home | login | register | DMCA | contacts | help | donate |      

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


my bookshelf | genres | recommend | rating of books | rating of authors | reviews | new | форум | collections | читалки | авторам | add

реклама - advertisement



БАРТ, ФУКО И ЛИОТАР

Среди других постструктуралистов/постмодернистов заслуживает внимания Ролан Барт. В начале своей карьеры Барт был крупным представителем струк­туралистской мысли. В своей работе «Нулевой градус письма» он выражает надежду, что язык можно использовать в утопических целях, а управляющие коды культуры — расшифровать. К началу 70-х годов, однако, Барт присоединился к Деррида в понимании языка как метафорической трясины, чью метафоричность мы не осознаем. Сам язык философии запутывает ее, и язык вообще не может претендовать на то, что передает обсуждаемое. В книге «Империя знаков» (1970) Барт уже отрекся от каких-либо притязаний на анализ или критику, а заявил, что эта работа, в которой якобы рассказывается о Японии, «не стремится к описанию или анализу какой бы то ни было реальности вообще». В многочисленных фрагментах в качестве элементов антиутопического пейзажа, в котором формы не обладают каким-либо смыслом и все на поверхности, обсуждаются такие разнотипные культурные формы, как хайку и игорные автоматы. «Империю» можно назвать первым полностью постмодернистским продуктом; к середине 70-х упоение автора текстом уже несло оттенок того же самого дерридианского презрения к осмысленности публичного дискурса. Письмо стало самоцелью, а главным критерием — всего лишь личная эстетика. Перед своей смертью в 1980 году Барт открыто осудил «все интеллектуальные формы письма», в особенности те, от которых отдает политикой. К моменту написания последней работы «Ролан Барт о Ролане Барте», гедонизм слов, соответствовавший дендизму в личной жизни, привел к тому, что Барт рассматри­вал идеи не в зависимости от их обоснованности или же необоснованности, но лишь в зависимости от их эффективности в качестве тактики письма.

В 1985 году СПИД унес жизнь человека, который оказал наибольшее влияние на постмодернизм, — Мишеля Фуко. Иногда его называют «философом смерти человека», а многие считают самым выдающимся современным учеником Ницше. Фуко приобрел широкую известность благодаря своим масштабным историческим исследованиям (на такие темы, как безумие, исправительные учреждения, сексуальность), которые сами по себе показывают отличие автора от более абстрактного и антиисторически настроенного Деррида. Как упоминалось выше, структурализм уже полностью девальвировал личность по причинам в основном лингвистическим, а Фуко описал «человека как недавнее изобретение, как фигуру, которой не более двухсот лет, обыкновенный изгиб в нашем знании, который скоро исчезнет». Главная мысль Фуко — показать «человека» как нечто репрезентируемое и выделенное в качестве объекта, а конкретно — как виртуальную модель, изобретенную современной наукой. Несмотря на идиосинкразический стиль работ Фуко, они получили гораздо большую известность, чем работы Хоркхаймера и Адорно (например, «Диа­лектика просвещения»), и чем труды Эрвинга Гофмана, также разоблачавшие скрытые намерения буржуазного рационализма. Фуко привлек внимание читателя к «индивидуализирующей» тактике функционирования ключевых общественных институтов в начале 1800-х годов (семья, работа, медицина, психиатрия, образование), выявляя их нормализирующее и дисциплинирующее содержание, которое представляло собой часть зарождавшегося современного капитализма, так как «индивид» создается господствующей системой в ее собственных целях.

Фуко, как типичный постмодернист, отрицает изучение истоков и то, что за или под доминирующим дискурсом эпохи существует какая-либо «реальность». Точно так же субъект — это иллюзия, по сути порожденная дискурсом, а само «я» произведено из принятого в настоящий момент языкового словоупотребления. Поэтому теоретическим обзорам Фуко предпочитал детальные исторические описания, названные «археологиями» знания, которые будто бы они не несли в себе ни идеологических, ни философских скрытых предположений. Для Фуко нет никаких основ социального, различимых вне контекста различных исторических периодов, или, как он их называл, эпистем: основы меняются от одной зпистемы к другой. Доминирующий дискурс, порождающий свои субъекты, по-видимому, формирует сам себя. По отношению к истории такой подход малоэффективен; в основном он стал следствием того, что Фуко не рассматривал социальные группы, а сосредоточился исключительно на системах мышления. Теория Фуко ставит еще одну проблему: эпистема эпохи не может быть воспринята человеком, живущим в ней. Если сознание, по мнению Фуко, это именно то, что не способно осознать собственную относительность и не знает, как оно могло бы выглядеть в предыдущие зпистемы, то тогда над-историческое, объективное понимание ситуации самим Фуко представляется невозможным. В конце «Археологии знания» он признал существование данной проблемы, но так и не смог разрешить это очевидное вопиющее противоречие.

Дилемма постмодернизма заключается в следующем: как можно установить статус или обоснованность его теоретических разработок, если не признается ни истинность, ни принципы знания как такового? Если мы лишимся рациональных обоснований и стандартов, то на основании чего мы будем строить свои рассуждения? Как нам понять, что представляет собой общество, которому мы противостоим, — не говоря уж о том, чтобы передать другим это понимание? Приверженность Фуко к ницшеанскому перспективизму превращается в неразрешимый плюрализм интерпретаций. Однако он релятивизировал понятия истины и знания только в системах мышления, отличных от своей собственной. Когда Фуко спрашивали, как такое может быть, он признавался, что не может рационально обосновать свою точку зрения. Поэтому либеральный Хабермас утверждает, что постмодернистские мыслители вроде Фуко, Делёза и Лиотара — «неоконсерваторы», так как они не могут логически аргументировать предпочтение одного социального направления другому. Склонность по­стмодернизма к релятивизму (или «плюрализму») в отсутствие установленных норм также значит, что нельзя предотвратить ситуацию, когда одна общественная тенденция будет иметь право господствовать над другой.

Тема власти действительно была для Фуко основной, и его отношение к ней многое объясняет. Фуко описывал главные институты современного общества как нечто, объединяемое общей нацеленностью на контроль, «карцерным континуумом», выражающим логический конец капитализма, избежать которого невозможно. Но сама власть, как определил Фуко, представляет собой сеть отношений, в которой субъекты возникают и в качестве продуктов, и в качестве агентов власти. Следовательно, власть во всем, и бесполезно искать «фундаментальную» репрессивную власть, с которой было бы можно бороться. Современная власть коварна и «исходит отовсюду». Как Бог: везде и одновременно нигде.

Фуко не видит пляжа под булыжной мостовой; он вообще не видит никакого «природного» порядка. Для него достоверна лишь череда государственных режимов, каждому из которых необходимо тем или иным способом противостоять. Но типично постмодернистское отвращение Фуко ко всей концепции человека-субъекта заставляет задуматься, откуда могло бы возникнуть такое противостояние, — если даже учесть его мысль о том, что сопротивление власти есть еще одна форма власти. Что до последнего, то, рассуждая о взаимоотношениях власти и знания, Фуко попал в еще один тупик. Он считал, что власть и знание связаны между собой множеством неразрывных всепроникающих связей и непосредственно друг друга подразумевают. Поскольку из-за этого взаимопроникновения что-либо существенное крайне сложно про­изнести, Фуко в конце концов прекратил дальнейшую разработку теории власти. Такой детерминизм в первую очередь позывает, что Фуко все меньше и меньше занимался реальной политикой. Легко понять, почему идеи Фуко были так разрекламированы СМИ, в то время как, например, ситуационистов запрещалось упоминать.

Касториадис однажды сказал о представлениях Фуко о власти и оппозиции так: «Сопротивляйтесь, если нравится, но у вас не должно быть никакой стратегии, иначе вы станете не пролетариями, а властью». В собственной общественной деятельности Фуко пытался воплотить в жизнь мечту эмпирика, подход без теории и идеологии — позиция «отдельного интеллектуала», участвующего в частных, локальных столкновениях. Такая тактика предполагает, что теория используется только конкретно, как «набор инструментов» для данного конкретного случая. Однако, несмотря на благие намерения, ограничивая теорию конкретными «инструментами» с ограниченным сроком жизни, вы не только отказываетесь от явного описания общества в целом, но и соглашаетесь с всеобщим разделением труда, лежащим в основе отчуждения и принуждения. Стремление уважать различия, локальные условия и тому подобное оберегает от редукционистской, потенциально тоталитарной переоценки теории, но только ради того, чтобы принять атомизацию позднего капитализма, раскалывающего общество на узкие сферы деятельности, в которых плодятся узкие специалисты. Если «мы зажаты между высокомерием осмотра единого целого и робостью инспектирования отдельных частей», как чрезвычайно уместно выразилась Ребекка Комей, то чем же тогда второй вариант (Фуко) лучше обычного либерального реформизма? Этот вопрос кажется особенно актуальным, если вспомнить, насколько вообще вся работа Фуко посвящена развенчанию иллюзий гуманистов-реформаторов разных веков. «Отдельный интеллектуал» на деле оказывается еще одним специалистом, еще одним либералом, который критикует детали, но не суть проблемы. А глядя на общественную активность Фуко — в основном на деятельность по реформе пенитенциарной системы, — можно сказать, что его позиция слишком умеренна даже для того, чтобы назвать ее либеральной. Кейт Гендал пишет, что в 80-е годы Фуко «попытался собрать под эгидой своей должности в Коллеж де Франс историков, юристов, судей, психиатров и врачей, имеющих отношение к судебной системе и системе исполнения наказаний». Иными словами, всех ментов. «Проделанная мною работа по анализу исторической относительности тюремного заключения, — говорил Фуко, — это призыв попробовать придумать другие методы наказания». Очевидно, что Фуко считал легитимным и нынешнее общество, и существующую систему наказаний; неудивительно, что вследствие этого он не рассматривал всерьез анархистов, чью веру в будущее и человеческий потенциал считал инфантильной.

Работы Жана-Франсуа Лиотара существенно противоречат друг другу — характерная черта постмодернизма — но, тем не менее, выражают центральную постмодернистскую идею: общество не может и не должно рассматриваться как нечто целостное. Лиотар — яркий представитель антитотальной философской мысли, вплоть до того, что это именно он описал постмодернизм как «недоверие к метанарративам», или к общим представлениям. Сама идея, что объять целое и невозможно, и ненужно, — это часть сильнейшей реакции против марксистских и коммунистических влияний, воцарившейся во Франции начиная с 60-х годов. Хотя главная мишень Лиотара — это марксистские традиции, которые одно время были весьма сильны в политической и интеллектуальной жизни Франции, он идет дальше и отрицает социальную теорию in toto. Например, Лиотар считает, что любая концепция отчуждения — то есть идея о том, что изначальное единение, целостность или невинность были нарушены вследствие капиталистического равнодушия и фрагментации, — ведет к тоталитарной попытке насильственного объединения общества. Характерно, что в своей книге «Либидозная экономика», выпущенной в середине 70-х, Лиотар объявил теорию террором.

На первый взгляд, столь радикальная реакция вряд ли возможна вне культуры, настолько подчиненной марксизму, но, при внимательном рассмотрении она вполне соответствует общему духу постмодерна, лишенного всяких иллюзий. В конце концов, абсолютное неприятие Лиотаром ценностей посткантианского Просвещения — это осознание того, насколько рациональная критика, по крайней мере в форме четких понятий и традиций кантианской, гегельянской и марксистской метанарративных теорий, опровергнута мрачной исторической реальностью. По Лиотару, наступление эпохи постмодерна — символ кончины всех оптимистических мифов об истине и превосходстве разума. Их место заняла плюральность «языковых игр» — витгенштейновское представление об «истине», которой можно только временно придерживаться и оперировать без каких-либо эпистемологических предпосылок и философских оснований. Языковые игры как основа знания прагматичны, локальны и условны в отличие от всеобъемлющих концепций теории и исторических интерпретаций; их значимость и польза зависят исключительно от договора между участниками дискуссии. Таким образом, идеал для Лиотара — это множество «малых наррати-вов», а не «врожденный догматизм» метанарративов или же великих идей. К сожалению, такой прагматич­ный подход должен подстраиваться под существующее положение вещей, а кроме того, он фактически по определению зависит от превалирующего консенсуса. Поэтому подход Лиотара не очень помогает преодолевать пределы сложившихся норм. Кроме того, несмотря на свой здоровый антиавторитарный скептицизм и понимание тиранической и подавляющей сущности тотализации, Лиотар не учитывает, что релятивизм языковых игр в духе Фуко, с их свободным договором касательно смысла, стремится к утверждению равносильности всех идей вообще. Как заключил Жерар Роле, отказ от общих представлений в результате приводит к подчинению существующей логике единообразия, а совсем не к тому, что могло бы служить прибежищем многообразия.

Конечно, сомнения в прогрессе — это необходимое условие любого критического подхода, тем не менее, осуществляя поиск многообразия, необходимо осознавать, что оно утеряно, и стараться понять причины этого. Складывается впечатление, что постмо­дернистские мыслители пребывают в глубочайшем неведении относительно нынешней ситуации, когда разделение труда и коммодификация уничтожают ос­новы культурного и социального многообразия. Пост­модернисты стремятся сохранить то, чего на самом деле нет, и отказываются от масштабного анализа си­туации, необходимого для борьбы с обнищанием ре­альности. В этой связи весьма интересно рассмотреть взаимосвязи между постмодернизмом и технологией, которая, оказывается, имеет для Лиотара решающее значение.

Адорно выяснил, каким образом свойственный эпохе Просвещения идеал победы над природой, ина­че называемый «инструментальным мышлением», подготовил почву для возникновения современного тоталитаризма. Лиотар считает фрагментацию зна­ния важным аспектом противостояния угнетению и потому не может посмотреть на вещи извне и уви­деть, что, напротив, именно изолированное, разби­тое на части знание забывает о социальном происхо­ждении и причинах своей изоляции. Восхваляемое им «многообразие» — это не более чем дробление под гнетом деспотической тотальности, которую Лиотар предпочитает не замечать. Нигде не пренебрегают критикой больше, чем в постмодернистском позитивизме Лиотара, который фактически опирается на признание технической рациональности, не прием­лющей критику. Неудивительно, что в эпоху распада смысла и отказа от понимания того, что на самом де­ле означает вся совокупность отдельных «фактов», Лиотар приветствует компьютеризацию общества. Так же, как и ницшеанец Фуко, Лиотар верит, что власть все больше становится критерием истины. Ему вторит постмодернистский прагматик Ричард Рорти, также одобряющий современную технологию, полно­стью преданный гегемонистским ценностям совре­менного индустриального общества.

В 1985 году Лиотар устроил в парижском Центре Помпиду великолепную выставку хай-тека, где были представлены искусственные реальности и микроком­пьютерные работы таких художников, как Мирон Крюгер. На открытии выставки ее организатор зая­вил: «Мы хотели... обратить ваше внимание на то, что мир развивается не в сторону большей прозрачности или простоты, но в сторону новой усложненности, в которой отдельный человек, возможно, будет чувство­вать себя потерянным, но в которой он на самом де­ле сможет стать более свободным». Общие представ­ления, похоже, допустимы, но только если они совпадают с планами наших хозяев относительно природы и нас самих. Отдельного внимания заслужи­вает вопрос о «нематериальности». Это и название выставки, и термин Лиотара, который он связывает с размыванием личности, разрушением устойчивых барьеров между собственным «я» и миром, который возникает, когда мы входим в лабиринт технологиче­ских и социальных систем. Стоит ли говорить, что Лиотар одобряет подобное положение вещей, при­ветствуя, к примеру, «плюрализирующий» потенциал новых коммуникационных технологий — тех, кото­рые десенсуализируют жизнь, нивелируют человече­ский опыт и истребляют мир природы. «Все народы имеют право на науку», — пишет Лиотар, как будто он понимает, хоть в малой части, что такое наука. Он призывает к «свободному доступу к банкам памяти и базам данных». У Лиотара мы обнаруживаем и совершенно жуткое представление о высвобождении чело­века: «Базы данных — это энциклопедия завтрашнего дня; они являются "природной средой" для мужчин и женщин постмодерна».

Фрэнк Лентриккия назвал деконструтивистский проект Деррида «изысканной, властной общей теори­ей, сравнимой в истории философии лишь с теорией Гегеля». Забавно, однако, что постмодернистам требу­ется общая теория для обоснования собственных суж­дений — например, почему не может и не должно существовать никаких общих теорий или метанарра-тивов. Сартр, теоретики гештальта и здравый смысл показывают нам, что то, что постмодернисты отвер­гают как «тотализующий разум», на самом деле явля­ется неотъемлемым свойством восприятия: человек, как правило, видит нечто целостное, а не изолирован­ные фрагменты. Чарльз Алтьери обнаружил у Лиота­ра еще один забавный момент: «Этот мыслитель чрез­вычайно четко осознает опасность, которую представляют большие нарративы, но при этом оста­ется абсолютным приверженцем авторитета общей абстракции». Постмодернисты декларируют антиуни­версалистские позиции, но на практике — Лиотар, на­верное, в большей степени — они сохраняют высокий уровень абстракции, когда речь идет о культуре, сов­ременности и прочих подобных темах, которые, ко­нечно, и сами по себе — широкие обобщения.

«Освобожденное человечество, — писал Адорно, — ни в коем случае не будет единым целым». Тем не ме­нее, мы продолжаем жить в едином обществе, кото­рое нас и объединяет в полном смысле слова. Постмо­дернизм со своей прославленной фрагментацией и многообразием может забывать о тотальности, но то­тальность вряд ли нас забудет.

ДЕЛЁЗ, ГВАТТАРИ И БОДИРИЙЯР

«Шизополитика» Жиля Делёза отталкивается — по крайней мере, отчасти — от господствующего в по­стмодернизме отрицания общих представлений. Ме­тод Делёза, называемый также «номадологией», обращается к «ризоматическому письму» и отстаивает по­зиции детерриториализации и декодирования доминационных структур, посредством которых капита­лизм преодолеет сам себя в ходе своего собственного развития. Делёз и его периодический партнер, недав­но скончавшийся Феликс Гваттари, так же, как и Де­лёз, специалист по психоанализу, рассчитывают на то, что шизофренические тенденции доведут систему до предела — и она разлетится вдребезги. По-видимо­му, Делёз разделяет или почти разделяет абсурдист­ские воззрения Ёсимото Такай, который считал, что потребление есть новая форма сопротивления.

Этот тип радикальной борьбы с тотальностью по­средством призывов уничтожить саму себя напомина­ет беспомощный постмодернистский способ борьбы с репрезентацией: смыслы принципиально не дохо­дят до сути, не описывают ничего, кроме себя. «Мыш­ление без репрезентации», — так Чарльз Скотт назы­вал подход Делёза. Шизополитика прославляет поверхности и разрывы; номадология — это антитеза истории.

В своей самой известной работе «Анти-Эдип», сов­местной с Гваттари, и в других, более поздних произ­ведениях Делёз обращается к постмодернистской те­ме «смерти субъекта». Центром его социальной теории вместо людей становятся «желающие маши­ны», образованные сочетанием человеческих и нече­ловеческих частей, без различия между ними. Иллю­зии индивидуального субъекта в обществе Делёз противопоставляет субъекта уже даже не антропоцен­трического. Несмотря на его намерения, по-видимому радикальные, невозможно избавиться от чувства, что он принимает отчуждение, просто-таки греется в лу­чах отстранения и декаданса.

В начале 70-х Жан Бодрийяр разоблачил в книге «Зеркало производства» буржуазные основы марксиз­ма, в основном преклонение перед производством и работой. Тем самым Бодрийяр внес свою лепту в упа­док марксизма и Французской коммунистической пар­тии, которая и так находилась в состоянии крайней растерянности — после того, как левые сыграли реакционную роль в подавлении майских восстаний 68-го года. С тех пор Бодрийяр стал олицетворением мрач­ных постмодернистских тенденций и превратился — особенно в Америке — в поп-кумира пресытившейся части общества, известного сильнейшим разочарова­нием в современном мире. В дополнение к печально­му созвучию между почти галлюцинаторной болезнен­ностью Бодрийяра и распадающейся культурой, уместно будет указать и на то, что в том вакууме, кото­рый образовался после ухода несколько более глубо­ких мыслителей (Барта и Фуко) и который Бодрийяр должен был (вместе с Лиотаром) заполнить, его роль была очень преувеличена.

Деконструктивистское описание Деррида невоз­можности найти что-либо вне репрезентации у Бод­рийяра превращается в негативную метафизику, где капитализм трансформирует реальность в ни на чем не основанные симуляции. Бодрийяр считает, что культура капитала преодолела внутренние разногла­сия и противоречия и стала самодостаточной — это похоже на научно-фантастическую версию идеи Адорно о тотально упорядоченном обществе. Никакое со­противление, никакое «возвращение назад» невоз­можно — отчасти потому, что альтернативой стала бы ностальгия по естественности, истокам, которую по­стмодернисты так решительно отвергают.

«Настоящее — это то, что можно равноценно вос­произвести». Природа забывается настолько, что все материальное обусловливается культурой, точнее, ре­альность формируется посредством масс-медийной симуляции. «Симулякр никогда не скрывает под собой истину; это истина скрывает то, что истины нет. Си­мулякр — это истина» — «Общество спектакля» Дебо­ра, но на стадии падения личности, деятельности и истории в пропасть симуляций, так что спектакль те­перь служит только самому себе.

Несомненно, в нашу «информационную эпоху» электронные СМИ оказывают на мир огромное влия­ние, но так же несомненно, что Бодрийяр чрезмерно обобщает свои мрачные наблюдения. Делая акцент на господстве образов, не следует умалять значение определяющих материальных факторов и движущих сил, а именно — экономической прибыли и экспан­сии. Утверждение: власть масс-медиа означает, что ре­альности больше нет, соотносится с утверждением, что власти «уже больше нигде нет», — и оба эти утвер­ждения Бодрийяра ложны. Одурманивающая ритори­ка не может скрыть то, что главная информация Ин­формационного Века прямо связана с суровой реальностью бухгалтерского учета, эффективности, производительности и т.д. Симуляция не вытеснила производство — вряд ли кто-то отважится сказать, что наша планета гибнет исключительно под воздействи­ем образов; хотя и надо признать, что все большее признание искусственного весьма способствует иско­ренению остатков естественного.

Бодрийяр утверждает, что различий между реаль­ностью и репрезентацией больше нет; соответствен­но, мы очутились в некой «гиперреальности», кото­рая всегда не более чем симулякр. Любопытно, что, по-видимому, Бодрияйр не только признает неизбеж­ность такого развития, но и торжествует по этому по­воду. Культурное — в широком смысле — перешло в ка­чественно новую стадию, в которой исчезла сама область значений и смыслов. Мы живем в «эпоху собы­тий без последствий», когда «настоящее» продолжает существовать исключительно в качестве формальной категории, и это, по представлению Бодрийяра, очень хорошо. «Почему мы должны считать, что люди хотят отречься от своей повседневной жизни ради поиска каких-то альтернатив? Наоборот, они хотят считать, что это их судьба… — узаконить монотонность моно­тонностью более высокого порядке». Если и говорить о каком-либо «сопротивлении», то здесь рекоменда­ции Бодрийяра похожи на идеи Делёза — сделать об­щество еще более шизофреничным. То есть мы опе­рируем только тем, что система позволила: «Вы хотите, чтобы мы занимались потреблением? — От­лично, давайте потреблять еще больше, потреблять все, что только предложат, каким бы бессмысленным и абсурдным это ни было». Вот та радикальная стра­тегия, которую он окрестил «гиперконформизмом».

Часто можно только догадываться, к каким явлени­ям относятся гиперболы Бодрийяра, если они вообще к чему-то относятся. В одном отрывке автор, кажется, намекает на движение потребительского общества од­новременно к единообразию и к рассеиванию... но ка­кая разница, раз практически все утверждения все рав­но раздуты до космических пропорций и смехотворны? Бодрийяр, самый радикальный теоретик постмодерна и самый хорошо продаваемый сейчас культурный товар, говорит о «зловещей пустоте любого дискур­са», не подозревая, по-видимому, что эта фраза луч­ше всего описывает его собственную бессодержа­тельность.

Япония, может быть, и не годится еще на роль «гиперреальности», однако стоит упомянуть, что ее культура видится еще более отстраненной и постмо­дернистской, чем американская. По мнению Macao Миёси, «распад и крах современной субъектности, о которых писали Барт, Фуко и другие, уже давно стали вполне очевидными в Японии, где интеллектуалы по­стоянно жалуются на отсутствие индивидуальности». Поток чрезвычайно специализированной информа­ции, производимый экспертами всех видов — сущ­ность японского высокотехнологичного потребитель­ского мировосприятия, где неопределенность смыслов и беспрерывная гонка за новизной идут рука об руку. Ёсимото Такай — это, наверное, самый плодо­витый культурный критик в Японии; при этом поче­му-то не кажется странным, что он, помимо прочего, работает манекенщиком, восхваляя добродетели и до­стоинства посещения магазинов.

Очень популярную книгу Ясуо Танаки «Каким-то образом кристалл» (1980) можно назвать главным японским культурным феноменом 80-х — в том смыс­ле, что этот бессодержательный беззастенчиво потре­бительский роман, наводненный названиями брэндов (примерно как «Американский психопат» (1990) Брета Истона Эллиса), владел умами читателей в течение десяти лет. Однако постмодерн в полном расцвете сил, который, по-видимому, представляет Япония, ха­рактеризуется в большей степени даже не поверхностностью, а цинизмом: как иначе объяснить тот факт, что наиболее резкие аналитические исследования по­стмодернизма, такие как «Мы живем в мета-массовую эпоху», выпускаются «Парко Корпорейшн» — самой модной в стране сетью розничной продажи и марке­тинга? Сигесату Итои — ведущая медиа-звезда; у него есть своя телевизионная программа, несколько печат­ных изданий, он постоянно появляется на страницах журналов. Как он стал знаменитостью? А просто на­писал серию рекламных объявлений, соответствую­щих современным тенденциям (крикливых, фрагментированных и т.д.), для «Сейбу» — самой обширной и технологически прогрессивной японской сети уни­вермагов. Там, где капитализм принимает усовершен­ствованные, постмодернистские формы, знание по­требляется точно так же, как покупается одежда. «Смысл» устарел и неуместен; стиль и внешний вид — вот что главное.

Мы полным ходом приближаемся к унылой пусты­не, которой так созвучен постмодернизм. По утвер­ждению Фредерика Джеймсона, «ни в одной из преж­них цивилизаций великие метафизические искания, фундаментальные проблемы бытия и смысла жизни не казались столь далекими и бессмысленными». Пи­тер Слотердейк считает, что «недовольство в культуре приобрело новое качество: оно превратилось в гло­бальный рассеянный повсюду цинизм». Коррозия смысла, усиливаемая интенсивной реификацией и фрагментацией, способствует повсеместному распро­странению циников. Они, в психиатрических терми­нах «пограничные меланхолики», теперь стали «пред­ставителями масс».

Постмодернисты, капитулируя перед перспективизмом и декадансом, не склонны рассматривать сов­ременное состояние действительности как отчужде­ние — это ведь старомодно; напротив, они считают его нормальным и даже приятным. Роберт Раушенберг писал: «Мне жаль людей, которые считают урод­ливыми такие вещи, как мыльницы, зеркала или бу­тылки кока-колы, потому что они постоянно находятся в окружении таких вещей, но это, вероятно, делает их несчастными». Оскорбительно не толь­ко то, что «все является культурой», культурой потре­бительских товаров, но и то, что постмодернизм при­нимает это, отказываясь от оценочных суждений и качественных выводов. Возможно, постмодернизм, сам того не зная, помогает нам, обозначая разложе­ние и даже развращенность культуры, которая сопут­ствует и содействует ужасному обеднению жизни сов­ременного человека; но это единственный его «вклад».

Мы все понимаем, что нам, возможно, придется су­ществовать в совершенно неадекватном мире до тех пор, пока и он, и мы не самоуничтожимся. «Понятно, что только от того, что люди становятся отчужденны­ми, культура никуда не исчезнет — писал Джон Мерфи. — Однако для того, чтобы отчуждение стало нор­мой, нужно было придумать воистину странную общественную модель».

Ну, а пока — где наша энергия, протест, стремле­ние построить неизуродованный мир? Барт провоз­гласил ницшеанский «гедонизм дискурса», Лиотар по­советовал «стать язычниками». Да какие язычники! Конечно, на самом деле их работы пусты и безволь­ны - абсолютно релятивизированная академическая стерильность. Постмодернизм не способен на значи­мую критику — он лишь обрекает нас на бесконечные скитания по торговым рядам, на путь в никуда.


КРИЗИС РЕПРЕЗЕНТАЦИИ | Первобытный человек будущего | ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И ЕЕ СТОРОННИКИ: ВЗГЛЯД АБОЛИЦИОНИСТА