home | login | register | DMCA | contacts | help | donate |      

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


my bookshelf | genres | recommend | rating of books | rating of authors | reviews | new | форум | collections | читалки | авторам | add

реклама - advertisement



Казнь Яна Гуса. Richental U. Conzil za Konstanz. Аугсбург, 1483 г. Противостояние Марса и Сатурна — феодалов и крестьянства. Карикатура из нидерландского издания ок. 1500 г.

Для века, в котором началось европейское книгопечатание, найден красивый и точный образ: осень Средневековья. Это значит, что плоды средневекового развития, как в базисе, так и в надстройке, уже несли зародыши того перелома, который наступит в XVI столетии и через полтораста примерно лет сквозь социальные бури приведет к половинчатой, через триста — к окончательной смене средневекового строя буржуазным. Из них книгопечатание будет — так отмечал К. Маркс — необходимой предпосылкой буржуазного развития, а открытия Колумба и португальцев в конце века — мощным толчком к катастрофе первоначального накопления, коим обусловлен капитализм. В XV в. средневековый мир еще стоит на своих трех китах — феодализм, борьба за Империю, церковь.

Средние века — почти 12 столетий истории, ставшие синонимом варварства, безграмотности, бесправия, насилия и т. д. Само название дано им пренебрежительно. Как известно, начинались они своего рода историческим парадоксом: огромная, несметно богатая, высокоцивилизованная, оснащенная первоклассным войском, бюрократическим и полицейским аппаратом, государственным культом и пр. античная Римская империя рухнула, и не в схватке с какой-либо равной силой, а под разрозненным напором варварских племен, нищих, стихийных, враждующих. Точнее, рухнула западная — латинская — часть Империи, стала ареной расселения новых народов, из которых в XI в. в основном сложились контуры современных нам наций. Восточной — греческой — ее части, разрушавшейся постепенно, суждено было еще почти 10 веков представлять идею всемирного господства, пока последний ее оплот — «второй Рим», Византию — не взяли турки в 1453 г. В среде итальянских гуманистов, стремившихся возродить Римскую империю как итальянское национальное наследство, и появилось в начале XVI в. обозначение medii aevi — «средние» между древним и возобновляемым ими Римом, «варварские» века. Буржуазное самоутверждение в борьбе с уже мешавшей ему феодальной надстройкой — в Просвещении XVII–XVIII вв. с позиций Разума, с французской буржуазной революции — вдохновляемое античной государственной моделью, сперва республиканской, затем имперской, застолбило эту оценку за всем периодом между падением Рима и Новым временем. Но у истории новых народов не было иного начала. Национальные историографии в стремлении отодвинуть в глубь веков истоки Нового времени (т. е. буржуазно-национальной государственности и культуры) своей страны, немало сделали для развеяния мифа о сплошной средневековой тьме, однако в основном — с позитивистских, внедиалектических позиций и с тенденцией перекладывать варварство, мрак, насилие и т. д. на сопротивление централизации внутри (феодализм), на межгосударственную силу средневекового строя (церковь), на соперников своей нации по престижу или территориям. И, хотя медиевистика давно стоит перед необходимостью признать, что Средневековье — не перевалочный этап между античностью и Новым временем, а самоценная и — при всех отличиях в развитии стран и народов — целостная культура, традиция раскладывать ее на пережитки первой и начатки второго, остальное считая за помехи, держится.

Потому и книжно-исторические и гутенберговедческие работы в качестве общих предпосылок книгопечатания называют элементы Возрождения — рост городов, торговли, развитие ремесла, науки и пр., выводя из этого расширение кругозора, обмирщение культуры, потребность в знании, а значит — в большем количестве книг, которую будто не могло удовлетворить книгописание. Но: книгописание к этому времени выросло в книгописное производство. Книги давно уже переписывались не только в монастырских и придворных скрипториях, при соборах, школах, университетах и иных корпорациях или в личном порядке. С XII в. умножаются скриптории городские, обычно устраиваемые писцом, школьным учителем и т. п., работавшие, как правило, по заказам, иногда — на продажу. «Обмирщение» культуры составом печати XV в. не подтверждается: около половины ее прямо относится к религиозной сфере, около трети остального — косвенно. И в целом она, при всем разнообразии содержания и авторского состава, своею множественностью обязана не обновлению репертуара, а повторяемости и развитию традиционного контингента письменности. Уровень знаний, ремесла, кругозора и пр. в период изобретения в основном не превышал античного. Почему же в античной Римской империи с ее миллионными городами, вполне «мирской» культурой, развитым издательским делом и книжной торговлей во всех ее пределах механизации книжного производства не произошло? Начало книгопечатанию было положено не в Италии, переживавшей в ту пору расцвет своих городов и своего Возрождения, а в Германии, где города не первенствовали, и для которой рядом историков если не вообще, то в первой половине XV в. Возрождение отрицается. Почему именно здесь «потребность в знании» сказалась наиболее настоятельно? И по техническому уровню Германия не имела преимуществ перед своими соседями ни в обработке металлов, ни в умении переносить краску с деревянной формы на ткань или бумагу, ни в прочих ремеслах, приводимых обычно в перечне технических предпосылок изобретения Гутенберга. Все они в то время были общеевропейским достоянием. Не лучше, когда к этому добавляется «капиталистический» характер вообще городской культуры и «общий» в погоне за наживой процесс рационализации, а выгода изобретать книгопечатание иллюстрируется товарностью книгописного производства. Отставим обычную в буржуазной науке подстановку всякого товарного производства под капитализм. Страсть к наживе спецификой Германии XV в. не была. Рационализации, если не в мелочах, противостояла цеховая организация ремесла. Зависимость книгописания от рынка была незначительной (обычно оно определялось заказчиком книги), о товарности его можно говорить лишь условно: на продажу, кроме особых случаев, единовременно изготовлялись одна-две копии одного текста, книжная торговля в основном была вторичной, держанными списками. Лубочные оттиски тоже могли делаться по мере надобности. В том и был качественный скачок типографии, что она предполагала единовременный тираж и могла иметь место лишь в расчете на анонимный покупательский спрос. Выгода неизбежного (и значительного) удешевления печатной книги по сравнению с рукописной для начала безусловной не была: типографская печать (об изобретении не говоря) требовала несравнимо больших затрат — на оборудование, на овладение умением, на материал и производство тиража. Поскольку эта схема за основной социальный стимул к изобретению принимает потребность в знании не весьма многочисленного слоя состоятельных горожан, выходит, что изобретать было незачем: для них книгописания было достаточно. Другими словами, экономическим развитием как таковым ни появление книгопечатания в XV в., ни тот факт, что технизация книжного дела рывком опередила все области материального производства, не объяснить. Хотя, конечно, без вообще развитых товарно-денежных отношений и, в частности, без книжной торговли, если не изобретения, то распространения книгопечатания быть не могло. Искусственность этой схемы вызвала реакцию — отрицание социальных предпосылок книгопечатания и потребности в книге вообще: изобретение Гутенберга рассматривается как чисто техническое явление, подсказанное прожектерским веянием века, т. е. как случайность. Но: книгопечатание было не только изобретено. Утвердившись в 1450-х гг. в Майнце, оно еще при жизни Гутенберга перешло в ряд других немецких городов и перешагнуло через Альпы в Италию, с 1470-х гг. появилось во Франции, Англии, Нидерландах, Венгрии, Польше, чтобы к 1480-м гг. стать для большей части Западной Европы основой книжного дела и, охватив еще до конца столетия около 290 городов, к началу XVI в. свести значение освященного тысячелетиями рукописного производства книги до почти только библиофильской и потайной книжности. В отличие от восточноазиатских типографских опытов и от раннего русского книгопечатания, которые как правительственные мероприятия могли принудительно внедрять свою продукцию, распространение типографий на Западе Европы шло в основном путем частной инициативы. Более того: типографии вслед за скрипториями оставались вне ремесленных корпораций — не знали цеховых ограничений, но не имели и той опоры, какую своим членам давал цех, существование каждой типографии зависело от сбыта ее изданий. До конца 1500 г. в Европе насчитывается более 1100 типографских предприятий, среди них печатни, прекратившиеся после одного-двух изданий, и многолетние фирмы, выпустившие сотни названий, т. е. в целом, хотя не для всех, этот род производства экономически себя оправдывал: издания находили покупателей. Тиражи колыбельного периода в среднем исчисляются примерно 4–5 сотнями с колебаниями от менее ста до тысячи, изредка более. До 1.1.1501 г. известно около 40 тысяч изданий (а некоторый процент до нас не дошел), что дает примерно 16–17 миллионов экземпляров. Цифра внушительная, если учесть несравнимо меньшую, чем сейчас, населенность Европы (город в 5–6 тысяч считался большим, только единичные центры насчитывали 3–4 сотни тысяч жителей) и отнюдь не поголовную грамотность, а также то, что этот печатный массив внедрялся в сложившийся книжный обиход, в котором обращалось значительное (и продолжавшее умножаться) количество рукописных и лубочных изданий. Такое распространение книгопечатания к случайности свести нельзя. И неслучайно выдвинувший эту концепцию автор (Ф.-А. Шмидт-Кюнземюллер) объясняет отсутствие механизации книжного производства в Древнем Риме рабским трудом (в античных скрипториях переписчиками были рабы) — как неблагоприятным для технического прогресса, но все же социальным строем. Наиболее общую формулу социальных предпосылок типографского производства книги — тоже на вопрос, почему оно не было изобретено в античности, — дал В. С. Люблинский (в работе «На заре книгопечатания»): типографская печать отвечает не вообще потребности в книге, а единовременной потребности во многих экземплярах одного и того же вполне тождественного текста. Как средневековая специфика перечислены неизвестные античности университеты, необходимость церкви поднять уровень своих служителей, потребность в аутентичности текста — как Библии, так и античной классической литературы, т. е. нужды общеобразовательные, официальные, научные, — без углубления в формировавшие их особенности европейского Средневековья, которые с чрезмерной даже логичностью подводили к тиражной книжности.

Подход к проблеме предпосылок книгопечатания через вопрос, почему его не было в античности, на первый взгляд странен (никто не спрашивает, почему не тогда, а в Средние века появились, например, часы или компас), но оправдан. Дело в данном случае не в том, что народы Европы в течение всего Средневековья продолжали жить как бы под вывеской «Римская империя», пристраивались к ней, дрались за нее и т. д., а в том, как это положение сказалось на западной книжной культуре. Здесь латинский алфавит в период раннего Средневековья вытеснил из книжности все виды национального письма, латинский — чуждый новым народам — язык более тысячелетия после разрушения Западной империи оставался условием образованности и познания, ученой и литературной известности и т. п., и ареал его по сравнению с античным даже расширился, т. е. сохранился свойственный античным империям принцип двуязычья культуры каждого из народов. С той разницей, что латынь перестала быть языком завоевателей: не было уже народа, который на ней говорил. Если бы не этот феномен, античная книжная письменность — и латинская и греческая — была бы известна нам немногим более древнеегипетской. И латинская до Нового времени дошла почти только в средневековых списках. И от древнегреческой после турецкого завоевания Восточной империи и Балкан в мировой культуре осталось в основном то, что тогда же (и тоже как римское наследство) нашло прибежище у западных гуманистов, ибо там процесс шел обратный: по мере сокращения византийского владычества сжимался ареал эллинизации — международного применения греческого языка и письма, которые в итоге стали достоянием только самих греков и не очень многих ученых. Общность латинской культуры новых народов могла строиться лишь на том, что они застали, — на той обойме книжных источников образованности (учебная система, начальная грамматика — Элия Доната, комплекс классической литературы), которая сложилась в позднеантичной школе, т. е. когда латынь еще была родным языком массы людей. Поскольку та же обойма входит в основной костяк печатного репертуара XV в., когда родной язык у всех был иной, условия для книгопечатания в Древнем Риме на первый взгляд благоприятней. Правда, античная форма книги (свиток) и ее материалы (папирус, кожа) технизации книжного дела не способствовали, но не это имело решающее значение: возможности перенять производство бумаги и книга-кодекс к концу античности в Империи были. Так что рецепция позднеантичной латинской культуры на Западе, хотя и была необходимой предпосылкой книгопечатания (подготовила ему международный книжный рынок), но не сама по себе, а лишь благодаря той особой роли, какую книга играла в Средние века. Ибо европейская средневековая культура — культура в основе своей книжная. Потому что через книгу тогда находили оформление основы человеческого и социального бытия.

Кардинальным отличием культуры Средневековья от античности и от любой другой эпохи является его идеологическая надстройка — господство универсальной религиозной идеи, точнее — религиозной утопии, в которую была облечена его социальная и духовная жизнь. Наиболее активные в те времена из мировых религий — христианство, мусульманство — и ныне наряду с другими имеют в мире служителей и последователей. Но современное общественное сознание, отвлекшись даже от его различий в разных социальных строях, определяется иными принципами (не всегда плюсовыми: расизма, например, «тьма Средневековья» не знала). Иначе в Средние века, когда религии были не просто той или иной верой, а определяющими идеологическими системами. Поэтому для Средних веков систему религиозного сознания приходится учитывать не только как факт, а как действенный социальный фактор. Мировые войны еще с предфеодального периода шли под знаком разных религий (так с VII в. завоевание Восточной и окраин Западной империи под знаменем мусульманства и отвоевательное движение — под христианским). А главное: в пределах каждой религиозной системы разнозначные классовые позиции, противостояния разных народов, различные направления познания и т. п. свое обоснование черпали, как правило, не извне, а в ней самой, не в отрицании ее, а ради утверждения. Иными словами: и общественная мысль и научная, а значит — и идеологическая борьба и общественные движения принимали форму мысли и борьбы религиозной. Тем и фантастичен средневековый мир. И тем же создается своего рода замкнутость в себе культуры Средневековья, включая и тот период, который обозначается как Возрождение: даже такие ее явления, которые объективно предвещали перелом к Новому времени, исторически — по стимулам и целям — вырастали, как правило, из религиозного строительства. Это и связывает ее в единство. Поскольку универсальные, т. е. полагающие дать «истинный» путь к богу (как бы смысл жизни) для всего человечества религии неизбежно зиждятся на книгах, причем непременно на «богодухновенных» (и представляющих более или менее философское осмысление отношений мирозданья, человека, общества), религиозно-идеологические системы в отношении к книге и книжности нейтральными не были. Поэтому и путь, приведший к книгопечатанию в XV в., приходится искать в особенностях христианской утопии и в ее взаимодействии с развитием европейской социально-экономической структуры ко времени Гутенберга.

Здесь не место касаться ни сути христианской религии, ни истории церкви как таковых, необходимо напомнить лишь некоторые вехи. Возникшее на почве иудаизма, христианство опиралось на древнееврейский свод мифов, преданий, законов и пророчеств — Ветхий завет (как бы договор бога с человеком), ставший таким образом частью христианского «Священного писания». Иерусалим был свят как место страданий Христа и первый центр «церкви Христовой». Возникла она в период оккупации Палестины римлянами, по Римской империи, включавшей тогда и эллинский мир и эллинизированный Восток, несли свою проповедь ученики и последователи Христа, в Риме основывали церковь и были казнены апостолы Петр и Павел. И т. д. Так события, образы, идеи иудейской древности сочетались с наследием романо-греческим и на века вперед дали форму историческому сознанию христианизированных народов. Средневековое мышление воспринимало явления одновременно и как никогда не повторяющиеся и как вечно сущие: Троянская война, царь Давид, император Траян и т. п., а главное — христологическая драма были давно — и присутствовали сегодня. По Ветхому завету «народом божьим» был еврейский, по христианскому Новому завету «народ божий» — церковь, мыслившаяся как совокупность всех уверовавших в Христа и исполняющих его учение людей. И Ветхий завет и Новый стоят на мессианской идее, по сути противоположной. Ветхий завет исходит из мессианства национального, Новый — из общечеловеческого: Христос — «светоч мира», «сын божий», посланный возвестить путь к «вечному спасению», быть освободительной жертвой для всех. Успех его учительства в Иудее был вызван народным ожиданием избавителя — царя иудейского, предназначенного создать очищенный от социальных зол и свободный от чужеземного ига «новый Израиль». Далее произошла подстановка: «новым Израилем», «истинным», именовали себя верующие во Христа и в его воскресение, неуверовавших же из евреев — «ложными» иудеями; для христиан религиозная идея заместила этническую. С точки зрения иудаизма христианство было ересью, гонения на Иисуса и первые преследования христиан исходили от еврейского священства. Однако римские власти уже к середине I в. перехватили инициативу. Не зря и для расправы с Иисусом и в качестве символа христианства было избрано орудие казни восставших рабов — крест. Энгельс — в работе «К истории первоначального христианства» — говорит о нем как о революционной религии рабов, угнетенных, бедноты. Для классической античности раб был говорящим орудием, варвар — потенциальным рабом, «свободная» нищета — презренным стадом. Человек определялся имущественным цензом, родом, местом в римской государственной системе, а к этому времени — произволом императоров, в качестве олицетворения римского государства прижизненно обожествляемых, их клик и военщины. И в восстаниях рабов доминировало стремление стать рабовладельцами. Христианство стало идеологией антирабовладельческой революции не только потому, что противопоставило всему этому внесоциальную — по отношению к богу — ценность и ответственность каждого человеческого я, повиновение богу вопреки властям, господам и священству, отрицательность к «миру» — к богатству, к власти, если «не от бога», к внешнему почету и пр. Выдвинув идеал равенства в «церкви Христовой», где «нет ни эллина, ни иудея, … варвара, скифа, раба, свободного», оно звало «труждающихся и обремененных», провозглашало, что «…незначущее мира и униженное и ничего не значущее избрал бог упразднить значущее», «немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» и бедных мира «… быть богатыми верою и наследниками царствия, которое он обещал любящим его». На это, на «блаженны нищие» и подобные речения опирался культ нищеты, который пронизывает Средневековье.

Наступление «царства божьего» сперва ожидалось, словно оно «при дверях», затем связывалось со вторым пришествием Христа. Отсюда призывы к немедленному покаянию (для богатых оно начиналось с раздачи имущества бедным), т. е. к нравственному, а по сути — к социальному обновлению и к постоянной готовности, поскольку «о дне же том и часе никто не знает». Христианство неразрывно с ожиданием конца мира, но в этом новозаветные книги допускают разные толкования. По одному предполагалось быстрое нагнетание бедствий — появление Антихриста, гонения последнего императора на церковь, войны, моры, конец мира, всеобщее воскресение мертвых и второе пришествие Христа для суда «о добре и о зле» по их прижизненным делам и помышлениям. Так «царство божие» совпадало с уготованным для праведных «царствием небесным». Другое связывало со вторым пришествием наступление временного (оно исчислялось разно, от одного поколения до тысячи — хилиас — лет) «царства божьего», царства мира, взаимного милосердия, равенства, благоденствия и пр. на земле (и лишь затем ждало Антихриста, конца мира и «Страшного суда» для конечной справедливости — добрым дать радостную «жизнь вечную», злым и равнодушным — «плач и скрежет зубовный»). В последнем случае общины верующих (церкви) представлялись не только как избранные к «вечному спасению», а как строительство земного «царства божьего». Но и начало его без возмездия богатым и сильным, утесняющим бедных и малых, мздоимцам, лицемерам и т. п. не мыслилось. Второе пришествие Христа, как в чисто эсхатологическом, так особенно в хилиастическом комплексе было и мечтой и ужасом всего Средневековья. И потому не прекращались попытки приготовить к нему «народ божий». К идее устройства этого «народа» в источниках можно найти немногое: тенденция первохристианской церкви к добровольной общности имущества, разделяемого по нуждам каждого (или служение им «Христу» — неимущим, немощным, странникам), смена социальных градаций иерархией духовной, главным звеном которой были избранные Христом апостолы, все ради жизни «в духе» и не без противоречий. Эта сторона в них наименее выражена, иначе быть не могло: и Иисус учил, и апостолы и евангелисты проповедовали и писали не только под угрозой собственной гибели — она была программной, — но истребления своих последователей. И все-таки даже в известных апостольских посланиях, наряду с призывами к терпению, послушанию и пр. (которые сами говорят о социальной взрывчатости христианских общин), встречаются слова, обнажающие смысл движения (так у ап. Павла к ефесянам: «…наша брань не против крови и плоти, а против начальств, властей, против мироправителей тьмы века сего»). Тот факт, что уже в I в. к христианству, тогда тайному и гонимому, стали обращаться люди из знати, понятен как выход из того рабского состояния, в какое скатывалось римское общество с установлением Империи. Было ли христианство в первые свои века стимулом действенного, а не только мученического противостояния власти, неясно. Периодические преследования показывают, что Империя видела в нем угрозу. И его утверждение в 313 г. в качестве государственной религии без сильнейшего «давления снизу» вряд ли имело бы место. Эта акция была маневром византино-римского правящего класса — стать «властью от бога», перехватив идеологию низового брожения, претворить христианскую утопию в обоснование покорности угнетаемых. И все же впервые в истории римского мира раб становился субъектом имперской идеологии и тем признавался — пусть перед богом — равнозначным господину. Это и составляет коренное отличие культуры Средних веков от античной, рабовладельческой: ее идеологические основы пронизывали общество снизу доверху, сколько их ни приспосабливали к себе властные и имущие, они оставались иллюзией, т. е. возвышающей формой самосознания, а значит — силой народных масс. Как ни противоречили основам христианской утопии поступки людей, сколь ни неумолимо прокладывали сквозь нее свой путь социально-экономические законы, этикетом она в течение всего периода не была, оставалась точкой отсчета в любой социально-этической ситуации. И потому в многоплеменном, асинхронном, подвижном средневековом мире никакие корпорации, идеи, тексты не были и не оставались однозначными, их значение зависело от момента, места и от того, в чьих руках они были, вплоть до личностей, никогда история не была столь наглядно и детально диалектичной.

Этим компромиссом начиналось превращение христианства в идеологическую систему. В самом компромиссе уже были разные цели: христианские деятели видели в нем начало «божьего царства», средство «связать Сатану», обуздать не только угнетенные массы, но и правящий класс, который искал одного — превратить церковь из независимого объединения христианских общин в приводной ремень своей власти. Произошло утверждение церкви по воле Восточного императора, с попутной ликвидацией двуглавия Империи: в 330 г. единой ее столицей стала переименованная в Константинополь Византия. Император сохранял власть верховного понтифика — церковное главенство, в силу коего мог предписывать в делах веры. Менялось понятие церкви: начался отрыв духовной иерархии от остальных верующих (они затем и стали обозначаться как «миряне»), процесс ее превращения в официальный институт — церковь, с монополией на владение религиозной истиной, на богослужение (посредничество между богом и паствой), на проповедь. Неподчинение этой церкви могло считаться преступлением против государства, ослушание власти — ересью. В такой форме, закрепившейся в основном для греческой части Империи и в сфере ее воздействия, церковь становилась частью имперского механизма (общеобязательной верой христианство стало не сразу). Главенство императора над церковью предполагало подчинение ему всех христианизированных народов. Это было в интересах византино-римской рабовладельческой верхушки, но тем, кто верил, что с утверждением церкви наступает царство мира, оно рисовалось как вселенская христианизированная держава — обновленная pax Romana: появляются пророчества, превращающие последнего императора из гонителя церкви в победительного миротворца. Ими и в сознании народных масс начиналось сращение христианской утопии с идеей «Священной Римской империи». Оформление церкви в универсальную Римскую не могло обойтись без утверждения ее основ — всеобщих (кафолических), правильных (ортодоксальных, православных), т. е. единственно ведущих к «вечному спасению» догматов и первоисточников веры. Разнотолкования христианской утопии, борьба направлений шли изначально, и этот момент должен был оформить раскол. Безотносительно к сути догматических разногласий после него различные противостояния Империи принимают, как правило, форму ересей, отвергающих те или иные формулы или практику официальной веры. Вмешательство императоров, расправы с непокорными иерархами только подливали масло в огонь. Но и кроме того: область веры иррациональна, прямого соответствия между той или иной вероисповедной формулой и определенной социальной позицией ни для того времени проводить нельзя, ни в дальнейшем, каждая из концепций церкви в разных условиях могла стать и орудием угнетателей и оружием против угнетения. Так принятие большинством германских варваров отвергнутого церковными соборами арианства (т. е. своей, независимой церкви) было формой национального противостояния Империи. У императоров тоже были колебания в пользу арианства, оно более, чем принятое церковью Credo[1], отвечало интересам их власти. Потому попытка ввести арианство в качестве имперского исповедания успеха не имела, само соглашение церкви с «мирской» властью вызвало, плюс к догматическим, взрыв социальных ересей, в основном дуалистических (почитавших это союзом с дьяволом) и хилиастических (не признавших утверждение церкви за начало «царства мира» и ожидавших его). Компромисс все более оборачивался капитуляцией, что и в пределах ортодоксии вызвало с одной стороны бегство в пустынничество, столпничество, с другой — осторожную отстройку римских пап, которые — как «преемники св. Петра» — неуклонно добивались все большей независимости: Западная церковь оставалась хранительницей идеи восстановления Западной — собственно Римской — империи, но в качестве церковной. В те века, когда византийский гнет наслаивался на бесчеловечность имперских законов, которым церковные земли не подчинялись (социальные различия в них сменялись — или подменялись — духовно-иерархическими, церковь имела право укрывать беглых и т. п.), идея церковновластия в Империи была популярна. Иначе в еще доклассовом сознании варваров, для коего их короли были вождями народа. Так на сломе античности сложились те концепции устройства «христианского человечества», которые с переменной социальной нагрузкой действовали в течение Средневековья — идея теократической империи, идея цезарианской церкви, христианский общинный утопизм, смыкавшийся то с первой, то со второй в варварском ее варианте — народной церкви во главе с народным королем по образу библейского царя-пастуха Давида.

И тогда же определилась та роль, какая принадлежала книге в Средние века. По самой сути учения одним из главных подвигов любви к богу превыше всего и к ближнему, как к самому себе (основной принцип христианской морали), было апостольство — христианская проповедь. Это сразу породило письменность, содержащую основы христианского предания и учения, наставления апостолов к общинам верующих, пророчества и т. п. Христианство распространялось с удивительной быстротой, и потребность в этой письменности нарастала. Есть мнение, что вместе с нею утвердилась нынешняя форма книги — кодекс, по образцу тех тетрадей дешевого папируса, которые были книгой бедняков (в противовес свитку богатых и принятому в иудаизме). Тем не менее от первых христианских веков ее сохранилось ничтожно мало. Отчасти это связано с гонениями на христиан и особенно — с утверждением церкви: на первых церковных соборах из десятков Евангелий было признано 4 (большинство остальных утрачено), часть апостольских посланий, отрывок их же «Деяний» и «Откровение» ап. Иоанна (Апокалипсис) — пророчество об Антихристе, конце мира, «Страшном суде», вместе составившие Новый завет, который вкупе с Ветхим заветом и представляет основной первоисточник христианской религии — Библию. Независимо от принципов отбора, для христианской книжности он сам по себе был новым этапом: тогда и возникло понятие текстов канонических (утвержденных как «правильные») и понятие книг апокрифических, ложно (еретически) освещающих религиозные истины и факты. Списки таких книг известны уже от первого церковного столетия. Так в начале идеологического строительства сразу был заложен принцип духовной цензуры. И писания ересиархов в основном известны по цитатам у их опровергателей. Иначе в отношении языческой книжной письменности, латинской и греческой: крайние — тогда наиболее демократические — тенденции к полному разрыву с языческим наследием у «отцов церкви» — Августина, Иеронима, Василия Великого и др. поддержки не нашли. Спасая для христианского будущего свою великую культуру, они ссылались на пми, неопифагорейцами и пр. В тот же период наряду с еврейским были признаны священными универсальные языки Империи — греческий и латинский (по преданию на этих трех языках была надпись на кресте Иисуса). Так греки и латиняне сопричислялись к «богоизбранным» народам. В IV в. был сделан — Иеронимом — перевод Библии на латинский разговорный язык (Vulgata). Греческий перевод Ветхого завета легенда относила к III в. до н. э., 4 канонических Евангелия изначально известны по-гречески. Таким образом, библейский свод был доступен всем народам Империи и стал для «христианского человечества» наивысшим объектом и источником познания. При этом он отнюдь не оставался неизменным. Наивно думать, что был «подлинный» текст Библии, затем «испорченный». И Ветхий завет не был единым (Вульгата включает не вошедшие в иудейский канон версии), так же и новозаветные книги в христианских общинах: работа Иеронима началась с попытки унифицировать латинский перевод более ранний. Но и его версия и греческая в процессе обращения впитывали дополнения из апокрифов, других изводов, редакционные подстановки, несущие разные социальные, гносеологические и т. п. тенденции, текст оставался живым. Поскольку в сознании народных масс и тогда и до конца Средневековья христианская идеология, а тем самым — ее первоисточники были их духовной собственностью, и это вполне понимали власть имущие как рабовладельческого, так затем и феодального мира, вокруг каждой социально-значимой библейской формулы, за каждое истолкование шла непрестанная борьба, и вся выросшая на Библии теологическая и пропагандистская литература проникнута ею. Такого при античном способе внеэкономического принуждения, державшегося голой силой, быть не могло: античная идеология, античная образованность были игрушкой рабовладельцев, посему античность в книгопечатании не нуждалась. Не было его и в Византии, хотя она еще несколько веков после христианизации не знала постигших Запад тотальных катастроф и культурного перепада: здесь процесс феодализации шел как эволюция рабовладельческой структуры, с сохранением античного имперского механизма, включая власть императора над церковью: «раб божий» было равнозначно рабу императора, о том, чтобы читали рабы его рабов (в том числе варвары, которые в сознании греков оставались рабами), заботились лишь немногие просветители.

Иначе на Западе. Вторжения варваров в римско-византийские пределы, кроме объективных факторов так называемого великого переселения народов, движимы были еще и ненавистью к Империи-поработительнице и стремлением освободить от римского рабства своих соплеменников, что само делало их элементом антирабовладельческой революции (хотя пленных они в рабство продавали), но также стремлением стать «римлянами»: это для них означало славу, власть, величье. Однако этого для идеи наследования Империи без варварской рецепции христианства было бы недостаточно. Христианизация варваров обычно рисуется как крещение короля и знати ради утверждения своей власти с последующим крещением народа, если не насильственным, то вслед за вожаками. Т. е. берется за основу та схема, по которой короли и знать выставляли себя героями исторического процесса. Но на этапе перехода от общинно-родового строя к феодальному короли и знать более зависели от своего народа, составлявшего их воинство, чем от них народ. Посему официальное крещение могло произойти лишь при условии, что среди народа христиан была немалая часть, т. е. при двоеверии (оно и у крещеных сохранялось). Социальные основы как проповеди, так и восприятия христианства для варварских народов были иными, чем в Империи. Застававшим их на стадии разложения общинно-родовых отношений христианским проповедникам аналогии с ветхозаветным Израилем напрашивались сами собой, а вместе с тем и иллюзия создать из них «новый Израиль», христианский «народ божий», часть, если не ударную силу тех «бедных мира», коим предназначалось быть «наследниками царствия». Восприимчивость к христианству варваров, переживавших разрушение общинно-родовой этики, определялась, с одной стороны, христианской общинной идеей, как бы освящавшей их понятия о справедливости, с другой — самоутверждением этих народов перед лицом великолепного и презрительного византино-римского рабовладельческого мира. Все это имело и примитивное преломление — богоизбранность как племенная, наследование как право грабежа и т. п., т. е. не исключало и язычников. Первая волна варваров и вышла на историческую арену во всеоружии богоизбранного народа — со своим вероисповеданием (арианство), со своим переводом Библии (и с попыткой создать койне — общегерманский язык на основе разных наречий, как впоследствии Кирилл и Мефодий для языков славянских), со своим особым письмом (аналогично два века спустя — с переводом «Пятикнижия» Библии, со своим койне, тоже как «народ божий», но после Христа удостоенный своего пророка, ворвутся в Империю арабы). И перевод и письмо, в IV в. созданные епископом готов Ульфилой, призваны были оградить «народ божий» от нечестивого греко-латинского мира именно в сакральном плане: варвары, швыряемые из Восточной империи в Западную, на греческом и латыни изъяснялись, обучаться в римских школах запрещалось только воинам (но переход к ортодоксии среди своих принимался как измена). Это было уже осознанной формой антиимперской революции. С позиций византино-римской церкви не столько арианство готов, сколько эта заявка была ересью. Перевод неведомыми путями сохранился в одном, пурпурном (королевском) списке; о том, что были другие, известно лишь по палимпсестам. Так уже в конце античности началась традиция видеть в переводе Библии на «варварские», особенно — на германские языки признак ереси (после утраты Византией Запада в отношении славянского перевода Кирилла и Мефодия в IX в. этого не было). Тем не менее первичная проповедь христианства варварам была возможна только на их языке. А это значило проповедь Евангелия (т. е. книги). Поэтому переводы его и части Ветхого завета должны были быть изначально (для языков романских не обязательно: они в ранний период от латыни отличались не более, чем славянские языки от церковнославянского). И вторично — на стадии осознания богоизбранности, зачатка государственной идеи: есть известие, что в IX в. был перевод англосаксонский — короля Альфреда (от него осталась Псалтырь); фрагменты евангельских богослужебных чтений на германских наречиях известны от VII в.

По формулировке Б. Ф. Поршнева (в работе «Феодализм и народные массы») «… каждое из средневековых европейских королевств — это несостоявшаяся „всехристианская“, „римская“, универсальная держава, принужденная ограничиться более скромными пределами… Универсалистская тенденция возрождалась с неменьшим упорством, чем тенденция сепаратистская, только рост народной борьбы преодолевал обе эти феодальные тенденции и … заставлял феодальное государство приспосабливаться к своему противнику и … развиваться в феодальную монархию (как наивысшую форму феодально-классового аппарата принуждения. — Н. В.), в национальное государство». Первые рейды варваров по Империи более напоминают поиски своей «земли обетованной», римского уклада они не меняли, жили рядом по своему закону. Идея наследования Империи проступает в остготском королевстве Теодориха, искавшего поддержки и у римлян. Для остготов она в VI в. кончилась катастрофой — 20-летним истреблением народа (как еретического) и опустошением Италии византийскими войсками. Осуществить ее впервые удалось королю франков Карлу, в 800 г. коронованному императором Запада, что и было принято как возрождение Западной Римской империи. Франкские короли изначально (с V в.) связали свою идею наследования римлянам с ортодоксальным исповеданием и с поддержкой римских пап. Всерьез приняв свою роль восстановителя Западной империи, Карл не только продолжил неудавшееся в 9 г. римское наступление на северо-восточные германские племена (саксов), в основном еще языческие: он возрождал римскую школу, вводил письмо римских канцелярий, организовывал переписывание римских классиков и церковных писателей, предписывал, чтобы каждый прихожанин и прихожанка знали «Отче наш» и «Верую» по латыни; начальное обучение — латинской грамоте, церковному пению и пр. в монастырских и приходских школах с принудительностью предусматривалось его рескриптами. С этого времени двуязычье, ранее стихийное, становится как бы законом западной культуры. Карл декретировал латинское обучение не только с просветительными целями: он ломал сопротивление — как ариан (из-за «Символа веры»), так и саксов (стремление сохранить руническую грамоту или хотя бы избежать латинской). Но в X в. императоры саксонской династии приняли ту же систему: в ближайшие после Карла два столетия завершался переход варварских языков на латинское письмо, чем они как бы приравнивались латыни. (С переходом на латинское письмо певцов-поэтов и певцов-сказителей отошел и большой слой народной традиции: устаревал язык, забывались руны.) На этом этапе идея наследования Империи снимала в западной письменности знаковые барьеры и закрепляла ту обойму античного наследия, которая была основой латинского образования и после XV в. И далее всякий взлет имперской идеи сопровождался на Западе тенденцией к латинскому всеобучу в сочетании с интересом к собственной древности: в ней искали обоснования богоизбранности своего народа на наследование Империи, вследствие чего и народноязычные традиции утверждались в латинском письме. Греческой грамоты для своего языка ни один из новых народов не принял: это было письмо живой поработительной державы. Мертвая латынь избавляла побежденных от унижения принимать язык победителей, то был язык «священный» и ничей, и потому стал языком всех.

При саксонских императорах началось отщепление от Империи западных франков (Франция) и определился тот конгломерат из Германии и Италии, который с некоторыми колебаниями в границах под названием «Священной Римской империи» существовал почти до конца Средневековья. Тогда же произошло присоединение к Империи чешской части Великоморавского княжества (в 955 г. вместе с Оттоном I отстоявшей себя от венгров). Т. е. сложилась в основных чертах та политическая схема, которая в разных комбинациях разыгрывалась на поверхности феодальной Европы: в пределах Империи — борьба князей за корону (с укреплением своих позиций путем браков, частных завоеваний и пр.), извне — попытки избежавших этого объединения королей, прежде всего французских, завладеть ею (с попутным строительством своих контримперий как базы для присоединения «римской»). И еще — византийский мираж — соединить обе империи под своей властью. Но не просто, а в качестве «всехристианской» державы, за которой стоял другой мираж — хилиастическое царство, началом коего короли, веруя или спекулятивно, жаждали прославиться: пропаганда вселенских притязаний — Карла Великого в VIII–IX вв., Генриха IV немецкого в XI в., Людовика VII французского, Фридриха I Штауфена в XII в. и далее — актуализировала апокриф о последнем императоре-миротворце, суля освобождение Иерусалима с низложением короны на Голгофе, перековкой мечей на орала и пр. Особая роль в этой схеме была у папы Римского. Италия государством не была, распалась на множество владений. В темные века духовный примат у Рима оспаривали Арль, Милан. Но папы до середины VII в. платили византийскому императору налог за свою инвестицию — утверждение в сане и во власти над церковью некоего региона (границы его неясны, ибо «Константинов дар» — акт, на котором зижделась принадлежность папству Рима и номинальное владычество папы над Италией, подложен — создан или переработан, видимо, франкским низшим клиром в VIII в.; подлинность его противники папства оспаривали с XII в.). И папа представлял Рим. Любой завоеватель без коронации римским папой был только королем, не римским императором. Папа был беззащитен, его можно было избить, убить, поставить свою марионетку. Но без идейного обоснования это подрывало авторитет императорской власти. Папские отлучения от церкви и интердикты (запрет богослужения) были серьезным оружием. И папу «назначить» было нельзя, его выбирал римский клир. Рядом была византийская модель — идеал властителей, мечтавших так же подчинить церковь. Но даже Карл был признан лишь «светским мечом» веры, а далее оставшиеся вне Империи короли сами стремились присягать папе. Власть папского престола держалась не силой, а той идеей, которую он представлял: папа был символом церкви наднациональной и как бы надклассовой, ее независимости от «мирской» власти. Хотя в ранний период короли, как правило, самовластно инвестировали духовенство своих владений, и их высший клир это положение будто «устраивало», оно неминуемо должно было измениться в сторону того двоевластия, которое для западных стран создавалось подчинением церкви папе. В борьбе за примат цезарианский принцип победить не мог: при становлении феодального строя на фоне пережитков рабовладельческого главенство короля над церковью возвращало общество к рабству, а потому встречало сопротивление не только подчиняемых таким образом иноплеменной власти других народов, но и собственного. Ибо новые народы школы рабства не проходили. Борьба за королевское самовластье потому везде полна преступлений, что оно было вопреки закону и если удавалось, то редко не извергам. Как известно, суть занявшего начало Средневековья процесса феодализации — в смене крестьянского землевладения держанием земли от феодала с вытекающей из этого зависимостью. Сколь ни мало идиллична феодальная система, она была не бесправием, а цепью взаимных обязательств (прикрепление крестьянина к земле значило не только, что он не мог уйти, но и что феодал не вправе был его согнать; и т. п.), при всех нарушениях как таковая сознавалась и тогда отвечала взаимной потребности. Уже Карла заботила тяга крестьян вступать в зависимость: это уменьшало число воинов. Но и феодал от них зависел: они его кормили, снаряжали, могли и поджечь. В раннем Средневековье, пока не улеглось движение народов (последними варварами были венгры в X в. и норманны), чувство племенной общности частью заслоняло суть процесса, и народное сопротивление феодализации обычно выступало в соединении с борьбой групп знати за преобладание или против иноплеменников, в областях, где тот или иной император насаждал свое духовенство, на раннем этапе принимая иногда форму возврата к язычеству (так у саксов в середине IX в., у чехов в начале X в.). Но язычество было обречено: в происходившем у новых народов классообразовании оно не давало идейной основы для народного сопротивления своему господствующему классу, которое и было формирующей силой всей внешней истории Средневековья. Это сопротивление шло как строительство «царства божьего», и не с национальной, а с универсальной идеей.

Латинское второязычие могло захватить весь Запад только потому, что античная книжная письменность и античная школа оставались там живы в самые темные — VI–VIII — столетия. Мост перекинули монастырское книгописание, начавшееся, видимо, как раз в VI в., когда монахи взяли на себя рабский труд переписчиков (что потом сделало его почетным), и монастырские школы. Известны крупные центры, известно, что в VII–XI вв. проповеднический и латинский книгописный взрыв исходил из Ирландии и Англии, т. е. из дальних окраин варварского мира, и оттуда двигался во Францию, Германию, Италию. Это было возможно лишь при условии, если латиноязычие было одним из элементов народной жизни. Социальному смыслу этого явления мало уделялось внимания. Монастырь на Западе сперва был соединением группы аскетов и общины женатых и детных людей, жил своим трудом, от возделывания земли до врачевания, книгописания, школы. И таких монастырей было много больше, чем прославилось. Не такому ли общежительству обязана своим происхождением возникшая как раз в темные века соседская община, до XVI в. служившая основой правовой самозащиты крестьян от феодального произвола? По идее церковные земли должны были быть островками «божьей империи», что в темные века принималось всерьез. В нараставшем еще в X в. стремлении крестьян вступать в зависимость отмечена тенденция закладываться именно за церковных владетелей. Вступление в монастырскую общину предполагало отказ от своего имения, начиная с земельного. В Швабии в IX в. оно шло как движение Братства общей жизни. Это значит, что был житийный устав, школа, т. е. начатки латинской (а тем и своей) грамоты, разъяснение слов богослужения и т. д., для способных — и более. Объективно это ускоряло феодализацию церкви, при смене условий превращалось в просто зависимость. Но этим закладывались основы крестьянской книжности и главное — основы крестьянского самосознания, самоотождествление крестьянства с теми «бедными мира», которым — вместе с прочими неимущими — надлежит «наследовать царство», идея святости крестьянского состояния (на основании той версии Вульгаты, где в предисловии Иеронима вместо sancta simplicitas — «святая простота» — фигурирует sancta rusticitas, буквально — «святая деревенщина»), обусловленной христианским образом жизни и защитой церкви, что выступит на поверхность уже в следующем тысячелетии. Взлет авторитета, активизация теократической утопии Римской церкви со второй половины XI в. говорит, что в сознании народных масс — в процессе классообразования, взаимных завоеваний и пр. — чувство племенного единства заслонила идея межнационального церковновластия: для Запада как бы возродилась позднеантичная ситуация, когда оно представлялось спасением от социального угнетения. Показательно, что вознесенная папой Григорием VII — это был единственный в истории случай, когда крестьянский утопист достиг папского престола, — идея подчинения «мирских» властителей папству (а вместе с тем — идея «концерта народов») и его борьба с представлявшим цезарианский принцип императором Генрихом IV за инвеституру и за безбрачие духовенства (через семью оно от светской власти зависело), а также принцип «воинствующей церкви» встретили отклик, даже революционный, именно в крестьянской, в городской плебейской, частью — в рыцарской среде. И поднятый им лозунг освобождения «святой земли» — как начала «царства божьего» — первым подхватило и в первый крестовый поход в 1095 г., опережая феодальное воинство, пошло — безоружным подвигом завоевывать свое царство — крестьянство при участии немногих рыцарей. (И разрыв — в 1054 г. — между церковью Западной и Восточной тогда был неизбежен: подчинение церкви папе угрожало Византии отпадением подвластных ей народов.) Потому они и были перехвачены феодальной верхушкой и ее слугами, чтобы в течение XII–XIII вв. утратить свою двузначность: с этого периода борьба за примат — между теократией и цезарианством — все более становится политической борьбой внутри правящего класса — за господство, но уже как единый аппарат принуждения против народных масс. Однако с оглядкой. Ибо в те века народ был силой особенно грозной: при всех контрастах Средневековья того зияющего разрыва в вооружении между аппаратом принуждения и народом, какой был положен развитием техники, не было. Потому и спор об инвеституре — он особенно остро и длительно (1076–1122 гг.) проходил в Империи — должен был кончиться вничью, оставив утверждение в сане за папой, в земельных владениях за светской властью, без этого был недостижим их союз. В отличие от раннего Средневековья, когда господствующий класс в идеологическом плане шел на поводу у народной стихии, теперь он все круче забирает идеологический диктат в свои руки, с XIII в. переходя к террору. Какие бы ни были одеяния этой перестройки — теократическое или вновь поднятое на щит в XII и XIII вв. германскими императорами Фридрихом I и Фридрихом II Штауфенами цезарианское, а в других странах — колебания властителей между стремлением изъять церковь своих владений из подчинения папе и обратным, и методы ее были едины (Фридрих II, над догматами смеявшийся, еретиков преследовал) и смысл — достичь покорности вовсе не феодалов (оба миродержавные Фридриха самовластье князей в Германии укрепляли), а народных масс. И рвавшиеся подчинить церковь императоры и короли проповедников церковного безземелья сжигали в полном согласии с нею (так на казни Арнольда Брешианского в 1155 г. Фридрих I на время своей коронации примирился с папой). Если в течение двух веков доминировала теократическая линия, то потому, что она хотя стесняла светских властителей, но «устраивала». Оставив даже перипетии крестовых походов на Ближний Восток и борьбу королей за Империю (которая с XII в. связывалась с завоеванием Иерусалима, в некоторых источниках встречается тождество — Иерусалим тот же Рим), она и давала узаконенный выход социальному напряжению и «отвлекала огонь» на себя. Поэтому созданная — якобы ради папской власти — система оставалась действенной в период упадка папства в XIV–XV вв. и существенно определяла обстановку начала книгопечатания.

Менее всего — абстрактно про- или регрессивные философские позиции (спор номиналистов и реалистов) XII в., как это часто рисуется, и тогда аббат Клерво — знаменитый святой Бернард Абеляра преследовал (и добился для него в 1140 г. запрещения учить устно и письменно) не за номинализм: тому же в 1148 г. подвергся и схоласт реалистической школы Жильбер де Ла Порре, епископ Пуатье, по доносу двух клириков своей епархии осужденный на Реймсском синоде (из многих его сочинений осталось всего одно). Далее немецкое и французское духовенство в основном держалось номинализма, а революционной ересью — виклифианство, гуситство — обернулся реализм. Важнее запрет познания (и что Бернарда Данте прославил в своем «Рае»). Система сложится на рубеже следующего столетия. Организация науки — папские утверждения и привилегии университетам, начиная с Оксфордского и Парижского. Как правило, это были возникшие ранее высшие школы. Утверждения их имели в виду церковно-научное единомыслие — подготовку кадров ученого клира (для насаждения науки церковно одобренной), международную духовную цензуру (ей особо подлежали богословие и философия). Теперь не спорадические синоды по частным доносам, а постоянные корпорации ученых имели полномочия изыскивать и осуждать еретические отклонения ученой мысли. И радели: в 1277 г. в Париже и Оксфорде среди прочих были осуждены тезисы Фомы Аквинского; только после его канонизации (1323 г.) осуждение было снято ректором Парижского университета, в отношении остальных действовало — и печаталось — в XV в. С XIV в. цензура университетов, начиная с Парижского и Оксфордского, установится на книгописание: учреждается должность либрария (стационария), ответственного перед университетской корпорацией, основной функцией которого было держание и выдача за плату для переписывания «образцов» (exemplaria) всех нужных текстов и проверка результатов переписки; единовременная потребность в одном тексте удовлетворялась путем выдачи разным лицам отдельных частей (пеций) оригинала. Раздел оригинала по частям практиковался в любом скриптории при переписывании несколькими писцами с одного списка, проверка — обычно. Новость была в официальных полномочиях и в утвержденном оригинале, а главная цель — борьба с зыбкостью текстов — интерполяциями и пр., часто служившими способом неканонического просветительства. Переписывание книг богослужебных, библейских в принципе оставалось в руках скрипториев монастырских, кафедральных и т. п. (из этой книжности светские скриптории изготовляли часовники для мирян, которые были одной из немногих постоянных статей книгописания на продажу). Цензура университетов коснется и книжного рынка. Либрарии, изначально имевшие привилегию вторичной книжной торговли, в XIV в. получат ее на переписывание книг для продажи. И разрешение (привилегия) на книжную торговлю предполагало либо — так в Кёльне — университетский цензурный досмотр (в 1479 г. папское повеление распространило его на книгу печатную), либо иного полномочного органа, что сказалось — в Париже с XIV в. — на ее организации: для привилегированных стационариев и приезжих отводились лавки при церквях, на ярмарках, непривилегированная — не проходившим цензуру книжным товаром — торговля была ограничена ценой, т. е. предполагала мелкую продукцию и допускалась с лотков под открытым небом. Еще звено системы: международные противоеретические крестовые походы — Альбигойские 1209–29; против штедингов (Фрисландия) 1232–34; богемские — 1420–31 (провалившиеся); оба первые попутно решали проблемы феодального и крестьянского безземелья, коему основанная крестоносцами после взятия Византии Латинская империя (1204–61) выхода не дала: Лангедок стал доменом французских королей, на область штедингов претендовали графы Фландрские. Определяющим фоном системы, действовавшим в течение всего Средневековья, была учрежденная в 1215 г. при папе Иннокентии III инквизиция — церковный сыск и судилище, прославленные поощрением взаимослежки, провокаций, доносов, пытками при дознании, коему были подвержены все сословия, включая духовное; церковный суд смертных приговоров не выносил, предоставляя это светской власти, поэтому имущество осужденных делили церковь с королем (и доносчик). Плюс устрожение церковного обряда, из коего все более вытесняется участие прихожан. И эта струя — наставлениями по свершению мессы, исповеди, сборниками проповедей на все дни церковного года (даже с названием «Проповеди „Спи спокойно“») и т. п. усилится — и займет большое место в печати — в XV в. Только ли ради «повышения уровня» клира? И ревизия книжности — пересмотр, перетолкование, унификация книжных основ идеологии и образования, которая тоже скажется в библиографии инкунабулов: авторов раннего Средневековья в ней немного, за бортом остались иные крупные имена. И дело не в устарении: для книги на «вечном» языке, рассчитанной на вневременное и вненациональное бытование, понятия устарелости не было, был лишь критерий «истинности». Отголоски многих вытесненных тогда с книжной арены сочинений и раннего и того времени остались лишь в осуждениях, опровержениях, в характерных начиная с XIII в. компилятивных энциклопедических сводах — «Суммах», «Зерцалах» и т. д., снимавших надобность обращаться к источникам. В XIII в. создается свод канонических житий, утверждается Парижским университетом версия латинского библейского текста, притолковываются к церковному образу мироздания натурфилософские сочинения Аристотеля (в противовес арабскому — «еретическому» — толкованию Аверроэса, которое в XII в. вызвало запрещение самих сочинений) и становятся основой католической науки. Вместе с тем — «критика действием»: в инквизиционных процессах само наличие у обвиняемых иных сочинений служило уликой, и книги сжигались, часто вместе с людьми. И т. д. Все вместе представляет некоторую аналогию первых церковных столетий, а за ним стояла в какой-то мере сходная ситуация: Римская церковь, реформируясь в универсальную власть, отрабатывала ее идейные обоснования, фанатики церковнодержавия — их в XII–XIII вв. во всех слоях было немало — видели в ней единственное для человечества спасение (и рвались облагодетельствовать им все народы, сопротивление принимая за одержимость дьяволом). И, как тогда, церковь отметала нарушителей своей концепции и своего строительства. Разница в том, что теперь и то и другое оспаривалось не иерархами. И не в несогласности нескольких философских умов или знатных и богатых особ, не в самих по себе отклонениях отдельных монахов и священников было дело, их просто было обречь на молчание, на костер, на пожизненное заточение. Главное, что концепция церкви оспаривалась религиозной инициативой из народных недр.

Несколько уточнений. Гнезда народного еретизма обнаруживались и ранее, но локально. И далее он слился с борьбой за инвеституру, чаще на стороне папства (так патарены в Ломбардии, братство в Шварцвальде), с первым крестовым походом. С XII в. еретизм становится постоянным элементом европейского бытия. Новизны эти ереси не несли, все они восходят к направлениям раннего христианства — дуалистическим, гностическим, мистико-пантеистическим и др., являя, как правило, сплав этих течений, различаемый лишь по доминирующему признаку (и то нетвердо, ибо идейные платформы часто известны лишь из обвинительных заключений и допросов, порой подводивших разные направления под одну шапку), эклектизмом они подобны церковной доктрине. Общей для ересей была идея возврата к начальному христианству: по мере империализации церкви оно вновь становится знаменем сопротивления порабощению, социальному и духовному. В качестве религиозной оболочки социальных движений и рассматривает средневековые ереси Ф. Энгельс (в работе «Крестьянская война в Германии»). Внешне поводов оспаривать «истинность» Римской церкви именно с XII в. не было. Как и прежде, духовенство сохраняло имущественные права (монашество их лишалось), а церковная десятина взималась; духовное поприще могло быть видом карьеры, церковные должности давно превратились в бенефиции, покупались, раздавались в награду (хотя клир, кроме низшего, был выборным); вместо босых апостолов «церковь Христову» представляли все более надменные и пышные прелаты, чудотворцев среди них не было. И т. д. Что налог за поставление духовных сановников (аннаты) после инвеститурного компромисса взимает папская Курия, а не короли, народу было равно. Важнее, что связываемое с завоеванием (в 1099 г.) под эгидой церкви Иерусалима, а отчасти с дальнейшей крестовопоходной эпопеей социальное чудо — «царство мира» не наступало. Главным обвинением ей — теперь не в порядке борьбы за примат, а в низовом еретизме — становится ее «мирская» власть (а потому — принятие «Константинова дара»), т. е. сама основа теократизма. И алчность. Церковнодержавие строилось фанатиками, но не без политики: вступив для строительства своей Империи в игру с феодальными властителями, Римская иерархия и объективно и в глазах масс все более становилась международным органом правящих феодальных верхов. Ее собственная шахматная партия — учреждение «царства божьего» сверху материальным и духовным бременем ложилась на народы Европы. Нагнетание ее мистических привилегий — в XII–XIII вв. добавятся монополия духовного чина на причастие «под обоими видами», хлебом и вином (в латинской церкви миряне причащаются одним хлебом), Иннокентий III объявит папу наместником Христа и т. п. — отсекало церковную иерархию от остальных верующих, прсть его происходивший под видом реформы церкви тоталитарный идеологический переворот фанатизировал, но в развитии своем все резче разоблачал несоответствие практики притязаниям: Римская церковь представала как мощная держава, возглавлялась «наместником божьим», а «божьего порядка» не наводила, поддерживала несправедливость «сильных», «богатство неправедное».

Известно, что обострение противоречий феодального мира было связано с процессом вытеснения натурально-хозяйственных отношений товарно-денежными, признаком и стимулятором которого было возраставшее с XI в. значение городов. Торговля, деньги, ростовщичество в Европе были и ранее, но верхушечно. Отныне торговля и деньги будут посредниками между ремеслом и сельским хозяйством, между ремеслами и т. д., т. е. затронут основы экономической жизни. С XII в. деньги становятся условием власти, военной силы и пр., в прямой пропорции к притязаниям, а власть — еще и средством выжимать деньги. Притязания и у властителей и у церкви были мировые, источники денег в феодальном мире ограничены. В погоне за ними и властители и церковь торговали, чем могли: должностями, привилегиями, королевствами и коронами (немецкие князья в период 1254–73 гг. продавали императорство разным королям и принцам), церковь — реликвиями, с XIV в. индульгенциями; правители изобретают все новые налоги, конфликтуют с церковью за налогообложение духовенства. Сама идеологическая борьба становится доходным делом: инквизиция пополняет и ту и другую казну, осуждая денежных людей (самой крупной такой акцией была расправа, в 1307–14 гг. проведенная французским королем Филиппом IV над монашески-рыцарским орденом Тамплиеров), с неосужденных берет оплату судебного разбирательства. Спекуляции на идеологемах — ради имущества, карьеры, из зависти, мести и пр. — проникают все слои. Аппарат власти, светской и духовной, от сановников до писцов, взимает поборы в свою пользу; в борьбе с аппетитами последних папская Курия в XIV в. вводит (а в XV в. много раз издает) таксы платы за изготовление грамот. Но меры всех властей против взяточничества при собственной их денежной беспринципности были тщетны. В городах, где деньги были основой существования, а богатство — условием влияния как граждан, так самих городов, — не лучше. Спекуляция на потребности в деньгах — высокопроцентное ростовщичество вызвало в 1179 г. папскую буллу, запрещавшую его под страхом лишения причастия и христианского погребения (тогда синонимом ростовщика стало иудей). И это положение не отменяется, хотя развитием денежного оборота модифицируется: в XIII в. зарождается банковское дело — сперва как побочные операции купеческих домов. Втягиваются в него и различные корпорации, в том числе духовные, у которых деньги, им по образу жизни мало нужные, скапливались благодаря пожертвованиям: международными банкирами были Тамплиеры, в XV в. некоторые монастыри выполняли роль ссудных касс, практикуя (при условии выплаты процентов) ссуды бессрочные. Частный люд помельче всяко обходит запрет: краткосрочные ссуды приравниваются к покупке денег (такой оборот есть в одном из гутенберговских актов); самый обычный способ — сделка, в которой ростовщик выступает как участник предприятия (что в жизни Гутенберга тоже было). Но и торговая прибыль, поскольку она, за вычетом затрат труда, доставки, риска, является спекуляцией на разнице цены и стоимости, с позиций того времени праведной не была: чем богаче становились лавки, дома, одежды бюргеров, тем «греховнее». Вторжение денег меняло и собственно феодальные отношения. Нужда в них толкала феодалов заменять барщинные повинности крестьян оброком, все чаще денежным (что вело к обезличению, отчуждению их зависимости), продавать крестьянам свободу за выкуп. И она же по мере втягивания феодалов в торговлю сельскими продуктами вела к утяжелению повинностей, возобновлению барщины и пр. Деньги ускоряли для феодалов эмансипацию от той связи со своим крестьянством, какая была в раннем Средневековье: крестьянин все более становится для них просто источником дохода, у знати появляется презрение к крестьянству, возмущавшее в последнем сознание святости крестьянского состояния. В XIV в. воскресают рабовладельческие идеи. Деньги как абстрактное мерило цены труда обнажали для крестьян неправомерность его присвоения, города в своем развитии — несправедливость закрепощения: горожанин повинностей не нес, мог отказаться от гражданства в одном городе и приобрести в другом; крепостного, кроме выкупа, от повинностей освобождало лишь вступление в монашество, бегство в город, временно — крестовый поход или паломничество к каким-либо «святым местам». Деньги и в крестьянский мир вносили расслоение. Деньги рушили равновесие и внутри феодальной иерархии, начиная с низшего ее звена — рыцарства, в коем был значительный слой с карликовыми уделами, по уровню жизни мало отличный от среднего крестьянина. Этому слою вассальные повинности были бременем и рыцарское снаряжение не по средствам. Для этих рыцарей воинская служба все чаще заменяется денежным налогом, который идет на оплату наемников. И им же, если не разбойничать во главе своих крестьян или не в монастырь, иного пути, чем наемничество, почти не было. Так и для феодального класса нарастает отчуждение вассально-сюзеренных отношений в денежные, он перестраивается применительно к бедности и богатству. Процесс товаризации — медленный, асинхронный, но всеобщий и — как явление базисное — неодолимый. Накладываясь на христианскую утопическую схему, он в глазах масс означал растление «христианского человечества», приближение Антихриста и второго пришествия Христа. А поскольку «обмирщенное» духовенство своей обязанности — готовить к нему «народ божий» — не выполняло, это становится делом самого народа, он строит церковь свою, в чем и была суть еретического движения более чем 4 столетий высокого и увядающего Средневековья.

Все было, конечно, не столь просто. К Средним векам понятие «массы» применимо лишь с оговорками. И людей было мало. И по условиям жизни, по условиям труда каждый человек был отдельным, даже в городе. Всех видов зависимость была личной. И сознание: каждый в своих пределах должен был сам за себя отвечать перед богом. Массовые движения, увлечения жестокостью в завоевательских и классовых расправах были, механистичности не получалось. Церковно-идеологическая система работала в зависимости от места, времени, людей. Конечно, ее террористический принцип, в чьих бы интересах — папства или королевских — он ни проводился, людей не страстно убежденных деморализовывал. Оставить обвинение в ереси без рассмотрения равнялось соучастию, а доносы бедных и «простых» друг на друга и особенно — на богатых и ученых периодически поощрялись. Но были и барьеры: отчасти — государственная, а главное — феодальная раздробленность католического мира, конфликты между властителями и папами, случаи двухкоролевья и двоепапства, княжеские оппозиции. Короли и князья порой брали еретизм на вооружение. Фридрих II Штауфен, спекулируя на популярном идеале церкви бедной, прямо вел пропаганду против Римской иерархии. В странах с наиболее тогда выраженными монархическими тенденциями (Франция, Англия) инквизиция могла действовать более методично, в децентрализованной Италии и в Германии спорадически. Духовенство и монашество ни по социальному составу, ни по социальной ориентации, ни по воззрениям на пути церковного строительства не были едины, включая иерархов, из коих некоторые к духовной инициативе снизу, даже еретической, пока она не денонсировалась, были терпимы (в частности, в Империи). И т. д. Тем более это относится к цензуре: разрешенное в одном государстве (княжестве, епископстве, городе) запрещалось в другом, иногда вопреки папе. Книготорговые привилегии были статьей дохода. Цензурный досмотр в отношении авторов канонизированных, античных, вообще «одобренных» мог производиться по перечню (от таких перечней пошли, видимо, книготорговые объявления). Чтение этих авторов само по себе не возбранялось, что с XII в. породило новую волну специфически средневекового явления — псевдоэпиграфов. Первая имела место в инвеститурном споре, но с другими целями: имена церковных авторитетов были нужны как опора своей позиции. Теперь они служили для alibi. Под именем признанного теолога и философа XIII в. Альберта Великого ходили — и в XV в. издавались — тексты, включенные затем в «Индекс запрещенных книг». Сатира некоего немца XIV в. Конрада на Парижский университет сохранилась — и вошла в печатные издания XV в. — под именем весьма чтимого позднеримского философа Боэция (в данном случае вряд ли без участия либрария). Под именем Аквината был известен — и печатался — комментарий к тому же Боэцию доминиканца Фомы из Уэллса, в 1384 г. обвинявшегося в еретической проповеди. Это — образцы из книжности ученой, уже — из университетской. Изучение средневековой анонимики и псевдоэпиграфики, всего множества псевдо-Альбертовых, псевдо-Августиновых, псевдо-Бернардовых и т. п. произведений в свете идеологической обстановки той эпохи дало бы и более яркие примеры. Сам принцип хлынувшего с XIV в. из Италии нового направления учености — изучать древние litterae humanae — человеческие писания, а не «священное», тоже был своего рода alibi: родились критика текстов, розыски древнейших списков и пр. из стремления вернуть «подлинность» тексту Библии. Университеты как филиальные организации церкви своим подчинением папе были, включая студенчество, из местной юрисдикции изъяты. Это создавало касту, ревнивую к своим прерогативам, что покрывало и буйство, распутство школяров, и ученое презрение к «неучам». Но то же давало некоторую независимость: одобренное тем или иным университетом сочинение или учительство до поры от обвинения в ереси ограждалось. Такие конфликты с церковью, как в 1381 г. у Оксфордского университета из-за Виклифа, — случай чрезвычайный. Но осужденный аверроизм, например, в итальянских университетах процветал (и Аристотель с комментариями Аверроэса в XV в. в Италии издавался); проникновение его за Альпами беспокоило лишь университеты другого направления (и в сфере их цензуры не допускалось); и т. п.

Важнее, что Средневековье — эпоха бродяжья. Наиболее оседлым в ней было среднее бюргерство, и то подмастерью перед испытанием на мастера полагались годы странствий. Подмастерья, пилигримы всех сословий, мелкие торговцы вразнос по деревням или ярмаркам, воины к местам сбора или возвращавшиеся, крестьяне на заработки или просто беглые, калеки, прокаженные, нищие всех сортов, монахи из монастыря в монастырь или самовольные, школяры из университета в университет в поисках лучшего знания и т. п., все порой на грани мошенничества и разбоя, и тем более идеологически трудно контролируемое. С бродягами из духовного звания церковь борется уже в VII в., ославляя их как обирал, обжирал (каковые тоже были). Ваганты стали синонимом носителей латинской поэзии XII–XIII вв., в основном ученой, хотя обычно кабацкой. В отношении школяров регуляризирующие меры — имматрикуляция, организация их при всех университетах по нациям с ректорами для каждой — в XIII–XIV вв. были приняты. Упоминаемые в церковных постановлениях среди clerici vagantes священники без прихода, неполномочные проповедники и пр. подлежали церковной администрации или инквизиции. Сперва среди них, затем особо упоминается другая категория интеллигенции, тоже межсоциальная — из рыцарей, крестьян, горожан, низшего клира, обычно бродячая, часто владевшая чтением, нередко письмом — певцы и жонглеры. Как профессия они были от церкви отлучены. О внушаемой ими тревоге в конце XII и в XIII в. говорят отмены отлучения для тех, которые служат при сеньорах для прославления их рода и деяний или поют жития святых, — тоже попытка регуляризации, вплоть до тематики (другая форма узаконения певцов — городские цехи мейстерзанга с XIV в. в Германии). Однако среди этих текучих масс контролю поддавалось слово публичное, произнесенное, за словом письменным здесь, в отличие от ученой среды, уследить было много трудней. Слово письменное низших слоев тогдашней общественной лестницы и поныне остается вопросом. Не только потому, что из книги прошлого (даже более, чем из других предметов материальной культуры) собираются и привлекают изучение памятники искусства, т. е. предметы обихода высших классов, памятники рядовые если не исчезают бесследно как малоценные, то веками остаются без внимания. Важнее, что проблемы такой в зарубежной истории книги, как правило, не ставится. Буржуазная наука и здесь грешит буржуазным апологетизмом: с высокого Средневековья граница чтения проводится на уровне среднезажиточного горожанина, ниже этой черты, кроме опустившихся клириков, всё — даже для XV в. — представляется если не безграмотным, то бескнижным. В первую очередь, конечно, крестьянство. Вопрос, шла ли народная традиция снизу или подражала верхам, для Средних веков праздный: кроме сословных обрядностей, разрыва в песнях, плясках, играх и пр. между знатью и крестьянством не было, обе стороны приспосабливали к себе искони общее, а вместе с ним и заимствованное достояние, это был равноценный обмен. Народная культура той эпохи определялась не фольклором, а теми источниками — своими, иноязычными, которые, так или иначе претворив, народ брал на свое идейное вооружение. «Забитость» средневекового крестьянина вряд ли не миф. Не потому, что его не били, били тогда всех. Но класс, составлявший основу феодального строя, был в целом полон сознания своего права и силы поправить его по-своему, это слышится даже в ответах Жанны д’Арк на ее процессе. Постоянный приток из крестьянства в духовный чин предполагает элементы книжности в крестьянской среде. И особенно — распространение народного еретизма, подспудное, как наземный лесной пожар: затоптанный в одном месте, он вспыхивал в другом, а порой через столетия — снова в том же, что могло быть лишь при условии, если жил он не только из уст в уста, но в письменной, книжной традиции, которая от инквизиторов ускользала.

В силу всеевропейской однотипности социальных противоречий еретизм обретал столь же межнациональный размах, как официальная вера. Это не значит, что он был единым: разные направления и секты не менее страстно отрицали друг друга, чем церковь. Но все «христианское человечество» мыслило себя перед лицом «незримой церкви», «небесного Иерусалима» — бога (троичность его не все ереси признавали), чинов ангельских, апостолов, мучеников и пр., смысл земного пути был в том, чтобы в итоге к ней приложиться, надежда молитв, бдений, всей школы самоэкзальтации — в том, чтобы вступить с нею в общение, ключ — в страданиях Христовых (каждое богослужение по идее — приобщение к ним). И источник был один — Новый завет с апокрифами (Ветхий завет толковался как его «префигурация» — символические прообразы; сопоставительные толкования — экзегезы — были и ортодоксальные и еретические; некоторые ереси принимали не все ветхозаветные книги). Поэтому и в ересях спор шел об основах церкви всеобщей, единственно «истинной», т. е. либо о более или менее радикальной «реформации» Римской церкви, либо ей противополагалась церковь другая (а ее — за искажение учения и гонения «истинных» христиан обзывали «сатанинской синагогой»), И то и другое обязывало проповедовать всем народам. Посему почти все направления еретизма латиноязычие в той или иной мере сохраняли. Но «народ божий» — «бедные мира» — говорил на разных языках, которые этим освящались (и тому был символ: апостолы по сошествии на них «святого духа» заговорили «всеми языками»). Уже поэтому «Священное писание» должно было быть на каждом языке (и был пример: Иероним перевел Библию на язык народный). Большинство переводов Библии с этого периода своим происхождением обязаны явному или скрытому еретизму. Библия же — в обход собственно церковной традиции — провозглашалась единственно истинным источником «пути к спасению» (чем учительность тех или иных христианских сочинений не исключалась). Поэтому почти каждое из направлений еретизма своих последователей грамоте — хотя бы чтению — обучало. С высокого Средневековья и начинается борьба церкви с чтением Библии мирянами: запрещение переводов декретировано в 1229 г. В реалии христианского предания и в популярные его образы облекались философские идеи. Споры вокруг Христа и богоматери по сути шли о мере единения божеского начала с человеческим: для дуализма Христос был богом, воплощение и страдания его — мнимы (чисто дуалистическая струя, признававшая вообще материальный мир творением дьявола, в христианстве вилась лишь побочно; ее отрицательная реплика — черномагические культы с мессами Сатане и пр. — в массовую «ересь ведовства» вылилась в XV в.); мистицизм исходил из их реальности, т. е. из двойной — божеской и человеческой — природы Иисуса; были течения, признававшие в нем лишь человека — сына плотника Иосифа, но как бы усыновленца божьего. Тем самым менялось и значение Марии — от просто страждущей за сына женщины до вечной девы, избранной быть орудием божественного воплощения, а посмертно — «царицей небесной» (последнее связано с гностическим культом «премудрости божьей Софии»; заземление того же культа — в рыцарском служении даме). Спорили о том, таинства ли причастие, рукоположение в священство, крещение и пр. или символические действа. И т. д. А по сути борьба шла за то, чтобы снять рубеж между церковью и остальными верующими, с чем связывалась и идея общественного переустройства. В ересях была своя иерархия — духовной призванности, первым шагом к ней обычно были аскеза и раздача имущества. В ересях были приняты «добрые дела», от милосердных — ухаживать за немощными, поддерживать дух умирающих, погребать мертвых, накормить голодного и пр. — до учительствовать и мученической смертью «прославить господа» (мученики — «капли крови» Христовой). Спасение «добрыми делами» проповедовала и церковь, но чересчур своекорыстно.

Основные направления ересей сложились в XII в., каждое, как правило, объединяло социально разнородные течения. Какое социальное строительство создало популярность альбигойской — катарской — церкви, из-за разгрома, учиненного в 1209–29 гг. в Лангедоке французским крестоносным воинством (здесь своя церковь была еще формой патриотического противостояния Галлии заложенному в темные века франкскому господству), и по усердию инквизиции остается скрытым, хотя катарская ересь широко разошлась по Европе. Но философский вопрос о природе Христа на принципах церкви «бедных мира» не отражался, в народном еретизме мистические основы легко замещали дуализм. Христианство в целом мистично, собственно мистическая линия в нем выделяется скорее формально, ее сила была в том, что реальное воплощение и страдание Христа теснее связывало человека с богом, чем мнимое. Такова была и церковная позиция. Уже поэтому не всякий мистицизм был антицерковным, но по сути — безусловно. И духовно, ибо, исходя из познания бога через самоотрешенную любовь к нему, допускал, что «по благодати» призвание на подвиг веры может снизойти на любого человека, с основами ее знакомого (по образу ап. Павла). И житийно, ибо ставил условием «вечного спасения» постоянную обращенность к богу, и добрые (божьи) дела для каждого. И познавательно, так как мыслил, что высшее знание путем озарения может быть дано и неученым людям. В логическом своем завершении он был отрицанием всей средневековой функционально-иерархической системы — церковной, феодальной, научной. В религиозных структурах — христианстве, исламе и иных, мистико-познавательная — интуитивная — струя (по выражению ак. Н. И. Конрада — сокращенный путь познания) порой на века опережает рациональную. Можно вспомнить предварение в XIV в. идеи машинного мышления Раймундом Люллем (ради проповеди христианства в Марокко, где он заработал «мученический венец»), идеи опытного познания — Роджером Бэконом. И гелиоцентризм: Коперник доказывал издавнюю для высших мистиков истину, известную ему из трудов мистика XV в., математика — и кардинала — Николая Кузанского. Но ранее солнце было на знамени чешского народного вождя Яна Жижки. Не из-за того ли (а не только потому, что в религиозных структурах по мере сращения священства с властью оно претендует владеть «окончательной» истиной и всякое новое знание принимает как посягательство на божеские свои полномочия) гелиоцентризм так долго оставался жупелом? Подвиг Жанны д’Арк нес отрицание феодальных функций. Основой ересей был мистицизм житийный, социально-этический: ожидание второго пришествия Христа обязывало его к действенности. На одной из громких инициатив виден принцип — обнищание «Христа ради» в миру и проповедничество без духовного звания: в 1179 г. лионский купец Пьер Вальд, бросив состояние и семью, обратился к апостольству — к евангельской проповеди. Призыв к обнищанию и к служению бедным обычно исходил от имущих и привилегированных и к ним обращался: это было актом перехода на позиции «бедных мира» (и потому отказы от ранга, состояния, брака, если не келейные, без вступления в монастырь, были подозрительны на ересь). Новой в данном случае была попытка помочь церкви снизу: вальденсы пришли за разрешением проповедовать к папе, когда право проповеди еще было монополией духовенства (монашество, кроме особых поручений, его не имело). Им как неучам проповедь запретили, породив этим упорную евангельскую ересь, точнее — потайную церковь, народную (и международную), со своими школами, с церковными соборами. Рядовые ее члены могли быть оседлы, владеть имуществом, поддерживая им неимущих, выполнять свои обязанности прихожан; возбранялись им большие должности, кровопролитие (Жанну д’Арк обвиняли в вальденстве, так как она сражалась, держа знамя: ей было воспрещено проливать кровь); условием апостольства были нищета, бессемейность, странственность. Ходили они под видом разносчиков, певцов, скоморохов (отсюда церковные постановления об этих профессиях). И известно, что распространяли «книжонки» (libelli). Но и переводы Библии — первый французский и, видимо, тот немецкий, который печатался в XV в., восходят к вальденсам. И еще черта: вальденсы строили не просто церковь «бедных мира» («бедными мира» было и монашество), а в основном «труждающихся и обремененных»; их последователи были в среде мелкого мещанства, мелких рыцарей, но более всего — в крестьянстве.

Особая роль в этом строительстве принадлежала современной Вальду другой фигуре — аббату калабрийского монастыря дель Фьоре Йоахиму (ум. в 1202 г.). Он дал теорию построения «царства мира», которая и была скрытой революционной программой следующих столетий, включая XVI в. Сам Йоахим исходил из краткости этого «царства» (начало его вычислив на 1260 г.) и из близкого затем конца света, но с традиционным хилиазмом его идея срослась почти сразу. Используя метод экзегезы, он разделил историю человечества по догмату о троице на три эпохи: ветхозаветную — бога-отца, выражавшего свою волю в материальной форме, эпоху женатых и рабского служения; новозаветную — бога-сына, когда истина открывалась в слове, знаке, символах, таинствах, которая была эпохой священства, церкви воплощенной (ecclesia carnalis) и послушания сыновнего; и на грядущую эпоху «духа святого» — церкви духовной (скрытой в Новом завете, а тем и в Ветхом, откуда название схемы — «Вечное Евангелие»), когда истина и воля божья откроются людям непосредственно, даже через ощущение. Последняя и будет «царством мира», эпохой монашества и свободы («дух святой» и есть «вольный дух», который «веет, где хочет»). Для третьей эпохи Йоахим выстроил социальную утопию — общества-церкви. Низшей ступенью в нем были женатые, трудящиеся на насущные общие нужды, живущие семьями, с некоторым имуществом, распределяемым общиной. Для прочих ступеней мистической иерархии, начиная с учителей, обучающих детей латинской грамоте и «Священному писанию», полагалось безбрачие, безымущественность, общежительство. На высших ступенях, включая наивысшего «отца духовного», были бездомные отшельники, пустынники. Власти вообще не мыслилось, науки тоже, таинства, обеты и пр., а значит церковь как институт отпадали (песнопения — для настроя к мистическому созерцанию — оставались). И надобности во всем этом не было, ибо управлял «дух святой», жизнь всего общества была подчинена познанию бога, восприятию его воли для сообщения ее — пророчествами, чудотворением и пр. — остальным из любви к людям. Преимущество в восприятии «божьей воли» Йоахим отдавал свободной от «буквы» душе (idiota dei, принятое Франциском Ассизским, который, конечно, грамотен был, даже на простенькой латыни писал). Отсюда пошла та бесписьменная (но по источникам отнюдь не бескнижная) культура, образцом которой была Жанна д’Арк, а также — множество визионеров, которых как возбудителей крестьянского движения тоже сжигали и ранее и после нее. Йоахим, сам крестьянский сын, и утопию создал по существу крестьянскую. Но в ту эпоху идея праведного строя определялась крестьянским идеалом. Не оспаривая предыдущего церковного развития (в том числе «Константинова дара»), Йоахим современный его этап признавал антихристовым и в ожидаемых гонениях на церковь последнего императора (тоже силы антихристовой) видел очистительную необходимость, но в конце второй эпохи ждал еще пресветлого главу церкви — с освобождением Иерусалима, обращением ко Христу большинства иноверных — иудеев, татар, сарацин. В догматические споры он не вдавался, еретиками для него были дуалисты. Действенность утопии Йоахима была в том, что пришествие третьей эпохи он не отлагал на одноактное свершение, считая, что она как бы прорастет и уже прорастает сквозь эпоху церкви воплощенной, знаменуя ее конец, по идее добровольный (в случае упорства Йоахим допускал насильственный). Теория его была известна прижизненно, осуждена как ересь посмертно. Сочинения его — среди них изобразительное «Древо жизни» — были как бы негласным фоном той мистически-просветительной письменности, которая бурно развивается с XIII в. Под его именем ходили пророчества, новые библейские толкования. Ибо воздействие йоахизма было огромным: дав систему, он вызвал нарастающую волну строительства «церкви духовной», различных ее звеньев, в разных направлениях, в сочетании с иными традициями. Сетка йоахимовой утопии могла бы дать ориентир в том несметном количестве еретических, околоеретических, полу- или почти ортодоксальных общин, братств, движений, коими пронизаны следующие столетия: амальрикане, францисканское, бегино-бегхардовское движение, Братство вольного духа, Братство общей жизни, Друзья божьи, лолларды, гуситы — самые известные примеры. Связь между ними мало прослежена, ибо и тогда была скрытой, смысл был в том, чтобы снизу «реформировать» — смыть или разом разрушить неправедную церковь, которая — с позиций общества-церкви — и была несправедливым социальным строем. Поэтому и революция имела (по определению Ф. Энгельса в работе «Крестьянская война в Германии») «характер реформации как единственно возможного популярного выражения общих стремлений», выход из этой схемы знаменовал конец Средних веков.

В высоком Средневековье до того обнаженного противостояния далеко. Римская церковь еще сохраняла способность разделять (и тем отчасти нейтрализовать) массовое мистическое напряжение. Не всякое религиозное строительство снизу принималось как ересь. Так в основе захвативших XII–XIII вв. внутригородских (коммунальных) революций была более или менее выраженная эгалитарная идея: добиваясь самоуправления, городская община мыслила себя как «справедливую» — христианскую — коммуну. Цеховая организация ремесла и купеческие гильдии, регламентация продукции, иерархия умения (ученик, подмастерье, после испытания мастер), регламентация цен, запрет рекламы, регламентация образа жизни, вплоть до одежд и пр. долженствовали обеспечить равные возможности заработка, взаимопомощь, стимулировать употребление средств на общественные нужды и строились на принципе религиозных братств — со святым патроном, своими статутами, общинными кассами и соответственно — школой: в Германии, например, с XIII в. наряду с приходскими и монастырскими появляются школы городские — с той же программой, но в ведении городского совета. Эти перевороты нередко низвергали власть церковных феодалов, но в ереси они, как правило, не обвинялись. Мутации «справедливых» коммун для больших городов известны. Функцию управления получал патрициат, т. е. в основном родовое местное купечество, державшее в руках внешнюю торговлю и быстро ставшее привилегированной кастой. Правление корпораций — цехов, гильдий — закрепляется за богатейшими семьями. Весь XIV и XV в. с переменными результатами идет борьба за власть между патрициатом и цехами (и их соревнование — облаготворить «коммуну» вкладами в строительство и украшение храмов, ратуш, укреплений, в школы и пр.), восстания городского плебейства — мелких ремесленников, мелких торговцев, подмастерьев, разного наемного люда против засилия тех и других, против налогов, за собственную цеховую организацию и т. д. Но это задевает лишь местную власть. Возникшую «снизу» погоню за «освобождением гроба господня» церковь разделяет, покрывая всеобщими отпущениями грехов движущие силы крестовопоходной эпопеи, чем немало объясняется множество примкнувших к ней подонков. Но то же давало выход народным поискам «земли обетованной»: почти до самого падения Латинской империи крупных народных восстаний на Западе не было. И строительству если не всеобщего «царства бедных», то островков его. Появившиеся к XII в. в этой связи монашески-рыцарские ордена в Иерусалиме римский престол берет в свое подчинение. Начинались они с нескольких человек, сперва для защиты паломников и ухода за больными, чтобы разрастись в международное движение смертников (смерть в бою за христианское «доброе дело» уже в «Песни о Роланде» открывает рыцарю врата рая). Тяга к такому смертничеству видна по тому, что в XIII в. — уже вне Палестины — для незнатных был создан особый орден «гладиаторов» — Меченосцев (по «Хронике саксов» 1495 г. купеческий). Социальный смысл у разных орденов был разный (и менялся по ходу времени). Но рыцарская идея древнее, чем рыцарское сословие. Как всякую большую идею, превратить ее в чисто классовую не вышло: рыцари подавляли крестьянские восстания — и ни одно крупное восстание крестьян без участия рыцарей не проходило. В орденских владениях находили прибежище строители «царства божьего» из людей простого звания (у Тамплиеров с житийным уставом). В данном контексте существенно библейское — книжное — самоосмысление этих орденов, у Немецкого простейшее — Маккавеи. Наиболее сложно оно у Тамплиеров — рыцарей храма Соломонова, который обозначал путь на небо. А этим связано с одной стороны со сказанием о св. Граале — особым сюжетом рыцарской поэзии, с другой — с апокрифом об отростке райского «древа познания добра и зла», посаженном в землю при смерти Адама: срубленный для строительства храма, но в него не вместившийся, он послужил для креста Христова и в начале «царства мира» зазеленеет (что смыкается с народным хилиазмом).

Утопия Йоахима была создана, чтобы поднять на ее строительство народные массы. Эту опасность и церковная и светская иерархии, которых она аннулировала, сознавали вполне. И все же Иннокентий III утвердил (тоже как инициативу снизу) 2 небывалых по уставу — нищенствующих и проповеднических — монашеских ордена, францисканский и доминиканский, оба с идеей «церкви духовной» прямо связанные, т. е. ввел в церковную систему звенья, ее отрицающие. Недаром парижское духовенство в 1250-х и 1270-х гг. оспаривало их право на существование, а особенно — на богослужение и исповедь. Правда, разрешая в 1209 г. проповедь Франциску Ассизскому, обнищавшему «Христа ради» из богатого купечества, Иннокентий взял клятву подчинения папе, Франциск, мечтавший о бездомном, безобетном, безымущественном братстве, только в 1223 г. пошел на монашеский устав, бросался своими руками разрушать орденские дома, вымолил стигматы распятия, рано умер. Доминик свой орден основал (в 1213 г.) под флагом борьбы с еретичеством, тогда — с катарами. Утверждение этих орденов (и их женских параллелей), с одной стороны, давало законный выход массовому рвению к нищете, аскезе, проповедничеству, к милосердным делам, с другой — ставило его под контроль. Обоим орденам местожительство было предписано в городах, где надзор за ними был проще. Сохранялась и подстановка монашества как «избранного народа» вместо «бедных в миру», которая была основной причиной дискредитации монашеского чина (монашеское состояние почиталось): случаи несоответствия поведения обетам давали лишь повод, по существу у монашества оспаривалась его избранность в пользу несущих трудовое тягло «бедных мира». Приток в оба ордена был огромный. Доминиканцы сразу взяли в свои руки учительство в науке (из них были Альберт Великий, Фома Аквинский, Люлль), францисканцы вопреки замыслу основателя тоже в нее включились (оставив имена Оккама, Роджера Бэкона и др). Из этих орденов вербовались миссионеры, из них же обычно назначались инквизиторы. И в каждом из них оставалась йоахистская, полу- или вполне еретическая струя. Оба они к белому — имущему — духовенству были враждебны, считая свой орден призванным заменить его. В XIII в. доминиканец Арнольд, объявив папу Иннокентия IV Антихристом, предлагал Фридриху II союз для уничтожения клира, который обвинял в «ересях» — грабеже бедных, налогах, пошлинах и т. п. (что могло быть перекинуто и на светскую иерархию). Среди францисканцев йоахистскую линию продолжали разных оттенков спиритуалы, из них был Дольчино — главарь крестьянского восстания 1304–07 гг. в Италии. Но спиритуалы часто сужали йоахистскую идею до собственно антицерковной, отождествляя наступление третьей эпохи с покорением церкви тем или иным властителем. Пророчество Дольчино связывало истребление духовенства, начало «царства мира» и пр. со штауфенской — для Италии гиббелинской — ориентацией на разных Фридрихов III из этого дома. Оккам свою антипапскую позицию в 1314–47 гг. опирал на императора Людвига Баварского (тему ангельского папы развивал Роджер Бэкон). Из осужденной в 1210 г. в Париже секты амальрикан, вскорости ожидавших эпохи, когда все станут «духовными», вышло пророчество, приписывавшее ту же миссию — расправу со священством, завоевание Иерусалима и т. д. — французским королям. На такой редакции йоахизма могли играть короли в интересах своего самовластья, но для них она была столь же опасна, как для церкви. Ибо был еще йоахизм народный. Не исключено, что в истоке части «справедливых» городских коммун была идея общества-церкви, для начала воплощенной, и на этом замершая. Чтобы увидеть ее в крестьянском движении, необходимо уточнить некоторые общие места.

Понятие нации у новых народов, частью — пришельцев в местах своего расселения, преимущественно связывалось с языком (отсюда долгая его нечеткость, например, в Англии, где с норманнского завоевания господствующий класс говорил по-французски, народный язык в парламенте был узаконен лишь в 1363 г.). Становление национального патриотизма обычно приписывается большим городам, их торговым связям, коим мешала феодальная раздробленность, феодализм считается силой антипатриотической. Но феодализм — не только феодалы, это и классовый их антагонист — крестьянство. Поэтому схема эта для Средних веков неточна. Городской патриотизм, порой героический, как правило, ограничивался «своей колокольней». В Италии, где развитие городов достигло наивысшего расцвета, национальный патриотизм (после вспышки его в Ломбардской лиге XII и XIII вв. против обоих штауфенских Фридрихов) в XIV–XV вв. был верхушечным. Попытки антифеодальных лиг между городами (Этьена Марселя во Франции в 1356–58 гг. или Городская война в Германии 1370–80-х гг., в 1381 г. объединившая города всего немецкого Юго-Запада) обычно кончались победой феодальных сил. Не просто потому, что каждый город блюл свои интересы в ущерб общим: город сам был феодалом по отношению к своей сельской округе. И это объединяло большие города с феодалами общим страхом — крестьянского восстания (традиция сказалась даже в плебейском парижском восстании Молотов 1382 г.: опоры в крестьянстве оно не искало). Участие крупных городов в строительстве абсолютной монархии (Франция, Англия) в той же мере диктовалось этим страхом, как и взрывами феодальной анархии (за которыми тоже стояла угроза крестьянского движения). В Германии союз городов с фюрстами в итоге Городской войны был вызван не столько военной победой князей (1388 г.), сколько тем, что в ходе войны выступили общие их враги — союзы крестьянско-рыцарские (пример: Дубинщики). Ибо большие города были богаты, а для крестьян как «бедных мира» богатство и было главной ересью (поэтому выстоял только Швейцарский союз, возглавляемый кантонами крестьянскими, в котором такого разрыва между городами и крестьянством не было: его в борьбе за независимость от Империи объединял не национальный стимул, а антифеодальный). Борясь в XIII–XV вв. со вспышками рыцарского разбоя, ни города, ни князья в различия между любителями легкой наживы и «справедливыми» лесными братьями, грабившими богатых для распределения между бедными, не вдавались. Страшнее было массовое крестьянское движение, почти неизменно принимавшее форму крестового похода бедных против богатства. Элементы этого видны уже в крестьянском первом крестовом походе 1095 г., на пути своем — в Трире, Кёльне — погромившем отнюдь не только еврейских богачей. Поэтому и альбигойские войны были так истребительны. В становлении национального патриотизма грань проложила середина XIII в.: по мере крушения Латинской империи Западная Европа оказывалась запертой в своих пределах, а вместе с тем — народное рвение к «земле обетованной». Судя по траекториям народных движений, с этого времени для крестьянства «землей обетованной», которую бог обещал ему в наследие как «бедным мира», становится своя страна, его крестовые походы против ереси богатства за свое «царство мира» теперь направлены на ее завоевание. Первый такой крестовый поход — восстание Пастушков в 1256 г. во Франции (прозвание, видимо, имело в виду бой отрока-пастуха Давида с великаном Голиафом, которого равняли дьяволу) — к йоахимову сроку наступления эпохи «духа святого» близок. Разделившийся в разных направлениях поход, видимо, должен был поднять на своем пути общую войну бедных на истребление «антихристовой церкви» — богатых, знати, духовенства. Знак, что он основывался на послании ап. Иакова (коему принадлежат слова о «бедных мира»), дает имя его вождя — монаха Иакова, пришедшего из Венгрии. Второе восстание под тем же названием вспыхнуло в 1320 г. Что французское крестьянское восстание 1358 г. Жакерия тоже было крестовопоходной ересью, основанной на том же послании, можно видеть по взятому восставшими прозвищу — жаки и определению их вождя — bonhomme — добрый человек, обычному для избранных в еретических сектах; королевские лилии на знамени жаков понятны, если вспомнить пророчество, прикреплявшее начало хилиастического царства к французским королям (мыслился ли при этом реальный король или — как призванный на эту миссию «духом святым» — вождь жаков Гильом Каль, неясно). Конечно, не все участники этих восстаний читали апостольские послания или это пророчество, но должны были быть среди них начетчики, и немало. С перенесением «земли обетованной» на свою страну связаны, видимо, и возвращение во Францию и гибель ордена Тамплиеров: в том, как они были разом схвачены в одну ночь 1307 г. по всей стране, по грубо сшитому обвинению, по поспешности расправ виден страх — Филиппа IV, знати, городских богачей. А чего они боялись, видно по тому, что народ собирал прах на месте казни Тамплиеров: этот союз был им страшнее всякого другого. Связь массового движения флагеллянтов 1260 г. в Италии с йоахимовым сроком «царства мира» отмечается, по сути оно тоже было крестовым походом за свою «землю обетованную», ибо смывало феодальный хаос, но здесь поход по истечении критического года заглох, далее давая вспышки в разных местах Европы. Та же идея в немецком крестьянском движении проявляется в 1283–85 гг. в возникновении самозванных Фридрихов II. Своей посмертной популярностью этот император был обязан не каким-либо своим достоинствам. Для нее нужно было, чтобы он умер. К тому же он оставил по себе шумную хилиастическую самопропаганду, которая после гибели династии (1254 г.) — ожиданиями его «второго пришествия» или воплощения в некоем Фридрихе III — муссировалась штауфенской (антипапской) партией, немецкой и итальянской. Вопрос, были ли эти народные Фридрихи самозванцами в точном смысле, не так прост: императоры были выборными, идея права народа низвергнуть не выполняющего своих обязанностей короля и выбрать любого «доброго христианина» в Германии жила с инвеститурного спора, Фридрихи эти вряд ли не были призваны «духом святым», право взять имя любого своего предместника было у папы, а крестьянский император мыслился как глава церкви «бедных мира». Главное же было имя: Фридрих и значит «царство мира». Судя по тому, что, наряду с тем Фридрихом, который в 1283–85 гг. выступал как император (и был принят рядом городов, даже во Франкфурте-на-Майне, куда в 1285 г. вызывал на суд императора Рудольфа Хабсбурга), в 1284 г. в Любеке, тогда же в Кольмаре появились другие Фридрихи, это имя служило призывом к завоеванию хилиастического царства. Поэтому с ними расправлялись не как с самозванцами, а сжигали как еретиков (так же было в 1295 г. в Эсслингене, в 1361 г. в Тюрингии). Прозвание первого из них — «деревянный башмак» — не личное, а крестьянский крестовопоходный сигнал, далее — просто башмак; возникновение его, вероятно, связано с первым крестовым походом (как символ пешего «войска Христова», в отличие от конного, рыцарского), снова он всплыл в крестьянских движениях XV в. и в заговоре Башмака. Башмак — знакопись, доступная неграмотным, идея «царства мира» как царства бедных предполагает чтение (и вряд ли этимология немецкого Bauer — крестьянин от латинского pauper — бедный, отмеченная во время крестьянской войны 1525 г., не родилась веками ранее). Роль городов в становлении национального патриотизма была более пассивной. Прежде всего: это были города своей «земли обетованной» (четко у таборитов: Иерусалимом была Прага), их древность, красота, слава становились элементами национальной гордости. И по объективным причинам: города теперь стали главным убежищем от крепостной зависимости, чем отчасти объясняется бурное их развитие с этого периода и скопление в них того внецехового слоя, дешевый труд которого был основой первичной рационализации ремесла и попыток организовать его по мануфактурному типу в отдельных центрах в XIV в., а также того обострения внутригородской борьбы, каким характерен этот век. И города становились центрами межсоциального осмоса, продолжавшего единство средневековой культуры: при всех различиях сословных прав, одежд, церемоний, при всех социальных противостояниях, проводить в ней социальные разграничения приходится с осторожностью, одни и те же тексты, идеи, образы могли быть достоянием всех сословий, мироощущение в целом диктовалось народной волной, по-разному социально преломляемой, определяющим его фоном становится мистицизм (это в межнациональном плане, свидетельство — готика, с XIII в. ставшая всеевропейским стилем). Положение меняется лишь с распространением Ренессанса в узком смысле — как культа античного знания, классической латыни, подражания античности, по существу урбанистической, который народным стать не мог (а была в нем струя антинародная: неозакрепостительские поползновения с XIV в. обосновывались римским — рабовладельческим — правом).

Смертельный удар ореолу папства и Рима нанесло то же XIV столетие: похищением из Рима папы Бонифация VIII посланными французского короля Филиппа IV в 1307 г. началось так называемое «Авиньонское пленение» пап — французская попытка «третьего Рима». Папы из римского института стали орудием французских королей. Нарушилось равновесие феодальной Европы, Филипп метил на императорскую корону, но ни он, ни его преемники избрания в немецкие короли не добились. Было обратное: когда папа Иоанн XXII отказался утвердить избранного в 1314 г. немецкими князьями Людвига Баварского, рейхстаг заявил, что по своем избрании немецкий король императором становится и без папской санкции, немецкое духовенство «низложило» Иоанна XXII как еретика (это обосновывал крупнейший философ из спиритуалов англичанин Оккам); поход Людвига в Рим и избрание «подлинного» папы для его коронования сперва имели в Италии успех, сорванный попыткой Баварца обложить налогом римлян. За 23 года его императорства, папского интердикта и пр. в немецком духовенстве укоренилась отграничительная от папства струя. Преемник Людвига с 1447 г. — Карл IV, чешский король, конфликт с папой снял, закрепил «Золотой буллой» статус Германии как федерации равноправных княжеств и имперских городов и порядок императорских выборов назначением семи курфюрстов (с решающей ролью архиепископа Майнцского и чешского короля) и более занимался устроением своего королевства: основал Пражский — первый в Империи — университет, начал создавать свод чешского права и т. д., т. е. выводил Чехию на первое место среди имперских земель, под конец купил императорство для сына своего Вацлава, при котором и началось учительство Яна Гуса, им — как основа собственной церкви — поддержанное. Развивалось оно на фоне сгущавшейся феодальной реакции — похищения Вацлава магнатами, избрания в императоры брата его Сигизмунда в 1410 г. (с временным трехкоролевьем в Империи), папского интердикта и пр. с одной стороны, национального подъема в Чехии — против немецкого засилья — с другой. Преемственность Гуса от поколения, ранее проповедовавшего в Англии народную церковь, подчиненную светской власти, Виклифа (на том этапе тоже поддержанного английским парламентом и королем) известна. Учительство — в обоих случаях требовавшее перевода Библии на народный язык, поначалу социально умеренное. Но социальная ситуация в Англии была раскалена. «Авиньонское пленение» дало новый стимул к возобновлению вековой династической борьбы за соединение Франции и Англии под одной короной, английские короли не менее французских хотели взять папство в свою власть: в 1337 г. началась Столетняя война. Если была при этом цель — отвлечь народное брожение в другое русло, достичь ее не удалось, последовали «рабочие законы» 1349–61 гг. (они воспрещали неимущим покидать работу и приход, запрещали бродяжничество и нищенство, являвшиеся также видом социального протеста и формой бытия народных проповедников: под «дерзкими нищими», видимо, подразумевались бегхарды). А Виклиф проповедовал по сути йоахимову «церковь духовную», был вдохновителем лоллардов — проповедников того же в народном варианте, которые стали организующими звеньями вспыхнувшего в 1381 г. крестьянского крестового похода на Лондон — восстания Уота Тайлера; идеолог восстания — Джон Болл проповедовал царство «труждающихся и обремененных» на мотив «когда Адам пахал, а Ева пряла, где был господин?». В Италии с «Авиньонского пленения» пап национально-патриотическое самоутверждение по отношению к «варварам» приняло форму той тоски по древнеримскому могуществу, которая и была толчком к Ренессансу в узком смысле. Но попытка Риенци объединить города Италии вокруг возрожденной им в 1347–54 гг. на античный лад Римской республики была столь же беспочвенной, как и надежды части гуманистов обрести «собственного» «римского» императора в лице кого-либо из местных тиранов, кондотьеров, иноземных князей и королей, наводнявших Италию, усугубляя здесь рядившийся отныне в античность, но вполне феодальный хаос. Возвращение папы в Рим в 1377 г. не могло восстановить даже видимости равновесия в католическом мире: после его смерти были избраны два папы — в Авиньоне и в Риме, и это продержалось почти 40 лет. Римские папы поневоле ориентировались на Германию. На этом она отчасти выиграла: в 1378 г. был утвержден Кёльнский, а за ним и другие немецкие университеты. Но теперь римские папы в большинстве мыслили себя итальянцами, возродителями римского могущества, видели в Германии римскую провинцию, источник средств на свою итальянскую и международную политику, на украшение Рима и пр. Церковь Германии как «Римской империи» была прямо подчинена папской Курии, без права собственных синодов, страна принимала на себя произвольную тяжесть ее поборов. И Германия кишела строительством «церкви духовной». То тут, то там горели на кострах его участники и проповедники — из низшего священства, монашества, мирян всех сословий. В Богемии после папских интердиктов гуситство становится открытым общенародным движением. Когда на этом фоне переизбранный за скандальную жизнь римский папа отказался уйти со сцены, и пап в католической церкви стало три, в духовенстве поднялось движение за созыв вселенского церковного собора, чтобы при участии светских властителей противопоставить народной реформации реформацию сверху (в которую разные деятели вкладывали различное содержание). Два огромных международных съезда один за другим состоялись на немецкой земле. Констанцский собор в 1414–17 гг. и Базельский в 1431–49 гг., оба уже при жизни Гутенберга. Первый при участии императора Сигизмунда, кроме того, что низложил всех трех пап и избрал нового, ознаменовался сожжением Яна Гуса — он ехал на Собор в надежде убедить церковь в истинности своего учения — и последовавшего за ним Иеронима Пражского, что подготовило революционный взрыв в Чехии в 1419 г. (тогда чешская корона по смерти Вацлава переходила к Сигизмунду). Перед вторым гуситская проблема стояла иначе: в 1420–31 гг. пять раз феодальные крестоносцы во главе с императором бежали от богемского народного войска, рейды (тоже крестовые походы) таборитов в немецкие земли развязывали крестьянское движение. Это была сила, с которой приходилось считаться: Собор подписал соглашение с правым крылом богемских еретиков — чашниками в расчете углубить наметившийся раскол гуситской революции, противопоставив чашников (в основном зажиточных горожан и чешское дворянство) таборитам (крестьянско-плебейскому крылу движения). Последнее, как известно, удалось: далее война шла между чашниками и таборитами, разгромленными в Чехии в 1437 г. (не в Словакии, тогда венгерской, где восстание разгорелось в 1446–58 гг.). Но Базельский собор заседал 18 лет не по этому поводу: уже в Констанце Собор был объявлен выше папской власти, что должно было ограничить ее произвол, в частности, при поставлении духовных сановников. Базельский собор начался конфликтом с папой Евгением IV, отказавшимся признать верховенство Собора, с мистическим обоснованием коего (и с отрицанием подлинности «Константинова дара») выступал Николай Кузанский, реформационный лагерь поддерживал даже Эней Сильвий Пикколомини (гуманист, будущий папа Пий II), но после разрыва Собора с Евгением IV многие его члены, в том числе Кузанец, в 1438 г. последовали за папой — на Флорентийский собор: теснимый турками византийский император в надежде на помощь Запада искал унии церквей (к 1443 г. она была принята). Базельский собор тем временем левел по составу и реформистским позициям. Главную роль здесь играли доктора канонического права, искавшие в нем оснований для ограничения папской власти, но без единства: споры доходили до драк. Работа Собора была организована по нациям, и немецкое духовенство, вырвавшее у папы значительные для себя уступки, выдвинуло проект, превращавший «Священную Римскую империю» как бы в федерацию «Священных Римских империй» — немецкой нации, французской, английской и др. Для Германии он был патриотическим, так как имел в виду отстроить ее от интересов римской Курии. Для «реформации» Священной Римской империи германской нации был в 1437 г. созван рейхстаг под председательством императора Сигизмунда, на коем был установлен свой центр в Нюрнберге (ранее им номинально был Рим). Смерть Сигизмунда прервала эту затею. Избранный в императоры в 1440 г. Фридрих III (Хабсбург) в 1446 г. заключил конкордат с папой, сводивший для Германии на нет все достижения Базельского собора, который в 1449 г. завершился избранием нового папы — Николая V, незнатного и небогатого ученого итальянского книжника. На краткий его понтификат пришлось падение Византии. При нем и при Каликсте III немецкие реформаторы еще могли питать базельские иллюзии, с интронизации Пия II (представлявшего римско-державную струю итальянского гуманизма) папство требованием безусловного повиновения переходит в наступление при поддержке императора и согласии феодальных сил, возглавляя их консолидацию против главной угрозы феодальному строю — крестьянской революции. Когда Энгельс в «Крестьянской войне в Германии» говорит о революции буржуазной, он имеет в виду не реформизм городов, основанный на начальном развитии частного предпринимательства, которое и в XVI в. вполне умещалось в рамки феодального уклада и строило на нем свои прибыли. Буржуазной революцией для того периода было освобождение крестьян от господствовавшей формы внеэкономического принуждения — от крепостной зависимости (на Западе она выражалась в прикреплении крестьянина к земле, за которую он нес повинности; личной собственностью феодала, как в России, он не стал, хотя стремление к этому идеалу у части феодального класса в XIV–XVI вв. было), без него не было основной предпосылки буржуазного развития — массового обезземеления, свободной продажи труда. Этого объективного закона в Средние века, когда волны крестьянских восстаний против «антихристовой церкви» — богатых, знати, попов — сотрясали основы феодального строя, никто не чаял. Чаяния принимали форму строительства «церкви духовной», до поры скрытой, в восстаниях — воинствующей, что наиболее явно у таборитов: каждый «брат» был священником (отсюда взаимное причащение), имущество распределялось общиной. Ян Жижка, видимо, считался «отцом духовным» (поэтому взятое после его смерти прозвание — «сироты»); выдача хилиастов пражскому епископу говорит, что у движения были еще и иные идейные корни (в целом оно одевалось в иудейское восстание против римлян, как в XVII в. английская революция). Чашники строили то же в умеренном варианте: сохраняя священство, требовали уравнения с ним мирян в причастии вином — чашей — и в праве проповеди (а вместе с тем — секуляризации церковных земель). Дело идет об открытой ереси, и видно, что под знаменем гуситства вышли на поверхность не только социально, но и мистически разные течения, многослойная и скрытая традиция. Известно, что в таборитских отрядах сражались венгры, немцы, поляки, даже русские (Иероним Пражский проповедовал в Новгороде, Пскове, Вильне, Могилеве), среди проповедников в Чехии были немецкие (Николай Дрезденский): борьба чешского народа за свою «землю обетованную» была как бы «горящей точкой» межнационального строительства «церкви духовной» (то же в умеренном варианте чашников), что хорошо понимали его противники: «богемская чума» — гуситство в XV в. становится главным их пугалом.

Принцип этого строительства был в том, «чтобы мирской человек стал духовным», основная его форма — мистические братства разных градаций в миру, из коих наиболее скрытой осталась низшая ступень — брачная, т. е. как раз та, которая могла играть организационную роль в народных движениях. Традиция братств как просветительной и житийной организации мирян при монастырях, приходах и т. д. в Западной и Центральной Европе была искони. Новым было их превращение (конечно, не всех) в звенья антицеркви. Отличительный признак ее — братства (и сестринства) монашествующих и обнищавших в миру, бравшие на себя, кроме мистически-созерцательного самосовершенствования, — условия «церкви духовной», все ту же миссию добрых дел, а значит и проповедничество. Высшие ступени, как правило, держались в тайне, прочие с переменным успехом балансировали на зыбкой границе между ересью и ортодоксией, часто включая священников — законных проповедников, нередко кончавших костром, как и незаконные. Из наиболее известных международных движений этого типа, точнее — разновидностей одного движения (по сути неотличимых от подобных иного названия) — лолларды в конце XIII в., бегинство и Братство общей жизни в XIV в. — возникли в Империи, в Нидерландах. Первое стало вполне еретическим, второе после разгрома (в Голландии вместе с пантеистическим Братством вольного духа, представлявшим, видимо, высшие мистические градации) в последней трети века было узаконено на тех же условиях, как тогда же Братство общей жизни — сохранение имущественных прав, свобода выйти из сообщества, трудовое самообеспечение, запрет нищенства и изустной проповеди. Всякое учительное братство предполагало книгописную деятельность. Бегинство более известно делами милосердия — уходом за больными, обучением грамоте и др. У братьев общей жизни положение особое: им по уставу было дано право проповедовать — «не словом, но пером», т. е. переписывать и распространять книги — душеспасительные, библейские. Это и было видом заработка братских и сестринских общин, наиболее отвечавшего их отрешенности от «мира». Свою книгописную деятельность они расценивали как предпочтение «спасения ближнего своему спасению» (с позиций мистического созерцания бога жизнь деятельная была жертвенной), дабы через просвещение приблизить их к тому добру (оно же бог), к коему стремились для себя. Вряд ли она была единственной: в Братство шли горожане разных слоев, общинный труд которых приходилось приспосабливать к их ремеслу. Можно ли видеть в обозначавшей Братство гравюре (известна с 1460-х гг.) с изображением жатвы и молотьбы — признак, что были общины крестьянские, или символ евангельской притчи, остается открытым. Движение братьев общей жизни, начавшееся в Голландии (первая община в Девентере), захватило Бельгию и особенно Германию. Добился его узаконения как вида devotio moderna — новейшего благочестия — под конец своей жизни Геерд Грооте (ум. 1384 г.), сперва выступавший как антиклерикальный проповедник, затем, «своих не познаша», — в качестве «молота еретиков» по отношению к Братству духа. Тем не менее Братство общей жизни оставалось околоеретическим (о нем вставал вопрос на Констанцском соборе, но был отбит) и легко могло быть прикрытием для еретических групп. Тем более, что одной из аскетических крайностей, а скорее — предосторожностей его устава была анонимность, не обязательная, но открывавшая трудноуловимые просторы их книгописной (а затем книгопечатной) деятельности. По месту своему в «церкви духовной» братские общины должны были стремиться к низовой пропаганде, но известны они в более академическом плане: выработкой латинской версии Библии — в Девентере, в Мюнстере, устройством школ, дававших добротную латинскую подготовку (так учился сын рыбака Николай Кузанский, позднее — Эразм Роттердамский), и т. д. Что касается более массовых форм мистического просветительства, сам принцип анонимной проповеди пером делает продукцию этого братства неотличимой от иных направлений и оттенков общей религиозно-просветительной волны, от которой и светские скриптории не отставали (в Германии наиболее известен скрипторий Дибольда Лаубера, работавший в Хагенау в 1413–27 гг., как считается, на местную знать, исключительно народноязычный; среди прочего он дал иллюстрированный список немецкой Библии). Связано ли с деятельностью Братства (или сходных объединений мирян) распространение лубочных религиозных картинок и блокбухов, первый и наиболее интенсивный ареал которого — в Нидерландах и по течению Рейна — совпадает с областью наибольшего распространения братских общин, не установлено.

Чтобы провести грань между католическим каноном той эпохи и еретической или околоеретической проповедью, нашему времени, как правило, недостает знания ударных пунктов, которые отличали еретизм (кроме случаев, когда это сделали инквизиторы тех дней), той идейной нагрузки, какую тогда несла символика религиозных изображений и текстов. Задача эта тем трудней, что отрицание церковного института заключалось не столько в разоблачительстве (которое и иерархами часто поощрялось и подхватывалось). Принцип, «чтобы мирской человек стал духовным», должен был «снять» церковный институт, приобщив мирян к духовному знанию, начиная с тех книжных его источников, чтение которых было репертуаром духовенства и монашества. Ересью в это время часто было не что, а кто читал. В 1210 г. Парижский университет запрещает переводить теологические сочинения на народный язык. О переводах Библии речь шла выше. В обход запрещений люди всякого звания рвутся учить латынь. В 1400 г. в Англии для мирян за чтение Библии вводится смертная казнь. Дело идет, конечно, не о чтении светской знати, пока оно не переходило в действие (Генрих V в 1417 г. изжарит лорда Олдкэстля не за Библию, а за покровительство лоллардам). Вопрос о чтении Библии «простыми» мирянами как основе «церкви духовной» во весь рост встает в гуситской революции. Надо оговорить: под Библией в таких случаях не всегда разумеется библейский свод в целом, хотя народные движения показывают его проникновение в народные толщи. В Средние века, когда первичное обучение начиналось с латыни, пассивное ее знание, если был стимул, могло быть и в крестьянской среде (не зря английские «рабочие законы» XIV в. запрещали обучать в школах крестьянских детей). Религиозная форма крестьянского движения всегда влечет за собою крестьянское книгописание. Но переписывание Библии требовало долгого труда, и скрыть ее, даже в общинном пользовании, было трудно. Были в Библии свои «ударные» пункты: в немецком переводе sancta rusticitas Иеронимова предисловия звучит heilige Bauernschaft — святое крестьянство (а долг защищать церковь мог обернуться против церковного института); Апокалипсис — источник хилиазма; Псалтырь — прямое обращение к богу помимо священства; Бытие и ряд других. Но главное — Евангелия и апостольские послания. Самой распространенной формой их бытования среди мирян были богослужебные чтения (священство пользовалось миссалами). Начало их — «Ночь прошла, а день приблизился. Итак, отвергнем дела тьмы и облечемся в оружие света» (точнее: «будем делать дела света»; из послания ап. Павла к римлянам) для той эпохи звучало как революционный призыв. Осудившие Христа иудейские священники превращались в епископов, новозаветные события, страдания Иисуса, христианских мучеников становились сегодняшним днем. Символически-сопоставительные толкования Ветхого и Нового завета толкали распространять символику на исторические и современные сюжеты (не был ли, например, излюбленный сюжет лубочной гравюры — св. Христофор, великан, переносящий младенца-Христа через реку, символом народного движения?). Но и кроме Библии: с популярностью «церкви духовной» нарастает слой религиозно-просветительной письменности, частью народноязычной или переводной, от элементарной до высокомистической, часто без прямой антицерковной окраски. Распространение этой книжности среди мирян говорит о потребности в знании и просвещении, но специфически для Средневековья — познании и просвещении религиозном, в конечном итоге сходившемся на Библии и захватившем (частью как мода) и обеспеченные и привилегированные слои.

Первая половина XV в. была для Запада клубком социальных и идейных потрясений. Гуситство, в Чехии бывшее знаменем народной революции, стало всеевропейской ересью, и задача борьбы с ним ставилась в европейском масштабе. Базельский собор с его попыткой ввести для церкви вместо абсолютного ограниченно монархическое устройство, на 18 лет ставший средоточием реформационных, в частности, немецких чаяний; церковное двоецентрие в результате его разрыва с папой; объявление имперской реформации. Народно-патриотическое (идейно невыясненное) движение во Франции, знаменьем которого была Жанна д’Арк, ее гибель в 1431 г. Народно-освободительная война швейцарских кантонов против хабсбургского владычества; вспышки крестьянских волнений по всей Германии. Нависшая над «вторым Римом» турецкая — мусульманская — угроза; уния с греческой церковью. Клубок событий, прямо сказавшийся на книжном мире. Не в сторону его обновления. Спор шел о церковном устройстве — и поднимались труды «отцов церкви», источники канонического права и, конечно, библейская традиция. Спор шел о социально-правовом строе — и разрабатывались источники права римского. Оба международных съезда, на которых преобладали люди книжной образованности, превратили — Констанцу на время Собора, а Базель напрочно в центр книжной торговли и книгописания. О Констанцском соборе известно, что прибывшие на него в роли папских секретарей итальянские гуманисты разыскивали в окрестных монастырях, увозили или копировали древнейшие — IX–X вв. — списки античных авторов. Конфронтация с итальянским гуманизмом способствовала обновлению ценности классического наследия, уния церквей — греческих интересов в самой Германии. Школьные учебники, университетские книжные комплексы менялись мало, острота идеологической ситуации лишь усиливала тягу к латинскому знанию, хотя бы пассивному, поскольку оно открывало путь к источникам знания духовного. Так в книжности ученой и общеобразовательной. Потребность утвердить место, миссию своего народа в историческом процессе актуализировала исторические сказания, в том числе троянские, в частности «Троянскую историю» Гвидо де Колонна, служившего при Фридрихе II и потому зачислившего немцев в ахейские союзники (что противоставляло их римлянам, франкам, чехам и др., возводившим себя к троянцам); проще всего это было для итальянцев, черпавших в римской истории, которая, однако, была и трамплином для самоутверждения прочих «наследников Империи». Жития святых, включавшие местные легенды и чудеса, отчасти служили тому же. Распространение богемской ереси вызвало не только множество противогуситской, но и еретической книжности, в которой новых сочинений тоже было немного, в основном — тексты библейские, апокрифы, частью — поновленная антицерковная письменность разных времен с инвеститурного спора. В 1440 г. Лоренцо Валла пустил в свет свое доказательство поддельности «Константинова дара». В связи с богемской ересью ареной борьбы были богослужебный ритуал и литургические книги. В целом это был массовый взрыв и в книгописании тоже.

Йоханн Гутенберг и начало книгопечатания в Европе


Глава I «Фантастический мир Средневековья» Книга и социальная борьба феодальной эпохи | Йоханн Гутенберг и начало книгопечатания в Европе | Распятие. Из «Leiden Christi». Южная Германия, ок. 1462 г. Печать с высокой металлической формы.