home | login | register | DMCA | contacts | help | donate |      

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


my bookshelf | genres | recommend | rating of books | rating of authors | reviews | new | форум | collections | читалки | авторам | add

реклама - advertisement



Мессия и Сын Божий

Большинство людей, читающих отрывки евангелий, в которых упомянут основной вопрос, заданный Иисусу во время суда, ошибочно полагают, что вопрос первосвященника был двойным: с одной стороны, он касался мессианства, а с другой – титула «Сын Божий». По их мнению, Каиафа пытался установить, кем считал себя Иисус: Мессией из дома Давида, которого так жаждал народ, или кем-то большим, чем просто человек, божественной личностью?[440]

Согласно еврейской традиции, было бы невиданным кощунством называть себя божественной личностью, сравнимой с Богом. Даже признание возможности того, что помимо одного истинного Бога существует какой-либо другой бог, было бы святотатственным нарушением Первой Заповеди. Каиафа был бы виновен в богохульстве, если бы он просто задал этот вопрос; это вызвало бы бурю возмущения в Синедрионе. Таким образом, этот изобличающий вопрос, как он обычно толкуется христианами (и Церковью, которая, как известно, поддерживает подобное толкование), был бы жизнеспособным только в том случае, если бы и Каиафа, и Иисус были христианами, а не евреями, и уже знали о воскресении. В диалоге между евреем Каиафой и евреем Иисусом вопрос никогда бы не зашел о Сыне Божьем как об особой личности. Это показалось бы немыслимым как председательствующему судье, так и подсудимому.

Также не могли думать по-другому ни еврей Павел, ни синоптические авторы. Титул «Сына Божьего», как проповедовал об этом Павел, не относится к земному Иисусу. Впервые он появляется как таковой в контексте воскресения: «...и открылся Сыном Божиим в силе... через воскресение из мертвых...» (Римл. 1, 4).[441] Другими словами, приписываемый Каиафе вопрос никак не мог касаться божественной личности, а утвердительный ответ Иисуса не мог являться богохульством.

На этом фоне можно увидеть, что столь решительный вопрос Каиафы мог относиться только к мессианским притязаниям. Вопрос, касающийся Сына Божьего, должен рассматриваться как приложение, относящееся к вопросу о мессианстве. Тем более что все евангельские отрывки, использующие выражение «Сын Божий», попадают под подозрение в том, что они были сформулированы ранней христианской общиной.[442]

Мессия – это древнееврейское слово, соответствующее греческому Christos, которое в латинском языке приобрело форму Christus. В традиции Церкви, что отражено в Апостольском символе веры, Christus означает воскресшего Избавителя, признаваемого и провозглашаемого Сыном Божьим. С другой стороны, имя «Иисус» ассоциируется с историческим человеком из Галилеи. Таким образом, доктрина о двойной природе Иисуса, «истинного человека и истинного Бога», отражена в самом имени Иисус Христос. Христос, о котором спрашивал Каиафа, не имеет ничего общего с Христом христиан.[443]

В течение двух тысячелетий концепция Мессии или Христа стала настолько фундаментальной для христианской мысли, что едва ли кто-нибудь задумывается об изначальном ее смысле.[444] Великолепное произведение Генделя «Мессия» призвано возбудить в нас мысли об Иисусе Христе из Назарета, а не о Мессии евреев. Ария, взятая из 40-й главы Книги Исаии («Взойди на высокую гору, благовествующий Сион! возвысь с силою голос твой, благовествующий Иерусалим! возвысь, не бойся; скажи городам Иудиным: вот Бог ваш!»), не имеет отношения к пророчеству Исаии; в ней воспевается Спаситель христиан. Тем не менее Христос-Мессия, о котором спрашивал Каиафа, – это всецело еврейская национальная фигура.

Мессия, который освободит Израиль от иноземного господства и приблизит приход Царства Божьего, упоминается в Ветхом Завете чаще, чем любая другая личность, кроме Бога. Этот предсказанный Мессия не облечен божественной силой, не является родственником Бога, воплощенным в теле, он на сто процентов человек. Точнее, он потомок царского дома Давида – принц, если говорить утрированно.

Во времена Иисуса все чаще звучало среди народа Израиля мнение, что Мессия, обещанный во многих исторических книгах, псалмах и пророчествах, вот-вот должен появиться. Евреи не были свободным народом еще со времен вавилонского пленения, т. е. приблизительно около пятисот лет (если не брать во внимание непродолжительный период после восстания Маккавеев в 160 г. до н. э.). Теперь они находились под римским господством; по всей их стране звучали призывы к раскаянию и обращению. Иоанн Креститель был, вероятно, наиболее выдающимся проповедником покаяния. Многим казалось, что время пришло; они жили верою в скорое начало Божьего правления. Бультман говорит по этому поводу следующее:[445]

По причине тесной связи между смирением и надеждой, одно конкретное ожидание наполнило умы многих: надежда на то, что Бог сокрушит языческое господство, что Он вновь сделает Палестину поистине Святой землей, в которой будет властвовать только Закон отцов. Правящий класс еврейского народа действительно приветствовал римское правление, которое дало стране мир и, лишив народ самостоятельной государственности, тем самым, позволило благочестивцам спокойно трудиться и оставаться преданными Закону. В иерусалимском Храме действительно возносились жертвы и молитвы за Цезаря, а еврейским вождям достаточно было того, что римляне проявляли некоторое уважение к святости Иерусалима. Однако в среде самого народа, и особенно в группах, отличавшихся строгим соблюдением Закона, среди фарисеев, мессианская надежда переросла в пламенную деятельность, ставящую перед собой цель собственными силами положить конец этому господству язычников.

Также и Иисус, провозглашая свое учение, не сомневался в том, что начало новой эры не за горами: «...истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Марк. 9, 1). Только обетованный Мессия мог освободить народ Израиля от римского господства и примирить евреев с их разгневанным Богом. Лапид пишет:[446] «Роль мессианских царей была политической; все мессианские пророчества о конце света имели политическую окраску. Бедствие Израиля, от которого народ Божий должен был быть избавлен, было, прежде всего, политическим. Неполитический Мессия во времена римлян был бы логической несообразностью». Осознание народом своей избранности было подавлено глубоким религиозным комплексом вины. Израиль должен был вновь учиться повиноваться словам Закона. Израиль должен был стремиться исполнять только волю Божью, и тогда перед ним могло открыться Царство Небесное.[447]

Но это, прежде всего, означало, что Израиль должен был избавиться от своих врагов; необходимо было изгнать римлян из страны. Это всеобщее ожидание, а также личная готовность к покаянию были связаны с Мессией из дома Давида. Давид воплощал в себе идеал царя.[448] Мессией должен был стать неизвестный потомок Давида, который, с чудесной Божьей помощью, восстановит древнюю династию и утвердит «небесный Иерусалим» в качестве столицы божественного царства, где (согласно видению Исаии) мечи перекуют на орала, волк будет жить с ягненком, а дитя будет играть над гнездом змеи:[449] «Однажды Я поклялся святостью Моею: солгу ли Давиду? Семя его пребудет вечно, и престол его, как солнце, предо Мною, вовек будет тверд, как луна, и верный свидетель на небесах» (Пс. 88, 36–38). Подобное же обетование, предвещающее приход национального героя и окончательного миротворца, находится в Книге Исаии:

Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет. Ты умножишь народ, увеличишь радость его... Ибо всякая обувь воина во время брани и одежда, обагренная кровью, будут отданы на сожжение, в пищу огню. Ибо младенец родился нам – Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века. Ревность Господа Саваофа соделает это. (Ис. 9, 2–7)

В синоптических евангелиях Иисус появляется как тот самый обетованный Мессия из дома Давида, несмотря на доминирующее мнение его собственных последователей и учеников о том, что он только пророк. Все евангелисты, разумеется, прилагают усилия к тому, чтобы изобразить Иисуса как «неполитического» Мессию. Они стараются сгладить возникающие при этом противоречия, чтобы по возможности избежать конфликта с Римом.[450] Несмотря на эти усилия, воинственный аспект Мессии изредка просматривается, особенно у Луки. Когда ангел принес весть Марии, он упомянул того, кто «...будет царствовать над домом Иакова...» (Лук. 1, 33). Мария в своей «величальной песни» радуется не тому, что она ожидает ребенка, но тому, что от нее родится тот, кто придет «на помощь Израилю»{25}. Два ученика из Эммауса не скрывают своего разочарования в связи с тем, что Израиль так и не был избавлен от власти оккупантов (Лук. 24, 21).

Происхождение Иисуса от Давида также упоминается Павлом (Римл. 1, 3), и в одном из своих посланий апостол осмеливается заявить, что верит во второе пришествие Христа и ожидает, что он придет как мститель Израиля: «А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (I Кор. 15, 24–25). С другой стороны, именно Павел первым поставил под вопрос тот факт, что природа Иисуса сугубо человеческая, и окружил его личность ореолом божественности. Согласно учению Павла, поскольку лично Иисус был воскрешен для новой жизни, смерть в некоторой степени утратила свою значимость: «...поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало?» (I Кор. 15, 54–55).

Павел руководствовался вполне понятными мотивами. Он занимался проповедью в римско-эллинистических кругах, соревнуясь с языческим многобожием. Вероятность его успеха была бы ничтожной, если бы он вынужден был говорить только о каком-то мученике, умершем в Иерусалиме.

Утверждения Павла о божественности Христа (конечно, доктрины Троицы тогда еще не было) настолько осторожны и двусмысленны, что в конечном счете никто не может сказать точно, во что же он верил. Он говорит об Иисусе Христе как об «одном Человеке» (Римл. 5, 15) и подчеркивает человеческую природу Иисуса (Римл. 1, 3). В Послании к Римлянам (8, 14) он пишет, что все, водимые Духом Божьим, «суть сыны Божии». На основании писем Павла трудно судить о том, верил ли он, что Иисус является Сыном Божьим в христианском смысле. Квинтэссенцией учения Павла является идея о том, что Бог всегда стоит выше Иисуса и что Иисус не пребывал с Богом до своего рождения, но «...открылся Сыном Божиим в силе... через воскресение из мертвых...» (Римл. 1, 4). Следовательно, доктрина Церкви, согласно которой Иисус обладал божественным статусом до сотворения мира, выходит за рамки преподанного Павлом учения.

Евангелисты всеми силами стремятся утвердить идею Павла[451] и приписать Иисусу сверхъестественные способности, при помощи которых он творил чудеса.[452] Представление о личности Иисуса у них столь же неоднозначно, как и у их наставника Павла. У синоптиков земное существование Иисуса является фоном повествования[453] – у Иоанна же, чье евангелие проникнуто эллинистическим духом, нет и следа чисто земного представления об Иисусе. Божественный статус явно доминирует: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий».

Тем не менее Иоанну было невероятно трудно, как показывают многие его пространные высказывания, разъяснить своим читателям, в чем состоит «непохожесть» природы Иисуса на чисто человеческую. В его распоряжении еще не было более податливых формул, изобретенных несколькими столетиями позже на различных церковных соборах. Первые его главы изображают Иисуса как «Слово», или «Глагол», Божий, что должно отражать божественную волю и власть Иисуса. Далее появляются отрывки, в которых Бог явно занимает более высокое положение, чем Иисус (Иоан. 10, 34–36; 14, 21). Диалог с Пилатом, в котором Иисус говорит прокуратору, что у последнего нет власти над ним, кроме той, что дана ему Богом (Иоан. 19, 11), судя по всему, изображает Иисуса как человека, а не как божественную личность.

Некоторые отцы Церкви, например Тертуллиан, учили, что Иисус был рожден во время сотворения мира, в тот момент, когда Бог произнес: «Fiat lux» («Да будет свет». – Быт. 1, 3). Другие, такие как Ориген или Феодот Византийский и его ученики, рассматривали происхождение Иисуса от Бога как чисто символическое; они полагали, что Иисус был в полном смысле человеком, но был усыновлен Богом посредством своего крещения («теория усыновления»). Пресвитер Арий, который, безусловно, был наиболее значительной фигурой среди учителей Церкви, помещал Иисуса ближе к Богу. Тем не менее у Ария Иисус не был Самим Богом, а лишь Его творением: «Мы исповедуем Бога, Который один нерожденный, вечный, не имеющий начала, бессмертный, мудрый, благой, один Господь, один Судья над всеми». Концепция Ария, возможно, близка к идее Павла в ее подлинном виде, как, например, когда апостол утверждает в Первом послании к Тимофею (2, 5): «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус».[454] Леманн пишет:[455] «Он[456] приходит к выводу, что Христос является человеком, отталкиваясь от идеи о том, что только человек может служить примером для человека, а не абстрактный Бог; не Сам Бог приводит к Богу, но человек, благословенный Богом, живущий в нашем мире и предвещающий мир грядущий».

Для того чтобы положить конец спору между Арием и его оппонентами, император Константин (сам еще в то время не крещенный и придерживающийся языческой веры[457] ) созвал в 325 году Никейский собор. Там учение Ария было отвергнуто в пользу доктрины гностического происхождения, выработанной Афанасием, епископом Александрийским. Согласно его учению, Бог и Иисус «единосущны» (homousios), в то время как учение Ария гласило, что они «аналогичны» (homoiousios). Более чем через триста лет после смерти Иисуса, 17 веков назад, великие умы разошлись по причине одной маленькой буквы «i». Результатом стало исповедание веры, ставшее краеугольным камнем так называемого Апостольского, или Никейского, символа веры: «Верую... в Иисуса Христа, Сына Божия единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, Рожденного, Несотворенного, Единосущного[458] с Отцом». Никейский символ веры был возведен в ранг официальной доктрины указом императора, т. е. мирянина и язычника. Теологическая основа была разработана впоследствии: человек не стал Богом, но Бог стал человеком. Эта формула сохраняется до сего дня. Несмотря на провозглашенную в Никее догму о единосущных личностях, идеи Ария продолжали пользоваться влиянием в церковных кругах. Они по-прежнему оказывают влияние – если я правильно понял Ханса Кюнга, который также может процитировать в свою поддержку Карла Ранера, Карла Барта и Дитриха Бонхёффера, – и в наши дни. И это несмотря на то, что само имя «Арий» превратилось в церковной традиции в оскорбление и ругательство.

Именно Павел (притом вряд ли с одобрения ранней иерусалимской общины[459] ), начал развивать христианскую теологию, что – в конечном счете – привело к оформлению доктрины о двойной природе Иисуса как истинного человека и истинного Бога, в 451 г. н. э. на соборе в Халкидоне. Эта доктрина стала последним звеном в цепи полемических дискуссий между отцами Церкви. Судя по чрезвычайно широкому спектру взглядов, представленных на этом соборе, можно представить себе, какие яростные споры разгорались там. На некоторых заседаниях дело доходило до драк, люди получали ранения и даже умирали; Эфесский собор (449 г. н. э.) по причине подобных беспорядков прозвали даже «Разбойничьим собором».

XML error: Mismatched tag at line 1632