6. Истины и справедливость

Вот из чего следует исходить: несправедливость ясна, справедливость темна. Тот, кто подвергается несправедливости, является ее неоспоримым свидетелем. Но кто будет свидетельствовать в пользу справедливости? Существует переживание несправедливости, страдание, возмущение. Зато ничто не сигнализирует о справедливости, которая не предстает ни в виде зрелища, ни как ощущение.

В таком случае, может быть, надо удовольствоваться той формулировкой, что справедливость есть всего лишь отсутствие несправедливости? Может быть, справедливость - это пустая нейтральность двойного отрицания? Я так не считаю. Кроме того, не могу себе представить, чтобы несправедливость находилась на стороне ощутимого, опыта или субъективного, а справедливость - на стороне умопостигаемого, разума или объективного. Несправедливость не является непосредственным нарушением того порядка, чьим идеалом выступает справедливость.

“Справедливость” - слово философское. Если, по крайней мере, как то и должно сделать, мы отбросим его юридическое значение, принадлежащее к сфере полиции и судебных органов. Но это не безусловно философское слово. Оно обусловлено политикой. Дело в том, что философия осознает собственную неспособность претворить в жизнь истины, о которых она свидетельствует. Уже Платон знает, что для того, чтобы существовала справедливость, несомненно необходимо, чтобы философ был царем, но как раз от философии ни в коей мере не зависит, чтобы такое царство стало возможным. А зависит это от политических обстоятельств, каковые остаются неустранимыми.

“Справедливостью” мы назовем то, посредством чего некая философия обозначает возможную истину некой политики.

Нам известно, что подавляющее большинство политик не имеют ничего общего с истиной. Они организуют некую смесь могущества и мнения. Одушевляющая их субъективность является субъективностью протестных требований и злопамятности, трайбализма и лоббизма, электорального нигилизма и слепых столкновений между сообществами. Обо всем этом философии нечего сказать, так как философия мыслит только мысль. Упомянутые же разновидности политики эксплицитно предъявляют себя в качестве не-мыслей. Единственный субъективный элемент, важный для политики, - элемент интереса.

В истории есть такие разновидности политики, которые имели или будут иметь соотнесенность с истиной, с коллективной истиной как таковой. Это редкие, зачастую краткие попытки, но лишь при условии осуществления таких попыток философия может мыслить.

Такие политические последовательности сингулярны; невозможно вычертить их судьбу, они не формируют никакой фундаментальной истории. В терминологии, предложенной Сильвеном Лазарюсом, которую мы уже подробно прокомментировали, эти политические последовательности следует называть историческими режимами интериорной политики. Однако в этих дискретных последовательностях философия различает одну общую черту. И черта эта заключается в том, что такая политика требует от задействованных в ней людей лишь строгого проявления их “родовой” человечности. В принципы своего действия такие политики совершенно не принимают частных интересов. Такие политики вводят некую репрезентацию коллективной способности, отсылающую своих действователей к в высшей степени строгому равенству.

Что означает это “равенство”? Равенство означает, что политические действователи предстают под одним-единственным знаком собственно человеческой способности. Интерес не есть собственно человеческая способность. Императив выживания всех живых существ требует учитывать их собственные интересы. Собственно человеческой способностью является как раз мысль, а мысль есть не что иное, как то, благодаря чему истина охватывает и пронизывает человеческое существо. Тем самым политика, достойная того, чтобы философия обратилась к ней с позиций идеи справедливости, есть политика, единственной общей аксиомой которой является следующая: люди мыслят, люди способны к истине. И как раз о строго эгалитарном признании способности к истине думает Сен-Жюст, когда перед Конвентом, в апреле 1794 г., он определяет общественное сознание (1а соп8С1епсе риЬНцие) так: “Имейте же общественное сознание, ибо все сердца равны в своем чувстве добра и зла, оно же образуется из склонности народа к общему благу”. И в совершенно иной политической последовательности, в годы Культурной революции в Китае, мы находим тот же принцип, например, в постановлении, состоящем из шестнадцати пунктов, от 8 августа 1966 г.: “Пусть массы воспитываются в этом великом революционном движении, пусть они сами вырабатывают различение между тем, что справедливо, и тем, что несправедливо.”

Итак, та или иная политика касается истины постольку, поскольку она основывается на эгалитарном принципе способности к различению истинного, или благого - всех слов, которые философия воспринимает под знаком истины, на какую способен коллектив.

Важно заметить, что “равенство” здесь не обозначает ничего объективного. Речь отнюдь не идет о равенстве статусов, доходов, функций, а еще меньше - о предположительной эгалитарной динамике договоров или реформ. Равенство субъективно. Это равенство отношения к общественному сознанию, по Сен-Жюсту, или отношения к движению политических масс, по Мао Цзэдуну. Такое равенство ни в коем случае не является социальной программой. Кроме того, оно вообще не имеет ничего общего с социальным. Это равенство есть политическая максима, предписание. Политическое равенство - не то, к чему стремятся, не то, что замышляют; оно - нечто провозглашаемое в огне события, здесь и теперь, как то, что есть, а не как то, что должно быть. И аналогичным образом, для философии “справедливость” не может быть программой государства. “Справедливость” есть квалификация эгалитарной политики в действии.

Затруднение большинства доктрин справедливости - в том, что они стремятся определить ее, а впоследствии отыскать пути ее осуществления. Но справедливость - философское имя эгалитарной политической максимы - не поддается определению. Ведь равенство - не цель действия, но его аксиома. Нет политики, сопряженной с истиной, без утверждения - не подкрепленного ни гарантиями, ни доказательствами - универсальной способности к политической истине. В этом вопросе мысль не может пользоваться определениями схоластического типа. Она должна следовать путем понимания аксиомы.

“Справедливость” есть не что иное, как одно из слов, посредством коих философия пытается постичь эгалитарную аксиому, неотъемлемо присущую всякой подлинной политической последовательности. А сама эта аксиома задается сингулярными высказываниями, характерными для каждой такой последовательности, например, определением общественного сознания у Сен-Жюста или тезисом о самообразовании, имманентном революционному движению масс у Мао.

Справедливость * не концепт, который следует искать в эмпирическом мире более или менее приблизительных ее осуществлений. Понимаемая как оператор постижения эгалитарной политики (которая и есть не что иное, как настоящая политика), справедливость указывает на действенную, аксиоматическую и непосредственную субъективную фигуру. Именно это наделяет всей глубиной поразительное высказывание Самюэля Беккета в “Как есть”: “Ничего не поделаешь, у нас справедливость - ведь я никогда не слышал противоположного”. На самом деле, справедливость, улавливающая скрытую аксиому политического субъекта, с необходимостью обозначает не то, что должно быть, но то, что есть. В политических высказываниях эгалитарная аксиома либо присутствует, либо нет. Следовательно, у нас либо есть справедливость, либо ее нет. Это также означает: политика есть - в том смысле, что философия сталкивается в ней с собственной мыслью, - либо же политики нет. Но если политика есть и мы соотносимся с ней имманентным способом, то у нас есть справедливость.

Всякий подход к справедливости с позиции определений и программ превращает ее в одно из измерений действия государства. Но государство не имеет ничего общего со справедливостью, так как оно не представляет собой ни субъективную, ни аксиоматическую фигуру. Государство как таковое безразлично или враждебно к существованию политики, касающейся истин. Современное государство предназначено для того, чтобы выполнять определенные функции или производить консенсус мнений. Его субъективное измерение состоит лишь в том, чтобы преобразовывать экономическую необходимость, т. е. объективную логику Капитала, либо в смирение, либо в злопамятность. Вот почему всякое программное или государственное определение справедливости превращает эту последнюю в ее противоположность: по сути дела, справедливость становится гармонизацией игры интересов. Но ведь справедливость, т. е. теоретическое имя аксиомы равенства, с необходимостью отсылает к полностью бескорыстной, незаинтересованной, субъективности.

Об этом можно сказать просто: всякая политика освобождения, или политика, предписывающая эгалитарную максиму, это - мысль в действии. Но ведь мысль есть специфический способ, посредством которого истина перечеркивает и преодолевает человеческое животное. При такой субъективации граница интереса преодолевается таким образом, что сам по себе политический процесс становится там безразличен. Необходимо, стало быть - как показывают все политические последовательности, имеющие отношение к философии, - чтобы Государство не могло распознать в таком процессе ничего, что оно могло бы себе присвоить.

Государство, по сути своей, безразлично к справедливости. И наоборот, всякая политика, являющаяся мыслью в действии, влечет за собой - пропорционально собственным силе и упорству - серьезные беспорядки в государстве. Вот почему политическая истина всегда проявляется в испытаниях и в смуте. Отсюда следует, что справедливость, отнюдь не будучи возможной категорией государственного и общественного порядка, наоборот, представляет собой то, что именует принципы, действующие в разрыве и в беспорядке. Даже Аристотель, чья главная цель - это фикция политической стабильности, провозглашает в самом начале Книги 5 “Политики”: “... возмущения поднимаются вообще ради достижения равенства.”¹⁴

Но концепция Аристотеля все-таки является государственнической, а его идея равенства - эмпирической, объективной и определяющей. Подлинным же философским высказыванием, скорее, будет следующее: политические высказывания, несущие в себе истину, возникают за отсутствием какого бы то ни было государственного и общественного порядка.

Скрытая эгалитарная максима гетерогенна государству. Следовательно, субъективный императив равенства всегда утверждается в смуте и в беспорядке. То, что философия именует “справедливостью”, схватывает субъективный порядок некой максимы в том неотвратимом беспорядке, в который ввергает государство интересов упомянутый порядок.

Так к чему же, в конце концов, сводится философское высказывание о справедливости, производимое здесь и теперь?

Прежде всего, речь идет о том, чтобы знать, какие сингулярные политики - из тех, что стоят того, чтобы мы постигали присущую им мысль средствами философского аппарата, частью которого является слово “справедливость” - нами востре-буются.

Это нешуточная работа в запутанном и хаотичном мире сегодняшнего дня, когда кажется, что Капитал торжествует даже в самой своей слабости, - и когда то, что есть, называют “единственной политикой” и убого сплавляют воедино с тем, что может быть. Идентифицировать те редкие последовательности, в которых выстраивается политическая истина, не впадая при этом в уныние из-за пропаганды капитало-парламентариз-ма - уже само по себе напряженное упражнение мысли. Еще труднее - пытаться в порядке “делания политики” - и обнаруживая сообразные нашей эпохе убеждения - оставаться верным какой-нибудь эгалитарной аксиоме.

Далее речь идет о философском постижении рассматриваемых политик - независимо от того, относятся ли они к прошлому или к настоящему Таким образом, наша работа состоит из двух частей:

1. Рассматривать их высказывания, их предписания, а также выделять их эгалитарное ядро с универсальным значением.

2. Преобразовывать “родовую” категорию “справедливость”, подвергая ее проверке этими сингулярными высказываниями, тем прямым и незаменимым способом, которым они доносят и вписывают в действие аксиому эгалитарности.

Наконец, необходимо продемонстрировать, что категория справедливости, претерпевшая такое преобразование, обозначает современную фигуру политического субъекта. А также то, что философия, задействуя его собственные имена, обеспечивает вписывание именно этой фигуры в ту вечность, на которую способно наше время.

У этого политического субъекта было несколько имен. Его называли гражданином, разумеется, не в смысле избирателя или муниципального советника, но в смысле гражданина “из секции Пик”, гражданина 1793 г. Его называли профессиональным революционером. Его называли активистом массовых ситуаций. Несомненно, мы живем во время, когда его имя подвешено; во время, когда необходимо найти это имя.

Иными словами, если мы располагаем лишь прерывистой и беспонятийной историей того, что когда-то могла означать “справедливость”, то мы еще с недостаточной ясностью знаем то, что она означает сегодня. Конечно же, абстрактно мы это знаем, так как “справедливость” всегда означает философское постижение скрытой эгалитарной аксиомы. Но эта абстракция бесполезна. Ведь императив философии состоит в постижении события истин, их новизны, их полного случайностей пути. К вечности как к общей мере мысли философия обращает не концепт, а сингулярный процесс некой современной истины. Именно исходя из своего собственного времени каждая философия пытается оценить, выдерживает ли она без осмеяния или скандала гипотезу о своем вечном возвращении.

Таково ли современное состояние политики, что философия может внедрить в него категорию справедливости? Не рискует ли она попасть пальцем в небо, продублировать вульгарное притязание правительств “воздать всем по справедливости”? Когда мы видим, сколь много “философов” пытаются осваивать столь не наполненные мыслью государственнические схемы, как то: “Европа”, “демократия” в смысле капитало-парламентариз-ма, “свобода” в смысле лишь свободы мнения, позорные разновидности национализма; когда мы видим, как философия тем самым низкопоклонничает перед сиюминутными кумирами, -отделаться от пессимизма нелегко.

Но в конце концов, условия для занятий философией всегда были строгими. И всегда, когда эти условия не соблюдались, слова философии запутывались и извращались. В этом столетии имели место интенсивные политические последовательности. Существуют верные приверженцы этих последовательностей. То тут, то там, в пока еще несравнимых ситуациях, некоторые высказывания неумолимо и непокорно дают знать об эгалитарной аксиоме. Даже в самой Франции существует политика, в частности - та сингулярная политика, активистом которой являюсь я, политика Политической Организации (я упоминаю ее здесь лишь для того, чтобы указать на ее существование как на субъективное условие для философии, пусть для моей философии).

Даже крах социалистических государств имеет позитивную сторону. Определенно, речь идет не о чем ином, как о крахе. Никакая политика, достойная этого имени, не была к этому причастна. И впоследствии этот политический вакуум не прекратил порождать монстров. Но ведь в этих террористических государствах еще недавно воплощалась фикция справедливости, наделенная твердостью тела; фикция справедливости, облаченная в форму правительственной программы. Для внимательного философа случившийся крах свидетельствует об абсурдности такого представления. Этот крах избавляет справедливость и равенство от какой бы то ни было фиктивной инкорпорации. Он их возвращает к их ускользающему и, одновременно, настойчивому бытию свободного предписания, к бытию мысли, которая действует исходя из коллектива и в направлении коллектива, захваченного ее истиной. Крах социалистических государств учит тому, что пути эгалитарной политики не проходят через государственную власть. Что речь здесь идет о субъективной имманентной детерминации, об аксиоме коллектива.

Ведь, в конечном итоге, начиная с Платона и его злосчастной вылазки на Сицилию и вплоть до Хайдеггеровых заблуждений в обстоятельствах (а между ними было еще пассивное отношение Гегеля к Наполеону, и не надо забывать, что безумие Ницше заключалось в стремлении “расколоть мировую историю надвое”), все показывает, что философии способствует отнюдь не массивная история. Философствовать, скорее, позволяет то, что Малларме называл “сдержанным действием” (асйоп ге81геш1е): это возможное имя для действительно мыслящих последовательностей политики /и ас(и.

Так будем же в политике активистами сдержанного действия! Так будем же в философии теми, кто увековечивает фигуру этого действия в категориальном монтаже, для которого существенным остается слово “справедливость”!

Слишком уж часто желали, чтобы на справедливости основывалась непротиворечивость социальных уз. Но справедливость может именовать лишь наиболее крайние моменты противоречивости. Ведь эгалитарная аксиома своим следствием имеет разрушение уз, десоциализацию мысли, утверждение прав бесконечного и бессмертного против расчетливого интереса. Справедливость есть ставка на бессмертное против конечности, против “бытия к смерти”. Ибо в заявляемом нами субъективном измерении равенства у нас нет других интересов, кроме универсальности этого заявления и вытекающих из него следствий для действия.

“Справедливость” - философское имя государственной и социальной противоречивости всякой эгалитарной политики. И здесь мы можем опереться на декларационное и аксиоматическое призвание поэмы. Ибо именно Пауль Целан, несомненно, дает точнейший образ того, что следует понимать под “справедливостью”, когда пишет эти строки, которыми я вполне могу закончить:¹⁵

К неосновательностям

Прижаться:

Щелкают

Два пальца в бездне, в

Тетрадях каракулей

Мир начинает шелестеть, он держится

За тебя.

Сохраним же урок поэта: в делах справедливости, когда опираться надо именно на неосновательное, противоречивое, истинно то - и истина может быть лишь такой, - что держится за тебя.

Ибо эгалитарная остановка, прерывающая обычный ход консервативной политики, изменяющая ее направление, свершается всегда в субъективности, а не в сообществе.

Настал момент, когда необходимо обсудить метаполитические труды Жака Рансьера, одним из существенных именований, содержащимхся в которых, является объединяющее разделенное “сообщество равных”. Мы проделаем это в два приема - сначала обратившись к работам восьмидесятых годов (с основной для них книгой - “Невежественный наставник” (Ье Майге 1%погап1, 1987)); затем - девяностых, кульминация которых - в книге “Разногласия” (Ьа Мё$еп1еп1е, 1995).