home | login | register | DMCA | contacts | help | donate |      

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


my bookshelf | genres | recommend | rating of books | rating of authors | reviews | new | форум | collections | читалки | авторам | add



Аргумент плантинги против эволюционного натурализма

В последнее время Алвин Плантинга развивает аргументацию, которая содержит ряд положений, совпадающих с моим изложением аргумента от сознания236. Он пишет, что понимает под натурализмом (N) «убеждение в том, что не существует никаких сверхъестественных существ, в том числе, например, Бога»237. Под эволюцией (Е) он понимает «убеждение в том, что происхождение людей соответствует современному эволюционному учению», то есть, по-видимому, дарвиновской теории естественного отбора случайных генетических изменений, вызывающих определенные фенотипические черты (включая поведение), способствующие выживанию организма. Он понимает под «надежностью (reliability) наших когнитивных процессов (R) утверждение, что большинство принимаемых нами убеждений о прошлом, будущем, настоящем и о происхождении мира являются более или менее истинными». Затем он утверждает, что при данных N и Е вероятность надежности R является «низкой или неизвестной»238, а это значит, что приверженец эволюционного натурализма не может быть рационально убежден в том, что его когнитивные способности надежны, из чего следует, что он не может рационально принять любое убеждение, которое они порождают, включая убеждения N и E. (N & Е) – это убеждение, обреченное на провал: никто не может быть рационально убежден в том, что и N, и Е истинны. Таким образом, хотя Плантинга и не высказывает это напрямую (возможно, из-за того, что он сомневается относительно Е), при данных R и Е вероятно, что N ложно. Если мы рассматриваем Е как нечто установленное, то существует правильное П-индуктивное умозаключение от Е и R к ложности N, а значит, доказательство бытия Бога (или хотя бы какого-то ограниченного божества), создавшего наши когнитивные способности и сделавшего их надежными. В своей первоначальной версии это доказательство состоит из четырех шагов, но оно легко может быть сведено к двум239. Во-первых, утверждает Плантинга, сам по себе эволюционный натурализм не дает оснований полагать, что мы должны иметь такие убеждения, содержание которых заставит наши «желания» определять наше поведение (под «желанием» Плантинга подразумевает то, что я называю намерением или целью; в этом Дополнительном примечании я буду придерживаться его терминологии). Иными словами, мы делаем нечто отчасти потому, что мы в этом убеждены. Например, когда мы, увидев тигра, бежим от него, мы убегаем потому, что убеждены, что тигр опасен, и не «желаем» быть растерзанными. С точки зрения эволюционного натурализма, гораздо более вероятно, что наше поведение вызывается событиями в мозге, не зависящими от убеждений, и что любые убеждения представляют собой просто эпифеномены. Таким образом, истинные убеждения обладают не большим эволюционным преимуществом, чем ложные, а поскольку существует гораздо большая вероятность наличия ложных убеждений, чем истинных, то невозможно, чтобы любые процессы порождали главным образом истинные убеждения. Этот шаг доказательства кажется мне правильным, он в сущности совпадает с теми доводами, которые я излагаю в 9 главе. Невозможно a priori (за исключением теизма), чтобы события в мозге целиком порождали убеждения (об окружающей среде) – невозможно из-за сложности законов, которые с необходимостью в них задействованы. По той же самой причине и a priori невозможно (за исключением теизма), чтобы убеждения (наряду с целями) вызывали события в мозге и тем самым влияли на поведение. Эволюционный натурализм, исключающий теизм, делает крайне маловеротяным существование убеждений, коррелирующих таким образом с событиями в мозге.

Второй шаг доказательства Плантинги представляет собой утверждение, что даже если убеждения (и «желания») являются причиной поведения и, значит, организмы, которые имеют убеждения (и «желания»), вызывающие поведение, способствующее их выживанию, будут иметь эволюционное преимущество и скорее выживут, – тем не менее, нет оснований (в отсутствие Бога или богов) полагать, что наличие истинных убеждений даст эволюционное преимущество организмам, поскольку ложные убеждения могут таким образом сочетаться с «желаниями», что в итоге будут вызывать поведение, дающее то же самое эволюционное преимущество. Плантинга приводит примеры двух разных типов для того, чтобы показать, как это могло бы произойти. В примерах первого типа процессы, формирующие убеждения, вызывают ложные убеждения вместо истинных, которые (как мы считаем) они обычно вызывают, и потому, если мы при этом имеем обычное желание, то поведение не будет способствовать выживанию, но процессы, формирующие желания, могут в тот же самый момент вызвать необычное желание, которое (вместе с ложным убеждением) вызовет в итоге точно такое же поведение, как и в случае сочетания истинного убеждения с обычным желанием.

Пол видит тигра и бежит от него, но это не обязательно вызвано его убеждением в том, что тигр опасен, и его желанием остаться живым. Возможно, пишет Плантинга, вместо этого Пол …думает, что тигр – это большая пушистая дружелюбная кошечка и хочет поиграть с ней, но при этом он убежден в том, что с ней лучше всего играть именно убегая от нее... или, возможно, он считает, что собирается принять участие в забеге на полторы тысячи метров, он хочет участвовать в этом забеге и убежден, что появление тигра – это стартовый сигцал…240

И так далее. Всё это логически возможно. Но для того, чтобы это произошло, понадобился бы очень сложный механизм порождения в мозге убеждения и желания. Общепризнано, что простейшими механизмами (хотя они и непростые с учетом соображений, высказанных в 9 главе) порождения убеждений и желаний будут два отдельных механизма, один из которых порождает убеждения, а другой – желания. Таким образом, при данных убеждениях различные желания будут вызывать разное поведение, и, наоборот, при данных желаниях различные убеждения будут вызывать разное поведение. Сценарии плантинговского типа с этим не совместимы, поскольку если у Пола пропадет желание поиграть с животным, находясь рядом с ним, и при этом у него сохранятся те убеждения (относительно тигра), которые постулирует Плантинга, – он будет уничтожен.

Для того чтобы он выжил, его убеждения должны были бы в тот же самый момент измениться (например, он перестал бы считать тигра большой пушистой дружелюбной кошечкой). И то же самое относится к случаю, если бы он перестал хотеть участвовать в забеге. Как только наши желания изменились, механизмы, вызывающие убеждения, должны были бы вызвать совершенно иные убеждения. Но если (в значительной степени) независимые механизмы вызывают убеждения и желания, и если при этом у нас есть желание выжить (сторонники эволюционного натурализма полагают, что для человека это нормальное желание), то мы, бесспорно, гораздо более вероятно выживем, имея истинные убеждения относительно того, как сделать наши другие желания способствующими выживанию, чем если мы будем иметь ложные убеждения об этом. Гораздо более вероятно, что если биохимические процессы вызывают убеждения и желания, которые, в свою очередь, определяют поведение, то эти процессы должны были бы производить простые механизмы, чем то, что они должны были бы производить очень сложные механизмы, в которых убеждения расходятся с желаниями таким образом, что вызывают поведение, имитирующее поведение, вызванное простыми механизмами. Поэтому, с учетом данного психофизического взаимодействия, при данных (N & Е), вероятно, что наши образующие убеждения процессы будут надежными. В 9 главе я доказал, что почти невероятно, чтобы процессы, формирующие наши убеждения, были надежными, если мы не используем правильные индуктивные критерии, определяя, что является свидетельством чего.

Примеры второго типа, которые приводит Плантинга, показывающие, что ложные убеждения могут быть связаны с желаниями таким образом, что будут вызвать эволюционно выгодное поведение, – это примеры тех случаев, когда убеждения относительно обычных вещей выражаются в терминах ложных метафизических теорий и вызывают то же самое поведение, что и истинные метафизические теории:

Допустим, Пол относится к типу людей, разделяющих идеи раннего Лейбница, и считает, что всё действительное разумно (допустим также, что это ложная теория); и еще одно, все его способы соотнесения с вещами содержат определенные описания, из которых следует разумность, и таким образом все его убеждения выражаются в форме «такое-то разумное существо есть то-то и то-то». Возможно, он – анимист и полагает всё действительное одушевленным241.

Разумеется, вещи такого рода могут существовать и существуют. Но между убеждениями относительно обычных вещей и метафизическими убеждениями нет четкой границы. Последние – это просто убеждения, относящиеся к самым глубоким и сложным вещам. Как мы уже поняли, у обладателей механизмов, отсылающих к обычным вещам в соответствии с правильными критериями того, что является свидетельством чего, – имеется эволюционное преимущество. Высшие животные, так же как и люди, способны делать прогнозы с помощью простых обобщений наблюдаемых данных, представляющих для них частный интерес. Если в течение многих дней каждое утро пища появляется в одном и том же месте, они ожидают найти ее и на следующий день. Но люди в своих суждениях располагают более утонченными основаниями, и они имеют эволюционное преимущество, обладая способностью пополнять свой запас истинных убеждений с помощью размышления и эксперимента. Неразрывная связь между обыденным и метафизическим приведет нас к использованию тех же самых критериев и в метафизике. Как я показал в 3 главе, убеждения относительно недоступного наблюдению правильно оцениваются по тем же самым критериям, что и убеждения относительно того, что наблюдению доступно; и фундаментальные законы, и окончательные объяснения правильно оцениваются по тем же самым критериям, что и объяснение некоего события на основе некоей непосредственно предшествующей ему причины. А значит, следует ожидать (при данных N & Е), что мы будем стремиться исправить наши метафизические убеждения с помощью правильных критериев – то, что пытается сделать автор настоящей книги, – а значит, постепенно они действительно будут исправлены. Естественный отбор поощряет возникновение истинных метафизических убеждений не потому, что они сами по себе обеспечивают какое-то эволюционное преимущество, а потому, что они порождены механизмами того же рода, что и механизмы, порождающие истинные обыденные убеждения. Кроме того, чем более метафизическим является убеждение, тем более применяемые в отношении него критерии должны быть разумными, ясными, внятными и утонченными. Простое обобщение зачастую не требует больших размышлений. И люди с ложными метафизическими убеждениями не обязательно вследствие этого должны быстро быть вытесненными. Напротив, иногда ложные метафизические убеждения могут дать кратковременное эволюционное преимущество. Если во времена Римской империи вы были убеждены в том, что иметь истинное вероисповедание неважно, или, наоборот, верили в то, что Цезарь – это бог, то вы бы возожгли курения Цезарю. Тем самым вы бы с большей вероятностью выжили, чем те, кто не имеет таких ложных убеждений. Таким образом, ложные метафизические теории утверждаются на более долгое время, чем ложные простые обобщения обыденных данных, что и показывают примеры Плантинги. Но у людей есть правильные индуктивные критерии для того, чтобы избавляться от них, и, когда эти критерии соединятся с желанием утвердить истинные убеждения (независимо от того, какие люди в итоге выживут), тогда люди со временем встанут на путь, ведущий их к истинным метафизическим убеждениям. В заключение я хочу отметить, что аргумент Плантинги против эволюционного натурализма не обеспечивает теизму дополнительного достаточного основания, которое бы отличалось от моего аргумента от сознания.

1

Позже этот доклад был опубликован в виде статьи в альманахе «Философия религии», см.: Философия религии: альманах 2010–2011. М., 2011. С. 40–50.

2

Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2001.

3

Суинберн Р. Воскресение Бога Воплощенного. М·, 2007.

4

Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции // Философия религии: альманах 2006–2007. М., 2007. С. 89–137.

5

Суинберн Р. Авторитет Писания, традиция и Церковь // Оксфордское руководство по философской теологии. М., 2013. С. 38–66.

6

Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism // American Philosophical Quarterly, 1979, vol. 16, p. 335–341.

7

Swinburne R. The Resurrection of God Incarnate. Oxford: Clarendon Press, 2003; в рус. пер.: Суинберн Р. Воскресение Бога Воплощенного. М., 2008.

8

Swinburne R. Whole and Part in Cosmological Arguments // Philosophy, 1969, vol. 44, p. 330–340.

9

Swinburne R. The Argument from Design 11 Philosophy, 1968, vol. 43, p. 199–212.

10

Swinburne R. The Argument from Design – A Defence // Religious Studies, 1972, vol. 8, p. 193–205.

11

Swinburne R. The Problem of Evil //Reason and Religion / Ed. by S. C. Brown. N. Y., 1977.

12

Swinburne R. Natural Evil //American Philosophical Quarterly, 1978, vol. 15, p. 295–301.

13

Swinburne R. Mackie, Induction and God//Religious Studies, 1983, vol. 19, p. 385–391.

14

Swinburne R. The Argument from the Fine-Tuning of the Universe //Physical Cosmology and Philosophy / Ed. by J. Leslie. L., 1990.

15

Swinburne R. The Argument from Laws of Nature Reassessed //Reason, Faith and History: Essays in Honour of Paul Helm / Ed. by M. Stone. Farnham, 2004.

16

Swinburne R. The Argument to God from Fine-Tuning Reassessed //God and Design: The Teleological Argument and Modern Science / Ed. by N. A. Manson. L., 2003.

17

Swinburne R. What is so Good about Having a Body? //Comparative Theology / Ed. by T. W. Bartel. Oxf., 2003.

18

Swinburne R. Prior Probabilities in the Argument from Fine-Tuning // Faith and Philosophy, 2005, vol. 22, № 5, p. 641–653.

19

Swinburne R. Is There a God? Oxford University Press, 1996; в рус. пер.: Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2006.

20

Swinburne R. Providence and the Problem of Evil. Oxf., 1998.

21

Термин когерентный (coherent, от лат. cohaerens, «находящийся в связи») естественнее всего было бы перевести как «связный», т. е. последовательный. В данной же монографии этот термин здесь и далее употребляется в значении «логически возможный». – Пер.

22

Я не хочу сказать, что они просто являются образцами, иллюстрирующими упомянутые выше типы, я лишь утверждаю, что они представляют собой доказательства, обладающие определенными характеристиками одного из этих двух типов.

23

Я рассматриваю Бога как одну личность, и несмотря на то, что для иудаизма и ислама это вполне приемлемое понимание Бога, для христианства моя точка зрения выглядит слишком упрощенной. См. мое Дополнительное примечание 1.

24

См.: Swinburne R. The Coherence of Theism. L., 1993 (гл. 12).

25

Более подробный анализ можно найти в моих книгах «Когерентность теизма» и «Христианский Бог» (Swinburne R. The Christian God. L., 1994).

26

Традиционный вариант онтологического доказательства был предложен Декартом, а изначально, вероятно, св. Ансельмом. Приблизительно он звучит следующим образом: «Бог по определению всесовершенное существо. Существо, которое существует, более совершенно, чем то, которое не существует. Следовательно, Бог, будучи всесовершенным, существует». Для того чтобы познакомиться со старыми и современными версиями этого доказательства, а также с его критикой, см., напр.: The Ontological Argument / Ed. by A. Plan- tinga. L., 1968. Тщательный анализ, приводящий к отказу от этого доказательства, см.: Barnes J. The Ontological Argument. L., 1972.

27

Напр., св. Фома Аквинский. См.: Summa Theologiae, 1а2.1.

28

Я пытаюсь обосновать это в отношении доказательств некогерентности теизма в своей книге «Когерентность теизма».

29

Swinburne R. Providence and the Problem of Evil. Oxf., 1998.

30

Я это делаю в отношении главного чудесного события христианства – Воскресения Иисуса Христа – в своей книге «Воскресение Бога Воплощенного».

31

Кант И. Сочинения: В 8 т. Т. 3. М., 1994. С. 447.

32

Среди тех, кто, видимо, допускает, что не существует иных достаточных доказательств, чем дедуктивные, и что они не могут быть кумулятивными – ранние Аласдер Макинтайр и Энтони Флю. Так, Макинтайр писал: Время от времени слышно от преподавателей теологии, как они заявляют, что хотя доказательства и не обосновывают бытие Бога, но, во всяком случае, являются указателями, индикаторами. Однако ложное доказательство не подтверждает ничего (кроме недостатка логической проницательности у тех, кто его приводит). А три ложных аргумента ничем не лучше, чем один (MacIntyre A. Difficulties in Christian Belief. Norwich, 1959, p. 63). Флю одобрительно цитировал этот фрагмент в своей книге «Бог и философия» (Flew A. God and Philosophy. L., 1966), добавляя от себя в другом месте очень сходное замечание: Время от времени утверждают, что некое потенциальное доказательство, хотя оно и признано ложным, может, тем не менее, иногда быть полезным в качестве указателя. Это неправильное словоупотребление, характеризующее лишь тех, кто им пользуется. Ложное доказательство не может указывать на что-либо, разве что на слабость тех, кто его принимает. По той же самой причине оно не может наряду с другими отбраковками рассматриваться как часть массива доказательств. Как один треснувший кувшин не удержит воду, точно так же нет оснований считать, что десять треснутых кувшинов смогут это сделать (Flew A. God and Philosophy, p. 62–63). Однако, разумеется, те доказательства, которые не являются дедуктивно достоверными, часто бывают индуктивно сильными, и если вы составите вместе три слабых аргумента, нередко вы получите в итоге один сильный аргумент, возможно, даже дедуктивно достоверный.

33

Я называю вероятность этого рода «физической вероятностью», поскольку этот термин довольно распространен, но я совершенно не подразумеваю, что он предполагает только физические объекты или состояния. Он может быть использован в указанном смысле для описания физической вероятности некоего психического явления.

34

Для разъяснения различий между логической вероятностью и другими видами индуктивной вероятности, которые я называю «эпистемической вероятностью» и «субъективной вероятностью», см.: Swinburne R. Epistemic Justification. Oxf., 2001 (гл. 3).

35

"е&k" – это конъюнкция е и k, которая описывается пропозицией «как е, так и k".

36

«¬ p» – это отрицание р, которое описывается пропозицией «все случаи, кроме р». «>» означает «больше, чем». « < » означает «меньше, чем». Позже я буду также использовать знак >= для обозначения «больше или равно» и <= для обозначения «меньше или равно».

37

См., напр., кантовскую трактовку этого доказательства в «Критике чистого разума» (В 648–58). Он пишет: «Следовательно, самое большее, чего может достигнуть физикотеологическое доказательство, – это доказать существование зодчего мира, всегда сильно ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого подчинено все» (В 655), цит. по: Кант И. Там же. С. 471.

38

Под «личностью» я подразумеваю такого рационального агента, который обладает, как минимум, сочетанием чувств, желаний, убеждений и т. д., характерных для представителей человеческого рода. См.: Swinburne R. The Coherence of Theism, p. 102–103.

39

Это обозначение, возможно, несколько вводит в заблуждение, поскольку может показаться, будто, говоря о противопоставлении «научного объяснения» «личностному объяснению», я имею в виду, что не может быть «науки» о личности (в смысле единой теории поведения). Я вовсе не хотел этого сказать. Однако я называю тот тип объяснения, который анализирую во 2 главе, «научным объяснением», поскольку этот тип объяснения используется в большинстве наук. В другом месте (а именно в моей книге «Есть ли Бог?» (1996)) я вместо термина «научное объяснение» употребляю термин «неживое объяснение» (inanimate explanation), но он имеет слишком далеко ведущие следствия (которых мне хотелось бы избежать) о том, что не может быть научных законов, описывающих телесные и психические явления.

40

Простое изложение см.: Hempel C. G. Philosophy of Natural Science. Prentice-Hall, 1966 (гл. 5). Первоначальная статья, связанная только с дедуктивно-номологическим объяснением – Hempel C. G., Oppenheim P. Studies in the Logic of Explanation//Philosophy of Science, 1948, vol. 15, p. 135–175.

41

Это исправление – упрощенный вариант поправки, предложенной Уэсли Сэлмоном. См. его работу: Salmon W. С. Statistical Explanation II Statistical Explanation and Statistical Relevance / Ed. by Wesley C. Salmon. Pittsburgh, 1971. Соображения, которые заставили Сэлмона выдвинуть более сложную теорию, полагаю, учитываются моим последующим требованием того, что вероятность в законе должна быть физической вероятностью.

42

Гемпель проводит это различие, называя «законами» те истинные обобщения, которые базируются на принятой теории. Но это различие нельзя считать удовлетворительным, т. к. некоторые законы могут никогда не быть открытыми и, следовательно, никогда не станут частью принятой теории.

43

Lewis D. A Subjectivist’s Guide to Objective Chance // Idem. Philosophical Papers. Oxf., 1986, p. 122.

44

Ibid., p. ix-x.

45

Супервентность, или супервенция (supervention) – философский термин, означающий действие, возникающее как следствие чего-то другого, следование за чем-то. – Пер.

46

«Я полагаю,.. что существует множество пустых [возможных] миров. Насколько я понимаю, существует мир, свободный от всех материальных объектов и событий, в котором законами являются общие принципы ньютоновской механики; существует другой пустой мир, в котором законами являются общие принципы.

47

См., напр.: Armstrong D.M. A World of States of Affairs. Cambridge University Press, 1997; Tooley M. The Nature of Laws // Canadian Journal of Philosophy, 1977, vol. 7, p. 667–698, а также Dretske F. I. Laws of Nature // Philosophy of Science, 1977, vol. 44, p. 248–268. В качестве комментария к этому подходу я бы сказал, что эта связь между универсалиями, существующая в платоновском Небе прежде и независимо от их любых реализаций в земных объектах, скорее характерна для подхода Тули, чем для позиции Армстронга, согласно которому универсалии существуют постольку, поскольку они реализованы. В рамках второго подхода кажется непроясненным вопрос о том, почему та или иная конкретная связь была реализована, а не какая-то другая.

48

Substances-powers and liabilities (S-P-L), субстанциально-силовой и предрасположенный (С-С-П). – Пер.

49

Harre R., Madden E. H. Causal Power. A Theory of Natural Necessity. Oxf., 1975.

50

Возникновение результата действия, таким образом, происходит посредством совершения этого действия. Результат действия следует отличать от его следствия. Следствие действия возникает не через совершение действия. Это различие было введено фон Вригтом (см.: von Wright G. H. Norm and Action. L., 1963, p. 39 ff.

51

Впервые проведенному А. Данто в его работе «Основные действия», см.: Danto А. С. Basic Actions // American Philosophical Quarterly, 1965, vol. 2, p. 141–148.

52

Davidson D. Actions, Reasons, and Causes // Journal of Philosophy, 1963, № 60, p. 685–700.

53

Дэвидсон Дональд (Donald Davidson; 1917–2003) – американский философ, чьи идеи в области философии сознания, философии языка и теории действия оказали существенное влияние на всю традицию аналитической философии второй половины XX в. – Пер.

54

Дэвидсон утверждает, что такие ментальные события, как «намерения», идентичны событиям в мозге, и что законы, задействованные в них, являются законами, связывающими эти события в мозге (описанные как физические, а не ментальные – такие, как «намерения») с другими физическими событиями. Я вкратце опишу причину предпочтения системы категорий, которая исключает указанную идентичность, и в соответствии с которой такие законы будут психофизическими законами.

55

Важно отличать намерение, заключенное в самом действии агента, или намерение, с которым он действует (на этом понимании наше внимание здесь и сосредоточено), от намерения сделать что-то в будущем. Последнее не есть то, что проявлено в действии и может быть лишь некоторым состоянием. Первое же существует лишь постольку, поскольку агент совершил некое интенциональное действие, даже если это минимальное действие, сводящееся к попытке сделать что-то. В тексте речь идет только о намерениях, содержащихся в действиях.

56

Тейлор Ричард (Richard Taylor; 1919–2003) – американский философ. Его наиболее известные работы: «Метафизика» (1963), «Действие и цель» (1966), «Добро и зло» (1970). –Пер.

57

Taylor R. Action and Purpose. New Jersey, 1966, p. 248–249.

58

Ответ Элвина Голдмана (cm.: Goldman A. A Theory of Human Action. New Jersey, 1970) состоит в допущении того, что интенциональное действие должно вызываться «деятельностным проектом», или желанием «определенным, специфическим способом», а также в утверждении, что в примере Тейлора нет этого способа. Так что же это за специфический способ? Голдман пишет: На этот вопрос, должен признаться, у меня нет полного и точного ответа. Но я полагаю, что мое положение философа обязывает дать на него ответ. Полное объяснение того, как желание и уверенность приводят к интенциональным действиям, требует подробной нейрофизиологической информации, и я не думаю, что подобная информация относится к сфере философского анализа (Ibid., р. 62). На самом деле это не так. На протяжении многих столетий люди умели отличать те случаи, когда желания вызывают желаемые события, от тех случаев, когда для этого совершались действия. Нам следует различать эти понятия и уметь их правильно применять. Положение философа действительно обязывает исследовать эти различия, хотя он не в состоянии сказать, какой именно нейрофизиологический процесс является физически необходимым для того, чтобы действие было совершено.

59

Трое современных авторов утверждают, что существует третий возможный вид каузального объяснения феномена (аксиархическое объяснение), и в терминах объяснения этого рода те феномены, которые я буду обсуждать в соответствующих главах, должны получить объяснение. Это такие феномены, которые возникают потому, что представляют собой благо, и именно вследствие этого они должны существовать. См.: Leslie J. Value and Existence. New Jersey, 1979; Parfit D. The Puzzle of Reality: Why does the Universe Exist? // Times Literary Supplement. 3 июля 1992 (перепечатано в: Metaphysics: The Big Questions / Ed. by Van P. Inwagen, D. W. Zimmerman. New Jersey, 1998); Rice H. God and Goodness. Oxf., 2000. В данной книге я предлагаю личностное объяснение существования вселенной с ее различными характеристиками на основе личности, Бога, который создает их потому, что Он уверен в том, что они представляют собой благо. Однако Лесли и другие утверждают иное: они утверждают, что существует некий имперсональный принцип, в результате действия которого возникают благие вещи именно в силу своей благости. Это и не личностное объяснение, и не научное объяснение, поскольку (в гемпелевской модели) законы природы оперируют уже существующими обстоятельствами, а если (в рамках С-С-П подхода) субстанции являются причиной обстоятельств, то эти субстанции уже должны существовать. Утверждение Лесли и других состоит в том, что действие аксиархического (axiarchic) принципа должно вызывать появление благих вещей из ничего. Трудность такого утверждения заключается в том, что в то время как существует бесчисленное множество примеров обычных земных явлений, которые можно правильно объяснить с помощью личностного или научного объяснения (т. е. на основе действия обычных личностей или неодушевленных субстанций), не существует обычных примеров чего-то, возникшего именно потому, что оно является благом. Пища никогда не появится на столе голодного человека только потому, что это было бы благом для него – она появится на столе после того, как некий человек поставит ее туда потому, что он считает, что это будет хорошо. Таким образом, у нас нет критериев, в соответствии с которыми мы могли бы перейти от обычных земных ситуаций к суждению о том, в каких случаях объяснение такого рода является возможно истинным, а в каких – нет. У нас есть критерии, которые я представлю в 3 главе, позволяющие нам судить о том, в каком случае научные или личностные объяснения являются или не являются возможно истинными. Но ввиду отсутствия критериев оценки аксиархического объяснения существования вселенной у нас нет оснований считать, что такое объяснение является возможно истинным.

60

Различные случаи обладания личностью телом, будут рассмотрены более подробно в 6 главе.

61

Более полное обсуждение критериев, которые я буду рассматривать на следующих страницах, см.: Swinburne R. Epistemic Justification. Oxf., 2001 (гл. 4).

62

Слово «grue», которое обычно переводится на русский язык как «зелубой», образовано слиянием двух слов: зеленый (green) и голубой (blue). – Пер.

63

Если предположить, что некое племя может знать значение слова "зелубой» не через определение, а называя конкретные вещи «зелубыми», тогда «зелубой» будет означать то же самое, что и «зеленый», поскольку оба слова будут относиться к одним и тем же вещам, а потому не будет противоречия между утверждениями «все изумруды зеленые» и «все изумруды зелубые». Дальнейшее обсуждение проблемы «зелубого» см.: Ibid., р. 88–89.

64

«Начала» – сокращенное название сочинения Исаака Ньютона «Математические начала натуральной философии» (лат. Philosophiae Naturalis Principia Mathematical Считается, что оно было опубликовано в 1686 г., хотя на титульном листе указан 1687 год. – Пер.

65

Если бы мы, к примеру, предположили, что существует некая сила притяжения, отличная от гравитационной силы, то мы должны были бы предположить действие иной силы, определяющей движение звезды, отличной от той силы, которая определяет движение всех других звезд, а это сильно усложнило бы картину мира по сравнению с той, которая предложена в тексте.

66

Эти и подобные примеры, которые мы будем обсуждать в 4 главе, указывают на тот очевидный факт, что наука часто в состоянии обнаружить причину феномена в неких ненаблюдаемых сущностях или процессах. И Юм, и Кант писали о тех случаях, когда наука не должна быть успешной, и это сегодня проявляется в открытии ненаблюдаемых причин наблюдаемых явлений; кантовская и юмовская философия религии часто искажается имплицитными или эксплицитными принципами, которые мы должны были бы обосновать, постулируя причину некоего наблюдаемого события, только в том случае, если эта причина также была бы чем-то наблюдаемым. Так, у Канта: «Если эмпирически действительный закон причинности должен приводить к первосущности, то эта сущность должна была бы принадлежать к цепи предметов опыта» (Кант И. Сочинения: В 8 т. Т. 3. М., 1994. С. 478). Достаточно поразмышлять об очевидных успехах химии и физики, не говоря уже о достаточных основаниях веры в существование атомов, электронов, фотонов и т. д., чтобы понять, что этот принцип совершенно ошибочен.

67

Это предположение, разумеется, приписывает Кеплеру гораздо больше знаний, чем те, которыми располагал исторический Кеплер. Реальному Кеплеру были известны лишь проекции Марса на небесную сферу с Земли в различные моменты времени, но не его расстояние до Земли как таковое. Но я делаю свое допущение для того, чтобы упростить описание.

68

Я скажу об этом более подробно на с. 176–177.

69

Принцип доверия (Principle of charity) – в философии – интерпретация чужих суждений как рациональных и имеющих наиболее разумную интерпретацию из возможных. Нил Уилсон (Neil L. Wilson) сформулировал этот принцип в конце 1950-х гг. Дональд Дэвидсон (Donald Davidson) дал свою формулировку этому принципу: мы извлекаем максимум смысла из слов и мыслей других, когда интерпретируем их таким образом, который подразумевает наибольшую согласованность. Схожий принцип – принцип гуманизма (Principle of humanity) – сформулирован Дэниелом Деннетом (Daniel Dennett), который утверждает, что мы должны предполагать, что убеждения и желания говорящего некоторым образом связаны между собой и с реальностью, и мы должны приписывать ему то же самое пропозициональное положение, которые имел бы тот, кто находился бы в таких же обстоятельствах. – Пер.

70

Полтергейстом (от нем. Poltern, «шуметь» и Geist, «дух») называют обычно явления (типа неожиданных шумов, самовозгорания предметов, резкого изменения терморегуляции и т. д.), происхождение которых неизвестно и которые являются объектами интереса парапсихологов. Автор обозначает этим термином в данном случае некую бестелесную личность, вызывающую подобные явления. Апелляция к примерам из области воображаемой реальности – характерный прием современных аналитических философов. –Пер.

71

Отношение P(e h&k) P(h k) к Р(е k) означает, разумеется, P(e h&k), умноженное на P(h k), и этот результат разделен на Р(е k). Теорема Байеса названа в честь Томаса Байеса (Thomas Bayes; 1702–1761), автора «Опыта к решению проблемы в учении о случайностях» (опубл. 1763), где он впервые решил один из ее частных случаев. Одна из основных теорем теории вероятностей, позволяющая определить степень вероятности того, что произошло какое-либо событие, на основе вероятностей других, связанных с ним, событий. – Пер.

72

С моей точки зрения, лучшими доводами в пользу этих аксиом является то, что они формализуют утверждения, очевидность которых кажется нам интуитивно правильной. Об этом см. мою книгу: Swinburne R. Epistemic Justification (главы 3 и 4).

73

Для полноты обсуждения ненужности пред сказаний в буквальном смысле слова см.: Swinburne R. Epistemic Justification (приложение «Predictivism»).

74

Макки Джон Лесли (Mackie, John Leslie; 1917–1981) – австралийский философ, специалист в области философии религии, философии языка и этики. – Пер.

75

См.: Mackie J. L. The Relevance Criterion of Confirmation // British Journal for the Philosophy of Science, 1969, vol. 20, p. 27–40.

76

Имеется в виду сочинение Д. Юма «Диалоги о естественной религии» (Dialogues Concerning Natural Religion, 1779). – Пер.

77

Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 414.

78

Там же. С. 417.

79

Explanans (лат.) – объясняющая [часть].

80

Утверждение «причина С действует во времени, вызывая Е" нужно интерпретировать с осторожностью для того, чтобы не трактовать его ни как буквально синхронную причинность (период действия С точно совпадает с протяженностью Е), ни исключить ее. Это [замечание] связано с тем, что некоторые мыслители (включая и меня) полагают, что буквально понятая синхронная причинность логически невозможна, поскольку обратная причинность (причина, вызывающая более раннее действие) логически невозможна (мои доводы в пользу этой точки зрения см.: Swinburne R. The Christian God. Oxf., 1994, p. 82). «Причину, действующую во времени» нужно также интерпретировать с учетом того обстоятельства, что действие причины и возникновение ее результата – это события, которые занимают некоторое время (последнее – некий период времени, каким бы коротким он ни был). Итак, я предполагаю, что мы понимаем под С, действующей в t для того, чтобы вызвать E в г, каждый отрезок (каким бы маленьким он ни был) действия С в период времени, включающий t, вызывающий отрезок Е, где действие С и E оба заканчиваются в одно и то же мгновение (тогда, каким бы маленьким ни был любой финальный отрезок действия С, там будет некоторый, еще более короткий, отрезок Е, причиной которого он является, и при этом каждый начальный отрезок действия С, каким бы маленьким он ни был, будет воздействовать на некий отрезок E).

81

Может случиться так, что, несмотря на то, что С и R обеспечивают полное объяснение Е, либо С, либо R, либо оба они не имеют полного объяснения на основании факторов, проявляющихся во время их действия, а имеют лишь частичное такое объяснение. Поскольку существует предел любой регрессии частичного объяснения, тем не менее, согласно моей дефиниции, это будет завершенное объяснение Е. Предположим, что событие В (благодаря закону S) отчасти объясняет синхронное возникновение С, но при этом ни В, ни S не имеют объяснения (полного или частичного) на основе факторов, действующих во время их возникновения; тогда завершенное объяснение возникновения Е обеспечивается совместно В, С, R и S.

82

Слово «вечный» (eternal) я понимаю в смысле «вечносущий» (everlasting). Третья возможность состоит в том, чтобы рассматривать Бога как существо, пребывающее вне времени (вневременное). Но в этом случае трудно понять Его в качестве Творца. Я показываю несостоятельность этой позиции, а также в полной мере развиваю две предыдущие точки зрения в последних четырех главах «Когерентности теизма».

83

Ньютоновские размышления об этом см.: Newton /. Optics. Queries, 29, 30,31.

84

И разумеется, многие из них так и думали. Вспомним «Оду» Эдмунда Галлея, предпосланную «Принципам», а также знаменитые стихи Александра Попа: Был этот мир глубокой тьмой окутан. а будет свет! И вот явился Ньютон (пер. С. Я. Маршака).

85

См.: Duns Scotus Opus Oxoniense, I, Dist. II, Ql. Я признателен за тщательный анализ этого фрагмента и схоластических терминов, которые я обсуждаю в этом приложении, Паттерсону Брауну (см.: Brown P. Infinite Causal Regression // Philosophical Review, 1966, vol. 75, p. 510–525).

86

Обсуждение этого вопроса см.: Swinburne R. Space and Time. Oxf., 1981 (2-е изд., гл. 15).

87

До бесконечности (лат.).

88

Brown P. Ibid., p. 522.

89

Браун подробно рассматривает только случай «действия», т. е. «движущей причины», но утверждает, что его анализ применим и к другим видам причинности. Поэтому, пересказывая Брауна, я буду употреблять главным образом термин «причина», а не «действие».

90

Эта глава почти полностью подытоживает взгляды, высказанные мною более полно и более строго в книгах «Когерентность теизма» (1993) и «Христианский Бог» (1994), гл. 6 и 7.

91

Это крайне неадекватное описание сложного понятия. Более точное описание см.: Swinburne R. The Coherence of Theism (гл. 9).

92

См.: Kripke S. A. Naming and Necessity. Oxf.: Blackwell Publishing, 1980.

93

Я употребляю выражение «божественное существо» вместо нескладного выражения «личное основание бытия», которое использовалось мною в ранних изданиях и в «Когерентности теизма». «Божественное» теперь употребляется в немного отличном смысле от того, который употреблялся в «Когерентности теизма».

94

Если существование этой личности влечет за собой существование другой божественной личности (эту возможность я буду обсуждать в Дополнительном примечании 1), изначальная гипотеза от этого не будет менее простой. Простая гипотеза не становится менее простой из-за сложных заключений, следующих из нее. Но гипотеза о трех независимых божественных сущностях будет гораздо более сложной, чем теизм.

95

Этот аргумент будет более подробно обсуждаться в Дополнительном примечании 1.

96

Ex hypothesi (лат.) – гипотетически.

97

Я обсуждаю его в «Когерентности теизма» (гл. 11).

98

Человек не может быть искренен в признании некоего направления действий полностью ошибочным, если он в то же самое время сознательно следует этому направлению действий» – Hampshire S. Freedom of the Individual. N. Y, 1965, p. 7. Хэмпшир, Стюарт (Stuart Hampshire; 1914–2004) – британский философ, представитель аналитической философии. В книгах «Мышление и действие» (1959) и «Свобода индивида» (1965) утверждает зависимость свободы от осознания ментальных процессов. –Пер.

99

Волею случая агент может оказаться субъектом противоречащих друг другу обязательств, лишь одно из которых он в состоянии выполнить. Например, он может быть обязан выплатить два долга, в то время как у него есть деньги только для того, чтобы погасить один. В этом случае мы имеем дело с обязательством, выполнение которого не будет лучшим действием, поскольку в равной степени хорошим или лучшим будет выполнение второго обязательства. Обсуждение этой ситуации см.: Swinburne R. Responsibility and Atonement. Oxf., 1989, p. 35–37. Однако Бог никогда не попадет в такое положение, поскольку обязательства – это обязательства перед другими существами, а Бог как источник существования всех существ обеспечит (в качестве лучшего действия) то, что Он никогда не попадет в ситуацию, когда Он будет обязан другим существам то, что не может выполнить.

100

При прочих равных условиях (лат.).

101

Теизм, разумеется, не настаивает (с моей точки зрения, совершенно ошибочно) на позиции окказионализма, согласно которой материальная субстанция или условия никогда не порождают воздействия, но все воздействия вызываются рациональными агентами, как правило, Богом. Окказионалист утверждает, что возгорание пороха не является реальной причиной взрыва: когда люди поджигают порох, настоящей причиной взрыва является Бог. Согласно гораздо более правдоподобной точке зрения, Бог является причиной действия научной каузальности: Он – настоящая причина возгорания пороха, которое является причиной взрыва. Окказионализм не просто пренебрегает очевидными данными опыта (о том, что физические объекты или их состояния часто являются причинами событий), но для теиста было бы безуспешным делом пытаться доказать бытие Бога от физического мира и его характеристик, отрицая при этом, что физические объекты часто являются причиной событий, поскольку наше понимание того, что некий объект является причиной некоего события происходит через экстраполяцию бесчисленных земных ситуаций, когда с очевидностью некий физический объект является причиной некоего события. Если b этих ситуациях действительно нет того типа причинности, который мы предположили, тогда наш критерий того, что очевидно для причинности, вводит нас в заблуждение, и мы тогда ошибемся, если будем использовать его, делая заключение о том, что Бог – причина существования мира или чего-либо еще.

102

Возможно, за исключением того, что, в свою очередь, зависит от Него: см. Дополнительное примечание 1 «Троица».

103

См.: Swinburne R. Responsibility and Atonement. Oxf., 1989 (гл. 1).

104

«Ибо эта высочайшая мудрость в соединении с благостью, не менее бесконечной, нежели сама мудрость, не может не избирать наилучшего... Если бы не было наилучшего (optimum) мира среди всех возможных миров, то Бог не призвал бы к бытию никакого. Я называю миром все следствия и всю совокупность существующих вещей... Существует бесконечное число возможных миров, из которых Бог необходимо избрал наилучший» (Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1989. С. 135–136). Подобно Лейбницу, я использую слово «мир» в этом, очень общем, смысле. В этом смысле Бог является частью мира. Поэтому когда и Лейбниц, и я говорим о Боге, творящем тот или иной мир, это следует понимать как Бога, творящего такой мир, в котором Он существует, и этот мир – это определенный способ Его существования. Напротив, я употребляю слово «вселенная» как синоним «физической вселенной» в узком смысле, который я определил на с. 187.

105

Лейбниц предполагает (ошибочно, на мой взгляд), что любой лучший из возможных миров будет логически возможным для того, чтобы Бог его создал (например, хорошие качества этого мира не зависят от беспричинного благого выбора свободных существ). Фома Аквинский считал, что существует лучший мир, чем тот, который создал Бог. См.: «Сумма теологии», 1а.25.6 ad 3: «Бог мог бы создать какие-то другие вещи или добавить что-нибудь к уже существующим, и тогда возникла бы другая и [возможно] лучшая вселенная» (Фома Аквинский. Сумма теологии. М.; Киев, 2002. С. 342. Пер. С. И. Еремеева).

106

Даже если бы существовал созданный Богом лучший из всех возможных миров, Бог не обязан был бы творить его. См.: Adams R. М. Must God Create the Best? // Philosophical Review, 81 (1972), p. 317–332. Богу нет необходимости делать что-то плохое, создав мир, который не был бы лучшим. В лучшем из всех возможных миров могут быть существа, которых нет в том мире, который Бог реально создал. К тому же, как указывает Адамс, Бог не делает ничего плохого по отношению к несозданным существам, поскольку вы не можете причинить никакого вреда существу, которое никогда не существовало и никогда не будет существовать. В мире, который Бог реально создал, могут быть существа, которых нет в лучшем из всех возможных миров, и Бог едва ли сделал что- то плохое, создав их, поскольку Он создал их для того, чтобы жить, а жить лучше, чем не жить. Наконец, в том мире, который Бог реально создал, могут быть существа менее совершенные, чем если бы они были в лучшем из возможных миров. Причинил ли Бог им вред, создав их такими? Поскольку Бог создал их такими, и для них лучше существовать, чем не существовать, каким образом Он мог бы повредить им, сделав их менее совершенными, чем Он мог бы их сделать? По крайней мере, Он дал им приемлемое существование, которое они не получили бы иным способом. Даже если бы мы предположили, что некий эмбрион, находящийся на достаточно ранней стадии развития, мог бы вырасти скорее в кролика, чем в золотую рыбку, и что эта техника доступна заводчику, разумеется, нет ничего плохого в том, чтобы вывести золотую рыбку. Хотя ex hypothesi заводчик мог бы превратить этих золотых рыбок в кроликов, тем не менее, не будет ничего плохого в том, что он не будет этого делать.

107

Платон утверждал существование мира форм всех «умопостигаемых живых существ», копией которого является этот мир («Тимей», 30с), а его утверждение, что существуют все возможные виды вещей, было впоследствии истолковано Аристотелем («Метафизика» 990ь). Аристотель отрицает это утверждение: «нет необходимости, чтобы все сущее в возможности существовало указанным образом» («Метафизика» 1003а. Цит. по: Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 118). О развитии платоновского подхода (который Лавджой называет «Принцип полноты») в последующих столетиях см.: Лавджой А. О. Великая цепь бытия. М., 2001.

108

См.: Kretzmann N. The Metaphysics of Theism. Oxf., 1997, особенно с. 223–225, об этом суждении и о ссылках на использование Аквинатом этого принципа. Крецманн Норман (Norman Kretzmann; 1928–1998) – американский философ, специалист в области средневековой философии и философии религии. – Пер.

109

То, что Отец порождает Сына и Духа, обычно не называют «творением». Как правило, христианские теологи употребляют слово «творить» для обозначения свободного создания конечных сущностей без предварительно существующей материи или другого вещества. См. Дополнительное примечание 1 (а также соответствующее обсуждение этого вопроса в моей книге: Swinburne R. The Christian God. Oxf., 1994 (гл. 8), в которой содержится доказательство того, что Бог Отец может создать еще только две божественные субстанции, т. е. божественные личности.

110

Если Бог не триедин и потому должен создать конечных мыслящих существ, отличных от Себя, Ему не нужно будет наделять их свободной волей для того, чтобы они не отвергали Его. Ангелы, созданные как сущностно совершенно добрые существа, с момента их создания будут удовлетворять потребность во взаимодействии с конечными мыслящими существами. Таким образом, нет необходимости в том, чтобы Бог создал человеческих свободных агентов. Если ангелы таковы, как их традиционно изображают, то они не являются (во всяком случае, уже) человеческими свободными агентами, поскольку их характеры заданы и зафиксированы на добре или зле (согласно традиции, это произошло в результате единственного начального выбора в первый момент их творения).

111

Из этого, разумеется, не следует, что Он будет производить больше субстанций разных типов, поскольку для любого количества субстанций любого типа из тех, что Он произвел, всегда будет лучше, если Он произведет больше.

112

Mellor D. Н. God and Probability // Religious Studies, 1969, vol. 5, p. 223–234.

113

Меллор Дэвид Хью (David Hugh Mellor; род. 1938) – британский философ. Известен трудами в области философии науки, философии сознания, теории вероятностей, теории принятия решений. –Пер.

114

Другая физическая вселенная может быть физическим объектом, состоящим из физических объектов, пространственно связанных друг с другом, но не с объектами нашей вселенной, такими, как Земля.

115

В том числе, например, Юм. В его «Диалогах о естественной религии» (впервые опубликовано в 1779 г., изд. X. Д. Эйкен) Филон возражает на доказательства о причине вселенной как объекта, который является «единичным, индивидуальным, лишенным соответствия и специфического сходства» (Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 403). См. также его «Исследование о человеческом познании» (впервые опубликовано в 1748 г., изд. Л. А. Селли- Бигг).

116

Утверждение, что это с необходимостью относится ко всем объектам, представляет собой версию принципа тождества неразличимых. Я не уверен в истинности этого принципа, речь идет лишь об убедительном эмпирическом утверждении.

117

См.: Фома Аквинский. Сумма теологии, 1а. 2. 3. Первое доказательство Фомы иногда называют разновидностью космологического доказательства, но оно не подпадает под мое определение космологического аргумента, поскольку в нем доказательство идет не от существования физических объектов, а от изменения в них. В сущности, в нем утверждается, что существуют физические объекты и что изменения, происходящие в них, настолько поразительны, что мы вынуждены сослаться на Бога как их источник. Мне это непонятно. На мой взгляд, если физические объекты существуют, то изменения, происходящие в них, не более поразительны, чем если бы эти объекты оставались неизменными. Утверждение Аквината восходит к аристотелевской физике, которая так тесно связана с аристотелевской философией. Более убедительным было бы предположение о том, что поразительна упорядоченность изменений, но этот аргумент от упорядоченности изменений Фома развивает в своем пятом доказательстве – это телеологический аргумент, который я буду рассматривать в следующей главе.

118

Подробную критику пяти доказательств Фомы Аквинского, а также их полное и детальное обсуждение см.: Кеппу А. The Five Ways. N. Y., 1969.

119

Кларк, Сэмюэл (Samuel Clarke; 1675–1729) – английский философ и теолог, ученик И. Ньютона. Известна его дискуссия с Лейбницем (в 1715–1716 гг.) относительно оснований естественной теологии. – Пер.

120

С очень подробным и интересным анализом аргумента Кларка, истолкованного в качестве дедуктивного аргумента, можно познакомиться в работе: Rowe W. L The Cosmological Argument. New Jersey, 1975.

121

В поддержку этого утверждения я привожу довод относительно того, как следует доказывать некогерентность в 3 главе книги «Когерентность теизма». Я также заявляю, что главный способ обосновать когерентность некоего утверждения – это разъяснить явно когерентным способом тот единственный случай, когда оно может быть истинным, то есть единственную явно когерентную конъюнкцию пропозиций, из которой следует это утверждение.

122

В статье «Происхождение вселенной и времени» (Swinburne R. The Beginning of the Universe and of Time // Canadian Journal of Philosophy, 1996, vol. 26, p. 69–89) я утверждаю, что все разговоры о событиях, произошедших в некие моменты времени (например, в 14 ч), сводятся к событиям, произошедшим в некие периоды времени, и что эти моменты – просто границы этих периодов (14 ч и 15 ч – это две границы часа между ними), а периоды не состоят из мгновений. Если некий объект был коричневым в 14 ч, то это означает, что он был коричневым в период времени, который включает в себя 14 ч.

123

Разговор о том, конечна вселенная или бесконечна, уже давно имеет смысл только в том случае, если вселенная управляется законами на протяжении всего ее прошлого, в котором временные интервалы могут быть измерены (см. ту же статью). Для вселенной с хаотичным прошлым не будет разницы в том, конечный у нее возраст или бесконечный. Я доказываю в этой работе, что вселенная с конечным возрастом должна иметь начало (в том смысле, что до того, как она начала существовать, было отсутствие времени). Но я также доказываю, что из бесконечного возраста вселенной не следует, что она не имеет начала в указанном смысле. И если она была в самый ранний период своего существования хаотична, хотя неважно при этом, конечный у нее возраст или нет, возможно, при этом у нее либо было, либо не было начала. В настоящей книге я доказываю, что Бог является причиной существования вселенной, независимо от того, конечный у нее возраст или нет (это доказательство может перерасти в доказательство того, что Бог – причина вселенной, которая не является ни конечной, ни бесконечной, потому что ее самый ранний период существования хаотичен, но мы не знаем и не можем знать, так ли это). Мы можем обойти вниманием вопрос о том, имеет ли начало бесконечная вселенная. Если моя аргументация в упомянутой статье правильна, то из этого можно заключить, что, независимо от того, что утверждает наука относительно возраста вселенной (конечный он или бесконечный), вопрос о том, имеет ли вселенная начало, может быть рационально отнесен к проблематике Откровения.

124

В предисловии к своей работе «Каламический космологический аргумент» Уильям Крэг утверждает, что (1) «во времени не могут существовать безначальные цепочки событий» (см.: Craig W. The Kalam Cosmological Argument // Philosophy of Religion / Ed. by W. L. Craig. Edinburgh, 2002). Его доказательство в пользу (1) следует из (2) «не может существовать актуально бесконечное число объектов». Его доказательство в пользу (2) состоит в том, что система математики Кантора, оперирующая бесконечными числами, включает принцип соответствия двух множеств (например, бесконечное множество целых чисел 1, 2, 3, 4... и бесконечное множество четных чисел 2, 4, 6, 8...), имеющих одинаковое число элементов, если между ними может быть установлено взаимно-однозначное соответствие. Этот принцип имеет некоторые парадоксальные следствия: в отеле с бесконечным числом комнат, все из которых заняты, вы можете разместить большее бесконечное число гостей, перемещая каждого уже живущего тут гостя в комнату с номером, который будет вдвое больше номера его нынешней комнаты, а затем продолжить заселять бесконечное число освободившихся комнат. Однако я предполагаю, что мы можем представить (и это мне кажется логически вполне возможным), что существует бесконечное число объектов (например, звезд), не совместимых с математикой Кантора или к которым невозможно ее применить. Данное выше положение (1) следует из (2) только если предположить, что все прошлые события в некотором смысле являются актуальными. Но в этом случае все члены бесконечных цепочек периодов разной длины (периоды по 1/2 часа, 1/4 часа, 1/8 часа и т. д.), которые уже прошли в течение прошлого часа, также являются актуальными, что невозможно, согласно (2) утверждению Крэга. Таким образом, либо (2) ложно, либо (1) не следует из него. Для крэговского доказательства бытия Бога нужно не только (1), но и положение «всё существующее имеет причину». Однако, на мой взгляд, в связи с тем, что обсуждалось в этой главе, это положение, равно как и высказывание «вселенная начала существовать», может иметь только индуктивное подтверждение. Кант также утверждает (1): см. «Критику чистого разума» В 454. Его аргумент состоит в том, что бесконечная цепочка не может иметь последнее звено и что безначальная, а потому бесконечная, цепочка ограничивается в настоящем событии тем, что имеет последнее звено. Но кантовское утверждение о том, что бесконечная цепочка не может иметь последнее звено, относится только к бесконечным цепочкам с первым звеном, что невозможно для безначальной цепочки.

125

См. примеч. 3 на с. 254 о сложности, которая может возникнуть в отношении не самых фундаментальных законов природы, когда каждый закон может быть объяснен действием еще более широкого закона (закон Галилея – законами Ньютона, законы Ньютона – законами Эйнштейна и далее до бесконечности). В этом примечании я утверждаю, что если это так, то получится такая ситуация, когда существуют бесконечные цепочки одинаково фундаментальных законов, каждый из которых применим к областям вселенной с различными физическими условиями. В таком случае L в данной главе следует понимать как такую бесконечную цепочку.

126

Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 443.

127

Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 282.

128

Юм Д. Там же. С. 420.

129

Там же. С. 421.

130

По поводу этого возражения см.: Wynn М. Some Reflections on Richard Swinburne’s Argument from Design II Religious Studies, 1993, vol. 29, p. 325–335.

131

Кант понимал, что в той мере, в которой «физико-теологическое доказательство» (как он называл телеологический аргумент) работает, оно указывает на одно божество, а не на многих. На эту часть доказательства его критика не распространялась. «Единство этой причины можно вывести из единства взаимного отношения частей мира (как звеньев искусного строения) во всем, что доступно нашему наблюдению, с достоверностью, а в том, что выходит за пределы наблюдения, с вероятностью, согласно всем правилам аналогии» (Кант И. Сочинения: В 8 т. Т. 3. М., 1994. С. 466–467).

132

Лейбниц Г. В. Указ. соч. С. 283.

133

Если это так, то, разумеется, традиционное онтологическое доказательство (см. примеч. 5 на с. 47), нацеленное на обоснование того, что Бог существует в силу логической необходимости, совершенно неудовлетворительно. Кант критикует космологическое доказательство за то, что это скрытое онтологическое доказательство. Его критика успешна только в том случае, если мы допускаем, что необходимое существо, которое предполагает космологический аргумент, является логически необходимым (см.: Кант К «Критика чистого разума», разд. «Идеал чистого разума»). Подробное обсуждение кантовской критики космологического доказательства см.: Bennett J. Kant’s Dialectic. Cambridge, 1974 (гл. 11 и примечания к ней). Кант отмечал, что любая необходимость является также и логической необходимостью, или, в более широком смысле, необходимостью для человеческого мышления. В любом случае, согласно Канту, в вещах нет необходимости, она есть лишь в наших мыслях о них («Эта необходимость... должна была находиться в моем разуме только как формальное условие мышления, а не как содержательное и субстанциальное условие существования» (Кант И. Указ. соч. Т. 3. С. 470). Это еще один общий принцип кантовской философии, который он привнес в философию религии, и который нанес ущерб его трактовке последней. Кантовский принцип совершенно ошибочен. Очевидно, что существует необходимость в подчинении материальных объектов законам природы, которые действуют в объектах, а не в нашем мышлении (см. 2 главу). Это подразумевает, что в объектах могут быть и другие виды необходимости, что приводит меня к утверждению, которое я делаю в 5 главе, о том, что необходимость Бога означает то, что Он является конечным грубым фактом. Более широкое обсуждение видов необходимости см. в моей «Когерентности теизма» (гл. 13).

134

В 8 главе я укажу, что существует всего лишь несколько видов «строительных блоков» (т. е. фундаментальных частиц), из которых эти фрагменты состоят.

135

Рассуждение от аналогии между устройством механизмов и устройством макро- и микрокосма восходит еще к античности и получает классические формулировки в естественной теологии XVIII в., например, у Вольтера, а затем – классическую формулировку у Уильяма Пэйли – Пер.

136

Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2002. С. 27. Перевод изменен в соответствии с редакцией английского текста «Суммы теологии» Р. Суинберном.

137

Можно настаивать на том, что у нас нет оснований предполагать, что существуют фундаментальные законы природы. Возможно, закон L действует в условиях С, потому что это следует из L', a L' действует в условиях С' (которые включают в себя С), потому что это следует из L'' и L''' действует в условиях С'" (которые включают С"), потому что это следует из L'', и так далее ad infinitum. Однако при этом трудно избежать следующего. Либо такая последовательность заканчивается фундаментальным законом, который выполняется во всех условиях, либо нет. В последнем случае представим фундаментальные законы как конъюнкции законов, которые все без исключения выполняются в заданных условиях, таких как С. Таким образом, сказать, что L' выполняется в условиях С', означает, что L выполняется в условиях С, a L 1 – в С1 сказать, что L" выполняется в условиях С" означает, что также и L 2 выполняется в условиях С 2. Тогда утверждение о том, что существует бесконечное множество L, L', L" и т. д. будет тождественно утверждению, что существует бесконечное множество нефундаментальных законов L, L 1, L2 и т. д., которые все без исключения выполняются в условиях С, С 1, С 2 и т. д., и что хотя и существует объяснение действия любого конечного подмножества, при этом нет объяснения действия всего множества в целом. То, что все множества действуют как единое целое, является исходным пунктом телеологического аргумента: то, что они так действуют, свидетельствует о подчинении мира порядку, сходному с тем, который обнаруживается в подчинении мира умопостигаемым фундаментальным законам природы, формирующим исходный пункт наиболее простого аргумента. Впредь я буду рассматривать наиболее простой аргумент, исходя из не невероятного допущения, что существуют фундаментальные законы природы.

138

Юм в «Диалогах о естественной религии» (Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 434–437) выдвигает темпоральный вариант существования множества вселенных: возможно, что эта упорядоченная вселенная является просто случайностью среди различных структур вечной материи. В ходе своего вечного существования материя образует структуры всевозможных типов. Нам просто выпало жить в период, для которого характерна упорядоченность, и было бы ошибкой заключать из этого, что материя всегда упорядочена. Разумеется, Юм прав, утверждая, что такая логическая возможность существует, но обратим внимание на упомянутый выше момент: то, что неразумно постулировать существование других вселенных до тех пор, пока свойства нашей вселенной не будут обеспечиваться законами, следствием которых будет существование иных вселенных, из чего, в свою очередь, следовало бы, что они управляются теми же самыми фундаментальными законами, что и наша вселенная.

139

Юм Д. Указ. соч. С. 408.

140

Даже если они допускали, что мир существовал всегда и всегда был населен людьми, животными и растениями, мыслители XVIII в. все же вели свое доказательство скорее от вечного существования вселенной, населенной людьми, животными и растениями, чем от вселенной, не содержащей в себе таковых, но эта аргументация была более утонченная, чем та, которую мы рассматриваем.

141

Развернутое доказательство того, что люди обладают либертарианской свободной волей, которая делает их поведение в физическом мире различным, см. в моей книге: Swinburne R. Mind, Brain and Free Will. Oxf.: Clarendon Press, 2013.

142

См.: Дополнительное примечание 2 о современных возражениях этой дарвиновской точке зрения, которые, как утверждается, являются доводом в пользу трактовки эволюционного процесса как требующего вмешательства его «проектировщика».

143

Подлинно классический физический анализ степени тонкой настройки вселенной представлен в книге: Barrow J. D., Tipler F. J. The Anthropic Cosmological Principle. Oxf., 1986. Этот анализ был тщательно пересмотрен и дополнен Робином Коллинзом: Collins R. Evidence for Fine-Tuning I I God and Design / Ed. by N. A. Manson. L., 2003. Я полностью уверен в том, что эта статья опирается на новейшие и наиболее значимые достижения физики.

144

Barrow J. D., Tipler F. J. The Anthropic Cosmological Principle. Oxf., 1986, p. 547.

145

Ibid., p. 545–548.

146

Ibid., p. 343–346.

147

Collins R. Op. cit., p. 183.

148

Ibid., p. 183–186.

149

Ibid, p. 188–189.

150

Ibid, p. 189–190, 192–194.

151

Ibid, p. 190.

152

Ibid, p. 180–182.

153

Barrow J. D, Tipler F J. Op. cit, p. 410–412.

154

Статьи С. У. Хокинга, Р. Г. Дикке и П. Дж. Пиблза цитируются по: Leslie J. Universes. L, 1989, p. 29.

155

Barrow J. D, Tipler F J. Op. cit., p. 414–419.

156

Ibid, p. 401–408.

157

См, напр.: Collins R. Op. cit, p. 185.

158

Она будет немного отличаться, если простейшая формулировка этой теории допускает уникальное начало отсчета для измерения некоторых переменных или констант (уникальная точка, в которой некоторая величина имеет свое наименьшее значение), как, например, шкала Кельвина для измерения температуры (0° К – это температура, при которой идеальный газ не оказывает давления, более низкая температура невозможна), поскольку в таком случае будет не случайно, находится ли значение константы или переменной в пределах более низкого или более высокого диапазона возможных значений. Будет чуть более вероятно, что это значение находится в пределах первого диапазона, поскольку законы, оперирующие небольшими целыми числами, проще, чем законы, имеющие дело с большими величинами (см. с. 89).

159

Константы и переменные стандартной теории, с которой мы обычно имеем дело, обладают уникальными точками отсчета (см. предыдущее примечание). При измерении плотности материи-энергии или скорости разбегания галактик, например, скорость и плотность обладают уникальными точками отсчета при простейшем способе их измерения. Поэтому их низшие значения обладают большей вероятностью, чем высшие. Из этого следует, что, несмотря на то, что существует бесконечный ряд возможных значений констант и переменных, может существовать вероятность, выраженная конечным числом, что некоторая константа будет иметь значение, находящееся в пределах любого данного ряда. Но если константа или переменная, обладающая значением в пределах ряда заданного масштаба, была той же самой на протяжении бесконечного ряда (как это было бы в случае с константами и переменными, не имеющими уникальной точки отсчета), то вероятность того, что она лежит в пределах какого-либо конечного ряда, была бы бесконечно мала (о необходимости использования понятия бесконечно малых величин при оценке вероятности см. мою книгу: Swinburne R. Epistemic Justification. Oxf, 2001, доп. примеч. G). Итак, либо приписывая высшую внутреннюю вероятность низшим значениям констант и переменных, либо используя бесконечно малые величины, я избегаю проблемы, известной как «проблема нормируемости» (см, напр.: McGrew T. et al Probabilities and the Fine-Tuning Argument // Mans on N. A. God and Design).

160

Barrow J. D., Tipler F. J. Op. cit, p. 440–441.

161

Barrow J. D, Tipler F. J. Op. cit, p. 430–440.

162

Cm.: Earman J, Mostevin J. A Critical Look at Inflationary Cosmology // Philosophy of Science, 1999, vol. 6, p. 1–49.

163

Возможно, что выведение фундаментальных законов природы из теории струн в целом уничтожит необходимость в теории тонкой настройки. Эта точка зрения обосновывается в работе: Капе G. L et al. The Beginning and End of the Anthropic Principle, astroph/0001197. Авторы этой работы предполагают, что все теории струн равносильны и что различные возможные «вакуумы» однозначно определяют все константы и начальные значения переменных законов природы. Они признают, что большая часть работы должна быть сделана (если ее вообще делать) до того, как теория струн упрочилась, и ее результаты могут быть продемонстрированы. Но даже при условии истинности всех этих предварительных размышлений, они признают, что «будет существовать большое количество возможных вакуумов», а это подразумевает как то, что теория струн обладает большей вероятностью, чем многие другие фундаментальные законы, так и необходимость в специальных переменных начальных условий для того, чтобы могло возникнуть человеческое тело.

164

Для того чтобы продемонстрировать невозможность такой настройки, не достаточно показать, что настройка невозможна при данной стандартной теории, то есть на заданном конечном множестве возможных миров. Джон Лесли сравнил такую тонкую настройку с метанием дротика в единственную ягоду вишни, закрепленную на пустом участке стены. Он утверждает, что (при допущении, что попадание в вишню – это то, чего может хотеть метатель дротика) то обстоятельство, что дротик поражает вишню, является свидетельством того, что в этом состояло намерение метателя дротика, даже если на другой части стены было бы много вишен (см.: Leslie J. Anthropic Principle, World Ensemble, Design // American Philosophical Quarterly, 1982, vol. 19, p. 141–152). Кажется, что его утверждение зависит от подробностей придуманной им аналогии, у которой нет параллелей для случая тонкой настройки вселенной. Разумеется, метатель дротика будет пытаться попасть в вишню, расположенную на стене далеко от других вишен: его цель – попасть в вишню, поскольку это трудно для человека с обычными способностями. Поэтому скорее он будет пытаться попасть в одну отдельно висящую ягоду, чем метать дротики в близко висящие друг к другу вишни. Бог настраивает вселенную для того, чтобы возникло человеческое тело. У Него при этом нет цели создать его в таком возможном мире, в котором все близкие к нему возможные миры (кроме самых близких) не допускали бы его возникновение. У Него также нет намерения продемонстрировать Свою способность настраивать вселенную, у Него лишь одна цель – получить результат. Таким образом, если существование настройки вселенной должно свидетельствовать в пользу того, что Бог является ее творцом, то a priori должно выглядеть совершенно невероятным не то, что существует «настроенная вселенная» в нашем конечном множестве возможных миров, а то, что она существует среди всех возможных миров. Я привел аргумент в пользу этого утверждения: аргумент от невозможности любой слишком простой (а потому обладающей внутренней вероятностью) вселенной быть настроенной.

165

Однако Макс Тегмарк утверждает, что проще постулировать бесконечное множество миров, чем один (см.: Tegmark М. Is ‘The Theory of Everything’ merely the Ultimate Ensemble Theory? //Annals of Physics, 1998, vol. 270, p. 1–51). Ha c. 38 он пишет: Наша Теория всего [TOE, Theory of Every thing] ... постулирует, что все структуры, существующие в математическом смысле, существуют также и в физическом смысле. Изящество этой теории состоит в ее крайней простоте, поскольку она не содержит ни свободных параметров, ни произвольных допущений относительно того, что все математические уравнения предполагаются «существующими реально». На с. 44 он подробно высказывает свою оценку простоты, согласно которой теория тем проще, чем меньше нужно числовых символов для ее выражения. Из этой «алгоритмической» оценки следует, что, например, ...набор гладких решений в общем виде эйнштейновских уравнений поля имеет меньшую алгоритмическую сложность, чем набор частных решений, поскольку первый определяется просто заданием нескольких уравнений, а последний требует определения всех значений начальных условий на некоей гиперповерхности. Таким образом, проще всего постулировать существование каждого возможного мира, поскольку для этого нужно совсем немного числовых символов! Подход Тегмарка к простоте, на мой взгляд, дает весьма странный результат, целиком находящийся за пределами нашего опыта. Обычно если мы постулируем сущности для объяснения феноменов, то мы постулируем наименьшее число необходимых для этого сущностей. Если бы мы приняли подход Тегмарка, то нам пришлось бы исправить и усилить его теорию в двух ключевых аспектах. Во-первых, нам пришлось бы признать допущение существования всех возможных миров когерентным, поскольку существование некоторых сущностей исключает существование других. Так, существование всемогущего и всеблагого Бога исключает существование всемогущего Дьявола (полностью – для любой реальной вселенной). И разумеется, при данных характеристиках, Бог не будет создавать определенные состояния, например, бесконечные страдания, длящиеся без согласия самих страдающих. А во-вторых, подход к теоретической простоте, подразумевающий немногочисленность числовых символов, необходимых для выражения теории и ведущий к представлению о том, что постулировать существование всех возможных миров – это просто, требует существенной доработки, поскольку количество символов, требующихся для выражения чего бы то ни было, зависит от того, какой язык вы используете. Все теории могут быть выражены в форме ­­ b", где а и b представляют собой некие в высшей степени сложные тензоры больших размерностей. Но, разумеется, нужен язык очень далекий от языка наблюдения для того, чтобы выразить теорию таким образом. Подход Тегмарка к простоте неясен и вследствие этого представляется нам эксцентричным и содержащим противоречия.

166

Однако в том случае, если бы эволюция человеческого тела была очень маловероятна при имеющихся законах природы и начальных условиях, и тем не менее все-таки произошла, тогда возможен иной аргумент в пользу существования Бога. Это был бы (подобно доказательствам, рассмотренным в Дополнительном примечании 2) аргумент от того факта, что эти законы и начальные условия находятся в узком диапазоне, не исключающем эволюцию человеческого тела, а также от факта, что эта эволюция все же осуществилась, хотя ее вероятность была крайне низкой. Сочетание этих двух факторов гораздо вероятнее в том случае, если Бог существует, чем если Он не существует.

167

Аргумент в пользу существования Бога от красоты мира был представлен в книге Ф. Р. Теннанта (Tennant F. R. Philosophical Theology, vol. 2: The World, the Soul, and God. Cambr, 1930). Хорошее краткое изложение этого доказательства и ответ на его критику можно прочитать в книге Марка Уинна (Wynn М. God and Goodness. L, 1999, гл. 1). Цитата из Уинна содержится в том же издании на с. 20.

168

Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 2. М., 1985. С. 101.

169

В данном разделе я даю очень краткое обоснование того, что ментальная жизнь состоит в реализации ментальных свойств в душе. Гораздо более пространную аргументацию я излагаю в 1–9 главах книги: Swinburne R. The Evolution of the Soul (Oxf., 1997), где я также рассматриваю весь спектр возможных возражений на нее.

170

Алвин Плантинга не так давно выдвинул «аргумент против эволюционного натурализма», некоторые пункты которого совпадают с моим аргументом от сознания. Я разбираю аргумент Плантинги в Дополнительном примечании 3.

171

См.: «Критика практического разума», Кн. 2, особенно гл. 2, разд. 5. Кант утверждал, что существование Бога – это «постулат чистого практического разума», т. е., что из существования Бога следует, что summum bonum, то совершенство вселенной, стремиться к которому предписывает нам моральный закон, – достижимо, а в противном случае оно бы не было достижимо. Поэтому, говорит он, то, что люди должны соблюдать моральный закон – вполне оправданное утверждение. Однако Кант решительно отрицал бы то, что оно представляет собой доказательство бытия Бога, поскольку он полагал, что обязанность соблюдать моральный закон никоим образом не может быть сформулирована как теоретическая истина. Мы просто чувствуем силу морального закона и пытаемся понять, как возможно его воздействие на нас. Но мне непонятно, как мы можем сознательно следовать моральному закону (а Кант утверждает, что это так), если мы не убеждены в том, что его положения истинны, например, что убивать плохо, а обещания нужно обязательно сдерживать. В связи с этим, по-видимому, Кант все-таки выдвигает доказательство существования Бога от факта существования непреложных моральных истин.

172

Более развернутую аргументацию этих положений см. в 11 главе «Когерентности теизма».

173

Этот аргумент можно изменять самыми различными способами, например, сделав переход (от утверждения того, что а, b, с, d являются обязательными к утверждению о том, что они обладают свойствами Q, R, S, Т) лишь вероятностным, а следующий шаг – дедуктивным.

174

Как убедительно показали Эллиот Собер и Дэвид Слоан Уилсон в своей книге: Sober E., Wilson D. S. Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behaviour. Cambr., 1998. См. также разработку предложенной ими модели в статье Питера Гилденгюйса: Gildenhuys P. The Evolution of Altruism: The Sober/Wilson Model // Philosophy of Science, 2003, vol. 70, p. 27–48.

175

«Точно так же, как индивид может быть альтруистом, не следуя при этом моральным принципам, так и обратное вполне возможно» (Sober E., Wilson D. 5. Ibid., p. 239).

176

Именно поэтому я хотел бы отказаться от высказанного мною в предыдущих изданиях этой книги и других работах одобрения дарвиновского утверждения о том, что «любое животное, обладающее резко выраженными общественными инстинктами, ...неизбежно приобрело бы нравственное чувство или совесть, будь его умственные способности столько или почти столько развиты, как у человека» (Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. М., 1896. С. 87). Для морального сознания необходимо, чтобы существо было в состоянии сопоставить свои желания с тем, что желательно, а также, полагаю, иметь представление о желательном (всецело благом) как предполагающем благое в отношении других существ. Если оно обладает таким пониманием, то оно будет обладать и представлением о моральном благе и будет готово распространить свое понимание на различение морально благих вещей, например, благодаря своим другим «умственным способностям», оно сможет оценить помощь членам другой группы как благо, поскольку это действие по своей сути похоже на помощь членам своей группы, а последнее оно полагает морально благим действием. О естественном характере этого процесса см. мою книгу «Эволюция души» (гл. 11 и 12). Но теперь я считаю, чего не было раньше, что начальная стадия этого процесса требует приобретения нового понятия, возможно, в результате мутации генов.

177

Называя некое событие или положение дел «злом», я имею в виду, что возникновение данного события или состояния плохо само по себе, независимо от обстоятельств, причин и следствий. Я не хочу сказать, что вызвать такое положение дел или позволить ему осуществиться было бы злым делом (как обычно это и называют), или даже вовсе плохим делом. В 11 главе я утверждаю, что иногда позволить некоему плохому событию осуществиться или даже вызвать его – это может быть хорошим действием. Я называю подобное плохое положение дел «злом» просто в соответствии с общефилософским употреблением этого термина.

178

См. Быт 1:28, где сказано о том, что Бог возложил на человека эту ответственность.

179

В 10 и 11 главах изложены аргументы, которые были выдвинуты мною в книге: Swinburne R. Providence and the Problem of Evil. Oxf., 1998, которая целиком посвящена проблеме зла. Однако здесь я еще раз пересмотрел их и, надеюсь, улучшил мое изложение аргумента «от потребности в знании».

180

Оба эти довода были отвергнуты Иисусом, согласно Евангелию от Иоанна (Ин. 9:3), когда Он отвечает, почему один человек был рожден слепым.

181

В том числе в последнее время этот довод использовал Алвин Плантинга. См.: Plantinga A. The Nature of Necessity. Oxf., 1974, p. 191–193.

182

Приняв традиционную точку зрения (см. 6 глава, примеч. 8), согласно которой ангелы обладают неизменным характером (добрым или злым), формирующимся в результате единственного изначального свободного выбора, мы должны предположить, что они делают этот выбор, зная, что Бог наделил их ограниченной властью над Своими созданиями, и что их свободный выбор характера предполагает выбор того, как они будут использовать эту власть.

183

Для тех, кто знаком с современными философскими работами, посвященными проблеме зла, будет понятно, что я выбрал в качестве примера олененка, гибнущего в лесном пожаре, потому что именно этот пример преобладает в такого рода сочинениях. Этот пример был предложен Уильямом Роу (Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism // American Philosophical Quarterly, 1979, vol. 16, p. 335341) в качестве иллюстрации явно бессмысленного зла. В нескольких местах я укажу благие цели, которым служит страдание олененка.

184

Замечу, что сложность процесса выведения не снижает вероятность истинности самого заключения, в то время как сложность постулированных гипотез делает их менее вероятными.

185

Согласно гипотезе (лат.)

186

Если относительно этого моего примера вы подумали, что знание о результате принятия цианида может быть получено при наблюдении воздействия принятия сходных с ним химических веществ, то я могу сформулировать аргумент в более общем виде. Некоторые люди должны были случайно принять какой-то похожий яд раньше.

187

Третий способ (помимо нормального индуктивного умозаключения и обеспечения людей таким знанием в форме базисных убеждений), с помощью которого Бог мог бы дать нам знание последствий наших действий, состоит в том, что Он мог бы Сам сказать нам об этом, притом сделать это таким образом, чтобы не было никаких сомнений в том, что это Он говорит с нами. Но это сделало бы Его присутствие настолько очевидным для нас, что возникли бы все неудобства, которые я буду вскоре обсуждать, излагая «аргумент от сокрытости», равно как и лишило бы нас возможности рационального умозаключения и исследования.

188

OXFAM (Oxford Committee for Famine Relief) – «Оксфам», Оксфордский комитет помощи голодающим. – Пер.

189

Я хочу еще раз пояснить, что – по причинам, указанным выше – я вовсе не утверждаю, что люди имеют какое-либо право вызывать крушения поездов или лесные пожары. Только Бог имеет это право.

190

О первых трех условиях см. в начале этой главы. – Пер.

191

Черная смерть (Black Death) – название чумы в Европе XIV в., особенно эпидемии чумы в Англии и Ирландии 1348–1349 гг., унесшей около четверти населения этих стран. – Пер.

192

Еще более важная функция благой жизни после смерти в христианской доктрине – это в большей степени вознаграждение за добродетели, чем компенсация страданий. Но для поздней церковной традиции в целом характерно учение о том, что умершие дети, как правило, имеют благую жизнь после смерти (в средневековом католицизме Небеса уготованы для крещеных младенцев, а Лимб – для некрещеных). Если есть что-то действительно плохое в жизни, то страдания детей – это, возможно, наиболее очевидный пример. И в притче Иисуса о богаче и Лазаре (Лк 16:19–31) блаженство Лазаря после смерти рассматривается как прямая компенсация его страданий во время земной жизни.

193

Помимо краткого замечания в 12 главе относительно вероятности свидетельств о том, что Бог воплотился в Иисусе Христе, настоящая книга не рассматривает доказательства специфически христианских тезисов. Об этом см. мою книгу: Swinburne R. The Resurrection of God Incarnate. Oxf., 2003.

194

Это возражение недавно было всесторонне рассмотрено в книге, посвященной исключительно данному аргументу: Schellenberg J. Divine Hiddenness and Human Reason. N. Y., 1993. Утверждение Шелленберга состоит в том, что всеблагой Бог обеспечил бы «пробабилифицирующим свидетельством» (с. 35) Его существования (либо через опыт присутствия Бога, либо через публичное беспристрастное доказательство) всех людей, способных осознать бытие Бога «во все времена» (с. 25), а поскольку все люди во все времена такого свидетельства не имели, значит, Бог не существует.

195

Аквинат писал о том, что «чудо» в широком смысле – это любое событие, вызванное рациональным агентом с помощью сил, превышающих обычные человеческие силы, а значит, многие события, вызванные демонами и ангелами, надо рассматривать как чудеса. Но в строгом смысле, утверждает он, чудо – это то, что возникает извне по отношению к сотворенной природе; это то, в отношении чего нет другого агента, кроме Бога, обладающего властью (силой) вызвать это. См. Сумма теологии. la. 114. Юм [в примечании, добавленном в 1750г. – пер.] определяет чудо как «нарушение закона природы особым велением Божества или вмешательством какого-нибудь невидимого деятеля» (Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 98). Обратим внимание на переход от определения чуда как исключения из ряда сил субстанций к определению как исключения из ряда законов природы, которые теперь мыслятся как более фундаментальные, чем раньше.

196

В качестве примера можно взять то, что уже было рассмотрено нами: человек, которого мы воспринимаем, как живого, уже не существует, или – другой пример, еще нами не рассмотренный, – нам кажется, что мы слышим, как он говорит с нами.

197

Целиком аргумент Юма см. в 10 главе «Исследования о человеческом познании».

198

Там же. С. 111.

199

См. описание этого события Августином в его «Исповеди» VIII. 12.28–29. См. также подробный анализ того, как и почему услышанные Августином слова могут быть интерпретированы как повеление Бога: Wolterstorff N. Divine Discourse. Cambridge, 1995.

200

Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 104.

201

Я рассматриваю исторические свидетельства в пользу Боговоплощения и Воскресения в своей книге: Swinburne R. The Resurrection of God Incarnate. Oxf., 2003.

202

Чисхолм Родерик Милтон (Roderick Milton Chisholm; 1916–1999) – американский философ. Основные труды в области эпистемологии и аксиологии. Обосновывает возможность эмпирического познания, опирающегося на априорные эпистемические принципы, предполагающие доверие в большинстве ситуаций своему опыту чувственного восприятия и воспоминаниям. – Пер.

203

Chisholm R. М. Perceiving. N. Y., 1957 (гл. 4). Чисхолм пытается выделить третье («необщеупотреби-тельное») использование таких слов, но существование такого словоупотребления вызывает некоторые сомнения, во всяком случае, я имел дело лишь с эпистемическим и общеупотребительным их использованием.

204

Это определение исключает многое из того, что часто называют «религиозным опытом». Например, «религиозным опытом» часто называют то, что не является опытом чего-то внешнего. Хотя многие виды опыта в рамках христианства, иудаизма и ислама представляют собой то, что Ниниан Смарт вслед за Отто называет «нуминозным», многие виды глубинного опыта, называемого «религиозным», в буддизме таковым не считаются (Смарт определяет нуминозный опыт как «опыт динамичного внешнего присутствия», см.: Smart R. N. History of Mysticism // Encyclopaedia of Philosophy / Ed. by P. Edwards. L., 1967). Роберт Джимелло утверждает, что «буддисты обычно не онтологизируют содержание своего мистического опыта, не населяют космос мистическими сущностями, поскольку их цель как раз и состоит в том, чтобы «осознать» их иллюзорность» (Gimello R. М. Mysticism and Meditation // Mysticism and Philosophical Analysis / Ed. by S. T. Katz. Oxf., 1978, p. 193). Питер Мур (в статье «Мистический опыт, мистическая доктрина, мистическая техника» того же сборника) также подчеркивает разнообразие «мистических утверждений» и то, что они включают в себя как «субъективные», так и «экзистенциальные» утверждения. Только тот тип религиозного опыта, который схвачен в моем определении, имеет несомненную ценность для обоснования бытия Бога, и поэтому я буду ориентироваться только на него.

205

Я говорю об осознании Бога как восприятии, не подразумевая при этом, что такое осознание происходит обязательно с помощью обычных чувств. «Восприятие» – это общее слово для обозначения чего-то внешнего по отношению к кому-либо, что может быть опосредовано любым из наших обычных чувств, – например, это может быть что-то увиденное, услышанное, или же это может быть вкусовое ощущение, – или же ни одним из них.

206

Есть такое употребление слова «воспринимать» и других слов, означающих восприятие (например, «видеть», «слышать»), при котором субъект может говорить о восприятии того, в чем он не уверен, что он это воспринимает. Например, я могу сказать, что видел Джона, не сознавая, что это был Джон, которого я видел. Я не буду уделять внимание восприятию этого рода, а буду рассматривать лишь такое восприятие объектов, при котором субъект уверен в том, что он их воспринимает.

207

Лучшее из известных мне изложений этой теории дано в работе: Strawson Р. К Causation in Perception Н Idem. Freedom and Resentment. L., 1974. Он доказывает, что обозначенные выше условия являются хотя и необходимыми, но не достаточными для восприятия. Он утверждает (с. 79–80), что существуют дополнительные ограничения для различных чувств, например, что «некто может видеть только то, что находится внутри его поля зрения», или «несмотря на то, что грохот свидетельствует об орудийном выстреле, если он произошел достаточно далеко, он будет вне пределов слышимости». Но похоже, что такие ограничения будут справедливы только в том случае, если мы предположим, что значение таких выражений, как «внутри чьего-то поля зрения» обусловлено ими. Если существуют независимые критерии (например) «поля зрения», скажем, геометрические критерии, тогда, похоже, установленные ограничения никоим образом не будут истинными. Нет ничего внутренне противоречивого в предположении, что некоторые люди могут видеть круглые углы. Вследствие этого я утверждаю, что мой анализ предполагает как необходимые, так и достаточные условия восприятия.

208

Разумеется, то, что будет зафиксировано в качестве «нормального состояния», и какие именно органы чувств и представления необходимы, будет меняться в зависимости от чувства и от типа объекта, и является предметом эмпирического исследования, и то же самое относится к степени внимания, которое для этого необходимо.

209

Контингенция (contingency) – здесь: сопряженность признаков. – Пер.

210

О том, каким образом можно различать чувства, что само по себе дает возможность говорить о каком-то новом чувстве, см.: Grice Н. P. Some Remarks about the Senses // Grice H. P. Studies in the Way of Words. Cambr., 1989.

211

Hick J. Faith and Knowledge. L., 1967, p. 142–143.

212

О некоторых современных видах «религиозного опыта» (хотя информанты были почти всегда из английской протестантской среды) см., например, сборник, включивший в себя тысячи отчетов о таком опыте и составленный по просьбам общественности: Beardsworth Т. A Sense of Presence. Oxf., 1977. Некоторые из них относятся к религиозному опыту в соответствии с моими критериями, некоторые – нет. На основе этих отчетов автор склоняется к заключению, что они весьма сомнительны в срете некоторых аргументов, выдвинутых в этой главе.

213

Более полное рассмотрение принципа доверия и объяснение, почему здесь необходимо уточнение «в контингентном отношении» см.: Swinburne R. Epistemic Justification. Oxf., 2001, p. 141–150.

214

Ч. Д. Броуд обосновывает таким способом доказательство prima facie утверждений, описывающих религиозный опыт в своей работе «Аргументы в пользу существования Бога» (Arguments for the Existence of God // Broad C. D. Religion, Philosophy and Psychical Research. L., 1953). Многие философы делают тривиальное замечание, указывая, что нет такого опыта, из которого бы следовало существование предполагаемого объекта этого опыта, но, похоже, они не придают значения вопросу о том, возможно ли в данном случае доказательство prima facie. Те же, кто рассматривают этот вопрос, как правило, приходят к выводу, что оно не является доказательством prima facie. Например, Т. Пенелхам в работе: Penelhum Т. Religion and Rationality. N. Y., 1971, утверждает, что «доказательство, начинающееся с возникновения данного опыта (или множества опытов) как психологического факта, и заканчивающееся приписыванием его [возникновения] божественной причине, является либо слабой объяснительной гипотезой, либо кругом в доказательстве» (р. 168). На мой взгляд, данные авторы не замечают болото скептицизма, в которое их завел отказ принять принцип доверия по отношению к другим видам опыта. А если всё это справедливо по отношению к другим видам опыта, то им нужен сильный аргумент для того, чтобы доказать, что это не будет справедливо в отношении религиозного опыта.

215

«Для того чтобы вывести божественное из некоей видимости, мы должны иметь опыт связи между ними такого рода, как мы имеем опыт связи между дымом и огнем» (MacIntyre A. Visions // New Essays in Philosophical Theology / Ed. by A. Flew, A. MacIntyre. Norwich, 1955, p. 257).

216

Chisholm R. M. Perceiving, p. 83.

217

Дронты – вымершее подсемейство нелетающих птиц. Обитали на Макаренских островах, Маврикии и Родригесе (в Индийском океане). Были истреблены к середине XVIII в. главным образом завезенными человеком млекопитающими. – Пер.

218

Подробное обоснование моей позиции, согласно которой сомнение первого типа обычно не может разрушить утверждения религиозного опыта см.: Franks D. С. The Evidential Force of Religious Experience. Oxf., 1989 (гл. 8).

219

Флю Энтони (Antony Flew; 1923–2010) – британский философ, представитель аналитической философии, специалист в области философии религии, всю жизнь энергично отстаивавший атеизм и в последние годы склонившийся к теизму. – Пер.

220

Flew A. God and Philosophy. Hutchinson, 1966, p. 126–127.

221

Существует традиция в описании мистического опыта, ее типичным представителем является У. Т. Стейс (см.: Stace W. Т. Mysticism and Philosophy. L., 1961), который утверждает, что весь мистический опыт по сути один и тот же. Просто христиане, мусульмане, буддисты и т. д. передают свою собственную интерпретацию этого опыта (или иногда описывают опыт, не давая никакой интерпретации). Мы уже убедились (с. 401), что любые различия между реальным опытом и его интерпретацией трудно подтвердить, если предполагаемый опыт относится к некоему внешнему объекту. Тем не менее естественный способ интерпретировать утверждение Стейса состоит в том, что все субъекты имеют в сущности один и тот же чувственный опыт, то есть один и тот же опыт, описанный общеупотребительно (см. с. 387), который является основанием для различных видов опыта, описанного эпистемически, т. е. приводит субъектов к различным убеждениям. Стейс отличает мистический опыт от других видов религиозного опыта, таких, как голоса и видения, но даже и с учетом этого его утверждение сомнительно (см. возражения, выдвинутые С. Т. Кацем: Katz S. Т. Language, Epistemology, and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis / Ed. by S. T. Katz). Кроме того, даже если это утверждение правильно, могут возникнуть ситуации противоречащих друг другу опытов, служащие основанием для возникновения ситуации, описанной в этом тексте, когда каждый из субъектов описывает свой опыт как опыт таких объектов, которые не могут сосуществовать (например, всемогущий Бог и всемогущий Дьявол). То обстоятельство, что один субъект описывает свой опыт исключительно в общеупотребительных терминах («Я испытал тот тип опыта, который испытываешь, когда смотришь на очень яркий свет»), а другой – более определенно («Я ощутил явное присутствие Чистого Бытия»), не дает возникнуть этой ситуации. Мы можем принять утверждения субъектов обоих видов опыта. Принцип доверия предполагает, что мы должны вывести онтологическое заключение из второго описания, но не из первого, иными словами, он предполагает, что существует некий объект, который первый субъект не смог распознать, но который был распознан вторым субъектом.

222

В случае видений умерших, которые жили раньше, таких, как святые, следует быть осторожными и не всегда предполагать, что данная личность в своих внешних характеристиках будет продолжать выглядеть и будет являться такой же, какой она была во время земной жизни. Почти наверняка характер и некоторые воспоминания должны в ней сохраниться как наиболее тесно связанные с ее личностной идентичностью, но не следует ожидать обязательно то же самое одеяние и те же самые языковые особенности, которые были свойственны данной личности во время ее земной жизни. Так, например, скептик вряд ли согласится с утверждением некоего португальского крестьянина о том, что он видел Деву Марию, поскольку описание ее одежды, данное крестьянином, соответствует не тому, как одевалась Дева Мария в Палестине, а очень напоминает ее изображение на фресках португальских храмов. На мой взгляд, это сомнение не полностью подрывает утверждение крестьянина, поскольку, если Мария живет после смерти, то почему мы должны полагать, что она сейчас должна быть одета точно так же, как в Палестине? Если она является в телесном облике, то очевидно, что она явится, будучи облаченной в одежды, в которых ее узнают те, кому она явится.

223

Эта простая точка зрения хорошо изложена в статье: Wainwright W. J. Natural Explanations and Religious Experience // Ratio, 1973, vol. 15, p. 98–101.

224

См. мою книгу: Swinburne R. Epistemis Justification относительно дискуссии по вопросу о том, является ли принцип показаний фундаментальным априорным принципом или он представляет собой следствие приложения другого более фундаментального индуктивного критерия к контингентным данным о том, что и когда люди говорят (р. 123–127).

225

Хотя всеблагой Бог не может лгать, а значит не будет произносить несовместимые высказывания (например, сообщая одному человеку, что Он воплотился в Христе, а другому человеку – что нет), из этого не следует, что Он не будет давать разным людям повеления, оба из которых не могут быть успешно исполнены. Из того простого факта, что субъект А имеет опыт, в котором ему показалось, что Бог сказал ему сделать X, а субъект В имеет опыт, в котором ему показалось, что Бог сказал ему не давать А делать X, – автоматически вовсе не следует, что тот или другой опыт не соответствует действительности. Так, например, мусульманин может иметь в своем опыте, что Бог сказал ему защищать Иерусалим от неверных, в то время как христианин в своем опыте может услышать, что Бог повелел ему штурмовать Иерусалим. То, что Бог действительно может дать эти повеления, можно объяснить тем, что в ходе человеческой истории в результате различных факторов, за которые их много обвиняли, мусульмане и христиане пришли к различному и весьма определенному пониманию Бога. Бог стремится к тому, чтобы человеческое понимание Его проистекало из человеческого опыта, усилий, взаимодействия, а не было бы результатом только божественного вмешательства; однако Он также стремится к тому, чтобы в любое историческое время люди жили и умирали за идеалы, которые у них есть в это время. И потому Он повелевает мусульманину и христианину, каждому, жить в соответствии со своим идеалом, зная, что этот опыт может привести их к более глубокому пониманию. Если рассматривать эту ситуацию на человеческом уровне, мудрец вполне может иногда дать каждому из двух человек, обратившихся к нему, советы, противоречащие друг другу, полагая, что это пойдет на благо обоим, если они будут стремиться развивать свою независимость и уверенность.

226

Уильям Олстон в книге «Постижение Бога» (Alston W. Perceiving God. N. Y., 1991) выстраивает серьезную защиту рациональных оснований того, что нам кажется в опыте (т. е., в широком смысле, того, что мы воспринимаем) в разделе «Христианские мистические практики» (ХМП), иными словами, по ходу жизни молящегося, ведомого христианской верой, которая позволяет нам определять, какой опыт соответствует действительности, а какой – иллюзорен. Олстон хочет локализовать религиозный опыт в рамках частной практики из-за своей приверженности релиабилизму – точке зрения, согласно которой вера определяется как «доксастическая практика» («doxastic practice», например, обычное чувственное восприятие, индукция, память и т. д.), которая обычно порождает истинные убеждения, и потому он должен определить эту практику еще до того, как разрешен вопрос о достоверности. Согласно этой позиции, мы можем лишь показать, что частное убеждение достоверно, если мы в состоянии обосновать, что практика, в результате которой оно возникло, обычно порождает истинные убеждения. Что мы не можем сделать в рамках ХМП или какой-то иной практики безотносительно практики самой по себе (и, возможно, в меньшей степени также это относится и к другим практикам), так это показать, какие именно убеждения истинны. Но Олстон утверждает, что то обстоятельство, что ХМП является общепринятой социальной практикой, относительно которой у нас нет достаточных оснований, чтобы доказать, что она ненадежна (unreliable), означает ее заслуженное право на то, что мы должны воспринимать ее всерьез. А это, в свою очередь, означает, продолжает он, что истинность ее утверждений является «разумной» и «рациональной»; иными словами, разумно верить, что ее утверждения являются эпистемически оправданными. Но, что очень важно, рациональность – это «то, с чем не связана вероятность истины» (Ibid., р. 181). Значит, вопреки некоторым своим утверждениям, Олстон не обеспечивает в рамках своего подхода какие-либо основания полагать, что религиозный опыт (свой собственный, не говоря уж об опыте других) должен в любом случае оказаться истинным. На мой взгляд, его главная ошибка состоит в предположении, что существует только одна истинная теория «обоснования» – релиабилизм. В своей работе «Эпистемическое обоснование» я доказал, что есть много различных теорий «обоснования», но при этом существуют правильные априорные критерии, позволяющие определить возможное содержание интерналистской теории, а также включающие в себя принцип доверия, который позволяет нам получить заключение (с учетом фоновых данных) относительно того, какова вероятность, что религиозный опыт соответствует действительности.

227

Утверждение о том, что все универсальные научные теории имеют нулевую вероятность относительно любых данных не должно никоим образом влиять на вас, если вы полагаете (как и я), что аксиомы исчисления вероятности, а значит, и теорема Байеса, применимы к вероятности научных теорий. В самом деле, если предположить, что каждая из бесконечного числа несовместимых друг с другом универсальных научных теорий обладает одинаковой со всеми остальными предварительной вероятностью, тогда можно прийти к заключению, что предварительная вероятность каждой из них равна нулю или бесконечно мала. Это так, потому что (согласно принципу счетной аддитивности) число исключающих (т. е. взаимно несовместимых) и исчерпывающих (т. е. одна из которых должна быть истинной) альтернатив должно составлять 1. А если каждая из бесконечного числа таких теорий обладает равной вероятностью, тогда она должна быть меньше любого финитного числа, что означает 0; или же, если нам позволены бесконечно малые числа, тогда она обладает бесконечно малым значением (об этом следствии принципа счетной аддитивности и о том, равняется ли вероятность каждого члена дизъюнкции нулю или бесконечно малой величине, см.: Swinburne R. Epistemic Justification. Oxf., 2001. Additional Note G). Из этого следует, с учетом данного исчисления, что апостериорная вероятность каждой теории, относительно совершенно любых данных, будет также равна 0 или бесконечно малой величине (за исключением тех случаев, когда мы допускаем бесконечно малые числа и предварительная вероятность свидетельства Р(е k) сама представляет бесконечно малую величину). Но нет никакой необходимости в неправдоподобном допущении, что каждая из таких теорий обладает одной и той же предварительной вероятностью. Если простота свидетельствует об истинности, как я утверждаю в данной книге, то чем проще теория, тем выше ее предварительная вероятность, а потому теории различаются по предварительной вероятности так же, как они различаются по простоте. И бесконечное число предварительных вероятностей, каждая из которых имеет финитное значение, и при этом они не равны между собой, может составлять 1. Например, бесконечный ряд 1/21/41/81/16 … и т. д., стремящийся к 1.

228

Хессе Мэри Бренда (Магу В. Hesse; b. 1924) – британский философ и историк науки. Выдвинутая ею эпистемологическая теория истины предполагает, что в каждой теории выделяется некоторое множество высказываний наблюдения, которые признаются истинными научным сообществом. При этом большинство истинных высказываний переводимы из одной научной системы в другую с сохранением их значений истинности. Таким образом, целью науки является аккумуляция успешно применяемых истинных высказываний. – Пер.

229

Hesse М. The Structure of Scientific Inference. L., 1974, p. 182.

230

В своей книге: Swinburne R. The Resurrection of God Incarnate. Oxfi, 2003 я утверждаю, что когда мы учитываем подробные исторические свидетельства о жизни, смерти и Воскресении Иисуса, вероятность существования Бога становится намного больше.

231

Opus Oxoniense, I, Dist. 11, Q1, 7th way // Duns Scotus. Philosophical Writings / Ed. by A. Wolter. Hackett, 1987, p. 89–91.

232

Более подробное рассмотрение этого вопроса см.: Swinburne R. The Christian God. Oxf., 1994 (особенно 7 и 8 главы).

233

Бехе Майкл (Michael J. Behe; b. 1952) – американский биохимик, сторонник телеологического подхода. Автор термина «непреодолимая сложность» (irreducible complexity), представляющего собой центральный аргумент доктрины разумного замысла. – Пер.

234

Behe М. Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. N, Y., 1996.

235

Подробнее о биологической стороне этого вопроса см. статьи Майкла Бехе и Кеннета Миллера в сборнике: Neil A. Manson (ed.) God and Design. L., 2003.

236

Самое последнее изложение этого аргумента и наиболее полная защита его от большого числа возражений содержится в сборнике: Naturalism Defeated? / Ed. by J. Beilby. Cambridge, 2002. Все мои цитаты из Плантинги и возражения ему – из этого сборника.

237

Ibid, р. 1–2.

238

Ibid, р. 5, п. 11. Плантинга допускает возможность, что мы можем оказаться не в состоянии вычислить эту вероятность (или другие вероятности, которые он рассматривает). Поэтому «или неизвестной». Если вероятность неизвестна, тогда можно сказать, что при заданных N и Е у нас нет оснований быть убежденными в R, но при этом нельзя сказать, что R вероятно ложно. Но первое допускает вероятность того, что, помимо N и Е, у нас есть множество оснований быть убежденными в R. Аргумент Плантинги имеет значительную силу только против натурализма, а значит, в пользу бытия Бога, если мы будем считать, что вероятность надежности R при данных N и Е является низкой (и что другие вероятности, влияющие на эту вероятность, также имеют такие значения, которые делают эту вероятность низкой). По этой причине я в дальнейшем буду игнорировать оговорку «или неизвестной».

239

Что и делает Плантинга (Ibid, р. 9–10).

240

Ibid, р. 8. Здесь Плантинга приводит цитату из своей более ранней работы.

241

Ibid, р. 9.


Новейшие телеологические аргументы от биологии | Существование Бога |