home | login | register | DMCA | contacts | help | donate |      

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


my bookshelf | genres | recommend | rating of books | rating of authors | reviews | new | форум | collections | читалки | авторам | add



1.1.5. Самые знаменитые русские «гегельянцы»: С. Гогоцкий, Б. Чичерин, Н. Страхов, Н. Дебольский

Названные в заголовке мыслители в истории русской мысли считаются самыми большими гегельянцами. Не нужно, однако, затрачивать много труда для того, чтобы заметить, что репутацию «отпетых гегельянцев» (Чижевский) русская культура им определила за неимением других. Нельзя сказать, что эта репутация не имеет оснований. Действительно, все названные мыслители, и особенно Б. Н. Чичерин, более других говорили, писали, разъясняли учение Гегеля, субъективно стремились следовать методу и духу его философии, считая ее высшим пунктом философского развития. Все это так. И тем не менее никто из них не может быть назван «гегельянцем» в строгом смысле этого слова. И дело даже не только в том, что некоторые из них — как, например, Чичерин или Дебольский — не соблюдали формальную правильность гегелевских построений, хотя уже и это обстоятельство придает русскому гегельянству очень сомнительный характер. Основным является то, что всем «отпетым» русским гегельянцам, гегельянцам par excellence присуща одна общая черта: считая философию Гегеля высшим пунктом философии вообще, никто из них не считал саму философию высшим пунктом познания истины. Для всех из них высшим способом познания истинного оставалась религия. Между тем именно этот вопрос о соотношении веры и философского разума есть тот пробный камень, по которому может быть определена степень «гегельянствования» всякого мыслителя. Только разрешение этого вопроса может внести ясность в спор о том, является ли обращение к философии Гегеля того или иного мыслителя органическим и истинно разумным, или же оно «частично разумно» и не успевает преодолеть характер внешнего, субъективного отношения.

С. С. Гогоцкий (1813–1889). С. С. Гогоцкий — однин из немногих славянских мыслителей, кто очень хорошо ориентировался как в системе абсолютного идеализма, так и в истории философии вообще, чему, наверняка, способствовала, с одной стороны, логичность рассмотрения истории философии с точки зрения абсолютного идеализма, формальной стороной которого он овладел достаточно глубоко, а с другой — педагогическая деятельность Гогоцкого, принуждающая мышление хорошо владеть излагаемым материалом.

Гогоцкий очень уверенно чувствует себя на почве философии разума. Свободно движется в тех определениях, которые дал философии Гегель. В соответствии со взглядом последнего на генезис своей собственной системы он показывает, как система абсолютного идеализма лишь разрешает те проблемы, которые философия поставила перед собой, начиная с Канта. Хотя почти везде он сохраняет момент различия своей мысли от мысли Гегеля, тем не менее он не колеблется признавать всеобщую правоту тех определений, которые он считает истинными. Одной из высших заслуг Гегеля Гогоцкий считает именно сведение случайных исторических определений философского предмета к необходимому, систематическому единству понятия: «Критический взгляд Гегеля на относительное достоинство основных мыслей всех учений философских не имеет ничего равного в истории философии, и составляет едва ли не преимущественное достоинство самой системы его. Можно сказать, что в самой критике своей он обнаружил творчество философского гения, дав ей значение более глубокое в сравнение с тем, какое она имела до его времени… Гегель смотрит и на все системы философские, как на моменты… понятия, из коих каждый заключает в себе какую–либо составную сторону его целости… Таким образом, философская критика Гегеля… признает истину достоянием не одного человека и не одного народа, но целого человечества. Величественный пример такой всеобъемлющей критики представляет сама же система диалектическая. Она заключает в себе такие же ступени, как и история философии, с той разницей, что в системе исторические ступени мышления освобождены ото всех обстоятельств места и времени. Следя за развитием понятия или идеи на всех ступенях ее проявления, Гегель указывает началу каждой философской системы его место и относительное достоинство, так что все они наконец сводятся к одной общей системе знания. В этом отношении диалектическая система до сих пор не имеет ничего равного в философской литературе, и навсегда останется памятником философской славы Гегеля» [49].

Ставя, таким образом, Гегеля столь высоко и широко изпользуя гегелевские определения в своем понимании философии и ее истории, Гогоцкий считает необходимым ограничить значение философского разума как такового. По его мнению, мысль и убеждение Гегеля в том, что спекулятивный человеческий разум есть разум самого мироздания, ошибочно: «Гегелю казалось, что если он с присутствием и действием безусловного (безусловным Гогоцкий называет абсолют, бесконечное — О. С.) в мире природы и духа не признает и совершенного совпадения безусловного с миром, но оставит в безусловном, несмотря на его действия в мире, сторону превышающую этот мир, если он признает бытие верховного существа независимым, превышающим порядок мира, то в таком случае безусловное будет снова (как у Канта — О. С.) как бы по другую сторону мира, и на долю человеческого знания останется не безусловная, а только относительная, ограниченная истина, что, как будто, тоже самое, что — не истина или призрак. На этом основании, он пришел к преувеличенному понятию о нашем мышлении и к недостаточному, унизительному — о верховном существе, — в том и другом отношении, — к понятию равно ошибочному»[50].

Здесь мы отчетливо видим, как мышление Гогоцкого просто «не смеет» стоять только на себе самом. Мышление не исчерпывает собой все, не является абсолютным, в нем необходимо, по мнению Гогоцкого, остается непосредственный, несводимый к мысли элемент: «В нашем мыслящем духе, несмотря ни на какое развитие сознательной деятельности, всегда остается нечто для нас непосредственное, независящее от нас» [51].

Как видим, Гогоцкий в этом вопросе всецело сползает от точки зрения разума на позиции рассудочного сознания, которое неспособно мыслить себя иначе, кроме как через соотнесенность с внешним предметом. Мышление Гогоцкого нуждается в существовании внешнего божественного авторитета. Мышление еще не может взять на себя груз всей ответственности за судьбы мира и поэтому отдергивается в свою субъективность: «Мы только восходим мысленно к убеждению в бытии абсолютного, отличая собственную его среду от среды и силы нашего мышления, и уже только потому, что мы только возвышаемся от изменяемости непосредственного в опосредствованное, от познаваемой гармонии между разумением и предметами, к безусловному, мы не можем считать процесс этого возвышения к безусловному за само безусловное, как это сделал Гегель»[52].

Б. Н. Чичерин (1828–1904). Тот же самый тип мышления нам демонстрирует самый авторитетный в истории русской мысли «гегельянец» Б. Н. Чичерин — «самый крупный русский гегельянец, сам себя гегельянцем ощущавший и признававший» (Чижевский). Чижевский считает, что Чичерин является одним из немногих русских философов XIX в., которые «влили» свои идеи «в форму завершенной системы»[53].

Думается, что завершенной систему Чичерина назвать нельзя, так как ее необходимо определить как недостаточно философскую систему рассудочного рационализма, великолепно пользующегося в своих построениях элементами органической системы Гегеля. Чижевский далее очень справедливо определяет способ мысли Чичерина как «гносеологизм», который по сравнению с Гегелем «делает шаг назад, в направлении к Канту». Можно сказать еще резче — это не шаг назад к Канту, а всецело кантовская позиция, пользующаяся терминологией Гегеля. Чичерин по сути дела воспринял диалектическую систему Гегеля как «диалектику формы» в Кантовском смысле этого слова: «В то время как у Гегеля мышление является… ступенями постепенного углубления мышления в бытие, ступенями постепенного восхождения мышления к слиянию мышления и бытия в Идее, у Чичерина мы видим скорее лежащие в одной плоскости формы деятельности разума (вернее рассудка — О. С.). Онтологическая функция диалектики у Чичерина отступает назад перед познавательной, гносеологической»1.

Неорганичный характер философствования Чичерина ярко проявляется в «роковом» для русской мысли этого периода пункте: соотношение религии и философии. У Гегеля философский способ мысли является высшим пунктом абсолютного знания не по произволу, а есть необходимый результат логического развития. Поскольку Чичерин органически неспособен всецело стать на точку зрения только мысли, для него важно сохранить и непосредственное отношение к миру, то для него всеобщий характер этой необходимости остается неприемлемым, философия для него лишь «отвлеченное» знание абсолютного, уступающее место «живому», религиозному: «Если философия есть отвлеченное познание абсолютного, а религия живое взаимодействие с абсолютным, то философия не может быть поставлена выше религии» [54].

Осознавая, что главным философским соперником религии является философия Гегеля, Чичерин стремится сразить противника на его же территории — в самой философии Гегеля он пытается найти основания для опровержения этой претензии. По его мнению, сама диалектика в ее Гегелевском варианте разоблачает несостоятельность требования мышления быть высшей формой знания истины. Диалектический принцип Гегеля содержит в себе ошибку, считает Чичерин: «Понимание религии как низшей ступени философского сознания, имеет за себя авторитет такого великого мыслителя, как Гегель; но собственно диалектика Гегеля обнаруживает несостоятельность этого взгляда, философия относится к религии, как чистая мысль к живому единению, т. е. как общее начало к конкретному единству… Гегель начал с отвлеченно–общего начала, с чистой логики, а потому должен был кончить тем–же; в этом состоит самая существенная его ошибка. Но по внутреннему смыслу его системы, конкретное должно быть поставлено выше абстрактного, следовательно, религия выше философии, а не наоборот» [55] .

«Логическую ошибку» Гегеля Чичерин видит в том, что он в основание своей логической системы кладет саму мысль — определение «чистого бытия», тогда как, по мнению Чичерина, необходимо начинать с «определенного бытия», т. е., с единичной непосредственности. По его мнению и сам Гегель противоречит себе — в «Логике» он требует начинать с непосредственного, но впоследствии начинает с опосредственного «чистого бытия», т. е. мыслимого: «Первый шаг чистой мысли состоит в положении известного определения, которое должно быть рознято, для того, чтобы мысль, через отвлечение могла взойти к высшему единству. Это признается и самим Гегелем, который исходной точкой логического развития считает непосредственное определение. Непосредственное не есть отвлеченное, а конкретное; отвлеченное же получается только разложением конкретного. Поэтому невозможно начинать изложение определений чистого разума с понятия о чистом бытии. Первым, непосредственным объектом сознания может быть только определенное бытие, нечто»[56].

Из этих соображений Чичерина, которые он изложил и в четвертом томе своей «Истории политических учений»[57], совершенно очевидно, что мышление, философия для него есть только форма, вне которой имеется чувственное, «непосредственное» содержание. Начинать с «конкретного» для него означает — с чувственной данности. Он не осознает того, что требование Гегеля начинать с непосредственного есть требование начинать с непосредственности самой мысли. И «чистое бытие» и есть эта непосредственная мысль, лишенная в себе всяких различий, опосредствований. Мысль для Чичерина не есть сущность вселенной, философия есть только «отвлеченное» знание. Поэтому нельзя, подобно Гегелю, начинать с «отвлеченности», а нужно начинать с «конкретного». То есть и здесь мы видим, как у Чичерина — этого «русского гегельянца № 1» — проявляется общая неспособность эпохи только мыслить. Эпоха хочет удержать и момент непосредственного отношения к миру, момент созерцания, чувственный момент. Сталкиваясь в лице Гегеля с мышлением как таковым, с мышлением, которое только мыслит себя самого как всеобщую сущность мира (ибо всеобщая сущность мира и может быть только мыслима), русское сознание обязательно низводит эту позицию философского разума к принципу опытного, только субъективного мышления, исходящего из дуализма мышления и предмета. Сам Чичерин, всю жизнь талантливо боровшийся против философских разновидностей опытного сознания в других философских вопросах, в трактовке основного философского принципа воспроизводит неспекулятивный принцип опыта, не имеющий с философией Гегеля ничего общего. Спекуляция Чичерина, его истинная разумность поэтому лежит вне его философского принципа — в религии.

Н. Н. Страхов (1828–1896). Гегельянская репутация Страхова в значительной степени основана на его собственном мнении о себе как о «гегельянце», которое он высказал, например, в предисловии к собранию его «натурфилософских» статей «Мир как целое» (1872): «Вторым источником своих взглядов (первым являются естественнонаучные исследования — о. с .) я считал Гегелевскую философию, — но не ее учение в каком–нибудь определенном виде, а только ее метод, который признавал, как и теперь признаю, полным выражением научного духа, формальная сторона Гегелевской философии есть ее существенная сторона и остается до сих пор неприкосновенной, составляет до сих пор душу всего, что можно считать научным движением»[58].

Субъективное желание Страхова представить философию Гегеля в качестве высшего и необходимого пункта познания ярко продемонстрировано словами Н. В. Гоголя, вынесенными в эпиграф статьи «Значение Гегелевой философии в настоящее время («Светоч», 1860, кн.1): «Какие искривленные, глухие, узкие, непроходимые, заносящие далеко в сторону, дороги избирало человечество, стремясь достигнуть вечной истины, тогда как пред ним весь был открыт прямой путь, подобный пути, ведущему к великолепной храмине, назначенной царю в чертоги! Всех других путей шире и роскошнее он, озаренный солнцем и освещенный всю ночь огнями; но мимо его в глухой темноте текли люди — и сколько раз уже наведенные нисходившим с небес смыслом, они и тут умели отшатнуться и сбиться в сторону, умели среди бела дня попасть вновь в непроходимые захолустья, умели напустить вновь слепой туман друг другу в очи и, влачась вслед за болотными огнями, умели- таки добраться до пропасти, чтобы потом с ужасом спросить друг друга: где выход, где дорога?».

По мнению Чижевского, Страхов сделал чрезвычайно много в деле отстаивания авторитета немецкого идеализма. Заслуга его тем более возрастает, что делал он это в тот период, когда позитивистские взгляды стали чрезвычайно распространенными и приобрели идеологический характер. Его философский талант, однако, не вышел за рамки журнальных полемик, переписки, из которых очень трудно понять, насколько верен и последователен Страхов философской определенности мысли. Несомненно долгое время увлеченный идеей спекулятивной науки, к концу своей жизни Страхов все же уступает антифилософскому натиску эпохи. Частичной причиной этого был уступчивый по природе характер, который проявлялся в «некоторой духовной изменчивости, неустойчивости, делал его философскую позицию неясной и расплывчатой» (Чижевский). Если верность антипозитивистскому мировоззрению он сумел сохранить, то верность спекулятивно–логической философии была сильно поколеблена духовным влиянием Толстого. Несомненно, что и сам Страхов много повлиял на Толстого, но не Толстой, а Страхов «сдал без боя» (Чижевский) свои философские позиции: «В статье о Дарвине и о Парижской Коммуне я уже отрекся от Гегеля, уже отрицаю тот непременный, строго–законный прогресс, который он находил в умственном движении человечества, отрицаю и то, что ум руководит историею, что она есть развитие идей» [59].

В письмах к Толстому Страхов является ведомым. Не Толстой соглашается с философом Страховым, а философ Страхов соглашается с художником-Толстым, субъективно отстаивающим религиозный принцип: «То, что вы пишете об необъяснимых основах, божественных, держащих нас в своей власти, без которых не было бы никакого знания и существования, — я конечно признаю вполне». «Какая чудесная мысль у Вас, что сущность настоящей жизни есть нравственнорелигиозное сознание, понятие добра» [60].

Н. Г. Дебольский (1842–1918). Самой выдающейся «гегельянской» заслугой Н. Г. Дебольского является его перевод на русский язык «Науки Логики». Что же касается соответствия способа мысли Дебольского форме философского разума, представленного Гегелем, то он в этом плане еще более уходит в рассудочную сторону, по сравнению даже с Чичериным, что справедливо отмечает и Чижевский: «Дебольский в еще большей степени, чем Чичерин, приблизился к стилю докантовского рационализма»[61]. Его точка зрения: «по существу …оказывается отказом от абсолютных притязаний разума, самоограничением философии, идущим в направлении, на которое уже указывала русская критика Гегеля, в частности Гогоцкий. Если угодно, можно видеть в системе Дебольского какой–то шаг “назад”, от Гегеля к Канту» [62].

Эта оценка Чижевского полностью оправдана: «Называть Верховный Разум бессознательным, лишенным способности сознания, было бы двусмысленно. Он не лишен сознания, но превосходит сознание, выше его… Мир вещей в себе есть Верховное Разумное Существо, стоящее выше определений числа, времени, пространства и сознания» [63].


1.1.4. Гегель и славянофилы (Символичность фигуры И. Киреевского. А. Хомяков. Об убежденности К. Аксакова и Ю. Самарина в том, что исторической наследницей Гегеля является Р | Гегель как судьба России | 1.1.6. Работа И. Ильина о Гегеле