Book: Глубинное измерение йоги



Глубинное измерение йоги

Георг ФОЙЕРШТЕЙН


ГЛУБИННОЕ ИЗМЕРЕНИЕ

ЙОГИ


  Georg Feuerstein

  The Deeper

  Dimension

  of Yoga


THEORY AND PRACTICE



  _____________________________________________



  ИД «РИПОЛ - классик»


МОСКВА, 2006


УДК 1233-852.5Й ББК 86.42



  _____________________________________________


  Частное электронное издание данной книги, редакцию и конвертирование в доступные форматы электронной книги произвёл частный редактор-издатель - Юркив Р. В.


  КИЕВ, 2018 г.


  _____________________________________________


Фойерштейн, Г. / Глубинное измерение йоги.

Ф75 Глубинное измерение йоги / Георг Фойерштейн;

пер. с англ. И. А. Забелиной.— М.: РИПОЛ классик, 2006;

432 с., — (В поисках истины).

ISBN 5-7905-4315-4

Annotation

Новая работа широко известного на Западе исследователя и учителя йоги Георга Фойерштейна раскрывает широчайший круг вопросов, связанных с историей, теорией и практикой этого древнейшего учения. Физические, эмоциональные, духовные основы йоги, наиболее важные вопросы и проблемы, встающие перед ее последователями, возможности и преимущества, которые она может дать тем, кто решил встать на путь самосовершенствования, различные течения и школы йоги, ее роль и потенциальные воз­можности в современном мире — это далеко не полный перечень вопросов, рассматриваемых в данной книге.


Посвящение

Я посвящаю эту книгу всем ученым и друзьям, которые по­могли воплотить в действительность представшее мне видение нашего Исследовательского и образовательного центра йоги, и в особенности моей спутнице Трише, упорно, эффективно и безропотно трудившейся в течение последних двадцати лет «за сценой». Да пребудете вы все в радости сердца и спокойствии мысли!



Опубликовано по соглашению с Shambhala Publications, Inc

(Р. О. Box 308, Boston, MA 02115, USA)

и агентством Александра Корженевского (Россия)








© 2003 by Georg Feuerstein


© OOO «ИД «РИПОЛ классик»,


издание на русском языке,


ISBN 5-7905-4315-4      перевод, оформление, 2006






ПРЕДИСЛОВИЕ

Благодарности


Подготовка любой книги к печати всегда предоставляет мне приятную возможность выразить признательность тем друзьям, которые прямо или косвенно участвовали в этом. В данном случае мне хотелось бы особенно поблагодарить следующих лиц.

Свами Веда Бхарати, которого, смею надеяться, я с гордостью могу назвать своим другом на духовной тропе. Его изумительные знания, мудрость, уравновешенность, готовность помочь и, не в по­следнюю очередь, юмор в любых обстоятельствах давно стали дви­жущей силой моей жизни.

Ричарда Розена за непоколебимую, безграничную дружбу в те­чение многих лет.

Друзей и коллег Патрицию Вальден, Джона Фринда, Лиису О'Мэйл и Джейнис Гейтс за поддержку моих усилий в области тра­диционной йоги.

Всех учащихся и друзей из Исследовательского и образова­тельного центра йоги, чьи многочисленные вопросы побудили меня написать большую часть эссе, вошедших в эту книгу.

Жену и духовную спутницу Тришу которая читает и крити­чески разбирает практически все, что выходит изпод моего пера, даже если это происходит поздно ночью, и всегда умеет раскрыть новые перспективы перед моими мыслями и найти особое их выражение.

Питера Тюрнера за понимание и поддержку моих сочинений, а также добрых духов издательства «Шамбала», а именно Эден Стейнберг, Бена Глейсона и Джой Сегел, исполнивших роль пови­тух при рождении моей пятой книги.

Да пребудут со всеми вами мир и счастье!


На сегодняшний день в мире занимаются йогой прибли­зительно от 30 до 40 миллионов человек. В общем и целом они подходят к ней как к тренировке тела, фитнесу. Как заметил один из учителей йоги, это понятие сведено к физкультуре, точнее, к растяжкам, а еще точнее, к растяжению бедренных связок. За­бавное замечание, но, к сожалению, печально справедливое. Поскольку любой подход к занятиям йогой потенциально спо­собен стать вратами к истинному ее содержанию, возникает необ­ходимость постоянно подчеркивать, что йога является духовной традицией, направленной не столько на физическое здоровье и благополучие, сколько на обретение счастья и внутренней свободы.

В течение последних тридцати лет, а может, и больше я ратую именно за традиционную йогу. Данный труд — очередное усилие, предпринятое в том же направлении. Он состоит из 78 длинных и 27 коротких эссе, взятых в основном из моей же давно напеча­танной книги «Священные пути», с Интернетстраниц Исследова­тельского и образовательного центра йоги (YREC), а также напи­санных специально для этого тома. Все очерки затрагивают различные аспекты величественного наследия йоги, история ко­торой насчитывает не менее 5000 лет. Этот срок соответствует жизни 200 поколений, тогда как история Соединенных Штатов — всего лишь 10 поколений людей. Сразу становится понятно, что йога — настоящий конденсат, свод огромного опыта и обширных познаний. Вне всякого сомнения, это величайшее произведение гения индийского народа, создавшего древнейшую, бесконечно духовную цивилизацию на Земле. Сегодня Индия стонет под рас­тущим гнетом в 1 биллион граждан и натиском западного потре­бительского капитализма, резко противоречащего индийскому духовному наследию. Однако находятся еще благородные люди, которые, как известный во всем мире Махатма Ганди, попрежне­му руководствуются древними идеалами мудрости и черпают в них вдохновение.

Даже сегодня вопреки распространившейся повсюду индуст­риализации Индия остается страной религии и духовности. Она изобилует храмами, святилищами, святыми, мудрецами, йогами и благочестивыми жителями.




7



На священный праздник Кумбха Мела в Аллахабаде в феврале 2001 г. собрались 100 миллионов. Скептицизм и цинизм бушуют в основном лишь в расползающих­ся городах, однако те жители Индии, которые получили европей­ское образование, все меньше и меньше знают и даже презирают собственное духовное наследие. Очень мало делается для со­хранения храмов и священных текстов, написанных на сан­скрите, тамильском, маратхи и других древних языках. Изза этого ежегодно безвозвратно гибнут многие сокровища. В 2000 г. при поддержке Бабаджи Кирияйога ашрама в Монреале YREC запус­тил проект, который поможет сохранить, отредактировать, пере­вести и опубликовать в виде книг все тамильские манускрипты Сиддха-йоги, какие только удастся найти в Южной Индии. Свами Веда Бхарати, духовный глава Рама ашрама в Ришикеше, пытается сделать то же самое с манускриптами йоги на санскрите. Пред­принимаются и некоторые другие попытки, но всего этого слиш­ком мало по сравнению с тем, что следует сделать для сохранения духовного наследия Индии.

Тем не менее очень приятно видеть, что многие жители Запада обращаются к йоге и получают доступ к даруемым ею благам. Недавние исследования показывают, что только в США йогой занимаются до 20 миллионов человек. В 99% случаев эти занятия ограничиваются «выполнением» поз хатхайоги один или не­сколько раз в неделю. Однако даже такой ограниченный подход дает свои результаты. Согласно опубликованному 12 мая 2000 г. статистическому отчету, 9% американцев (а это около 25 миллио­нов человек) пробовали йогу в отличие от 14%, экспериментиро­вавших просто с некоей медитацией, и 3%, обратившихся к тай чи. Из них эффективность йоги отмечают 87%, медитации — 85%, тай чи — 73%, хотя неясно, по какому именно критерию оценивалась эта эффективность. Вероятно, под словом «йога» здесь понима­ются йогические позы (асана).

Разумеется, йога отнюдь не исчерпывается позами. Ее истин­ная сила лежит в области тренировки мысли и самосовершен­ствовании. Как уже было отмечено, сегодня йога существует в крайне урезанном виде. Это так, но даже в фитнесйоге я вижу возможность раскрыть ее более глубокие аспекты. Эта глубинная сторона занимается нашим духовным совершенством. Позы, если их выполнять правильно, успокаивают нервную систему и, быть может, создают достаточно пространства в наших душах, чтобы приступить к овладению дыханием. Когда же йогическое дыхание соприкасается с жизненной силой тела (праной), мы получаем возможность раскрыть сознание навстречу духовным аспектам нашего бытия.

Гораздо меньшего снисхождения, с моей точки зрения, заслу­живают учителя, преподающие йогу исключительно как систему фитнеса. Любой берущий на себя звание учителя йоги должен знать традицию, о которой говорит. У этого учения блистательная история, оно предлагает изощренное понимание того, что такое человеческая мысль, содержит в себе глубокую мораль и филосо­фию и множество других, отличных от поз, упражнений. Учителя обязаны все это знать и по крайней мере пытаться преподавать йогу в целом. Только в том случае, если учителя йоги будут деятель­но сохранять все это наследие, йогическое движение на Западе сумеет внести долговременный вклад в современную историю человечества. Я критически отношусь к тенденции пересмат­ривать учение йоги без предварительного овладевания традици­онными методиками. Защите традиционной йоги с помощью книг, статей, семинаров и интервью я посвятил последние 35 лет. В 1966 г. мною был основан Исследовательский и образователь­ный центр йоги, чтобы привнести в современное движение пони­мание и признание традиционных форм, чтобы люди, практику­ющие йогу, могли полнее воспользоваться невероятными возможностями этого учения.

Йога пришла на Запад — это несомненно. Теперь перед нами стоит задача раскрыть ее полный потенциал. Для этого нужно практиковать йогу во всей ее полноте. Мне нравится размышлять о будущей цивилизации, живущей по законам ненанесения вреда, милосердия, терпимости, взаимопомощи, прощения, довольства, мира и истинного счастья.

Подобно большинству других моих книг, данный труд адресо­ван растущему числу тех, кто обращается к различным традициям йоги в поиске ответов на Главные Вопросы. Читатели, знакомые с эссе в «Священных путях», найдут здесь много нового. В частно­сти, я включил очерки, посвященные буддистской и (чуть меньше) джайнайоге. Любая традиционная йога исполнена мудрости и содержит практические советы, поэтому не следует прене­брегать ни одной. Учение (свадхьява) очень важно, особенно для жителей Запада, не знакомых с индийской цивилизацией.




8



9



Кроме того, оно всегда было неотъемлемой частью йоги. Вопреки мне­нию некоторых исследователей разум вовсе не обязательно разрушает духовность. Как раз напротив: без ясного, острого и со­средоточенного мышления человек вряд ли способен исполнить свое духовное предназначение. Величайшие мастера Индии, такие как Гаутама, Нагарджуна, Шанкара, Абхинава Гупта, Хариб хатра, обладали огромным интеллектом.

В любом случае, какими бы ни были физическое, эмоцио­нальное, умственное, моральное или духовное состояния на данный момент, занимаясь йогой, их можно значительно улуч­шить. Йога — мощное противоядие от страдания (дукха), и, если ею заниматься постоянно, она способна освободить глубоко скрытый в нас потенциал и добиться внутренней свободы, спо­койствия мысли и длительного счастья.

  Георг Фойерштейн

Исследовательский и образовательный центр йоги

ОМ АН HUM



AUM TAT SAT

Часть Первая. ВВЕДЕНИЕ

1. Что такое йога?

На Западе йогу широко практикуют в виде ритмической гим­настики или фитнеса. Символом подобного подхода стала стойка на голове, которую настойчиво стремятся освоить многие нович­ки. Для человека, с йогой не знакомого, эта поза (асана) кажется интригующей и сложной в исполнении. На самом деле освоить ее достаточно просто; существуют другие, значительно более слож­ные позы, овладеть которыми полностью можно лишь после дол­гих месяцев или даже лет ежедневных занятий.

Гораздо важнее то, что любые позы представляют собой лишь «кожу» йоги. За ними скрываются «плоть и кровь» — владение дыханием и ментальные техники (которым научиться еще слож­нее), а также мораль и соответствующее ей поведение. Последних следует придерживаться всю жизнь, они как бы соответствуют скелету всего тела. Высшие практики концентрации, медитации и объединяющего их экстаза (самадхи) являются аналогами кро­веносной и нервной систем.

Стержень йоги — это осознание трансцендентальной Реаль­ности во всех ее проявлениях. Данный аспект отнюдь не очевиден, если мы просто наблюдаем за человеком, выполняющим сложные позы с огромной гибкостью и элегантностью. Вне всякого сом­нения, многие из занимающихся йогой как на Западе, так и на Востоке сами не отдают себе полного отчета в ее духовном изме­рении. Однако без этого измерения йога остается всего лишь формой хобби. Традиционная же цель йоги всегда была и остается одной: вызвать глубинное изменение личности через трансцен­дентальное «я». Об этой цели истинной йоги забывать никак не следует.

Дать определение тому, что такое йога, не такто просто. В са­мом общем смысле санскритское слово «йога» означает «духов­ную дисциплину» индуизма, джайнизма и некоторых школ буд­дизма. Даже если сам термин не употребляется, эти три великие традиции и составляют неотъемлемую суть йоги. Таким образом, йога эквивалентна христианскому мистицизму, мусульманскому суфизму или иудейской каббале. Духовный практик, зани­мающийся ею постоянно, носит название йога (если он мужчина) или йогини (если это женщина) (1) *. В более узком смысле йога — одна из ветвей огромного древа индийской духовности, две дру­гие крупные ветви которого представлены ведантой и санкхьей. Слово «йога» произошло от глагола «йой» («налагать ярмо» или «запрягать»). Ярмо или упряжь должны быть наложены на вни­мание, которое обычно прыгает с объекта на объект.

Как я уже объяснял в своей книге «The Yoga Tradition» («Тради­ция йоги»), корни йоги уходят в далекое прошлое (2). Развившись, вероятно, из архаичного шаманизма, йога превратилась в необоз­римо огромный комплекс традиций с довольно расплывчатыми границами, что временами мешает отделить ее от других ветвей индусской духовности.

В своей наиболее ранней из поддающихся идентификации форме йога была связана с жертвенными обрядами последовате­лей вед, которым принадлежат древнейшие произведения миро­вой литературы и которые, очевидно, являлись создателями так называемой индусскосарасватской (или хараппской) цивилиза­ции (3). Ведическая йога заключается в основном в приемах мыс­ленного сосредоточения, владения дыханием, пения и ритуально­го поклонения. Она служила цели призыва Высших Сил, творческой визуализации и даже слиянию с различными божест­вами. Мужские и женские божества Вед (дэвы) рассматривались как могучие союзники в невидимом царстве, без поддержки и бла­гословения которых жизнь не может протекать гладко. Только сфокусировав внимание, превратив его как бы в лазерный луч, можно растопить барьер между видимым и невидимым и устано­вить связь с божествами.

Принято считать, что ранний ведический взгляд на мир был чисто политеистическим и постепенно уступал дорогу рели­гиозному монотеизму и метафизическому недуализму. Однако эта гипотеза оспаривается отдельными учеными, которые на­ходят некоторые монотеистические и даже недуалистическиез амечания уже в архаических гимнах «Ригведы» (4).

  ___________________________________________________


  * Здесь и далее цифрами в скобках отмечены фрагменты текста и понятия, пояснения к ко­торым даются в Примечаниях (в конце книги).— Прим.ред.


Считается также, что ранние гимны отражают политеизм, а более поздние (особенно те, которые содержатся в книгах 1 и 10) выражают недуалистические идеи. Представление, что невидимое царство населено сущностями (божествами или ангелами), так или иначе связанными с людьми в видимом мире, вовсе не исклю­чает ощущения, что за всеми этими проявлениями скрыта Одна Сущность. В монотеизме это Единое персонифицировано (обычно в форме Творца). В философии нондуализма то же самое Единое понимается в абстрактных терминах как некое безликое «Оно». В Индии обе эти концепции сосуществуют с не­запамятных времен.

Йога оперирует как персонализированным представлением о Высшей Личности (будь то бог или богиня), так и неперсонали зированным понятием об Абсолюте (часто называемом Брахма­ном). Иногда, как в «Бхагавадгите» («Божественной песни»), дела­ется попытка сочетать обе идеи. Исходя из этого, некоторые формы йоги ориентированы больше на религию, тогда как другие склоняются к философии. Например, с бхактийогой, путем благочестивого подчинения себя Высшей Реальности, связано множество религиозных элементов, а джнанайога, путь возвыша­ющей «я» мудрости, ближе к философии или метафизике.

Тем не менее развивающиеся приемы йоги относительно физических и ментальных практик стали ассоциироваться с нон дуалистической (адвайта) метафизикой. В соответствии с древ­нейшим учением индуистского нондуализма, изложенного в Упанишадах, многоликий мир является эманацией одной транс­цендентальной Реальности, называемой Брахман («то, что расши­рилось») (5). Йога же представлена как путь возврата к этому Единому (эка).

Мудрые пришли к пониманию, что единая Реальность, яв­ляющаяся высшим сознанием и истинным благословением, есть стержень не только всей Вселенной, но и человеческой личности. В качестве сердцевины личности она получила название «Я», или «атман». Санскритский термин «йога», таким образом, полу­чил новое определение как «союз» между низшим, воплощенным «я» и трансцендентальным «Я» (атманом). Это определение и по­ныне главенствует как в Индии, так и в остальном мире.







12


13



Тем не менее даже йога, понятая как союз, включает элемент «налагания ярма», поскольку низшее «я» не может слиться с высшим «Я» без надле­жащей концентрации внимания.

За исключением одной, но весьма влиятельной школы клас­сической йоги, все индусские школы йоги основаны на мета­физической идее нондуализма (6). В сущности, это верно и по отношению к буддизму махаяны и ваджраяны. Классическая йога, называемая также «царской йогой» (раджайога), была сформулирована Патанджали приблизительно во II веке до н. э. (7), очевидно, в споре с буддизмом махаяны. Как следует из «Йога сутры», произведении, состоящем из 195 коротких афоризмов (сутр), Патанджали учил дуалистической метафизике. Он проти­вопоставляет Дух, или «Я» (пурушу), Природе, или Космосу (пра­крита), рассматривая обоих как непримиримые, враждебные первопринципы.

Согласно Патанджали, существует много (возможно, даже бес­конечное множество) трансцендентальных «Я», подобно тому как Природа заключает в себе бесчисленные индивидуальные формы. Однако лишь «Я» обладают сознанием. Природа неодушевленна, бессознательна, что относится и к мысли! Кажущаяся незави­симость сознательной мысли (читта) полностью обязана «подо­бию», божественному сознанию «Я» (чит). Природа и то, что она производит, никогда не смогут развиться до того, чтобы стать «Я», а «Я» не может производить различные категории Природы. Тво­рение есть процесс, при котором трансцендентальная основа (прадхана) Природы дает толчок низшим уровням и формам сущего.

«Я», или Дух, просто свидетель этого космического процесса, который совершается сам по себе, подобно тому, как заранее зада­на программа окончательного и неизбежного разрушения види­мой и невидимой Вселенной. «Я» не рождается и не умирает. Оно неразрушимо, поскольку не состоит из какихлибо частей. И лишь с точки зрения непросветленной мысли «Я», или трансценден­тальное Сознание, кажется вовлеченным в различные царства Природы.

Для Патанджали цель йоги заключалась в освобождении Духа от вовлеченности в процессы Природы, которая происходит по причине ошибочной идентификации: «Я» неправильно определя­ет себя как тело, производя таким образом феномен индивидуаль­ного сознания, страдающего от предполагаемых ограничений.


Дуалистическая философия Патанджали неубедительна, одна­ко содержит определенное практическое достоинство, поскольку, согласно нашей ограниченной, личной точке зрения, субъект сознания, или «Я», действительно являет себя как «иное», которое должно быть тщательно отделено от объективного мира и мате­рии. Путем прогрессирующего разграничения (вивека) мы пере­стаем идентифицировать себя с тем, чем на деле не являемся. На­конец, «Я» пробуждается к своему истинному состоянию вечной свободы и независимого Сознания. Это состояние не является простым измененным состоянием сознания, поскольку даже высокий экстаз наступает все еще в орбите Природы. Скорее, самореализация «Я» есть полностью трансцендентальное «недея­ние». Недеяние, поскольку «Я» на деле никогда не было в оковах Природы, оно по сути своей и навеки свободно. Оно лишь вооб­ражает себя прикрепленным к телу и потому страдает от пред­полагаемых ограничений, которые налагает воплощение. Вся дра­ма уз, за которыми следует освобождение, разыгрывается лишь в мысли.

В классической йоге самореализация «Я» называется кайвалия, что в буквальном смысле означает «одиночество». То, что является «одиноким» (кевала), или отделенным от Природы, и есть транс­цендентальное «Я». Однако это «Я» — не монада, лишенная оков; подобная ужасная перспектива вряд ли может служить источни­ком постоянной духовной поддержки, наличие которой отличает любую истинную йогу. Пусть сам Патанджали об этом умалчивает, но мы обязаны допустить сосуществование многочисленных вечных «Я», пересекающихся в бесконечности. В понимании Па­танджали самореализация «Я» предполагает отречение от тела. Это и есть идеал видехамукти, или «развоплощенного освобож­дения». Ничего удивительного в том, что один из традиционных комментаторов «Йогасутры» определяет йогу как «вийогу», т. е. в от­личие от этого большинство нондуалистических школ йоги учат идеалу дживанмукти, «освобождению при жизни». Согласно это­му учению смерть не является обязательным условием осознания собственной истинной природы, «Я». Скорее, освобождение зави­сит от раскрытия «Я» среди толкотни и суматохи жизни и затем трансформации жизни в свете этого осознания. Именно такой идеал славит нондуалистическая традиция веданты, которую дол­гое время тесно ассоциировали с йогой.





14


15



Йога, как дуалистическая, так и нондуалистическая, зани­мается уничтожением страдания (дукха). Под страданием здесь подразумеваются не боль от пореза и не эмоциональные муки, вызванные политическим угнетением. Это просто проявления более глубокого экзистенциального страдания, прямо происте­кающего из нашей привычки ощущать себя заключенными в тело, которое отделено от всех остальных. Йога стремится предот­вратить будущие страдания подобного рода, указывая путь к унитарному сознанию, раскрывающемуся в возносящих «я» экстатических состояниях.

С точки зрения традиционной йоги даже удовольствие или благополучие (суха), ощущаемые как результат регулярного вы­полнения поз йоги, владения дыханием или медитаций, проник­нуто страданием. Прежде всего, это удовольствие может быть лишь временным, тогда как блаженство (ананда), присущее «Я», постоянно. Вовторых, удовольствие относительно: мы можем сравнить текущее ощущение радости со сходными переживания­ми в другое время или у других людей. Таким образом, наше ощу­щение содержит элемент зависти. Втретьих, оно всегда сопро­вождается тайным страхом, что приятное состояние придет к концу,— вполне разумное допущение.

Йога — это систематическая попытка выйти из данного круга обретений и потерь. Когда йог или йогиня соприкасаются с Ре­альностью за пределами мыслей тела, когда он или она вкушают беспримесное наслаждение «Я», все мыслимые удовольствия, по­черпнутые из объектов (а не из «Я»), теряют свою привлекатель­ность. Мысль начинает обретать большее спокойствие. Как сказа­но в «Бхагавадгите» (2. 48), наиболее известном манускрипте индуистской йоги, «Йога — это баланс (саматва)». Отмеченный баланс внутренне присущ йоге и наступает на многих уровнях занятий ею. Кульминация его — «видение тождества» (самадарша на). В этом благословенном состоянии мы видим все в одном све­те. Все раскрывается как великая Реальность, и ничто не привлека­ет нас тем, что кажется более ценным, чем все остальное. Мы смотрим на кусок золота и комок глины или на красивого и не­привлекательного человека одинаково трезво. Мы не раздуваемся от похвалы и не сникаем от порицания.

Это состояние, состояние полной ясности и душевного равно­весия, не следует путать с какимлибо из многочисленных типов экстаза (самадхи), известного йогам. Экстазы, видения и психиче­ские (паранормальные) явления не являются смыслом духовной жизни. Они могут прийти и наступают, когда мы искренне посвя­щаем себя высшим ценностям, но это сопутствующие явления, а не цель истинной духовности. И, разумеется, их никак нельзя делать средоточием вдохновения.

Таким образом, йога — это всеобъемлющий образ жизни, при котором первичная Реальность поставлена над всеми прочи­ми заботами. Это священный путь, направляющий нас, как сказано в древних упанишадах, от нереального к Реальности, от заблужде­ний к Истине, от временного к Вечному.

Есть две основные формы образа жизни в соответствии с йогой. Один, можно сказать, отмечен мистическим подъемом от ординарного сознания к сверхсознательному в том виде, в каком оно открывается на пике экстаза, состояния нирвикальпасамад хи. Санскритское слово «нирвикальпа» может означать либо «бесформенный», либо «вне понятий». Когда движения мысли полностью успокаиваются в экстатическом состоянии, вспыхива­ет первичная Реальность. Благость этой временной реализации столь мощна и прекрасна, что йог становится совершенно равно­душным к обычной жизни и стремится все больше и больше времени проводить в состоянии трансконцептуального экстаза (нирвикальпасамадхи). Подобный подход, который я называю «вертикальным», совпадает с путем внешнего отречения (самнья са), состоящего в отказе от мира. Духовный вертикализм, в проти­воположность интегрализму, принимает позицию «в, выше и вне»: через практику йоги индивидуализированное сознание (в форме внимания) отвлекается от внешнего мира и фокусируется на себе (или своем содержании), затем поднимается на все более высокие уровни функционирования (т. е. «высшие» уровни осознания) и, наконец, совсем покидает тело и Природу (Космос). В про­никнутой наркотиками культуре 1960х гг. эта тема всплыла на низшем уровне под девизом «открой, загляни и исчезни».





16


17




Вторая основная форма пути йоги не увлекает от мира в мис­тический полет. Наоборот, она утверждает жизнь и творчество, но открывает перед ними новые горизонты. Эта надмистическая ориентация не высказывает преимущественной заинтересован­ности в мимолетном затмении «я», дающем мистический опыт. Она рассматривает любой опыт, в том числе и возвышенное состояние нирвикальпасамадхи всего лишь как опыт. Скорее, данная форма йоги основана на непрерывном возвышении «я» до точки, где намеренный акт самовозвышения становится спон­танным жестом, известным как сахаджясамадхи.

Поскольку эта вторая, надмистическая или интегральная, фор­ма пути йоги не отрицает жизни, она и не отвергает способности разума, что обычно для мистической йоги. Это четко осознал и разработал западный эзотерик Поль Брайтон, глубоко испив­ший из источника индуистской йоги и веданты. В своих «Запис­ных книжках» он писал: «Недостаточно мыслить без форм и обра­зов; это может привести к ментальной пустоте без содержания. Следовательно, мы должны превзойти это. Первое есть путь обыч­ной йоги; второе есть путь йоги философской. Таким образом, на втором пути мы усердно стараемся вознести мысль к ее самой абстрактной и разреженной точке, к критической кульминации, где весь характер меняется и сливается самостоятельно с высшим источником, из которого мысль возникает. При удаче это вызыва­ет приятное, иногда экстатическое состояние, но мы не стремим­ся к экстазу, как в обычном мистицизме. В нашем случае отраже­ние должно сохранять верность более высокой цели, а именно растворению «я» в божественном источнике» (8).

Мы, безусловно, не в силах придумать пути духовного осво­бождения. Отражение, о котором говорит Брайтон,— это муд­рость или высшее понимание, санскритское «джнана». Данная способность соответствует греческой идее гносиса, центру эзоте­рической традиции гностицизма. Подобное высшее понимание само по себе уже способно привести нас к полной реализации и, следовательно, может изменить обыденную жизнь. И тогда, по­сещает ли нас экстаз или, что неизбежно, испытываем ли мы горе и боль, мы твердо остаемся приверженными всеобъемлющей Ре­альности. А это, в свою очередь, позволяет нам привнести нечто от ее блеска и славы сюда, вниз, на Землю.


2. Топография йоги

Йога — это духовное течение, возникшее на Индийском по­луострове приблизительно пять тысяч лет назад. Тремя её основ­ными формами являются индуистская йога, буддистская йога и джайнайога. Внутри каждой из этих великих духовных культур йога выступает в различных вариантах. Наиболее разветвлено древо индуистской, или индусской, йоги. Вот его основные ветви:

•      раджайога (царская йога), называемая также патанджали

йогой, или классической йогой;

• хатхайога (йога воли);

• кармайога (йога действия);

• джнанайога (йога мудрости);

• бхактийога (йога посвящения);

• мантрайога (йога могущественного звука);

• тантрайога (йога непрерывности), включающая кундалини

йогу (йогу «силы змеи») и лайяйогу (йогу погружения).

За более подробными объяснениями относительно этих и других форм йоги обратитесь к главам 12 («Сорок типов йоги») и 13 («Древо индусской йоги») данной книги. Существуют также иные классификации. Так, например, в буддизме часто ставится знак равенства между мантра и тантрайогами.

В основе всех форм и ветвей йоги лежит понимание того, что человек больше, чем просто физическое тело, и что путем под­чинения тела можно выявить это «большее». Индусская йога гово­рит о трансцендентальном «Я» (атмане, пуруше), которое, будучи нашей истинной индивидуальностью, является вечным и блажен­ным по своей природе. Буддизм и джайнизм объясняют цель пре­образующего пути йоги посвоему.

В Западное полушарие йога пришла в основном благодаря миссионерской деятельности Свами Вивекананды, который в 1893 г. ознакомил Религиозный парламент с индуизмом. С тех пор йога подверглась уникальной метаморфозе. Стараниями мно­гочисленных западных наставников, большинство из которых постигали (хатха)йогу также от западных учителей, а не от ко­ренных индийских гуру, она была перекроена так, чтобы отвечать специфическим требованиям их сограждан. Таким образом, мало помалу учение вопреки протестам немногочисленных пуристов * секуляризировалось и превратилось из суровой религиозной дисциплины в фитнес «мгновенного действия».



' Пуризм — излишняя строгость в нравах и правилах.— Прим.ред.







18


19



Тем не менее со­хранялось влияние индийских учителей, которые, с той или инойдолей успеха, пытались донести до Запада традиционное учение йоги.

Среди наиболее известных индийских гуру, распростра­няющих индусскую йогу в Америке и Европе, следует упомянуть: Свами Рама Тирта (нет организации), Парамахамса Йогананда (Братство сознания «Я»), Свами Сатхидананда (Сатхидананда ашрам, Йогавилл), Свами Венкатесананда (Общество Божественной жизни), Свами Муктананда (Сиддха йога дхам), Махариши Махеш Йоги (Трансцендентальная медитация), Свами Сатиананда Сарасвати (Школа йоги Бихара), Свами Рама (Гималайский международный институт), Шрила Прабхупада (Международное общество сознания Кришны),

Бхагван Раджниш (позднее «Ошо», Международный фонд Ошо), Свами Вишнудевананда (Йогические центры Шивананды), Шри Чинмой (Миссия Чинмоя), Б. К. С. Айенгар (Ассоциация Айенгара), Джидду Кришнамурти (Броквуд Парк).

Через столетие после успешной миссии Свами Вивекананды в США и Европе, движение западной йоги насчитывает приблизи­тельно 30 миллионов участников. Большинство из них занимают­ся по той или иной системе приспособленной к Западу хатхайо­ги. Число тех, кто действует под влиянием духовной мотивации учения, совсем незначительно. Но, какими бы ни были унаследо­ванные западной йогой трудности, в течение прошлого века это движение постоянно ширилось, причем особенно быстро с конца 1960х гг. Это', безусловно, связано с целым рядом причин и не в последнюю очередь с возникшим интересом к альтернативным системам поддержания здоровья, а также с путаницей, образовав­шейся в моральных и духовных ценностях.

Сохранит ли западная йога свою привлекательность для жите­лей этого полушария, зависит от того, насколько правильно и цельно ею будут заниматься. Недостаточно просто пополнять ее новыми знаниями современной науки и медицины. Эта система прежде всего должна быть основана на духовных основах тради­ционного учения Индии. Смею предположить, что, пережив все превратности в течение пяти тысяч лет, йога найдет свое место и в современном мире.

3. Йога: зачем?

Йогой можно заниматься по любым причинам: чтобы держать себя в форме, чтобы оставаться здоровым или возвратить здо­ровье, чтобы привести в порядок нервную систему, чтобы пода­вить беспокойство мысли и чтобы жить более осмысленно. Все эти цели достойны внимания и усилий.

Однако традиционно йога в течение тысячелетий служила путем, ведущим от страданий (дукха) к освобождению (мокша, нирвана) или просветлению (бодхи). Очень давно мастера йоги поняли, что мы не сможем достичь полного удовлетворения жиз­нью, пока не обретем источник счастья за гранью удовольствия и боли. Даже когда мы находимся в превосходной физической форме, здоровы, обладаем достаточно уравновешенной нервной системой и жизнь наша исполнена видимого смысла, глубоко в душе все же сохраняется беспокойство. И тут нужно копнуть глуб­же, чтобы пройти все слои ограниченного довольства, т. е. удовле­творения такого рода, который зависит от правильно сложивших­ся внешних обстоятельств. Тогда сразу становится ясно, останемся ли мы истинно довольными и счастливыми, если вдруг потеряем работу, если распадется брак или лучший друг внезапно превратит­ся во врага. На сознании человека, глубоко овладевшего мастерст­вом йоги, все эти события отзовутся не сильнее, чем рябь на воде.

На стадии просветления, когда мысль свободна от помра­чений, ни наслаждение, ни боль не ограничивают внутреннюю свободу. Мы — чистое Сознание и едины с Источником всех вещей. Именно это индусская йога называет осознанием «Я». «Я», или Дух, сверхсознательно, бессмертно, свободно, вечно и несказанно блаженно. С точки зрения йоги нет достижения выше, чем это, и нет более достойной цели, ибо, когда мы осозна­ем свою истинную природу как чистое Сознание, все наши дейст­вия будут проникнуты свободой и блаженством этого осознания. Никакие обстоятельства не смогут повредить нам, и любые из них мы сможем обогатить мудростью и состраданием, принося таким образом пользу другим людям.



Об этой традиционной цели йоги всегда следует помнить, по каким бы личным причинам вы к ней ни обратились. Это не даст запнуться на частном, ограниченном достижении. Ведь йога направлена на то, чтобы раскрыть весь наш потенциал.




20


21


4. Йога: для кого?

Хотя йога возникла и на протяжении тысячелетий развивалась в Индии, она направлена на освобождение всех людей. Мораль, которая лежит в ее основе, универсальна, физические и духовные практики предназначены для обычного человеческого тела и мысли, а цель — трансцендентальная Реальность — является основой всеобщего существования. Насколько бы ни были отдель­ные учения специфичны для индийской культуры, они пред­ставляют лишь часть общего наследия йоги. Таким образом, йога по сути своей подходит современному человечеству в той же степени, в какой она была нужна нашим далеким предкам.

Нет никаких доказательств того, что человеческая мысль или психика претерпели скольконибудь значительные изменения за последние 5000 лет (1). «Прогресс» оказался неосновательной концепцией. Мы не стали лучше или разумнее и, определенно, не стали мудрее. Разумеется, благодаря усилиям науки наши знания о Вселенной выросли многократно, однако это никак не повлияло на качество нашего мышления. Выдающиеся мысли­тели современности не выдерживают сравнения с лучшими мыслителями Древнего мира. Мы можем претендовать лишь на то, что сегодня большее число людей участвует в научных раз­работках и знакомо с чудесами техники. Но все эти знания не помогают жить свободнее и счастливее. Большинство предста­вителей нашего вида, как это ни печально, совершенно не оправ­дывают ожиданий вопреки всему развитию науки и техники. Достаточно лишь ознакомиться со статистикой по психическим расстройствам, преступлениям и войнам, чтобы это стало абсо­лютно ясно.

О многом мы знаем гораздо больше, чем знали предки, однако мало кто из нас имеет ясную картину жизни. В этом плане знания лишь сбивают нас. Мы утратили суть, которая позволяла напол­нить жизнь смыслом и достичь большей степени удовлетворения. В результате жить стало невероятно сложнее, а рассудок и здоро­вье постоянно подвергаются угрозе со стороны бесконечных стрессов.

Другими словами, труд йога по изменению себя сталкивается с теми же сложностями, с какими сталкивался в прошлые века, от­меченные печатью собственных патологий. Йога — торная тропа к внутренней свободе, миру и счастью. Она помогает нам со­прикоснуться с тем, что Абрахам Маслоу назвал «сущими цен­ностями», без которых жизнь поверхностна и неизбежно непол­на (2). Йога предлагает ответы на фундаментальные вопросы человеческого существования: кто я? почему я здесь? куда я иду? что я должен делать? Стоит нам на некоторое время притормо­зить бег суматошной жизни, как эти вопросы тут же всплывают из забвения. И, когда это происходит, лишь немногие способны вра­зумительно ответить на них. Однако без ответов нам доступно только плыть по течению.

Йога указывает направление сегодня также, как пять тысячеле­тий тому назад. Она для всех. Ее различные виды не только не про­тиворечат, но и дополняют друг друга. Они дают нам целый спектр возможных поисков пути к освобождению. В зависимости от индивидуального характера или склонностей каждый может выбрать собственный способ занятий йогой, который позволит уйти от смятения и несчастий.

Шри Йогендра, президентоснователь Института йоги в Сан таКрузе (пригород Бомбея, Индия), сказал, что мнение о том, что древняя йога не годится для современной жизни, является огром­ным заблуждением, обязанным по большей части предрассудкам:

«...деловой человек рассматривает ее как пустую трату времени, которое он может потратить с большей пользой; обычный здо­ровый человек считает, что она ему не нужна; нонконформист и человек, чуждый условностям, отвергает саму идею следования чемулибо, что потребует от него послушания и ревностного слу­жения; юный думает, что это для стариков, а человек, любящий роскошь, даже не может представить себе, как жить проще. Так складывается мнение, что йога противоречит современной жизни и не стоит даже пытаться заняться ею».

Все упомянутые причины ничего не говорят о йоге, зато полностью раскрывают суть обычной личности, которая всегда стремится сохранить свой статускво.

Разумеется, йога активно подрывает привычные условия существования, во всяком случае там, где они препятствуют внут­ренней свободе, миру и счастью. В этом смысле йога является радикальным учением, которое проникает до корней (radix) проблемы: летаргии, страха перед переменами, предрассудков, са­мообольщения — все это можно объединить одним термином — невежество (авидиа).




22


23


Цель йоги в том, чтобы избавиться от не­вежества, а это и есть путь к просвещению. Таким образом, йога обращена ко всем непросвещенным людям мира.


5. Как выбрать учителя йоги, йоготерапевта или группу

Могу ли я самостоятельно заниматься йогой

или следует найти подходящего учителя?


Прежде всего следует определить, с какой целью вы хотите заниматься йогой. Возможны следующие подходы: духовная дисциплина, здоровый образ жизни, суровый физкультурный тренинг, занятия растяжками время от времени, способ снять на­пряжение, система терапевтических упражнений для самооздо­ровления.

Очевидно, что, чем выше запросы, тем больше усилий понадо­бится и тем нужнее наставления или инструкции. Если вы собира­етесь заняться йогой в виде фитнеса, в большинстве случаев будет достаточно исполнять несколько видов поз (асан) по крайней мере тридцать минут в неделю. Если йога нужна для терапевтичес­ких целей, позами и контролем за дыханием придется заниматься раз в день (идеально два раза в день) от 30 до 60 минут, а также со­блюдать диету и придерживаться других изменений стиля жизни, рекомендованных йоготерапевтом. Если вы хотите превратить йогу в стиль жизни, то не упускайте ничего из ее учения отно­сительно физического и духовного здоровья. Если йога инте­ресует вас как духовная дисциплина, вам придется заниматься ею круглосуточно всю оставшуюся жизнь.

Лучше, если начинающий приступит к йоге (в любой ее фор­ме) под руководством наставника, а не ограничится только книга­ми, видно и аудиокассетами. В том, что касается йогических поз, обычно хватает двухтрех занятий, чтобы добиться правильного подхода с самого начала. Встречаются индивидуальные особен­ности, которые хороший учитель заметит и учтет при состав­лении личной программы. Посетив однудве группы и воспользовавшись советами квалифицированного тренера, можно выпол­нять и изучать позы самостоятельно. В этом случае достаточно обращаться к учителю время от времени, чтобы проверить, не воз­никают ли ошибки при выполнении различных поз и других практик.

В том, что касается медитации, рекомендуется начинать заня­тия с квалифицированным наставником и продолжать их, пока вы не научитесь достигать медитативного состояния по методу, реко­мендуемому учителем, без посторонней помощи. Сначала полез­но заниматься в группе, поскольку во время групповых занятий возникает некое поле, облегчающее достижение медитации каж­дым из участников.

Прежде чем выбирать учителя или группу, уясните себе, чего именно вы собираетесь добиться: просто познакомиться с йогой, чтобы затем выполнять различные упражнения самостоятельно; пользоваться инструкциями тренера постоянно; повысить соб­ственную мотивацию занятиями в компании других людей; послушать наставления относительно духовных аспектов йоги; получить духовное посвящение от квалифицированного учителя.

Если у вас есть какиелибо проблемы со здоровьем или вы давно не занимались физическими упражнениями, перед тем как начать выполнять позы, контролировать дыхание (или при­ступать к любой системе физических упражнений), посове­туйтесь с лечащим врачом. Для занятий медитацией это не­обязательно.


Как найти квалифицированного учителя или йоготерапевта?

Индивидуальных наставников рекомендовать трудно, поскольку людей и направлений много и один и тот же человек или направление не подходят для всех в равной степени. Самое главное, следует понимать, что между учителем йоги и гуру существует огромная разница. Последний будет ожидать от уче­ника гораздо большего. Что касается хатхайоги, которой, по видимому, интересуется большинство, пока еще нет никаких официальных инструкций относительно того, что следует пре­подавать в группе и каким образом. Следовательно, существует множество направлений, форм и стандартов.





24


25


Некоторые «учителя йоги» — особенно в клубах здоровья — всего лишь инструкторы по фитнесу, которых в течение нескольких дней знакомили с упражнениями хатхайоги. Комментарии излишни!

Союз йоги, территориально расположенный в Вест Реадинге, Пенсильвания, пытается ввести общие стандарты для учителей йоги в этом штате. В настоящее время он регистрирует професси­оналов, прошедших минимальный 200часовой курс, в который входят методики занятий, методы обучения, основы анатомии, физиологии, немного философии и истории. В январе 2002 г. Исследовательский и образовательный центр йоги (YREC) разра­ботал 700часовой курс, обучение по которому занимает два года. YREC признает также важность повышения квалификации и зани­мается сейчас разработкой таких курсов для своих выпускников и других инструкторов.

Найти учителя или группу можно, поговорив со своими зна­комыми, покопавшись в местной библиотеке, последив за объяв­лениями на досках, почитав тематические журналы и посидев в Интернете. Не бойтесь спрашивать (в т. ч. есть ли у учителя сер­тификат), выясняйте все, что вас волнует. Если вас интересуют в основном упражнения хатхайоги, обязательно поинтересуй­тесь, какой стиль вам предлагают. Некоторые стили, в частности так называемая силовая йога, или «аштангайога», предназначены для атлетической гимнастики и весьма популярны. Стиль Айенгар очень изнуряет, а стиль Винийога — это набор асан, подбираемый для каждого индивидуально.

Как отсутствуют стандарты для учителей йоги, точно так же нет их и для терапевтических занятий йогой. Многие так называ­емые йоготерапевты — просто учителя йоги, занимающиеся обу­чением асанам и контролю за дыханием в терапевтических целях. Настоящие квалифицированные йоготерапевты — большая редкость. Международная ассоциация йоготерапевтов (IAYT) старается исправить эту ситуацию. Она была основана доктором Ричардом Миллером и доктором Ларри Пейном в 1989 г., а десять лет спустя стала подразделением YREC. Помимо всего прочего, IAYT издает ежегодный журнал, газету, выходящую три раза в год, и поддерживает страничку в Интернете, на которой размещаются статьи и библиографии (www.iayt.org), а также имеет рефератив­ную службу.


Что делать, если у когото нет возможности посещать учителя или группу?

Традиционно йога всегда была учением посвящения, в кото­ром гуру пристально наблюдал за духовным прогрессом ученика. Но сегодня мало кто понастоящему заинтересован в истинном ученичестве или способен на него, хотя даже хатхайога, если ей заниматься более серьезно, требует квалифицированного учите­ля, по крайней мере вначале.

Для тех, кто живет далеко от крупных центров, ценную инфор­мацию относительно практики могут дать книги, журналы, видео и аудиокассеты. Но не стоит забывать, что информация — не то же самое, что живое руководство. Поскольку люди, как правило, не­терпеливы и стремятся сразу овладеть продвинутыми позами или собственным дыханием, возможны, да и случаются травмы. По этой причине я настоятельно рекомендую не спешить, а про­двигаться последовательно, шаг за шагом. Поскольку позы йоги требуют моторных навыков, большинство людей, не имеющих возможности заниматься с учителем, выбирают видео. В продаже имеется большой выбор аудио и видеозаписей. Просмотрите об­зорную статью Ричарда Розена на вебсайте Исследовательского и образовательного центра www.yrec.org/audiovideo.html. Хоро­шие пособия по хатхайоге для начинающих — это:

Georg Feuerstein and Larry Payne. Yoga for Dummies (IDG Books).

A. G. Mohan. Yoga for Body Breath, and Mind (Shambala publica­tions).

Judith Lasater. Relax and Renew (Rodmell Press).

Marra Carrico. Yoga Journal's Yoga Basics (Henry Holt).

Suza Francina. The New Yoga for People Over 50 (Health Communications).

Eleanor Criswell. How Yoga Works: An Introduction to Somatic Yoga (Freeperson Press).

Что касается журналов для тех, кто занимается йогой каждый день, можно рекомендовать следующие издания (в алфавитном порядке):

Spectrum: The Journal of the British Wheel of Yoga. Журнал, выхо­дящий четыре раза в год в издательстве «British Wheel of Yoga» под редакцией Розмари Тюрнер. Адрес: BWY, 1 Hamilton Place, Coston Road, Sleaford, Lines. NG 34 7ES, England. Телефон: (01529) 306851.





26


27


Yoga & Health. Ежемесячный журнал общества «Yoga Today Ltd.» под редакцией Джейн Силл. Адрес: Yoga & Health, 21 Caburn Crescent, Lewes, East Sussex BN71NR.

Yoga and Total Health. Ежемесячный журнал, издаваемый Ин­ститутом йоги под редакцией Джайядева Йогендры. Адрес: The Yoga Institute, Santa Cruz East, Bombay 400 055, India. Телефон: 61221856110506.

Yoga Bulletin. Газета, публикуемая раз в квартал Ассоциацией учителей йоги Крипалу, под редакцией Лаури Мун. Адрес: Kripalu Center, Р. О. Box 793, Lenox, MA 01240. Телефон: (413) 4483400.

Yoga International. Журнал, выпускаемый раз в два месяца Ги­малайским международным институтом, под редакцией Деборы Уиллоуби. Адрес: Yoga International, Rural Route 1, Box 407, Honesdale, PA 18431. Телефон: (717) 2536241.

Yoga Journal. Журнал, выпускаемый раз в два месяца Ассоциа­цией учителей йоги Калифорнии, под редакцией Кэтрин Арнольд. Адрес издательства: 2054 University Avenue, Berkeley, CA 94704. Адрес для подписки: Yoga Journal, P. O. Box 469018, Escondido, CA 920469018. Телефон: (510) 8419200.

Yoga Life. Ежемесячный журнал, полный полезных практиче­ских советов и иллюстраций, выпускаемый Йога Дживана Сат сангха (основана в прошлом док. Свами Гитананда Гири), под редакцией Миинакши Деви Бхаванани. Адрес: Yoga Life, с/о ICYER, 16А Mattu Street, Chinnamudaliarchavady, Kottakuppam (via Pondicherry), Tamil Nadu 605 104, India.

Yoga Rahasya. Ежеквартальный журнал, посвященный учению Б. К. С. Айенгара и традиционной йоге, издается «Light on Yoga Research Trust» под редакцией Раджави Мета. Адрес в США: IYNAUS с/о Laura Allard, 1420 Hawthorne Avenue, Boulder, CO 80304. Адрес для подписчиков в других частях света: Yoga Rahasya, с/о Sam N. Motiwala, Palia Mansion, 622 Lady Jehangir Road, Dadar, Mumbai 400 014, India.

Yoga: Revue Bimestrielle. Французский журнал, выходящий раз в два месяца, издается и редактируется Андре ван Лизбетом. Адрес: Yoga, rue des Goujons 6672; В170 Bruxelles, Belgium.

Yoga Studies. Официальная онлайновая газета YREC/Междуна родной ассоциации йоготерапевтов для учителей йоги и учащих­ся, издается три раза в год Исследовательским и образовательным центром йоги. Распространяется только среди членов YREC/IAYT.


6. Десять основополагающих принципов йоги

Йога — сложное учение с более чем пятитысячелетней исто­рией. Новичкам легко потеряться среди богатейшего обилия практик, философии и литературы, посвященной йоге. Однако существуют несколько основных принципов, освоение которых облегчает доступ к любым аспектам йоги, несмотря на их много­численность. Вот эти десять основ.

1. Традиционно йогу принято называть учением об осво­бождении (мокшашастра). Она стремится освободить нас от ограниченного понимания собственной сути. По привычке мы определяем себя как данное конкретное тело, мысли, имущест­во и связи (которые часто тоже рассматриваем как нечто, нам принадлежащее). Однако такая ментальноэмоциональная привычка на деле является, согласно йоге, глубоким и роковым заблуждением. Оно (это заблуждение) приковывает нас к обусловленной привычками рутине, заставляя снова и снова испытывать страдание (дукха). На деле же мы по сути нечто или некто, совершенно отличное от данного конкретного тела, мыслей, имущества и связей. С точки зрения йоги мы — бессмертное сверхсознательное Бытие. И, будучи этим единым Бытием, не знаем никаких ограничений и свободны. Любые учения йоги стремятся помочь нам осознать данную фунда­ментальную истину.

2. Поскольку разные люди имеют свои сильные стороны и свои слабости, мастера йоги создали различные подходы, что­бы йога могла помочь каждому. Это и есть ее различные ветви, соответствующие определенным эмоциональным и менталь­ным способностям или предпочтениям. В индуистской йоге в общих чертах выделяются семь таких ветвей:


• Раджа-йога, «царская йога»,— восьмиступенчатый путь аштанга йоги Патанджали, называемый также «классической йогой»,— направлена на освобождение путем медитации. Она предназначена для тех, кто способен к глубокой концен­трации, сопровождаемой отречением от мира.

• Хатха-йога, «йога силы», направлена на освобождение путем физической трансформации.

• Джнана-йога, «йога мудрости», направлена на освобождение путем постепенного постижения высшей мудрости, которая позволяет ясно отличать реальное от нереального; подобно раджайоге, эта йога включает отречение от мира.



28


29


• Карма-йога, «йога действия», направлена на освобождение путем возвышающего личное «я» служения. Эта йога часто рассматривается как наиболее подходящая для тех, кто не обладает нужными качествами для сосредоточения и медита­ции, однако на деле является необходимой для всех, кто зани­мается йогой.

• Бхакти-йога, «йога набожности», направлена на освобожде­ние путем подчинения себя Божеству, которому посвящены молитвы тех, кто глубоко чувствует и рассматривает транс­цендентальную Реальность скорее в персонифицированных, чем в обезличенных, понятиях.

• Мантра-йога, «йога могучего звука», направлена на освобож­дение путем повторения (вслух или мысленно) насыщенных силой звуков (например, Ом, Хум, Рам, Харе Кришна и т. п.); часто рассматривается как аспект тантрайоги.

• Тантра-йога, «непрерывная йога», направлена на освобож­дение путем ритуалов, визуализации, работы с тонкими энергиями и осознания идентичности (или непрерывности) обыденного мира и трансцендентальной Реальности.

Эти семь ветвей служат порталами к тайнам йоги и через нее к собственному сознанию.

3. Все ветви и формы йоги основаны на здоровом, мораль­ном образе жизни. Такая жизнь руководствуется принципами дхармы, что означает «мораль», «закон», «порядок» и «достоин­ство». Она означает следующие моральные достоинства: непри­чинение вреда (ахимса), правдивость (сатья), воздержание от воровства (астейя), целомудрие (брахмачарья), сострадание (каруна) и милосердие (майтри). Без твердого следования этим моральным принципам йога не сможет привести нас к своей ко­нечной цели, освобождению. Ведь пока мы ведем образ жизни, не вполне соответствующий этим моральным достоинствам, на­ши энергии остаются рассеянными и мы продолжаем пожинать негативные последствия собственных действий. Зато здоровая жизнь по законам морали прекращает создание негативных вли­яний и сосредоточивает энергии подобно лазерному лучу, что позволяет нам полностью открыть, или осознать, свою истинную природу.





4. Йога представляет собой неразрывное единство теории и практики. Иными словами, это не философствование в кресле и не набор методов. Чтобы заниматься йогой правильно и с успе­хом, необходимо уделять должное внимание идеям, которые ле­жат в основе практических методов, и, наоборот, упражнениям и методам, которые воплощают теорию. Такой подход называется вдумчивым и осмысленным. Например, регулярное и правильное выполнение поз йоги, вне всякого сомнения, поможет поддер­живать хорошее физическое здоровье. Однако чтобы раскрыть более глубокий потенциал этих поз, необходимо осознать их как малую часть интегрированного подхода йоги к духовному осво­бождению. Простая медитация, безусловно, приводит в порядок нервную систему и успокаивает мысли. Однако лишь поняв природу мысли благодаря теориям йоги, можно надеяться пре­одолеть унаследованное ограничение умственной деятельности и открыть трансцендентальное Сознание. По этой причине боль­шинство знатоков йоги весьма уважают изучение (свадхиайя): оно постоянно дополняет практические дисциплины.

5. Каким бы простым ни был ваш подход к йоге, следует по­мнить, что все подходы требуют глубокой готовности к изме­нению себя. Если бояться перемен и не желать оставить привыч­ные пути, добиться успеха в йоге нельзя. Занятия йогой требуют значительных личных усилий (виайяма), что подразумевает самодисциплину (атманиграха). Стараясь заменить нежела­тельную привычку позитивной, мы неизбежно в той или иной степени испытываем раздражение. Однако раздражение это ско­рее созидательное, чем саморазрушительное. На санскрите данный процесс называется тапас, т. е. «пылание» или «жар». Этот же термин переводится как «аскетизм», который основан на са­моограничении.

6. Йога включает многочисленные практики, как физические, так и ментальные. Их можно свести к двум большим категориям: абхиаса и вайрагия. Абхиаса — многократное выполнение упраж­нений или техник, которые должны привести мысль в нужное состояние. Вайрагия — дополнительная практика избавления от старых стереотипов поведения или привязанностей. Абхиаса постепенно открывает нам глубинные, скрытые стороны мысли, тогда как вайрагия шаг за шагом уводит за пределы кажущегося по направлению к Реальности.





30


31



7. Чем ближе мы к осознанию себя, или просветлению, тем проще мы становимся. Только те, кто стремится к освобождению, словно это трофей, впадают в заблуждение относительно про­цесса, инициированного йогой и самих себя. Им хочется быть экстраординарными, хотя свободные существа идеально просты. Они с одинаковым удовольствием моют посуду, тихо сидят в меди­тации или беседуют с учениками. По этой причине йога с самого начала славилась не только как путь отвергающего мир аскетизма (самньясин), но и как путь принимающего мир хозяина дома (грихастха), который использует события повседневной жизни как практику в йоге.

8. В любой практике йоги присутствует элемент приятного «сюрприза», или помощи. В теистических школах йоги это объяс­няется как милость (прасада) божества, в нонтеистических школах, таких как джайнайога или некоторые школы буддист­ской йоги, помощь считается проистекающей от освобожденных существ (называемых архатами, буддами, бодхисаттвами, тиртан карами или махасиддхами). Гуру также являются каналами благих энергий, или благословений, направленных на развитие учени­ков. Процесс благословления гуру ученика называется «трансмис­сией» (самкара). В некоторых школах его называют шактипата, т. е. «нисхождением силы». Под силой в данном случае подразуме­вается Энергия самого Сознания.

9. Любая йога требует инициации (посвящения). Это значит, что инициация (дикша) квалифицированным учителем необхо­дима для достижения окончательного успеха в занятиях йогой. Вполне возможно почерпнуть пользу из различных йогических практик и без инициации. Например, большинство упражнений хатхайоги, начиная от поз контроля за дыханием до медитации, допустимо выполнять самостоятельно, и они принесут ощутимую пользу, если вы научились делать их правильно. Но на более высо­ких ступенях йоги исправление путем инициации совершенно необходимо. Привычный образ мыслей слишком крепко сидит в нас, чтобы позволить произойти изменениям на глубоком уров­не без вмешательства мастера йоги. Все практики йоги следует рассматривать как подготовку к этому моменту.

10.       Йога — постепенный процесс замещения неосознанного


образа мыслей и поведения новым, более совершенным образом,


служащим выражением высших сил и достоинств просветления.


Чтобы достичь таких степеней изменения себя, требуется время, и потому те, кто занимается йогой, прежде и больше всего должны воспитывать терпение. Просветление, или освобождение, не про­исходит за несколько дней, недель или месяцев. Необходим лишь базовый импульс к росту вне зависимости от того, достигнем мы освобождения в этой жизни или же нет. Один из основных прин­ципов йоги заключается в том, что никакое усилие не проходит даром, даже малая попытка изменить себя сказывается впослед­ствии. И лишь терпеливо накапливаемые усилия рано или поздно приведут к просветлению.


7. Является ли йога религией

Некоторых жителей Запада, исповедующих христианство или иудаизм, волнует, что йога — это религия Востока. Они опасаются, что занятия йогой подорвут их религиозную веру. Обоснованы ли их страхи? Является ли йога религией? Краткий ответ на оба во­проса таков: йога не только не подрывает их личную веру, но, на­против, способна углубить ее. Далее я разъясню это подробнее.

Давайте начнем с экстремистской позиции христианского фундаментализма, рассматривающего йогу как опасный импорт с Востока, от которого нужно бежать при любых обстоятельствах. Часто йогу никак не отделяют от учений Нового Века, которые, как считается, подрывают основы христианства (1).

Совершенно верно, что исторически йога была связана с тремя великими религиознокультурными традициями: индуизмом, буд­дизмом и джайнизмом. Благодаря этому различные учения йоги проникнуты многими концепциями, несущими на себе отпечаток индуизма, буддизма и джайнизма. Самыми яркими примерами, о которые часто спотыкаются жители Запада, являются идеи о кар­ме, реинкарнации, а также признание, что помимо единой Реаль­ности существует множество богов. Тут прежде всего следует отме­тить, что некоторые мастера йоги отвергают двойную идею о карме и реинкарнации (2), а индуистские, буддистские и джай нистские божества (девы) вполне соответствуют ангелам христи­анства и иудаизма. Разумеется, подобные верования совершенно необязательны для занятий йогой.


32


33



Фактически, нужно верить лишь в одно: в возможность изменить себя, в то, что мы способны выйти за грани сиюминутного сознания и материального опыта и, что более важно, за грани текущего эгоцентрического способа бытия.

Стержнем всех форм йоги является положение, что люди еще не раскрыли полностью своего потенциала. Йога, в частности, стремится помочь нам соприкоснуться с собственным духовным стержнем, с нашей истинной природой, с глубинной сутью. При­рода эта разными школами йоги описывается посвоему. От нас требуется не столько вера в одно из традиционных объяснений, сколько свобода, позволяющая сформировать собственное пони­мание на основе личного опыта и осознания.

По мере того как проходили тысячелетия, йогу стали связывать с различными философскими и теологическими системами, ни одна из которых не может служить определением самой йоги, поскольку прежде и превыше всего йога является практикой духов­ной дисциплины, которая включает личные эксперименты и про­верку. Другими словами, любая теория или концептуальная систе­ма основана на прямом личном опыте или духовной реализации.

Благодаря этому йогой могут и фактически занимаются люди с самыми разными философскими взглядами и верованиями. Од­ни верят в персонифицированного Бога, создавшего Вселенную, другие предпочитают метафизику, которая рассматривает мир как иллюзию, а конечную Реальность как нечто единое и бесфор­менное. Третьи (в частности, последователи буддизма Тхеравады) вообще отказываются рассуждать о метафизических материях. Таким образом, одни приверженцы йоги более религиозны, чем другие. Сама же йога является прежде всего инструментом для исследования глубин человеческой природы, раскрытия тайн тела и мысли. Разумеется, в процессе погружения в практику йоги мы обнаруживаем, что одни идеи о природе мира и человека оказываются полезнее, чем другие. Так, например, могут снова всплыть понятия о карме и реинкарнации, поскольку они способ­ны объяснить коечто. Или же возникнет ощущение верности древнего учения о единстве всего сущего (сарвам экам).

Каким образом йога может обогатить религиозную или духов­ную жизнь последователей христианства или иудаизма? Ответ тот же, что и для последователей индуизма, буддизма или джайнизма. Йога помогает всем, кто исповедует какуюлибо религию, вне за­висимости от их убеждений тем, что путем различных упражнений (от поз контроля за дыханием до медитации) приводит в порядок нервную систему и успокаивает мысль. Наследие йоги достаточно обширно для того, чтобы любой желающий нашел там нужные методики, не противоречащие его (или ее) личным убеждениям. Более того, религиозно настроенные люди отыщут в йоге множество импонирующих им идей и мнений, особенно в области моральной жизни. Например, кто назовет неверными рекомендации йоги по поводу достойной жизни, посвященной тому, чтобы не причинять вреда, а также достижению правдиво­сти, сострадания, целомудрия, терпимости, свободы от алчности, гнева, ревности и так далее?

Миллионы христиан и иудеев по всему миру уже практикуют йогу, существует даже «христианская йога». Йоге (в основном уп­рощенной версии хатхайоги) обучают во многих отделениях YMCA; классы йоги есть в различных иудейских центрах.

Таким образом, последователям христианства, иудаизма (или любой другой религии) следует брать от йоги лишь то, что кажет­ся им важным и способно углубить их личную веру и духовные убеждения. Но им следует также воспринимать духовный опыт и прозрения, возникающие благодаря занятиям йогой, с открытой мыслью. В конце концов, все теории, объяснения и верования — лишь концептуальные рамки, надстроенные над реальностью. Не стоит цепляться за них чересчур упорно, иначе будет невоз­можно понять истинное положение вещей.

У каждой великой религиозной традиции мира есть свои духовные исследователи. Йога — дар тем, кто хочет стать психо навтом, путешественником по внутреннему космосу сознания. Если мы действительно хотим глубже узнать себя и понять мир, в котором живем, то йога дает для этого доступное, хорошо прове­ренное средство.

8. Йога как искусство и наука

Б. К. С. Айенгар, наиболее влиятельный мастер хатхайоги нашего времени, писал: «Йога — это искусство, наука и фило­софия» (1). Каким образом йога может быть одновременно и искусством, и наукой?




34


35



Определить, что такое искусство, трудно, однако, в самом простом виде, это создание эстетических ценностей с помощью определенных умений. Науку можно определить как методи­ческую погоню за знаниями о явлениях физического мира на основе беспристрастного наблюдения и систематического экспе­риментирования. Грубо говоря, объектами искусства и науки являются, соответственно, красота и истина.

Йога — это искусство, поскольку она явно не обладает матема­тической точностью естественных наук. Англоамериканский философматематик Альфред Норт Уайтхед однажды заметил: «Искусство процветает, когда есть дух приключения, чувство, что подобного никогда еще не делалось, ощущение полной свободы эксперимента. Когда приходит осторожность, получаются повто­рения, а повторение есть смерть искусства» (2). Это высказывание прекрасно подходит к йоге — невероятной авантюре духа, пытаю­щегося создать совершенно новую судьбу. Каждый раз, когда зани­мающийся йогой применяет ее мудрость к многочисленным жизненным ситуациям, он переживает это словно впервые. Таким образом, йога — это непрерывное самовыражение путем при­менения, но никак не простое повторение. Санскритское слово абхиаса, буквально значащее «повторение», в контексте йоги пер­воначально имело смысл «практика», а практика — это то, что мастера дзенбуддизма называют «мыслью начинающего».

Любая попытка «запихнуть» йогу в рамки столь восхваляемой научной методики обречена на провал, но это не значит, что йогу нельзя или невозможно изучать со строго научной точки зрения. Собственно говоря, подобные исследования с переменным успе­хом проводились с начала 1920х годов различными научными организациями и отдельными учеными, особенно в области медицины, и полученные выводы, безусловно, помогли в оценке эффективности йоги (3).

Однако йога не является исключительно субъективной, неточ­ной дисциплиной. Занятия ею основаны на тщательно отобран­ных правилах, установленных путем долговременных личных (и вполне повторяемых) экспериментов. Итог упорного следова­ния различным методикам йоги вполне предсказуем. Эксперты по йоге любят подчеркивать, что, если ученик выполнит А, Б и В пред­писанным образом, он (или она) обретет просветление в опреде­ленный период времени. В зависимости от того, к кому посвященный в йогу практик (садхака) будет прислушиваться, на «быстром» пути тантрайоги он сможет ожидать просветления всего за три года, семь лет или за три жизни. Предания доносят до нас биогра­фии адептов буддизма, духовное развитие которых привело к просветлению за относительно короткий период времени.

Но не следует забывать, что духовный рост весьма сильно за­висит от личных особенностей, которые не такто легко оценить, и потому время, необходимое для достижения успеха конкретно­му человеку, рассчитать также непросто. Традиционные схемы не столько руководят, сколько направляют.

В книге «Искусство йоги» Б. К С. Айенгар называет йогу «ис­кусством дисциплины, развивающим способности тела, мысли и интеллекта, цель которого — совершенствование человека» (4). Сначала Айенгар занимался йогой ради здоровья, но постепенно создал из йогических поз форму искусства, несущую «очарование и утонченность, уравновешенность и покой, гармонию и наслаж­дение в выполнении» (5). Вне всякого сомнения, подобным арти­стическим образом он устанавливает связь и с остальным учением йоги. В то же самое время Айенгар, чей метод выполнения асан требует больше всего сил, четко показывает, что техники йоги, если их выполнять правильно, приводят к предсказуемым резуль­татам.

Айенгар видит связь между наукой и искусством в следующем: «Искусство на своих начальных стадиях есть наука, а наука в своей высшей форме — искусство» (6). Другими словами, артист должен сначала овладеть техникой (научная часть искусства), точно так же как ученый, который стремится достичь высот в науке, должен видеть красоту в истине. Широко известной формой проявления подобного артистического чувства является восторг и восхище­ние математика при виде четкой, сжатой формулы. Пифагор дав­нымдавно знал о том, где пересекаются наука (в форме математи­ки) и искусство (в форме музыки). Но еще до него индусы открыли ту же самую связь, и это выражено в шулбасутрах.

Те, кто занимается йогой, рассматривают собственную теле­сную мысль как музыкальный инструмент, который можно до­статочно точно изучить с помощью тщательного наблюдения за ним по освященным временем правилам, донесенным до нас йогой. Усилия в этом направлении раскрывают то, что западная эзотерическая традиция зовет «музыкой сфер»,— мистический звук Ом, вибрирующий в космосе и сопровождающийся дивным осознанием абсолютного единства (экатва) за гранью любых качеств.




36


37



9. Йога науки

Как заметил Карл Фридрих Вейцзекер, цель науки не в том, чтобы переделать мир, ее движет скорее поиск истины (1). И все же, с моей точки зрения, поиск этот без перехода в царство прак­тической жизни остается незавершенным. Наука — знание, почерпнутое из науки,— безусловно должна изменить если не мир, так самого ученого. Знание в абстракте всего лишь щекочет разум, это лишенная логики стимуляция части общей человече­ской природы.

Чтобы раскрыть себя, знание должно найти выражение в теле. Более того, оно должно преобразить тело силой своей истины. И именно истина, а не знание, несет в себе силу. Сила, ассоции­руемая со знанием, манипулятивна. Таковы политические связи или подавляющее влияние. Но сила, унаследованная от истины, является трансформирующей в глубочайшем смысле. Она способ­на преобразить личность в свете истины.

Какой истины? Или мы должны говорить об истинах? Правда, чтобы оставаться правдой, должна быть одна. Всегда. Множе­ственность истин противоречит определению. Обычай говорить о множестве истин возник изза утраты истины и замены ее бесконечным числом фактов. Но факты — не истина. Только мудрость (праджна) несет в себе истину (ритамбхара) и потому является освобождающей. Истина есть Реальность без концеп­туальных шор.

В той степени, в какой путь науки освещен идеалом истины, он способен привести ученого, шаг за шагом, к открытию истины,— не просто частной истины, но той истины, которая видит все во взаимосвязи и сохраняет эту связь. Рассмотрение в более крупном плане человеческой жизни должно содержать упоминание об эво­люционном потенциале человечества, включая его возможную духовную судьбу. Таким образом, наука может служить ступенькой к «эволюционной науке» йоги, т. е. к духовной дисциплине, рас­крывающей наш полный потенциал.


Овладение йогическими методами сосредоточения и ме­дитации раскрывает трансцендентальные способности мысли, что, в свою очередь, позволяет испытать переживание истины на высочайшем уровне в качестве «окончательной Истины» (пара мартасатья).

10. Традиционные определения йоги

«Йога — это контроль над завихрениями мысли (читта)» — «Йогасутра» (1.2).

«Йога — это умение [выполнять] действия» — «Бхагавадгита» (2.50)

«Йога — это экстаз (самадхи)» — «ЙогаБхашья» (1.1)

«Йогой называют единство дыхания, мысли и чувств и отказ от всех состояний существования» — «Майтриупанишада» (6.25).

«Йога есть единение индивидуальной души (дживаатман) с трансцендентальным "Я" (прамаатман)» — «ЙогаЯджнавалкья»

(1.44).

«Йогой называют унификацию ткани двойственностей (двандваджала)».— «ЙогаБиджа» (84).

«Йога известна как обрыв (вийога) связи (самйога) со страда­нием» — «Бхагавадгита» (6.23).

«Йога есть отделение (вийога) "Я" от почвы Мира (пракри­та)» — «РаджаМартанда» (1.1).

«Йогой называют единство выдоха и вдоха, крови и семени, а также единство солнца и луны, индивидуальной души с транс­цендентальным "Я"» — «ЙогаШикхаупанишада» (1.68—69).

«Так понимают йогу: постоянное владение чувствами» — «Кат хаупанишада» (6.11).

«Йогу называют балансом (саматва) — «Бхагавадгита» (2.48).


11. Йога в индуизме, буддизме и джайнизме

Слово «йога» и ее концепция используются жителями Индии в трех главных культурных системах — индуизме, буддизме и джай­низме. Йога лежит в самом их центре. Таким образом, говорить об индуистской или индусской йоге, буддистской йоге и джайна йоге не только вполне допустимо, но и принято в самих назван­ных культурах.





38


39





Индусская йога

Индусская культурная система, которая включает много ре­лигиозных и духовнофилософских традиций, сложилась на полуострове Индостан первой. В настоящее время индийскую цивилизацию датируют седьмым тысячелетием до н. э., что пре­вращает ее в древнейшую непрерывную цивилизацию на земле (1). Судя по археологическим находкам, найденным при раскоп­ках на территории современного Пакистана, народы ведического времени (пятое — третье тысячелетие до н. э.) и более древние заложили основы будущего развития всего полуострова. Совер­шенно четко прослеживается неразрывная связь между наход­ками в Мергаре (седьмое — пятое тысячелетие до н. э.), Мохенджо Даро и Хараппе (четвертое — второе тысячелетие до н. э.) и совре­менным индуизмом.

Индуизмом называют культурную систему, основанную на ведической культуре (выраженной в «Ригведе») или связанных с нею традициях этой ранней эпохи. Некоторые ученые отожде­ствляют эту систему с так называемой индусской или хараппской цивилизацией, недавно переименованной в индусскосарасват скую цивилизацию по предложению группы археологов, истори­ков и индологов. Сами индусы называют свою культурную систему санатанадхарма, или «вечный закон». Этот термин также часто употребляют более специфически, по отношению к постведиче­ской культуре, сложившейся во времена войны Бхарата (около 1500 г. до н. э.), хроника которой дошла до нас в огромном эпосе «Махабхарата». Некоторые ограничивают рамки этого термина развитием с эпохи Гупта (около 300—650 гг. н. э.). Я здесь беру индуизм в самом широком смысле, т. е. в приложении к культур­ной системе самих «Вед» и к позднейшему развитию, основанно­му на этих древних манускриптах. Индусская йога — это духовное учение об освобождении внутри культурной системы индуизма, которая охватывает много ветвей, школ и родословных.

Учение йоги впервые появилось в четырех ведических гимнах, но в то время все еще носило название «тапас» (аскетизм, строгость, чистота). Термин «йога» в том техническом смысле, в каком он употребляется сегодня, возникает только в упанишадах, а именно в «Катхаупанишаде» (около 800—600 гг. до н. э.). Даль­нейшая эволюция прослеживается в санкхьяйоге огромного эпо­са «Махабхараты» (особенно в «Бхагавадгите»). Около 100—200 гг. н. э. Патанджали под влиянием буддизма излагает путь йоги в «Йогасутрах». Последующее развитие йоги осуществлялось под сильным воздействием тантры (возникшей приблизительно в 300 или 400 г. н. э.) и привело к созданию хатхайоги (около 1000 г. н. э.), самой популярной на сегодня ветви. В основном благодаря мастерам тантры термин и концепция йоги стали использоваться в буддизме и джайнизме, хотя обе эти культурные системы изначально были пропитаны идеалами, идеями и прак­тиками йоги.


Джайна-йога

Культурная система джайнизма вышла на историческую сцену с Вандхаманой Махавирой (Великим Героем), который жил в 599—527 гг. до н. э. и был старшим современником Будды Гаута мы. Повидимому, он развил традицию, возникшую в глубинах времени. Сам канон джайны говорит о двадцати трех просветлен­ных предшественниках Махавиры. С возможным исключением Паршвы, двадцать третьего просветленного учителя джайнизма, западные ученые склонны игнорировать ранних тиртанкар (предшественников, «духовных пионеров») как вымышленных персонажей. Однако для этого нет никаких оснований, хотя ле­гендарные сроки жизни этих учителей невероятно длинны.

Махавира, отпрыск царского рода, практиковал наиболее суровый вид аскетизма (тапас), включая наготу, и достиг про­светления спустя всего двенадцать лет непрерывного служения. К сожалению, самые первые записи его учения (четырнадцать «Пурв») были утрачены, а дошедшие до нас канонические тексты (сорок пять или, согласно другой традиции, восемьдесят четыре в целом) были собраны только в 300х гг. до н. э. и, вероятно, не за­писывались еще около 150 лет.

Поскольку в ранних текстах Махавире сопутствует термин кевалин (превосходящий, божественный), нет никаких сомнений, что он по сути практиковал некую форму йоги. В знаменитой





40


41


«Таттва-Артха-Адхигамасутре», приписываемой Умасвати (около 100 г. н. э.), термин «йога» употребляется в общем смысле «деятель­ности». Но здесь же мы находим и длинный список моральных качеств, приписываемых адепту джайны, которые идеально соот­ветствуют качествам, ожидаемым от индусского йога.

В восьмом столетии Харибхадра Сури свободно ссылается на учение джайнов как на йогу, что видно из его «ЙогаБинду» и «ЙогаДриштиСамуккая». В первом тексте (37) он называет йогу «лучшим древом исполнения желаний (калпатару)» и «фунда­ментом познания Реальности (таттва)». Этот великий философ и логик, который, как считают, написал не менее 1440 произведе­ний, описывает путь джайны почти так же, как Патанджали.

Несколько веков спустя Хемакандра (1089—1172 гг. н. э.), дру­гой великий ученыйпрактик, создает «ЙогаШастру», где путь джайны тоже рассматривается как форма йоги. В этом тексте даже приведено описание нескольких поз (асан), исключительно похо­жих на те, каким учат мастера индусской йоги.


Буддистская йога

Из многочисленных аскетов, живших в Индии приблизитель­но в середине второго тысячелетия до н. э., лишь двое оставили учения, которые смогли оказать длительное влияние даже за пределами Индии. Одним был Вардхамана Махавира, другим — Будда Гаутама. Последний, согласно общему мнению, жил в 563— 487 гг. до н. э. Как и Махавира, он был рожден в царской семье, однако отказался от привилегий, даваемых его социальным стату­сом, ради жизни, посвященной исключительно самодисциплине и самопознанию. Как и Махавира, он остался в памяти как достиг­ший освобождения, или просветленный. Подобно Махавире Будда также ничего не записывал. Считается, что его проповеди (сутры, на пали — сутты) были записаны спустя долгое время после его смерти. Однако в отличие от Махавиры учение Будды (дхарма) получило широкое распространение теперь и в Западном полуша­рии в основном как побочный эффект от вторжения китайцев в Тибет.

Стержнем культурнодуховной системы буддизма является духовная дисциплина, или йога. Буддистская йога выступает в трех основных формах:


Хинаяна (малая колесница), путь архата (достойного) и пратиекабуддхи (одинокого достигающего); включает мораль­ную дисциплину и медитацию.

Махаяна (большая колесница), путь бодхисаттвы, который стремится к просветлению ради блага всех живых существ.

Ваджраяна (алмазная колесница), или тантрический буд­дизм, который включает элементы двух предыдущих колесниц, особенно идеал бодхисаттвы, но вводит также много новых элементов, особенно стремление достичь просветления как мож­но скорее ради облегчения страданий всех живых существ.

Последователи хинаяны полагаются исключительно на канон пали, содержание которого они считают подлинными словами Буд­ды. Те, кто следуют хинаяне, стараются не употреблять слово «йога» в своей практике. Сегодня хинаяна как ветвь буддизма представлена единственной школой Тхеравада. Особенно она процветает в Шри Ланке (бывший Цейлон), Бирме и, в форме медитативной практики вирассана, практикуется тысячами жителей Запада.

Последователи махаяны опираются на священные манускрип­ты, написанные на санскрите (в частности, на «ПраджнаПарами тасутру»), и больше признают идеи йоги, особенно с тех пор, как одна из наиболее знаменитых школ махаяны получила название Йогачара (Видение йоги).

Лучше всего тексты и концепция йоги известны последова­телям тибетской ваджраяны, поскольку тантрические тексты трактуют буддистскую дхарму как путь йоги. Собственно говоря, превосходный раздел тантры известен как ануттарайогатант ра, т. е. «Высшая йогатантра». В текстах, относящихся к этому разделу, широко употребляется термин «йога», а человек, зани­мающийся тантрой, часто называется йогом. Наиболее знамени­той дисциплиной ваджраяны, вероятно, является шестиступен чатая йога Наропы, которая включает эффектную практику развития т. н. внутреннего огня (на тибетском — туммо), демон­стрировавшуюся в телевизионных документальных фильмах. С помощью визуализации, чтения мантр и владения дыханием, люди, практикующие туммо, способны высушить на себе мокрое одеяло среди льда ночных Гималаев и одновременно растопить снег вокруг своих тел. Эта ветвь буддизма, которой руководит Да лайЛама, привлекает все большее число последователей в стра­нах Запада.





42


43




Общая основа

Духовные идеи и практики, лежащие в основе индуизма, буддизма и джайнизма, полезно рассматривать как формы йоги, поскольку это позволяет нам заметить то общее, что связывает эти великие традиции. Стоит только признать, что индусская, буддистская и джайнистская йоги характеризуются рядом общих важных особенностей, сразу становится легче разобраться в их отличиях. Это позволяет укреплять дух терпимости, диалога и экуменизма.


12. Сорок типов индусской йоги

Санскритское слово «йога» происходит от корня глагола «йудж», который значит «налагать ярмо» или «объединять». Таким образом, в духовном контексте «йога» означает «трениру­ющую» или «объединяющую/интегрирующую дисциплину». В санскритской литературе имеется много сложносоставных слов, кончающихся на «йога». Они означают различные под­ходы или особенности пути. Ниже приведен список сорока таких терминов. Не все из них соответствуют вполне сложив­шимся ветвям, или типам, йоги, однако, по крайней мере, все они отражают различные течения. И все они имеют определенное значение, поскольку демонстрируют огромный спектр индуист­ской йоги.


1. Абхава-йога. Единая дисциплина несущего, высшая прак­тика йоги погружения в «Я» без объективной поддержки, напри­мер мантр; основы концепции заложены в пуранах.

2. Адхиатма-йога. Единая дисциплина внутреннего «я»; иногда считается йогой, изложенной в упанишадах.

3. Агни-йога. Единая дисциплина огня, приводящая к пробуж­дению силы змеи (кундалинишакти) через совместное действие мысли (ман) и жизненной силы (прана) *.


  _____________________________________________

  * Данная характеристика не отражает подлинной сути Агни-йоги: вернее было бы назвать это учение практикой достижения духовной самореализации не путем традиционной йоги ческой психотехники, а благодаря духовнонравственному совершенствованию сознания и развитию психической энергии по методикам, оптимальным для людей современной эпохи. См. Агни-йога. В 5 томах. М., «РИПОЛ классик», 2004.— Прим.ред.


4. Аштанга-йога. Единая дисциплина восьми ступеней (анга), на­зываемая также раджайога, Патанджалайога, или классическая йога.

5. Аспарша-йога. Единая дисциплина «неконтакта», т. е. нондуа листическая йога, предложенная Гаудападои в «МандукьяКарика», см. также спаршайога.

6. Бхакти-йога. Единая дисциплина любви/религиозного служения, как подробно изложено, например, в «Бхагавадгите», «Бхагаватапуране», «Шветашватараупанишадах» и других много­численных текстах вишнуизма и шиваизма.

7. Буддхи-йога. Единая дисциплина высшей мысли, впервые упомянута в «Бхагавадгите».

8. Дхиана-йога. Единая дисциплина медитации.

9. Гхатастха-йога. Единая дисциплина «сосуда» (гхата) в зна­чении тела, синоним хатхайоги, упомянутой в «Гхерандасам хита».


10. Гуру-йога. Единая дисциплина, связанная с одним учи­телем, является фундаментальной практически для всех форм йоги.

11. Хатха-йога. Единая дисциплина силы (имеется в виду сила змеи, кундалинишакти), иначе — силовая единая дисциплина.

12. Хираньягарбха-йога. Единая дисциплина Хираньягарбхи (золотой завязи), который считается первооснователем традиции йоги.


13. Джапа-йога. Единая дисциплина чтения мантр.


14. Джнана-йога. Единая дисциплина умеющей различать мудрости, принципы изложены в упанишадах.

15. Карма-йога. Единая дисциплина возвышающего «я» дей­ствия, впервые детально изложена в упанишадах.

16. Каула-йога. Единая дисциплина школы Каула, тантриче­ская йога.

17. Крия-йога. Единая дисциплина обряда, также комбини­рованная практика аскетизма (тапас), изучения (свадхиайя) и почитания Бога (ишварапранидхана), упоминается в «Йога сутре» Патанджали.

18. Кундалини-йога. Единая дисциплина силы змеи (кунда­линишакти), является основой для тантрической традиции, включая хатхайогу.

19. Ламбика-йога. Единая дисциплина «подвешенного», т. е. язычка, намеренно стимулируемого при этих занятиях, чтобы увеличить приток «нектара» (амрита), внешним проявлением ко­торого является слюна.





44


45



20. Лайя-йога. Единая дисциплина абсорбции или раство­рения (лайя) тонких элементов (бхута) перед их естественным растворением в момент смерти.

21. Маха-йога. Великая единая дисциплина, концепция, изложенная в «ЙогаШикхаупанишадах» со ссылками на об­щую практику мантрайоги, лайяйоги, хатхайоги и раджа йоги.

22. Мантра-йога. Единая дисциплина особых звуков, помогающих защитить мысль; является частью традиции йоги с ведического времени.

23. Нада-йога. Единая дисциплина внутреннего звука; практи­ка, тесно ассоциируемая с первоначальной хатхайогой.

24. Панчадашанга-йога. Единая дисциплина пятнадцати ступе­ней (панчадашаанга): (1) моральная дисциплина (яма), (2) огра­ничение (нияма), (3) отречение (тиага), (4) молчание (мауна), (5) правильное место (десха), (6) правильное время (кала), (7) по­зы (асана), (8) замок корня (мулабандха), (9) телесное равновесие (дехасамья), (10) стабильность ввдения (дхрикстхити), (11) вла­дение жизненной силой (пранасамродха), (12) подавление чувств (пратиахара), (13) сосредоточение (дхарана), (14) медитация на «Я» (атмадхиана) и (15) экстаз (самадхи).

25. Пашупата-йога. Единая дисциплина секты Пашупата, по­дробно изложена в некоторых пуранах.

26. Патанджала-йога. Единая дисциплина Патанджали, более известна как раджайога или йогадаршана.

27. Пурна-йога. Единая дисциплина целостности или интег­рации, иначе Интегральная йога Шри Ауробиндо.

28. Раджа-йога. «Царская» единая дисциплина, называемая также патанджалайога или аштангайога.

29. Самадхи-йога. Единая дисциплина экстаза.

30. Санкхья-йога. Единая дисциплина интуиции, так назы­вают некоторые учения об освобождении и школы, упомянутые в «Махабхарате».

31. Самньяса-йога. Единая дисциплина отречения от мира, противопоставлена кармайоге в «Бхагавадгите».

32. Сампута-йога. Единая дисциплина полового общения (митхуна) в тантрайоге.



33. Самрамбха-йога. Единая дисциплина ненависти, как упо­мянуто в «Вишнупуране», иллюстрирующая глубинный принцип йоги: человек получает то, о чем постоянно размышляет (даже если с зарядом негативных эмоций).

34. Саптанга-йога. Единая дисциплина семи этапов (сапта анга), в «Гхерандасамхита» называется также саптасадхана. (1) шесть практик очищения (шаткарма), (2) позы (асана), (3) пе­чать (мудра), (4) подавление чувств (пратиахара), (5) владение дыханием (пранаяма), (6) медитация (дхиана) и (7) экстаз (самадхи).

35. Шаданга-йога. Единая дисциплина шести этапов (шад анга), подробно изложена в «Майтраянияупанишадах»: (1) вла­дение дыханием (пранаяма), (2) подавление чувств (пратиахара), (3) медитация (дхиана), (4) сосредоточение (дхарана), (5) иссле­дование (тарка) и (6) экстаз (самадхи).

36. Сиддха-йога. Единая дисциплина адептов, концепция изложена в некоторых Тантрах.

37. Спарша-йога. Единая дисциплина контакта; ведическая йога, упомянутая в «Шивапуране»; сочетает чтение мантр с вла­дением дыханием, см. также аспаршайога.

38. Тантра-йога. Единая дисциплина Тантр; йога, основанная на кундалини.

39. Тарака-йога. Единая дисциплина «дающего» (тарака); сред­невековая йога, основанная на явлениях света.

40. Янтра-йога. Единая дисциплина фокусировки мысли на геометрических отображениях (янтра) космоса.


13. Древо индусской йоги

Введение


Йогу можно изобразить в виде главной ветви гигантского дерева, корни которого уходят глубоко в неолитические века, а верхние веточки кроны продолжают свой рост и в нашей эпохе. Основание ствола сформировалось в ведической куль­туре,— этот вывод можно сделать на основании четырех дошедших до нас сборников гимнов: «Ригведе», «Яджурведе», «Самаведе» и «Атхарваведе».





46


47


Тщательное изучение этих трудов свидетельствует, что составившие их пророки (риши) достигли больших высот в йоге, которую они продолжали называть тапас, что часто переводится как «аскетизм» (от корня глагола «тап», «пылать, тлеть»). Их йога была целиком солнечной: Солнце служило фокусом приложения духовных усилий. Спустя многие годы в «Бхагавадгите» (4.1) Солнце названо первым учителем йоги.

Глубокие учения ведических пророков, чьи мудрые слова по­следующие поколения стали считать «откровениями» (шрути), были развиты в брахманах (ритуальных текстах), араньяках (ритуальных текстах для аскетов, живущих в лесу) и упанишадах (гностических текстах). Последние из упомянутых, в течение длительного времени передаваемые, как и другие труды, лишь из уст в уста перед тем, как были записаны, выражают развитое учение веданты (т. е. «конца вед»), которое по сути своей является нондуалистическим (адвайта).

Вскоре после упанишад — средней части нашего вообража­емого дерева (а именно, «Катхаупанишады» и «Шветашватара упанишады») — ствол делится на три. Толстая центральная часть продолжает ведическую традицию, которая со временем при­водит к тому, что стало называться индуизмом. Второй сук раз­вился в небольшую, но ветвистую традицию джайнизма, а на тре­тьем пышно распустились все многочисленные традиции буддизма.

Центральный побег (индуизм) дал опору многим сучьям, каж­дый из которых имеет свои ветви и веточки. Помимо метафи­зической традиции веданты — сердца индуизма и, как было признано со временем, одной из шести философских систем (шаддаршана) — важнейшей ветвью является также санкхья йога, которая со временем дала разветвление на философские системы санкхья и йога (йога в целом является духовной дисцип­линой, но так же называют и отдельную философскую систему, а именно систему Патанджали, составителя йогасутры). Прочие основные ветви сука индуизма представляют собой философ­ские традиции миманса (ритуализм), вайшешика (натурфило­софия) и ньяйя (логика).

Остальные ветви — это религиозные традиции шивизма (сосредоточенные на Шиве), вишнавизма (сосредоточенные на Вишну и его разных инкарнациях, а именно Раме и Кришне) и шактизма (сосредоточенные на женской Богине в ее разных формах, особенно Кали и Сундари).

Если взглянуть пристальнее на ветвь индусской йоги нашего воображаемого дерева, мы обнаружим здесь множество боковых ветвей и веточек. Семь основных ответвлений — это Раджа-йога, Хатха-йога, Джняна-йога, Бхакти-йога, Карма-йога, Мантра-йога и Тантра-йога или Лайя-йога.


Раджа-йога


Название Раджа-йога, что значит «царская йога», представляет собой относительно поздний неологизм, принятый прибли­зительно в XVI веке н. э. Он применяется к йогической системе Патанджали, созданной во II веке нашей эры, чтобы отличить этот восьмиэтапный путь медитативного сосредоточения на самом себе от хатхайоги. Раджайога известна также как йогадаршана (взгляд/система йоги) и классическая йога. Сам Патанджали на­зывал свой путь кирьяйогой, йогой трансформирующего дей­ствия. Это высокий путь медитации, созерцания и самоотречения, состоящий из восьми этапов (аштаанга), или категорий практики (лимбов).

Яма — моральная дисциплина, включающая запрещение причинять вред (ахимса), воровать (астейя), правдивость (сатья), целомудрие (брахмачарья) и нестяжательство или отсутствие алч­ности (апариграха).

Нияма — самоограничение, включающее чистоту (шаука), отречение (самтоша), аскетизм (тапас), самопознание (свадхий айя) и служение Богу (ишварапранидхана).

Асана — позы (особенно для медитации).

Пранаяма — владение дыханием.

Пратиахара — подавление чувств.

Дхарана — концентрация, сосредоточение.

Дхиана — медитация, или целенаправленное, углубленное сосредоточение.

Самадхи — экстаз, или слияние в сознании с объектом ме­дитации.

Все эти восемь практик вместе ведут йога из лабиринта соб­ственных предрассудков и ошибок к возвышенному состоянию свободы, что достигается путем прогрессивного подчинения мысли (читта).





48


49


За рамками высшего состояния экстаза находится свобода трансцендентального «Я», чистого Свидетеля (сакши) всех ментальных процессов. По Патанджали осознание «Я» есть каивалья, или изолирование, выявление единственности этого трансцендентального Свидетеля. Многочисленные свободные «Я» (пуруши) пересекаются в вечности и бесконечности. Просветле­ние, или освобождение, состоит просто в пробуждении к нашей истинной природе, которая является трансцендентальным Духом, или «Я».


Хатха-йога


Слово «хатха» означает «сила» или «владеющий силой». Таким образом, хатхайога — это силовая йога или йога силы, что озна­чает йогу внутренней силы кундалини. Данная ветвь йоги, соотно­симая, в частности, с Матсиндрой Натой и Горакша Натой, двумя совершенными мастерами (сиддхами), развилась в средние века из тантры. Она ведет к осознанию «Я» посредством физического тела и его энергетического (пранического/эфирного) шаблона. Сначала хатхайога предлагает усилить, или подготовить, тело, чтобы йог получил шанс для развития высших озарений. На вто­ром этапе она переплавляет тело в «божественное тело» (дивьяде ха) или «адамантовое тело» (ваджрадеха), дающее права на любые паранормальные способности. Таким образом, дисциплина хат­хайоги предназначена для манифестации высшей, ультиматив­ной Реальности в конечном телемысли человека. Шри Ауробиндо выразил это следующим образом:

«Основные практики Хатха-йоги — асана и пранаяма. С помо­щью многочисленных асан (фиксированных поз) она сначала ос­вобождает тело от беспокойства, которое является признаком его неспособности вместить. Движение жизненной силы, струящейся в тело из вселенского океана Жизни, дает ему исключительное здоровье, силу и гибкость и старается освободить его от при­вычек, которые подчиняют его обыденной физической Природе, удерживая в узких рамках естественных процессов... Затем хатха йог с помощью различных вспомогательных, но тщательно раз­работанных практик может удержать тело свободным от любой нечистоты, а нервную систему готовой к тем практикам дыхания, которые являются его самыми важными инструментами» (1).

В дополнение к позам, владению дыханием, подавлению чувств, сосредоточению, медитации и экстазу «Герандасамхита», манускрипт XVII века, упоминает также следующие подготови­тельные практики:

— джаути (очищение), состоит в очищении зубов, языка, ушей, носовых пазух, горла, желудка, пищеварительного тракта и прямой кишки;

— васти (или басти, пузырь), состоит в сжимании и растяже­нии мышц сфинктера для лечения запора и т. д.;

— нети (непереводимое слово), состоит во вставлении тонкой веревочки или резиновой трубки в ноздри для удаления слизи;

— лаули или наули (катание), техника вращения мускула­турой нижней части живота для массажа внутренних органов;

— тратака (катание), или спокойное, без напряжения, рассма­тривание небольшого предмета, например пламени свечи, кото­рое успокаивает мысль и лечит некоторые глазные болезни;

— капалабхати (лит. «очищение черепа»), состоит в техниках дыхания и практике втягивания воды через ноздри и выпускания ее через рот или втягивания ее ртом и выпускания через ноздри, что очищает носовую полость.

Эти практики направлены на поддержание чистоты тонких каналов (нади), по которым циркулирует жизненная сила (прана). Когда посредством дыхания человек становится хозяином жиз­ненной силы, он также становится и хозяином мысли, поскольку дыхание и мысль тесно связаны. Когда мысль подчинена, можно заниматься высшими практиками, которые ведут к экстатическо­му слиянию с объектом созерцания.

Перечисленные выше практики свидетельствуют о том, что хатхайога является самостоятельным и самодостаточным путем к освобождению, а не просто приложением к раджайоге, как тра­диционно утверждают некоторые авторитеты.

Ауробиндо, сам будучи мастером Джняна-йоги, охотно согла­шается с тем, что упорные последователи Хатха-йоги могут добиться выдающихся результатов. Однако он спрашивает: что же мы обретем «в конце всех этих громадных трудов»? (2) С его точки зрения, Хатха-йога требует от занимающегося ею огромных затрат времени и энергии, что едва ли стоит всех усилий и преодоленных трудностей. По словам Ауробиндо, «Хатха-йога позволяет достичь больших результатов, но по запредельной цене и для слишком не­значительных целей» (3).




50


51


Правда, в своей критике он не учитыва­ет, что хатхайога ставит своей целью не только здоровье, бод­рость и долголетие, но и освобождение, в частности, освобождение в бессмертном теле. Это не совсем применимо к высшим традиционным проявлениям хатхайоги, однако впол­не соответствует многим ее современным течениям.


Джняна-йога


Слово «джнана» означает «знание», «прозрение», «мудрость», а в духовном контексте имеет тот особый смысл, который древние греки называли «гносис», особый род освобождающего знания или интуиции. Джнанайога — путь осознания «Я» через упраж­нения гностического понимания, т. е. отличение Реального (сат) от нереального (асат) или иллюзорного (майя). Те, кто занимает­ся этой йогой, полагаются на высшую мысль (буддхи), которая должна вывести их из зарослей невежества (авидиа), расщеп­ляющего Единое на множество существ и вещей обыденного восприятия. В отличие от раджайоги, основанной на дуалис­тической (дваита) метафизике, проводящей различие между множеством трансцендентальных «Я» (пуруша) и Природой (пракрити), метафизика джнанайоги строго нондуалистична (адвайта). Это идеальный путь традиции веданты в том виде, в каком она впервые изложена в «Ведах», а более подробно — в упанишадах.

Путь Джняна-йоги, называемый «прямой, но крутой дорогой» (4), обрисован с элегантной краткостью Саданандой в его «Ведан­таСаре», тексте XV столетия. Садананда перечисляет четыре основных средства (садхана) для достижения освобождения:

1. Проведение различий (вивека) между вечным и преходя­щим, т. е. непрерывная практика взгляда на мир таким, каков он есть — конечное и переменчивое царство, которое, даже в его самых радостных проявлениях, нельзя путать с трансценденталь­ным Благом.

2. Отказ (вайрага) от наслаждения плодами (фала) собствен­ных действий; это высший идеал кармайоги, которая требует правильных действий без ожидания какойлибо личной награды.

3. «Шесть свершений», которые перечислены ниже.

4. Стремление к освобождению (мумукшутва), т. е. развитие духовного импульса, совершенствование «я».


Шесть свершений. Суть:

1. Спокойствие (шама), или искусство оставаться безмятеж­ным даже перед лицом бедствий.

2. Сдерживание чувств (дама), или ограничение чувств, кото­рые обычно вспыхивают после стимуляции.

3. Прекращение (упарати), или отказ от действий, которые не связаны с проявлениями тела или стремлением к просвеглению.

4. Стойкость (титикша), которая понимается как стоическая способность оставаться невозмутимым при игре противопо­ложностей (двандва) в Природе, например жары и холода, удо­вольствия и боли, награды и наказания.

5. Собранность мысли (самадхана), или сосредоточенность: дисциплина единомыслия во всех ситуациях, но особенно в пери­оды формального обучения.

6. Вера (шраддха), глубоко духовное, сердечное принятие свя­щенной трансцендентальной Реальности. Веру, являющуюся ос­новой всех форм духовности, нельзя путать с простой убежденно­стью, которая действует только на уровне мысли.


В некоторых трудах излагается тройной путь:

1. Слушание (шравана), или принятие священных учений.

2. Размышление (манана) над сутью учения.

3. Созерцание (нидидхиасана) истины, которая есть «Я» (ат ман).

Шаг за шагом йог срывает все вуали, скрывающие оконча­тельную Истину, которая является единым Духом. Осознание ее несет мир, благо и внутреннюю свободу.

Бхакти-йога


Раджа-йога и Джняна-йога подходят к осознанию «Я» в основ­ном через возвышение и трансформацию мысли, тогда как хатха йога стремится к той же самой цели через трансмутацию тела. В бхактийоге очищается и направляется к Божеству эмоцио­нальная сила человека. Для бхакт, или ревностных последователей, трансцендентальная Реальность обычно выступает скорее в качест­ве высшей Личности, чем в виде обезличенного Абсолюта.




52


53



Многие из тех, кто следует по этому пути, даже предпочитают рассматривать Бога как Иного. Они говорят об общении и частичном слиянии с Богом, а не полном отождествлении с ним, как в джнанайоге.

Слово «бхакти» произошло от корня глагола «бхай» («делить» или «участвовать»), обычно его переводят как «ревностное служе­ние» или «любовь». Таким образом, бхактийога — это йога учас­тия, самопосвящения в любви божественной Личности. Это путь сердца. Шандилья, автор одной или двух дошедших до нас «Бхак тиСутр» (1.2), определяет бхакти как «высшую привязанность к Богу». Это единственный род привязанности, которая не уси­ливает эгоистичность личности и ее кармическую судьбу. При­вязанность означает сочетание фиксации внимания на чемлибо и приложения его с огромной эмоциональной энергией. Именно к такой насыщенной энергией, любовной привязанности (асакти) бхактийоги сознательно прибегают в своем стремлении к обще­нию или единению с Богом.

В Бхакти-йоге йог всегда посвящённый (бхакта), любящий, а Божество — возлюбленное. Существуют различные степени служения; в «Бхагаватапуране», сложенной в IX или X веке н. э., описаны де­вять его стадий. Они подытожены Лживой Госвамином, великим на­ставником вишнавизма Гаудия, который жил в XVI веке, в его труде «ШатСандарбха» («Шесть составляющих») следующим образом:

1. Внимание (шарвана) произносимым именам божествен­ной Личности (пурушауттама). Каждое из сотен имен подчерки­вает особое качество Бога, внимание им создает божественное свойство в слушающем.

2. Пение (киртана) хвалебных гимнов в честь Бога. Обычно эти песнопения имеют простую мелодию и сопровождаются игрой на музыкальных инструментах. Пение, опятьтаки, является формой медитативного сосредоточения на Боге и может приве­сти к экстатическому прорыву мыслей.

3. Память (смарана) о Боге, медитативное повторение с любо­вью свойств божественной Личности, часто в ее человеческой инкарнации, например в образе прекрасного пастуха Кришны.

4. «Служение у ног» (радасевана) Бога, является частью це­ремониального поклонения. Ноги традиционно считаются конеч­ным пунктом магической и духовной силы (шакти) и милосердия. При живом учителе самоподчинение часто выражается поклоном в ноги гуру. В данном случае служение у ног Бога понимается мета­форически, как внутренний охват Бога во всей его деятельности.

5. Ритуал (аркана), исполнение предписанных религиозных обрядов, особенно тех, которые включают ежедневное служение у домашнего алтаря, на котором установлен образ божества (иш тадевата).

6. Простирание (вандана) перед образом Бога.

7. «Рабское служение» (дасия) Богу, которое выражается в ин­тенсивном стремлении служащего пребывать в присутствии или близости Бога.

8. Дружба (сакхья) с Богом как более тесная, мистическая форма связи с ним.

9. «Самопожертвование» (атманиведана), или экстатическая самотрансценденция, благодаря которой поклоняющийся входит в бессмертное тело божественной Личности.

Эти девять ступеней образуют часть лестницы постоянного подъема к более пылкому поклонению и, таким образом, к конеч­ному слиянию с Богом.

Примечательно, что «Бхагаватапурана» (7.1.30) признает освобождающую силу других эмоций, отличных от любви, напри­мер страха, сексуального желания и даже ненависти, до тех пор, пока их объектом является Бог. Секрет достаточно прост: чтобы страшиться Бога (как Камса), ненавидеть его (как Шишупала) или приблизиться к нему со жгучим сексуальным влечением (как пастушки Видаваны к богочеловеку Кришне), человек должен сосредоточить свое внимание на Божестве. Это сосредоточение создает мост, по которому может спуститься вечное милосердие и преобразовать жизнь человека даже вплоть до просветления, если создавшее мост чувство достаточно сильно.

Финальный момент озарения, когда служащий сливается с Божеством, описан в «Бхагавадгите» как высшее любовное взаи­модействие (парабхакти). До этого момента почитание требует рассматривать Бога как нечто отдельное от личного «я», дабы иметь возможность служить ему пением, религиозными обрядами или медитацией. После этого момента Бог и его служитель нераз­рывно сливаются в любви, хотя большинство школ бхактийоги настаивают, что подобное мистическое слияние не является пол­ным отождествлением себя с Богом. Божество воспринимается как бесконечно более всеобъемлющее, чем служащий ему, кото­рый, скорее, становится одной из бесчисленных клеточек в неиз­меримом теле Бога.





54


55



Карма-йога


Существовать — значит действовать. Даже неодушевленный предмет, например камень, обладает движением: расширяется и сжимается при перепадах температуры. И кирпичики ма­терии, атомы, на деле являются вовсе не кирпичиками, а неве­роятно сложным комплексом энергетических частиц, нахо­дящихся в постоянном движении. Таким образом, Вселенная — это бескрайнее вибрирующее пространство. Говоря словами философа Альфреда Норта Уайтхеда, мир — это процесс. Именно на этом взгляде, фактически идее всеединства, осно­вана кармайога.

Слово «карма» (или карман) происходит от корня «кри» («делать» или «совершать») и имеет много значений. Оно может означать «действие», «работу», «продукт», «эффект» и так далее. Таким образом, кармайога буквально йога действия. Однако в данном случае карма означает особый род действия, а именно подчеркивает внутреннее отношение к действию, каковое уже само по себе является действием. В чем именно состоит это отно­шение, раскрыто в «Бхагавадгите» — древнейшей рукописи с уче­нием кармайоги.

«Не воздержанием от действий испытывает человек радость от божественного действия, и не одним отречением достигает он совершенства» (3.4).

«Ибо никто не может перестать совершать действия даже на одно мгновение. Каждый невольно действует благодаря качествам (гуна), проистекающих из Природы» (35).

«Тот, кто удерживает свои органы от действия, но сидит, вспо­миная мысленно объекты чувств, называется впавшим в самооб­ман притворщиком» (36).

«Итак, о Арджуна, более велик тот, кто, подчиняя чувства мыс­ли, следует, не прилепляясь, своими органами действия карма йоге» (3.7).

«Ты должен выполнить предназначенное, ибо действие выше бездействия, даже если происходящее в твоем теле (ятра) может совершаться в бездействии» (38).

«Этот мир подчинен действию, если только действие это не [задумывалось как] жертва. С этой целью, о сын Кунти, вовлечен­ность в действие избавляет от привязанности» (3.9).

«Потому всегда выполняй, не прилепляясь, должное (карья), ибо человек, который действует, не прилепляясь к действию, до­стигнет Высшего» (319).

Богочеловек Кришна продолжает:

«Тот, кто всегда выполняет все [предназначенные] действия и ищет прибежища во Мне, достигает благодаря Моей милости вечного, неизменного Состояния» (18.56).

«Отказываясь в мыслях от всех действий во имя Меня, сосредо­точивайся на Мне; прибегая к буддхийоге, будь постоянно обра­щен мыслью ко Мне» (18.57).

Цель кармайоги сформулирована как «свобода (от) дей­ствий». Исходный санскритский термин «наишикармья» бук­вально значит «недеяние». Но это буквальное значение вводит в заблуждение, поскольку имеется в виду вовсе не бездействие. Скорее таоистическому замечанию о вувей, т. е. бездействии в действии, соответствует наишикармьякарман. Кармайога, так сказать, учит свободе в действии, иначе трансценденции эгоисти­ческой мотивации. Когда иллюзия «я» как действующего субъекта трансцендентно возвышается, действия начинают рассматри­ваться как совершающиеся спонтанно. Без вмешательства «я» спонтанность их выглядит как ровный поток. Таким образом, истинно просветленные существа обретают экономию и элегант­ность движения вокруг них, которая совершенно чужда не­просветленным личностям. За действием просветленного нет автора, или, можно сказать, автором является сама Природа.

Действие, выполненное в духе самоподчинения, несет в себе невидимые благие плоды. Оно улучшает качество нашей сути и превращает нас в источники духовного подъема для других. Бог Кришна в «Бхагавадгите» говорит о кармайогическом труде на благо мира. Посанскритски это звучит как локасамграха, что буквально значит «собирание мира» или «созыв людей вместе». Смысл заключается в следующем: наша личная целостность, осно­ванная на самоподчинении, активно преобразует социальное окружение, внося вклад в его целостность.

Махатма Ганди — данный Индией потрясающий современный пример кармайога в действии. Он неустанно работал над собой и на благо индийской нации. Стремясь к возвышенному идеалу кармайоги, Ганди отдал свою жизнь. Он сделал это без злобы, с именем Бога, «Рам», на устах. Он встретил свою судьбу, веря, что ни одно из его духовных усилий никогда не пропадет даром, как и сказано в торжественном обещании бога Кришны в «Бхагавад гите», которую Ганди читал каждый день. Ганди верил в неизбеж­ность кармы, но также и в свободную волю.





56


57



Мантра-йога


Звук есть форма колебания, и как таковой был известен йогам Древней и средневековой Индии. Согласно основной теории науки священного звука, известной как мантравидиа или мантрашастра, Вселенная пребывает в состоянии вибрации (спанда или спандана). Мантра — это произнесение священного звука, или звук, заряженный психодуховной силой. Мантра явля­ется звуком, который придает силу мысли или звуком, который усилен мыслью. Это средство медитативной трансформации человеческого теламысли, имеющее, как считается, магическую силу.

Наиболее широко употребляемый и узнаваемый мантри­ческий звук — сочетание Ом, символизирующее абсолютную Реальность. Он употребляется в индуизме, буддизме и джайнизме. Однако традиционно мантра является мантрой только в том случае, когда она передана ученику учителем во время обряда инициации. Таким образом, священный звук Ом не является мантрой, если его произносит не получивший посвящения чело­век. Свою мантрическую энергию он приобретает лишь через инициацию.

Мантры, которые могут состоять из одного звука или их по­следовательной цепочки, применяются в самых разных целях. Исходно с их помощью отвращали нежелательные силы или события и привлекали те, которые рассматривались как желатель­ные. Эта цель остается основной и поныне. Другими словами, мантры используются в качестве магических инструментов. В духовном контексте они применяются также как средство уси­ления, для помощи возвышенным поискам отождествления с трансцендентальной Реальностью.

Начало мантрайоги уходит глубоко в эру Вед, но собственно мантрайога является продуктом тех же философских и куль­турных течений, благодаря которым в средневековой Индии появилась тантра. Фактически, мантрайога — основной аспект тантрического подхода и рассматривается во многих произведе­ниях, принадлежащих к этому культурному наследию.

Согласно «Мантра-йога-самхите», мантра-йога состоит из 16 разделов.

1. Служение (бхакти), которое складывается из трех: (1) пред­писанное служение (ваидхибхакти), (2) служение, включающее привязанность (рагаатмикабхакти), т. е. запятнанное эгоисти­ческими мотивами, (3) высшее служение (парабхакти), награда за которое — высочайшее благо.

2. Очищение (шуддхи), которое различается по следующим четырем факторам: тело, мысль, направление и место. Эта практи­ка включает (а) очищение тела, (б) очищение мысли (через веру, учение и развитие различных достоинств), (в) поворот в правиль­ном направлении во время чтения и (г) специально освященное место для чтения.

3. Поза (асана), под которой подразумевается неподвижность тела во время медитативного чтения. Она включает две основные формы: свастикаасана и позу лотоса (падмаасана). Обе позы описаны в главе 18.

4. «Пятиэтапная служба» (панчаангасевана): ежедневный ри­туал чтения «Бхагавадгиты» («Божественной песни») и «Сахасрана ма» («Тысячи имен») и произнесение хвалебных гимнов (става), гимнов защиты (кавака) и открытия сердца (хридайя). Эти пять практик считаются могущественным средством посылки внимания и энергии Божеству и благодаря этому обретения слияния с ним.

5. Поведение (акара), которое состоит из трех родов: божест­венное (дивия), лежащее за гранью деятельности в миру и отре­чения, «левой руки» (вама), включающее деятельность в миру, «правой руки» (дакшина), включающее отречение.

6. Концентрация (дхарана), т. е. сосредоточение на внешнем или внутреннем предмете.

7. «Служение божественному пространству» (дивиядеша севана), включающее шестнадцать сложных практик, которые превращают данное место в освященное место.

8. «Ритуал дыхания» (пранакрия), считается единственным, однако сопровождается рядом практик, например различными ти­пами размещения (ниаса) жизненной силы в разных частях тела.

9. Жест или «печать» (мудра) имеет множество форм. Эти же­сты кистью рук применяются для фокусировки мысли. Один из них, анджалимудра, выполняется сложением ладоней перед грудью.





58


59


10. «Искупление грехов» (тарпана), заключается в возлиянии воды божествам (дэвам), чтобы порадовать их этим и склонить на благорасположение к йогу.

11. Песнопение (хавана), или взывание к божеству посред­ством мантр.

12. Принесение (бали) состоит из принесения плодов и т.д. божеству. Лучшей жертвой считается принесение себя.

13. Жертвование (яга) бывает внешним и внутренним. Внут­реннее жертвоприношение считается высшим.

14. Декламация (джапа) бывает трех родов: ментальная (мана са), тихая (упамшу) и в голос (вацика).

15. Медитация (дхиана) самая разнообразная благодаря оби­лию объектов сосредоточения.

16. Экстаз (самадхи), иначе «великое состояние» (махабхава), при котором мысль растворяется в самом Боге или в избранном божестве как в проявлении Бога.

Как ясно из списка, шестнадцатиэтапный путь Мантра-йоги является школой четко ритуалистическои ориентации, что хорошо отражает общее направление тантры. В настоящее время, когда мантры широко публикуются и свободно продаются, неплохо было бы помнить о том, что возникли они в священных местах. На протя­жении веков мантрайога предоставляла легчайший из всех воз­можных подходов к осознанию «Я». Что может быть проще чтения мантр? Однако совершенно очевидно, что эта йога при подробном разборе выдвигает не меньше требований, чем все остальные. Бессмысленное повторение мантр, особенно неинициированным человеком, вряд ли приведет к просветлению или обретению блага. Как ни парадоксально, мы должны прилагать максимум внимания, чтобы выйти за пределы механизма внимательности и осознать первичное СущееСознательноеБлагое. Мантрайога требует та­кую же работу над собственным «я», что и все прочие йоги.


Лайя-йога (тантра-йога)


Лайя-йога, являющаяся сердцем тантра-йоги, сосредоточена на медитативной «абсорбции» или «растворении» (лайя) тонких эле­ментов и других факторов души или мысли до точки экстатического осознания (самадхи) и, в конце, освобождении. Слово «лайя» про­исходит от корня «ли», значащего «раствориться» или «исчезнуть», а также «прилепиться» и «оставаться приклеенным». Это двойное значение глагольного корня «ли» и отражено в слове «лайя». Лайя йоги стремятся медитативно раствориться путем прилепления исключительно к трансцендентальному «Я». Они пытаются возвы­сить все отпечатки в памяти и чувственные переживания, растворяя микрокосм, мысль, в трансцендентальном СущемСознательном Благом. Цель их состоит в прогрессивном срывании покровов с внутренней вселенной путем интенсивного созерцания, пока не останется лишь единая трансцендентальная Реальность. «Я».

Лайя-йога является прямой атакой на иллюзию индивидуаль­ности. По словам Шьяма Сундар Госвани, написавшего исключи­тельно авторитетную книгу по данной теме:

«Лайя-йога — есть форма йоги, в которой йога, т. е. самадхи, достигается через лайя. Лайя — это глубокое сосредоточение, ведущее шаг за шагом к принятию космических принципов вплоть до духовного аспекта Высшей СилыСознания. Это про­цесс принятия космических принципов в глубоком сосредото­чении, что позволяет очистить сознание от всего недуховного; в этом процессе принятия содержится божественная проли­вающая свет свернутая сила, называемая кундалини» (5).

Лайя-йоги стремятся возвысить кармические особенности внутри их собственной мысли до точки, в которой их внутренний космос начнет растворяться. В этих усилиях они пользуются мно­гими практиками и концепциями тантрайоги, которые можно найти и в хатхайоге, особенно в модели тонкого тела (сукшма шарира) с психоэнергетическими центрами (чакрами) и тече­ниями (нади).

Центром лайяйоги является важное учение о кундалинишак ти, силе змеи, представляющей вселенскую жизненную силу в том виде, в каком она явлена в человеческом теле. Подъем и манипуля­ции этой гигантской силой являются основной целью также и Хатха-йогов. Фактически, Лайя-йога может быть понята как высшая, медитативная фаза хатхайоги.

Когда пробужденная сила кундалини поднимается от психо-энергетического центра в основании позвоночника к темени головы, она собирает части жизненной энергии в конечностях и позвоночнике. В эзотерическом смысле это реабсорбция пяти материальных элементов (бхута) их тонкими двойниками.





60


61



В на­званных частях температура тела ощутимо падает, тогда как темя словно бы горит в огне и при прикосновении воспринимается как очень теплое. Физиология этого процесса пока еще неясна. Одна­ко субъективно йоги испытывают прогрессирующее растворение их обыденного состояния, пока не обретают вечноприсутствую­щее «ЯИдентичность» (атман), которому неведомы телесные или ментальные ограничения.

Интегральная йога


Все описанные выше ветви йоги были порождениями прошлых веков Индии. С интегральной йогой Шри Ауробиндо мы вступаем в современную эпоху. Эта йога является живой демонстрацией того, что традиция йоги, будучи исходно высокоадаптивной, продолжает развиваться в соответствии с меняющимися культурными услови­ями. Интегральная йога — единственная, весьма впечатляющая попытка перефразировать йогу применительно к современным запросам и способностям.

Стремясь сохранить неразрывность традиции, Шри Ауро­биндо постарался адаптировать йогу к уникальному контексту современного мира, сформировавшегося под влиянием Запада. Он сделал это не только на основе полученного европейского об­разования, но и под воздействием глубоких личных исследований и опыта духовной жизни. Шри Ауробиндо сочетает в себе редкие качества философа, мистика и пророка. Он видел во всех пред­шествующих формах йоги попытку трансценденции обычной воплощенной в человеке личности во внешний мир средствами отречения, аскетизма, медитации, владения дыханием и прочим набором приемов йоги. Интегральная йога (пранайога на сан­скрите), в противоположность этому, имеет ясную цель привнесе­ния «божественного сознания» в человеческое теломысль и в обыденную жизнь.

Ауробиндо ни в коем случае не отрицает ценность аскетизма, однако пробует найти ему надлежащее место в контексте интег­ральной духовности. Он подчеркивает, что древние мыслители и мудрецы Индии очень серьезно воспринимали ведическую аксиому о том, что есть лишь единая Реальность, но не отдали должного связанной с ней аксиоме: «Все это есть Брахман». Другими словами, они, как правило, игнорировали присутствие нондуалистического Бога в миру и в качестве мира, в котором мы живем. «Сверхментальная» йога Ауробиндо вращается вокруг трансформации земной жизни. Он мечтает увидеть рай на Зем­ле — полностью преобразованное и возвышенное существо­вание в миру.

В интегральной йоге нет предписанных методов, поскольку внутренняя трансформация совершается самой божественной Силой. Здесь нет обязательных ритуалов, мантр, поз или дыха­тельных упражнений. Занимающийся ею должен лишь открыться высшей Силе, которую Шри Ауробиндо ассоциирует с Матерью. Это самооткрытие и взывание к нисхождению Матери понимает­ся как форма медитации или молитвы. Ауробиндо советует сосре­доточивать свое внимание на сердце, которое с древних времен было тайными воротами к Божеству. Для духовного роста необхо­дима вера, или внутреннее убеждение. Другими важными аспекта­ми интегральной йоги являются чистота (брахмачарья), правди­вость (сатья) и всепроникающее спокойствие (прашанти).

14. Стили Хатха-йоги

Хатхайога — относительно поздняя ветвь в эволюции йоги. Ее возраст едва превышает тысячу лет. В Западное полушарие хатхайога проникла в 1920х гг. и сегодня является наиболее практикуемым вариантом индусской йоги с не менее чем десятью миллионами участников, заинтересованных в основном в здо­ровье и фитнесе, но практически не имеющих понятия о тради­ционных целях самосовершенствования, самотрансформации и осознания «Я». В своем путешествии из средневековой Индии на современный Запад хатхайога подверглась целому ряду изме­нений. Наиболее значительные модификации произошли в по­следние несколько десятилетий изза адаптации к запросам обучающихся Западного полушария.




62


63



Хатха-йога в том виде, в каком широко практикуется сегодня, восходит ко многим современным учителям: Свами Кувалайанан да (1883—1966) из Института Каивалайалхама в Лонавле (Южная Индия), Т. С. Кришнамахария (1887—1998) из Мисора, Свами Шиям Сундар Госвами (1891 — 1978) из Бенгала, а позднее Шве­ции, Шри Йогендра (1897—1989) из Бомбея, пионеру американ­ской йоги Теоса Бернарда (1908—1847), Сельвариджану Джесуди ану (1916—1998), Свами Дев Мурти (даты неизвестны), Свами Гитананда Гири (1907—1993) из Южной Индии и любителю поле­мики Дхирендре Брахмахари (1924—1994), наставлявшего пре­мьерминистра Индиру Ганди.

Наиболее влиятельным из всех этих адептов был Кришнамаха рия, мастер йоги и пундит, учивший своего сына Т. К. В. Дезикаха ра (стиль винийоги), сводного брата Б. К. С. Айенгара (стиль йоги Айенгара), сводного брата Паттабхи Джойса (стиль аштанайоги), а также Индру Деви (1899—2002), «первую леди йоги» в Америке. Все они стали представителями различных стилей хатхайоги. Кришнамахария считается родоначальником истинного возрож­дения хатхайоги в современной эпохе, благодаря чему она так и продолжает свое величавое шествие по миру.

Вторым наиболее влиятельным представителем и учителем современной хатхайоги стал Свами Шивананда — врач, ставший аскетом, который наставил многих учеников. Первыми среди тех, чьи учения включают хатхайогу, следует назвать Свами Шатиа нанду (1923), основателя бихарской школы йоги, Свами Шива­нанда Радха (1911 — 1995), создателя Тайного языка хатхайоги, Свами Вишнудевананду (1927—1993) и Свами Сахидананду (1914—2002), одного из духовных героев эры Вудстока и создате­ля стиля интегральной йоги.

Из множества доступных на сегодня стилей хатхайоги, наи­более известны следующие (перечисленные примерно в порядке их популярности).

Йога Айенгара, наиболее широко распространенный подход к хатхайоге, созданный Б. К. С. Айенгаром (1918), младшим сводным братом и учеником Шри Кришнамахарии. Этот стиль характеризуется точностью исполнения и использованием вспо­могательных средств, например подушек, валиков, скамеек, дере­вянных блоков и ремней, в связи с чем иногда его называют «пред­метной йогой». Айенгар обучил тысячи наставников, многие из которых живут в Соединенных Штатах. Его Институт йоги памяти Рамамани, основанный в 1974 г. и посвященный его покойной жене Рамамани, находится в Пуне, Индия, и служит целью ежегод­ного паломничества для многих западных студентов.

Аштанга-йога (или силовая), созданная К Паттабхи Джой­сом (1915), который обучался вместе с Шри Кришнамахарией в течение двадцати пяти лет. Его Институт Аштангайоги нахо­дится в Мисоре, Индия. Аштангайога, хотя и основана на «Йога сутре», отличается от восьмиэтапного пути Патанджали.

Бикрам-йога, стиль, которому обучает Бикрам Кхоудхури (1944). Бикрам Кхоудхури, учившийся с Бишну Гошем (братом знаменитого Парамаханса Йоганананды, автора «Автобиографий йогов»), завоевал золотую медаль в тяжелой атлетике на Олимпи­аде 1964 г. Его система включает 26 поз, выполняемых в стан­дартном порядке в помещении, нагретом до 100—110 градусов по Фаренгейту (37,7—43,3 градусов по Цельсию), изза чего ее еще называют «горячей йогой». Этот подход энергичный, силовой и требует от ряда студентов определенного уровня физической подготовки.

Интегральная йога была разработана Свами Сатхиданандой, учеником знаменитого Свами Сивананды из Ришикеша, Ин­дия. Свами Сатхидананда дебютировал на Вудстокском фестивале в 1969 г., где учил слушателей петь Ом. За годы через его руки про­шли тысячи студентов. В полном соответствии с именем этот стиль направлен на интеграцию различных аспектов мыслителя путём комбинирования поз, дыхательных техник, глубокой релак­сации и медитации. Функции дано превосходство над формой. Интегральную йогу преподают в Международном центре инте­гральной йоги, главный офис которого расположен в Ашраме Сатхидананды (или Йогавилле) в Букингеме, Виргиния, и в сорока его отделениях по всему миру.

Крипалу-йога, вдохновленная Свами Крипалванандой (1913—1981) и развитая его учеником Йоги Амрит Десаем (1932), является трехэтапной йогой, приспособленной под нужды запад­ных студентов. На первом этапе основное внимание уделяется связности упражнений, состоящих из набора поз, и координации дыхания и движений. Каждая поза держится недолго. На втором этапе в практику включается медитация, позы держатся гораздо дольше. На последней стадии выполнение поз превращается в спонтанную «медитацию в движении». Крипалуйога препода­ется многими учителями по всему миру. Крипалуцентр в Леноксе, Массачусетс, предлагает целый набор классов, рабочих залов и комнат для отдыха как для новичков, так и для продвинутых студентов.




64



65



Ежегодно на 300-акровой территории центра к «опыту Крипалу» приобщаются около 12 000 людей.

Вини-йога, один из подходов, разработанный Шри Криш намахарией и продолженный его сыном Т. К. В. Дезикахаром (1938), чья школа расположена в Мадрасе, Индия. Винийога работает с тем, что называется «последовательным процессом», или виниасакармой. Акцент ставится не на достижении внеш­ней идеальной формы, а на выполнении позы в соответствии с индивидуальными запросами и способностями. Важным аспектом винийоги является регулируемое дыхание, причем дыхание тщательно координируется с движениями при выпол­нении поз.

Ананда-йога, основана на учении Парамаханса Йогананды (1893—1952, автора «Автобиографии йогов»), была развита Свами Криянандой (1926), одним из учеников самого Йогананды. Это мягкий стиль, предназначенный подготовить студента к медита­ции. Его отличительная черта — упражнения, связанные с позами. Стиль включает уникальные, заряжающие энергией упражнения Йогананды (крия), впервые разработанные в 1917 г., которые состоят в сознательном направлении энергии тела (жизненной силы, праны) в различные органы и члены. Центр анандайоги расположен в поселке Братства Мира Ананды в НевадаСити, Калифорния, состоящего примерно из 300 жителей.

Кундалини-йога является не только независимым подходом йоги, но и именем стиля хатхайоги, основанном сикхским масте­ром Йоги Бхаджаном (1920), учеником Сант Хазара Сингха, Свами Дев Мутри и Дхирендра Брахмахари. Ее цель — пробудить силу змеи (кундалини) посредством поз, контроля за дыханием, пения и меди­тации. Йоги Бхаджан, переселившийся в США в 1969 г., стал основа­телем и духовным руководителем Организации Здоровье, Счастье, Святость (сокращенно ЗНО), штабквартира которой находится в ЛосАнджелесе, а многочисленные отделения — по всему миру.

Йога Тайного языка была разработана Свами Шивананда Радхой (1911 — 1995), рожденной в Германии женщиной, учив­шейся у Свами Шивананды. Этот стиль предназначен для развития не только физического здоровья, но и самопознания путем иссле­дования скрытой в позах символики. Йога Тайного языка препо­дается в Ясодхара ашраме в Котени Бее, Британская Колумбия, и его различных отделениях.


Соматическая йога, создание Элеанор КрисвелХанны, профессора психологии Государственного университета Сономы, Калифорния, которая преподает йогу с начала 1960х гг. Она явля­ется главным редактором журнала «Соматикс», задуманного ее покойным мужем Томасом Ханна. Соматическая йога является ин­тегральным подходом к гармоническому развитию тела и мысли, основанном как на традиционных принципах йоги, так и на со­временных психологических исследованиях. Это мягкий подход, изложенный КрисвелХанной в книге «Как действует йога». Ак­цент ставится на визуализации, очень медленном входе и выходе из поз, владении дыханием, осмысленности и частом отдыхе меж­ду позами.

Есть и другие известные стили хатхайоги: анусарайога (раз­работана Джоном Фриндом), трийога (разработана Кали Реем), йога Белого лотоса (разработана Ганга Уайтом и Трейси Рич), Дживамукти (разработана Шарон Ганнон и Дэвидом Лайфом) и иштайога (разработана Мани Фингером и популяризирована в Соединенных Штатах его сыном Аланом).


15. Пересечение границ между индуизмом

и буддизмом через Тантра-йогу

Большую часть своей жизни я изучал и практиковал индусскую садхану — главным образом версии раджайоги и кармайоги с небольшой долей бхактийоги и (в юности) хатхайоги. Огром­ная перемена произошла в 1993 году, когда я начал заниматься тибетским буддизмом ваджраяна (буддистская тантра). Мои дру­зья и ученики, узнав об этом «обращении», понятным образом, заинтересовались. Я объяснил, что всегда глубоко почитал Будду Гаутаму и его учение об освобождении, однако моя карма посто­янно стремила меня к индусской йоге. Если бы я открыл для себя буддизм раньше, прежде чем заинтересовался в четырнадцать лет Раманой Махариши и индусской йогой, то, вполне возможно, остановился бы вместо них на изучении и практике буддизма.

Позже, в начале 1970х гг., когда я познакомился с буддистской литературой (1), я уже успел утвердиться в занятиях индусской йо­гой. Тогда же мне показалось, что в плане развития буддистской йоги сделано столько, что мне вряд ли удастся привнести что либо оригинальное или полезное.





66


67



Это ощущение сохранялось до недавнего времени, когда я на­чал подумывать, что, возможно, в ближайшем будущем мне сле­довало бы обратить свое внимание в качестве писателя также на буддистскую йог)' в форме тибетского буддизма. С этого момента я немного ближе познакомился с ваджраяной и махаяной. Эти исследования привели, помимо прочего, к переводу «Сутры серд­ца» и некоторых частей «Бодхикарьаватары» Шантидевы, а также к написанию краткого комментария к «Восьми стихам трениров­ки мысли».

Меня часто спрашивают, не испытываю ли я некоего позна­вательного диссонанса в результате продолжения работы над индусской йогой и личной практики в ваджраяне. Ответ не ме­няется: я совершенно не ощущаю никакого конфликта. Мой подход к духовной жизни скорее отличается интегративностью, чем сектантством. Я глубоко чту все учения об освобождении, даже если не ощущаю потребности следовать им лично.

Невозможно отрицать, что с точки зрения практики ин­дусская и буддистская формы йоги потрясающе похожи. Сход­ство это особенно бросается в глаза при сравнении индусской и буддистской тантрайоги. Исторически тантра (или тантризм) являлось неким синкретическим духовным движением, что привело к затуманиванию и путанице в практических и теоре­тических определениях. Мирча Элиаде в своей потрясающей работе «Йога: бессмертие и свобода» назвал его «паниндииской модой» (2).

Разумеется, индусская и буддистская йоги обладают собствен­ными уникальными чертами, но общность основы тантрических форм этих двух великих культур просто поразительна.

В сердце как индусской, так и буддистской тантрических прак­тик лежат: (1) гуру-йога (один учитель), (2) визуализация и слия­ние с определённым божеством, (3) чтение мантр, (4) знание и владение потоками (нади) тонкой энергии (праны) как необхо­димое средство, предшествующее просветлению, и (5) «магичес­кие» трансформирующие ритуалы.

Как в буддистских, так и в индуистских кругах равно чтут просветлённых мастеров, подобных Матсииндре, Горакше, Джаланд харе, Гауранги и Вирупакше. Во многих случаях не отличаются и тантрические божества (Тара, Бхаирава, Махакала, Ганеша, Виш равана), а также мантры (Ом, Хум, Лам и т. д.).

Таким образом, я не только не смущён, но даже и обрадован фактом подобного сходства между отличающимися друг от друга школами индусской и буддистской тантрайоги. Именно поэтому я с самого начала подчеркивал необходимость Образо­вательного и исследовательского центра йоги, основанного мною в 1996 г., облегчающего диалог между индуизмом и буддиз­мом как духовными традициями, а не как религиозными культа­ми (хотя подобный религиознотеоретический диалог тоже весьма уместен).

В настоящее время я приравниваю буддистскую Тантру к «ГухьяСамадже», а индусскую Тантру к «КулаАрнаве», отчетливо сознавая множество практических и теоретических/фило­софских параллелей (разумеется, не сглаживая различий). Самое главное, что мои личные занятия только выиграли от чтения не одних только буддистских манускриптов, но и текстов индусской йоги.

Однако я должен признать, что «этапы пути» (потибетски ламрим) по учению ордена Гелугпы и похожих буддистских тибетских орденов показались мне невероятно изматывающими. Эти учения, восходящие к Атише (примерно 1000 г. н. э.) были детально разработаны Цзонг Ка Пой (основателем монастыря Гелугпас, примерно 1400 г. н. э.), предлагают систематическое исполнение ключевых элементов тантрического пути, практиче­ски исключающих привнесение какихлибо дополнительных идей или занятий. Повидимому, учение ламрим совершенно уникально, изза чего мне и не удалось обнаружить какоголибо сходства с индусской традицией.

Учение ламрим родилось на индийской почве, однако рас­цвело в Тибете после того, как буддизм исчез из Индии. Для чужа­ка это учение может показаться сухими схоластическими изыска­ми, однако стоит лишь немного углубиться в него, чтобы понять непосредственный выход к практике. Оно охватывает все аспекты жизни, так или иначе относящиеся к духовной практике, и поэто­му исключительно ценно для любого серьезного ученика, ищуще­го ясной дороги к внутреннему росту и свободе. Хотя в рамках ин­дуизма нет ничего подобного ламрим, многие основные идеи этого учения можно обнаружить в различных ветвях индусской йоги.




68


69


Причина этой общности кроется в единстве человеческого организма и вселенских принципов, лежащих в основе самосо­вершенствования и просветления.

Эти интегративные учения тантра возвращают к тому, что все мы обречены страдать, пока не научимся оценивать себя вне рамок, обусловленных кармой. Наш общий опыт страданий и общий потенциал к просветлению должны подтолкнуть к большей терпимости и состраданию. Неважно, занимаемся мы индусской, буддистской йогой или любой другой духовной дисциплиной,— чтобы насладиться высшей точкой просветле­ния или освобождения, нам необходимо пересечь искусственно воздвигнутые границы между одной традицией (или концеп­туальной Вселенной) и другой, равно как и границу между собой и другими. Именно это чувство преодоления границ и лежит в сердце тантры.


16. Буддистская Ваджраяна-йога

Буддизм подразделяется на три колесницы (яна), часто на­зываемые «сферами»: хинаяна, махаяна и ваджраяна. Хинаяна высоко поднимает идеал освобождения (нирвана). Махаяна добавляет к этому идеалу бодхисатву, духовного практика, стремя­щегося к нирване ради блага всех наделенных сознанием существ. Ваджраяна (1), или тантрический буддизм, распространяет это видение шире: раз мир — вместилище страданий, то необходимо приложить все усилия, чтобы достичь освобождения,— как можно быстрее и любыми средствами.

Сегодня ваджраяна практикуется исключительно в форме тибетского буддизма, который распространился по всему миру после вторжения Китая в Тибет в 1959 году. Под духовным руко­водством ДалайЛамы и Кармапы, двух самых известных и почи­таемых адептов тибетского буддизма, учителя ваджраяны (поти­бетски лама, на санскрите — гуру) свободно передают свои знания и мудрость путем личных наставлений и публикаций. Тысячи жи­телей Запада нашли прибежище в Будде, Дхарме, Сангхе, прошли все положенные инициации (абхишека) и с той или иной степе­нью интенсивности занимаются тантрической йогой Тибета.


Традиционно наследие ваджраяны возводят к самому Будде, хотя все манускрипты исторически относятся к более позднему времени. Духовной основой ваджраяны послужили тексты «ПраджнаПарамита» из Махаяны, труды Нагарджуны (около 100 г. н. э.) и его учеников, Тантры и комментарии к ним, а также другие самостоятельные произведения адептов. Центральной доктриной являются пустота (шунья) и сострадание (каруна) в форме бодхичитты, «просветленной мысли», иначе мысли, про­никнутой желанием как можно скорее достичь освобождения во имя блага всех прочих существ. Практика ваджраяны вращается вокруг «Божественной йоги» (деватайога) и гуруйоги (благо­честивые занятия под руководством учителя или учителей). Дева­тайога — это практика сложных визуализаций, во время которых йог постепенно сливается с представляемым божеством или выс­шим существом. В отличие от «Божественной йоги» и гуруйоги «бесформенный путь» зависит от обретения первостепенного условия просветления, представляющего собой суть махамудры (большой печати) и дзогчена (потибетски: великого совершен­ства). Гараб Дордж, мастер, который первым подробно истолковал дзогчен, жил, как принято считать, между III веком до н. э. и I веком н. э. (2) Он излагал суть этой выдающейся практики так:

Если явятся мысли, сохраняй присутствие в этом состоянии;

Если не явится мыслей, сохраняй присутствие в этом со­стоянии;

Нет разницы между присутствием в любом из этих состояний.

Ваджраяна состоит из многочисленных учений, которые восходят к следующим четырем ветвям.

Ньингма (Старая школа), прослеживается вплоть до самого Будды Самантабхадры и Будд Ваджрадхара и Ваджрасаттва (два воплощения Самантабхадры). Наиболее выдающимися учителями были Шантаракшита (около 800 г. н. э.), Падмасамбхава (Гуру Ринпоче, около 800 г. н. э.), Ваирокана (около 850 г. н. э.), Лонгчен Рапджампа (1308—1363). Сегодня традицию хранит Пема Норбу (Пенор) Ринпоче (1932). Приверженцы Ньингмы следуют древ­ним тибетским переводам санскритской «Тантры».





70


71


Орден Сакья получил свое название по «серой земле» про­винции Тсанг, где в 1073 г. н. э. был основан первый монастырь Сакья. Этот орден считает своим основателем индийского адепта Вирупу (монашеское имя Дхармапала), а монастырь был заложен Кёнхоком Гиальпо (1034—1102). Монастырем управляло семей­ство Кхён, и в прошлом он был тесно связан со школой Ньингма до тех пор, пока Кёнхок Гиальпо не предпочел новые переводы «Тантры», сделанные индийским адептом Атишей во время его пребывания в Тибете. В число великих мастеров Сакья входят сын Кёнхока Гиальпо Кунга Ньингпо (1092 — 1158), Дракпа Гиалтсен (1147—1216), Сакья Пандита (1182—1251) и Хёгиал Пхакпа (1235—1280). Сегодня последователей Сакья возглавляет Сакья Тризин Нгаван Кенга (1945). Последователи Сакья осно­вывают свою доктрину «Плоды и путь» (лам дре) на системе хеваджратантры, согласно которой путь неотделим от его ре­зультатов.

Орден Кагью получил свое названия от сокращения фразы, которая значит приблизительно следующее: «неразрывное на­следие глубоких наставлений в четырех переданных учениях [махамудра, тумо, эзел и кармамудра]». Его история началась с индийского адепта Тилопы (988—1069), который, как считается, получил наставления от самого Будды Ваджрадхары. За ним по­следовали Наропа (1016—1100), Марпа Переводчик (1012—1097), Миларепа (1040—1123), Гампопа (1179—1153) и целый ряд вели­ких мастеров вплоть до шестнадцатого Кармапа Ранджун Ригп Дордж (1924—1981), Калу Ринпоче (1905—1989) и семнадцатого Кармапа Огиен Дродул Тринли Дордж, которому сейчас чуть боль­ше двадцати лет. (Когда Тринли Дордж бежал в Индию, читайцы назначили на его место другого человека.) Последователи Кагью предпочитают длительное отшельничество в уединении. Важной практикой считаются шесть йог Наропы, в число которых входят йога внутреннего жара (тумо), йога иллюзорного тела (гуи лу), йога сновидений (ми лам), йога чистого света (эзел), йога про­межуточного состояния (бардо) и йога передачи сознания (пхова). Упор делается также на практику махамудры (большой печати), которая включает непосредственное осознание нашей собственной природы Будды и медитативную практику хёд (отре­зание). Последняя состоит в мысленном принесении в жертву тела кусок за куском, чтобы преодолеть привязанность к физи­ческой форме.

Орден Гелуг (Целомудренный) представляет собой рефор­мированный орден, основанный Цзонкабой (1357—1419), кото­рого уже при жизни чтили как истинного Будду Он собрал труды, которые и поныне считаются фундаментальными для тех, кто стремится к достижениям на пути изучения и занятий тантрой, составив таким образом восемнадцать томов. Последователи Гелугпы делают акцент на изучении доктрины и дхармадебатах. Гедун Друп (1391 — 1474), непосредственный ученик Дже Цзон кабы, стал первым ДалайЛамой, который основал монастырь Ташилхунпо в тибетской провинции Тсанг. Великим мастером Ге­лугпы, жившем совсем недавно, был Пхабонгкха Дечен Ньингпо (1878—1941). Сегодня, если не считать четырнадцатого Далай Ламу самым знаменитым учителем является лама Тхубтен Зопа (1946), любимый ученик ламы Тхубтен Йеше (1935—1984). Сов­местно со своим учителем лама Зопа основал в 1975 году. Фонд сохранения традиции махаяна (FPMT).

Из четырёх ветвей тибетского буддизма самым многочислен­ным и влиятельным является орден Гелугпа. Тантрическая йога Цзонкабы раскрывается на четырех уровнях познания, обычно называемых «классами» Тантры (потибетски гью).

1. Крия-тантра (тантра действия): внешние ритуалы, направ­ленные на очищение тела, речи и мысли.

2. Карья-тантра (тантра исполнения): внешние ритуалы в со­четании с медитацией и визуализацией определенных божеств.

3. Йога-тантра: медитация и визуализация себя в качестве божества (Божественная йога).

4. Ануттарайога-тантра (высшая йогатантра): Божественная йога в сочетании с высшим осознанием и контролем над потока­ми тонкой энергии (которые называются «ветра», вайю) тела. Этот класс тантры охватывает стадию зарождения и стадию свершения, в итоге которой появляется будда. Последняя имеет шесть уров­ней создания «иллюзорного тела», необходимого для принятия состояния будды.

Ученика, приобретшего необходимую компетенцию, поощря­ют переходить к ануттарайогатантре. Чтобы этот процесс был как можно более эффективным, последователи Гелугпы придер­живаются учения ламрим (стадий пути), сформулированного Атишей (982—1054) и серьезно разработанного Цзонкабой и другими. Это учение расписывает путь буквально поминутно, так что ученикам предоставлена практически любая помощь в предпринимаемых ими усилиях для роста и овладения всеми аспектами йогического тренинга.





72


73


Согласно блистательному произведению Цзонгкапы «Лам рим Ченмо» (Пространное объяснение стадий пути), путь начинается с различных подготовительных практик, особенно тех, которые находят прибежище в «трех алмазах», т. е. Будде, Дхарме и Сангхе — Просветленном, Учении и Общности прак­тикующих.

От учеников требуются также простирания, жертвоприноше­ния, чтение молитв и мантр,— все это для очищения мысли. Час­тью подготовки является также гуруйога, т. е. подчинение одному учителю, потомку основателя и другим великим мастерам. Эта практика продолжается и на последующих стадиях. Далее ученик должен заниматься ваджарасаттвамедитацией и мантрами, ко­торые углубляют процесс очищения и закладывают основу для самадхимедитации. Важной частью традиции Гелугпы является изучение, которое не следует путать с простым обучением теории. Изучение подразумевает прояснение и усиление мотивации по­знать состояние будды через идеал бодхисаттвы. Бодхисаттва стремится пробудить боддхичитту, или волю к просветлению, ради блага других.


17. Введение в великое литературное наследие

индусской Йоги

Предисловие

Нам, жителям Запада, следующим традиции йоги Востока, совер­шенно необходимо с головой погрузиться в наследие йоги. Каким еще образом сможем мы убедиться, что наши занятия — это аутен­тичная йога? Использование той или иной техники медитации, те или иные системы физических занятий не принесут пользы без зна­ния их глубинных целей и философского основания. Таким обра­зом, весьма желательно включить в изучение йоги тщательное озна­комление с литературой этой вековой традиции. Очень хорошо то, что многие тексты йоги, исходно написанные на санскрите или ме­стных языках Индии и Тибета, существуют в английских переводах. Идеально будет, если упорный студент прочтет абсолютно все йоги ческие манускрипты, доступные на английском.


Охватывая взглядом всю литературу индусской йоги, которая и является предметом данного эссе, мы можем выделить четыре обширные исторические категории (не забывая о возможности других подразделений). Это: (1) архаическая йога — ведические и неведические учения, (2) доклассическая йога — упанишады и эпические учения, (3) классическая йога — восьмиэтапный путь Патанджали, (4) — постклассическая йога — нондуалистические традиции, последовавшие за Патанджали.


Архаическая йога

Многие произведения того, что может быть названо «архаиче­ской йогой» или «ведической йогой», включают четыре Веды («Ригведу», «Яджурведу», «Самаведу» и «Атхарваведу») и ритуальные тексты — брахманы и араньяки — составленные на основе четы­рех упомянутых сборников гимнов. Большинство ученых полага­ют, что в ранней цивилизации Индии существовали группы, чье мировоззрение не основывалось на Ведах. Иногда духовные уче­ния этой неведической культурной традиции объединяют под названием шрамана, иначе «аскетизм/нищенство». Принято счи­тать, что к одной из таких неведических групп принадлежали Будда Гаутама и Вардхамана Махавира. Этническое разнообразие, а следовательно, и вполне возможные культурные отличия, при­сутствовали, повидимому, уже в древнем городе Мергар, датируе­мом серединой седьмого тысячелетия до н. э. Однако об учениях шрамана в ведическую эру мы имеем лишь косвенные сведения благодаря упоминаниям в Ведах. Муни (мудрец, достигший экста­за) и кешин (длинноволосый отшельник) часто рассматриваются как представители неведического культурного стержня в отличие от ведического риши (пророкабарда). Этот аспект истории ран­ней культуры Индии пока еще мало изучен и требует дальнейших исследований.

«Ригведа», которую все большее число ученых относит теперь к третьему или четвертому тысячелетию до н. э., является воисти­ну изумительным сборником гимнов, составленных пророками (риши), чей внутренний взор проникал за покровы видимого (материального) мира в невидимые (тонкие) царства. Тысяче­летиями это великое произведение преданно передавалось из уст в уста, пока не было записано в XIV веке.




74


75



Чтобы без ошибок запоминать гимны, требовалась невероятная память,— искусство, которым древние люди, повидимому, владели в совершенстве. Поскольку «Ригведа» отражает самую священную часть всего индуистского канона, брахманы тщательно скрывали ее от взора непосвященных. Иностранцам удалось прочитать этот сборник, фактически, лишь в XIX веке. К этому времени даже сами брахманы забыли значение многих архаических слов и в массе своей совершенно не понимали глубинного смысла более чем 10 000 стихов.

Благодаря усилиям современных ученых, прежде всего вели­ких европейцев Поля Дессена и Макса Мюллера, смысл «Ригведы» был постепенно восстановлен, хотя эта реставрационная работа еще далеко не завершена. Собственно говоря, глубинное значе­ние «Ригведы» и других ведических сборников или коллекций (самхита) гимнов в основном пока скрыто от нас. Это четко пока­зано Шри Ауробиндо, отцом современной интегральной йоги, который приложил к ведическому наследию собственное глубо­кое понимание йоги. Совершенно необходимо прочитать его книгу «О Ведах» (библиографические ссылки даны в конце этого эссе).


Доклассическая йога

Учения доклассической йоги следовали за «Ведами» (около 4500—2500 гг. до н. э.), но предшествовали знаменитой «ЙогаСут­ре» Патанджали (около 100—200 г. н. э.), по общему признанию ставшей классическим философским выражением йоги. Тексты доклассической эры знакомят с различными версиями санкхья йоги, согласно которой первичная Реальность едина, но проявля­ется на последовательных уровнях существования, завершаясь знакомым нам физическим космосом.

Эта идея содержится уже в «Ригведе», однако более полно была разработана в упанишадах. В данных эзотерических манус­криптах мы впервые встречаемся с ясной формулировкой нон дуалистического учения (адвайта) в сочетании с доктриной эманационизма: многоуровневая Вселенная возникает на опре­деленных стадиях из трансцендентальной Единичности. Это должным образом ведет к классической форме санкхьи (которая занимается описанием стадий данного процесса эманации и различных категорий, им порожденных). Хотя ранние упанишады, такие как «Брихадараньяка», «Чхандогья» и «Тайттирия»упани шады, еще не употребляют термин йога в его позднем техни­ческом смысле, они, разумеется, полностью знакомы с тем видом духовной дисциплины, который в позднейшие времена стал назы­ваться йогой.

Древнейшим произведением этого рода, где слово «йога» фигурирует в техническом смысле, является «Катхаупанишада», которая относится к добуддистской эре. В ее тексте дан набросок основных практик и идей йоги. Имеется несколько относительно достоверных переводов этой упанишады, среди которых следует отметить перевод С. Радхакришнана и Р. Е. Хуме. Поскольку данный труд, как и многие другие тексты йоги и веданты, местами довольно труден для понимания, студенты могут обратиться за справками к глубокомысленной книге Кришны Према.

Последняя, хотя разбирает «Катхаупанишаду», может служить также и для изучения «Шветашватараупанишады» и «Майтраяния упанишады», которые написаны чуть позже и, таким образом, представляют следующую стадию эволюции йоги. Для начала хорошим подспорьем опятьтаки служит перевод Радхакришнана и Хуме.

Главным текстом доклассической йоги является широко чи­таемая «Бхагавадгита», своего рода Новый Завет индуизма. Не­многие знают, что традиционно этот текст считался упанишадой, т. е. тайной доктриной, не столько сочиненной человеком, сколько открытой ему. С точки зрения структуры «Гита» входит в «Махабхарату», один из двух великих национальных эпосов Индии. Хотя переводов этого прекрасного текста много, наиболее популярные из них оставляют желать лучшего. Я советую обра­титься к переводам Сарвепалли Радхакришнана и Кришны Према (который писал с точки зрения практика). Драгоценной жем­чужиной среди более поздних блистательных комментариев (поэтических и йогических) к «Гите» является «Джнанешвари» Джнанадевы XIII века. Текст был сочинен на языке маратхи и до­ступен в достоверном и вполне читаемом английском переводе В. Г. Прадхана. Для настоящего понимания «Гиты» студентам со­вершенно необходимо ознакомиться с обширной исторической и культурной традицией, лежащей в ее основе. В этом вполне поможет моя книга «Введение в Бхагавадгиту».





76


77



Доклассические материалы содержатся и в других частях «Ма хабхараты», например в «Мокшадхарме» и «Анугите». К сожале­нию, найти эти разделы нелегко, хотя студенты могут поискать «Начала индийской философии» Ф. Эдгертона, где содержатся цитаты из «Мокшадхармы». Целиком «Мокшадхарма» и «Анугита» переведены вместе со всем остальным эпосом К. М. Гангули и М. Н. Дуттом. Сведения по йоге содержатся в основном в б, 12 и 13й книгах этого гигантского труда.

Подобно «Махабхарате», эпос «Рамаяна» также сосредоточен на учениях, вращающихся вокруг ценности дхармы, морали. Кроме того, там описаны техники йоги под названием тапас («аскетизм»).


К «Йогасутре» написано много санскритских комментариев, хотя все они довольно технические. Однако серьезным студен­там будет интересно узнать, что два самых важных из этих ком­ментариев давно доступны на английском. Это «Йогаварттика» Виджнана Бикшу, талантливо переведенная Т. С. Рукмани, и «Йогабхашьявиварана» Шанкара Бхагаватпада в независимых переводах Тревора Леггета и Т. С. Рукмани. «Виварана», которую некоторые возводят (вероятно, ошибочно) к самому Шанкаре, величайшему защитнику адвайстической (нондуалистической) веданты,— увлекательный текст, содержащий много ориги­нальных идей.


Классическая йога

Учение классической йоги систематизировано в короткой «Йогасутре» Патанджали вместе с различными санскритскими комментариями этого текста. Классическая йога известна также как йогадаршана, или философская система йоги. Существует много переложений, но имеется всего лишь несколько хороших переводов труда Патанджали, который достаточно сложен для понимания, поскольку предполагает наличие обширных знаний о мышлении и культуре Индии. Тем не менее очень полезно тщательно разобраться в этом тексте. Я делал это со студентами на еженедельном курсе протяженностью в девять месяцев, и слушате­ли извлекли немалую пользу как в плане понимания системы Па­танджали и теории йоги, так и с точки зрения практики в целом.

Хорошим, хотя и техническим, переводом является работа Джеймса X. Вуда. Она включает также два главных санскритских комментария Вьясы и Вакаспати Мишры. С практической точки зрения я могу порекомендовать также «Суть йоги» Бернарда Бо уанхауда, а также «Свет "Йогасутры" Патанджали» и «Свет аш тангайоги» Б. К. С. Айенгара. Сам я также написал несколько книг по классической йоге, которая в течение многих лет была основ­ной областью моих исследований. Мой перевод текста Патанд­жали включает санскритский текст с его подстрочным переводом. Для научных исследований, где требуется нондуалистическое прочтение «Йогасутры», я могу порекомендовать «Целостность йогадаршаны» Яна Уичера.


Постклассическая йога

Постклассическая йога изложена в массе работ, относящихся к следующим категориям.

• Обширная тантрическая литература, преимущественно глубоко эзотерическая, включает Агамы, Тантры и Шастры, а также огромный массив литературы кашмирского шиваизма, и шивасиддханты Южной Индии и тамильские тексты сиддхов. Из существующих Тантр те, кто занимается йогой, должны познакомиться по крайней мере с «Кулаарнаватантрой» и до­статочно недавней, но имеющей огромное значение «Маха нирванатантрой». Важной работой, написанной не столько на санскрите, сколько на тамильском языке, является «Тируманти рам» Тирумулара. Она имеется в довольно плохом английском переводе.

• Пураны, энциклопедические хранилища традиционной мудрости, начиная от космологии и философии и кончая пре­даниями о королях и святых. В них содержится много легенд и учений йоги. Наиболее важны следующие тексты: «Бхангавата пурана» (или «Шримадбхагавата»), «Шивапурана», «Девибхага ватапурана» (тантрическое произведение).

• Так называемые «Йогаупанишады» (двадцать текстов), боль­шинство из которых составлены после 1000 г. н. э. и включают три обширных труда: «Даршанаупанишаду», «Йогашикхаупаниша ду», «Теджобиндуупанишаду».

• Тексты Хатха-йоги, например, «Горакша-самхита», «Хатха-йога-прадипика», «Хатха-ратнаавали», «Гхеранда-самхита», «Шива-самхита», «Йога-яджнавалкья», «Йога-биджа», «Йога-шастра» Даттатрейя, «Сат-карма-самграха» и «Шива-свародайя». Все они до­ступны на английском.

 




78


79




• Ведантические тексты, например многотомная «Йога васиштха», где изложена джанайога, и ее традиционное краткое изложение «Лагхуйогавасиштха». Обе доступны в английских переводах.

• Литература бхактимарга, или благочестивого пути, особен­но распространенного среди вишнуистов (почитателей Вишну) и шиваитов (почитателей Шивы). Довольно много текстов бхакти на санскрите, тамильском языке и местных наречиях. В частности, я могу порекомендовать «Бхактисутру» Нарады, «Бхактисутру» Шандильи и обширную «Бхагаватапурану», где подробно из­ложена история (мифологическая) рождения, жизни и смерти богочеловека Кришны и приведено множество чудесных, вдох­новляющих рассказов о йогах и аскетах. Это прекрасное произ­ведение включает «Уддхавагиту», последние эзотерические наставления Кришны мудрецу Уддхаве. Поклонение божеству с тантрической точки зрения составляет стержень «Девибхага ватапураны», которую также следует изучить.

В дополнение к перечисленному студентам, серьезно занима­ющимся йогой, следовало бы внимательно прочитать великие йогические тексты, относящиеся к различным школам буддизма и джайнизма. Вхождение в мир йоги через литературу потребует преодоления многих трудностей. Тексты, даже в переводе и с при­мечаниями, часто трудны для понимания. Тут нужны глубокая сосредоточенность и упорство. Однако нам вряд ли придется превращаться в ученыхфилологов, зато изучение (свадхьяйя) литературы поможет понять, что значит быть настоящим йогом и какие величественные инструменты предоставляет в наше рас­поряжение йога. Кроме того, это изучение поможет глубже понять себя и укрепит мотивацию к занятиям. Сакья Пандита, великий ученыйадепт буддизма ваджраяны, в своей «Сокровищнице доб­рых советов» (1.6) писал:

«Даже тот, кто умрет завтра, сегодня должен учиться.

Пусть он не станет мудрецом в этой жизни, но знания неуклон­но накапливаются для будущих жизней как гарантированный актив, который может быть использован впоследствии».


ОБЩИЕ ИСТОЧНИКИ


Danidou, Alain. Yoga: The Method of ReIntegration. London: Christopher Johnson, 1949

—      The Gods of India: Hindu Polytheism. New York: Inner


Traditions International, 1985.

Dasgupta, Surendranath. A History of Indian Philosophy. Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1952—55.5 vols.

—      Hindu Mysticism. Delhi: Motilal Banarsidass, 1927.

Eliade, Mircea. Yoga: Immortality and Freedom. Princeton, New Jork: Princeton University Press, 1973.

—      Patanjali and Yoga. New York: Schocken Books, 1975.


Feuerstein, Georg. The Yoga Tradition. Prescott, Ariz.: Hohm Press,

rev. ed, 2000.

— The Shambhala Encyclopedia of Yoga. Boston: Shambhala Publications, 1997.

— Wholeness or Transcendence? Ancient Lessons for the Emerging Global Civilization. Burdett, New York: Larson, 1992.

— The Teachings of Yoga. Boston: Shambhala Publications, 1997.

— Subhash Как, and David Frawley. In Search of the Cradle of Civilization: New Light on Ancient India. Wheaton, 111.: Quest Books, 1995.

Rai, R. K. Encyclopedia of Yoga. Varanasi, India: Prachya Prakashan, 1975.

Varenne, Jean. Yoga and the Hindu Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1976.


Архаическая йога


Веды

Aurobindo. On the Veda. Pondicherry, India: Sri Aurobindo Ashram, 1976.

Bloomfield, Maurice. The Religion of the Veda. New York: Putnam's Sons, 1908.

— Trans. Hymns from the Atharva Veda. Delhi: Motilal Banarsidass, repr. 1964.





80


81


Chand, Devi, trans. The Yajurveda. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1998.

Dange, S. A. Sexual Symbolism from the Vedic Ritual. Delhi: Ajanta Books, 1979.

Frawley David. Gods, Sages and Kings: Vedic Secrets of Ancient Civilization. Salt Lake City, Ut.: Passage Press, 1991.

—      Wisdom of the Ancient Seers: Mantras of the Rig Veda. Salt Lake


City, Utah: Passage Press, 1992.

Gonda, Jan. The Vision of the Vedic Poets. The Hague: Mouton, 1963.

—      Vedic Literature: Samhitas and Brahmanas. A History of Indian


Literature, vol. 1, fasc. 1. Wiesbaden, Germany: Otto Harrasowitz, 1975.

Griffith, R, trans. The Hymns of the Rig Veda. Delhi: Motilal Banarsidass, repr. 1976. 2 vols.

Johnson, Willard. Poetry and Speculation in the Rg Veda. Berkeley: University of California Press, 1990.

Как, Subhash. The Astronomical Code of the Rgveda. New Delhi: Aditya Prakashan, 1994.

Macdonell, A. A. Vedic Mythology. Varanasi, India: Indological Book House, repr. 1963. 2 vols.

Miller, Jeanine. The Vedas: Harmony, Meditation and Fulfillment. London: Rider, 1974.

—      The Vision of Cosmic Order in the Vedas. London: Routledge &


KeganPaul, 1985.

O'Flaherty, Wendy Doniger. The Rig Veda. New York: Penguin Books, 1981.

Panikkar, Raimundo. The Vedic Experience—Mantramanjan: An Anthology of the Vedas for Modem Man and Contemporary Celebration. London: Darton, Longman & Todd, 1977.

Whitney, William David, trans. Atharva Veda Samhita. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1950. 2 vols.


Брахманы

Caland, W, trans. PancavimsaBrdhmana. Calcutta: Asiatic Society of Bengal, 1931.

Eggeling, Julius, trans. The SatapathaBrahmana According to the Text of the Madhyandina School. Delhi: Motilal Banarsidass, repr. 1993. 5 vols.


Haug, Martin, trans. Aitareya Brahmanam of the Rigveda. Delhi: Bharatiya, repr. 1976. 2 vols.

Keith, А. В., trans. Rigveda Brdhmanas Translated. Cambridge: Harvard University Press, 1920. Includes Aitareya and Kaushitaki Brahmana.


Аранъяки

Keith, А. В., trans. The Aitareya Aranyaka. Delhi: Eastern Book Linkers, repr. 1995.



Доклассическая йога


Упанишады

Deussen, Paul. The Philosophy of the Upanishads. New York: Dover, repr. 1966.

Hume, R. E. The Thirteen Principal Upanishads. Oxford, England: Oxford University Press, 1971.

Krishna Prem. The Yoga of the Kathopanishad. London: Watkins, 1955.

Radhakrishnan, Sarvepalli. The Principal Upanishads. Atlantic Highlands, N. J.: Humanities Press, 1978.


Махабхарата и Рамаяна

Bhaktipada, Swami. Rama: The Illustrated Ramayana. Moundsville, W Va.: Palace Publishing, 1989.

Buck, W Mahabharata. Berkeley: University of California Press, 1973. Краткий пересказ.

Chinmayananda, Swami, trans. Sri Rama Glta. Los Altos, Calif.: Chinmaya Publications West, 1986.

Dange, S. A. Legends in the Mahabharata. Delhi: Motilal Banarsidass,

1969.

Dutt, M. N. A Prose English Translation of the Mahabharata.

Calcutta: H. С Dass, 18951905.8 vols.

Edgerton, E The Beginnings of Indian Philosophy. London: Allen & Unwin, 1965.




82


83


Ganguli, К. М. The Mahabharata. 12 vols. Четырехтомное издание в мягкой обложке было выггущено Мшширамом Манохарлалом в 1991 г.

Goldman, Robert P, et al., ed. and trans. The Ramayana of Valmiki. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1984—96. 7 vols.

Hopkins, E. W. Epic Mythology. Delhi: Motilal Banarsidass, repr. 1974.

Richman, Paula. Many Rdmayanas: The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley: University of California Press, 1991.

Shastri, Hari Prasad, trans. Ramayana of Valmiki. London: Shanti Sadan, 195259. 3 vols.

Van Buitenen, J. А. В., trans. The Mahabharata. Chicago: University of Chicago Press, 1973—78. 3 vols. Проект продолжается.


Бхагавадгита

Aurobindo. Essays on the Gita. Pondicherry India: Auromere, 1979.

Feuerstein, Georg. Introduction to the BhagavadGitd. Wheaton, 111.: Quest Books, 1983. Новое издание этой книги и следующего за ней перевода готовится к публикации в «Shambhala Publications».

— BhagavadGita: A Critical Rendering. New Delhi: Arnold Heinemann, 1981.

Krishna Prem. The Yoga of the BhagavadGita. Harmondsworth, England: Penguin Books, 1973.

Pradhan, V. G. Jndneshvari. Albany, N. Y.: SUNY Press, 1986. [Ком­ментарии к «Гите» Маратхи]

Radhakrishnan, S. The Bhagavadgitd. San Francisco: Harper & Row, n. d.

Sharma, Arbind. The Hindu Gitd: Ancient and Classical Inter­pretations of the BhagavadGita. La Salle, 111.: Open Court, 1986.

Zaehner, R. С The BhagavadGita. Oxford, England: Oxford University Press, 1969


  Классическая йога


YogaSutra and Its Commentaries

Bouanchaud, Bernard. The Essence of Yoga: Reflections on the Yoga Sutras of Patanjali. Portland, Ore.: Rudra Press, 1997.


Dasgupta, Surendranath. A Study of Patanjali. Calcutta: University of Calcutta, 1920.

— Yoga As Philosophy and Religion. London: Kegan Paul, 1924.

— Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of Indian Thought. Calcutta: University of Calcutta, 1930.

Feuerstein, G, trans. The YogaSutra: A New Translation and Commentary. Folkstone, England: Dawson, 1981.

— The YogaSutra: An Exercise in the Methodology of Textual Analysis. New Delhi: ArnoldHeinemann, 1979.

— The Philosophy of Classical Yoga. Manchester, England: Manchester University Press, 1981.

Govindan, Marshall. Kriya Yoga Sutras of Patanjali and the Siddhas. Eastman, Quebec: Kriya Yoga Publications, 2000.

Iyengar, В. К S., trans. Light on the Yoga Sutras of Patanjali. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993

—      Light on Astdnga Yoga. Mumbai, India: YOG, 2000.

Leggett, Trevor, trans. The Complete Comentary by Sankara on the YogaSutras. London: Kegan Paul International, 1990.

Rukmani, T. S., trans. Yogavarttika of Vijndnabhiksu. New Dehli: Munshiram Manoharlal, 1981 and 1983.4 vols.

—      trans. Yogasutrabhdsyavivarana of Sankara. New Delhi:


Munshiram Manoharlal, 2001. 2 vols.

Whicher, Ian. The Integrity of the Yoga Darsana: A Reconsideration of Classical Yoga. Albany, N. Y: SUNY Press, 1998.

Woods, J. H., trans. Yoga System of Patanjali. New Dehli: Motilal Banarsidass, 1977. Includes translations of the YogaBhdshya and the TattvaVaishdradi commentaries.


Постклассическая йога


Поздние упанишады

Aiyar, К. Narayanasvami, trans. Thirty Minor Upanishads, Including the Yoga Upanishads. El Reno, Okla.: Santarasa Publications, repr. 1980.

Ayyangar, T. R. Srinivas, and G. Srinivasa Murti, trans. The Yoga Upanisads. Adyar, India: Adyar Library, 1952.

Varenne, Jean. Yoga and the Hindu Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1976.




84


85


Тантры

Avalon, Arthur [Sir John Woodroffe]. Shakti and Shakta. New York: Dover, 1978.

Basu, Manoranjan. Fundamentals of the Philosophy of Tantras. Calcutta: Mira Basu Publishers, 1986.

Bharati, Agehananda. The Tantric Tradition. London: Rider, 1965.

Bhattacharya, N. N. History of the Tantric Religion. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1974.

Brooks, Douglas Renfrew. The Secret of the Three Cities. Chicago and London: University of Chicago Press, 1990.

—      Auspicious Wisdom: The Text and Traditions of Srividyd


Tantrism in South India. Albany, N. Y: SUNY Press, 1992.

Danielou, Alain. While the Gods Play: Shaiva Oracles and Predictions on the Cycles of History and the Destiny of Mankind. Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1987.

—      Shiva and Dionysus: The Religion of Nature and Eros. New York:


Inner Traditions International, 1984.

Dimock, E. С The Place of the Hidden Moon: Erotic Mysticism in the Vaisnava Sahajiya Cult of Bengal. Chicago: University of Chicago Press, 1966.

Frawley David. Tantric Yoga and the Wisdom Goddesses. Salt Lake City, Ut.: Passage Press, 1994.

Goswami, Syundar Shyam. Layayoga. Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1999.

Goudriaan, Teun, trans. The Vmasikhatantra: A Saiva Tantra of the Left Current. Delhi: Motilal Banarsidass, 1985.

—      and Sanjukta Gupta. Hindu Tantric and Sdkta Literature.


Wiesbaden, Germany: Otto Harrassowitz, 1981.

Govindan, Marshall. Thirumandiram: A Yoga Classic by Siddhar Thiaimoolar. Translated by B. Natarajan. Montreal: Babaji's Kriya Yoga and Publications, 1993.

Krishna, Gopi. Living with Kundalini. Boston and London: Shambhala Publications, 1993.

Magee, Michael, trans. Kaulajnananimaya of the School of Matsyendranatha. Varanasi, India: Prachya Prakashan, 1986.

Mishra, Kamalakar. Kashmir Saivism: The Central Philosophy of Tantrism. Cambridge, Mass.: Rudra Press, 1993

Mookerjee, Ajit. Kundalini: The Arousal of the Inner Energy. New York: Destiny Books, 1982.


—      and Madhu Khanna. The Tantric Way: Art, Science, Ritual.


London: Thamas and Hudson, 1977.

MullerOrtega, Paul Eduardo. The Triadic Heart of Siva: Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the NonDual Saivism of Kashmir. Albany, N. Y: SUNY Press, 1989.

Pandit, M. R, trans. The Kulamava Tantra. Madras: Ganesh, 1973.

Rai, Ram Kumar, trans. Kulamava Tantra. Varanasi, India: Prachya Prakashan, 1983.

Sannella, Lee. The Kundalini Experience. Lower Lake, Calif.: Integral Publishing, 1992.

Silburn, Lilian. Kundalini: The Energy of the Depths. Albany, N. Y: SUNY Press, 1988.

Singh, Jaideva, trans. Siva Sutras: The Yoga of Supreme Identity. Delhi: Motilal Banarsidass, rev. 1980.

—      trans. The Yoga of Delight, Wonder, and Astonishment. Albany,


N. Y: SUNY Press, 1991. Перевод «VijndnaBhairava».

Tigunait, Rajmani. Saktism: The Power in Tantra. Honesdale, Penn.: Himalayan International Institute, 1998.

White, David Gordon. The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India. Chicago and London: University of Chicago Press, 1996.

Zvelebil, Kamil V The Poets of the Powers. Lower Lake, Calif.: Integral Publishing, 1993.

—      The Siddha Quest for Immortality. Oxford: Mandrake of Oxford,


1996.


Пураны

A Board of Scholars, trans. The Linga Purana. Delhi: Motilal Banarsidass, 19732 vols.

— trans. The Siva Purana. Delhi: Motilal Banarsidass, 1969—70.4 vols.

Banerjea, К N. Pauranic and Tantric Religion. Calcutta: University of Calcutta, 1966.

Deshpande, N. A., trans. The Padma Purana. Delhi: Motilal Banarsidass, 198890. 5 vols.

Gangadharan, N., trans. The Agni Purana. Delhi: Motilal Banarsidass, 198487.4 vols.

Goswami, C. L., trans. Srimad Bhagavata Mahapurdna. Gorakhpur, India: Gita Press, 1971. 2 vols.





86


87



Madhavananda, Swami, trans. Uddhava Gita. Calcutta, India: Advaita Ashrama, 1971.

Raghunathan, N. Srimad Bhagavatam. Madras, India: Vighneswara Publishing House, 1976. 2 vols.

Tagare, G. V, trans. The Bhagavata Purana. Delhi: Motilal Banarsidass, 1976—78. 5 vols.

— trans. The Brahmdnda Purana. Delhi: Motilal Banarsidass, 198384. 5 vols.

— trans. The Ndrada Purana. Delhi: Motilal Banarsidass, 1980—83. 5 vols.

—      trans. The Vdyu Purana. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987—88.2 vols.


Vijnanananda, Swami, trans. The Srimad Devi Bhagavatam. New

York: AMS Press, repr. 1974.

Wilson, H. H., trans. The Vishnu Purana: A System of Hindu Mythology and Tradition. Calcutta: Punthi Pustak, repr. 1961.



Йогавасишта

Atreya, B. L. The Yogavdsistha and Its Philosophy. Moradabad, India: Darshana Printers, 3d ed., 1966

Narayanaswamy Aiyer, K., trans. LaghuYogaVasishta. Madras: Adyar Library and Research Center, 1975.

Kuvalayananda, Swami, and Swami Digambarji, trans. Vasishta Samhita: Yoga Kdnda. Lonavla, India: Kaivalyadhama, 1969.

Mitra, Vihari Lai, trans. The YogaVdsishtaMahdrdmdyana. Varanasi, India: Bharatiya Publishing House, 1976.4 vols.

Venkatesananda, Swami, trans. The Concise Yoga Vasishta. Albany, N. Y: State University of New York Press, 1984.



Хатха-йога

Arya, Usharbudh. Philosophy of Hatha Yoga. Honesdale, Penn.: Himalayan International Institute, 1985.

Avalon, A. [Sir John Woodroffe]. The Serpent Power. New York: Dover, 1974.

Awashti, В. М., trans. Yoga Bija. Dehli: Swami Keshwananda Yoga Institute, n.d.


—      and A. Sharma, Yoga Sdstra of Dattdtreya. Dehli: Swami


Keshawananda Yoga Institute, 1985.

Banerjea, A. K. Philosophy of Goraknath with GorakshaVacana Sangraha. Gorakhpur, India: Mahant Dig Vijai Nath Trust, [1961].

Bernard, Theos. Hatha Yoga: The Report of a Personal Experience. London: Rider, 1968.

Briggs, George W. Goraknath and the Kanphata Yogis. Delhi: Motilal Banarsidass, repr. 1973.

Digamgarji, Swami, and M. L. Gharote, trans. Gheranda Samhita. Lonavla, India: Kaivalyadhama, 1978.

— and R. Kokaje, trans. Hathayogapradlpikd of Svdtmdrdma. Lonavla, India: Kaivalyadhama, 1970.

— and S. A. Shukla, trans. Goraksasatakam. Lonavla, India: Kaivalyadhama, 1958.

Feuerstein, Georg, trans. «Goraksha Paddhati» in The Yoga Tradition. Prescott, Ariz.: Hohm Press, rev. ed. 2001. 532—59.

— «AdvayaTarakaUpanishad» in The Yoga Tradition. 427—31.

— «AmritaNadaBinduUpanishad» in The Yoga Tradition. 416—20.

—      «KshurikaUpanishad» in The Yoga Tradition. 434—37.


Harshe, R. G., trans. Satkarmasangrahah. Lonavla, India:

Kaivalyadhama, 1970.

Iyangar, S., trans. The Hathayogapradipika of Svatmarama. Madras, India: Adyar Library and Research Center, 1972.

Mohan, A. G., trans. Yoga Yajnavalkya. Madras: Ganesh & Co., 2000.

Rai, R. K, trans. Shiva Svarodaya. Varanasi, India: Prachya Parakashan, 1980.

Reddy, M. V, trans. Hatharatnavali. Arthamuru, India: M. Ramakrishna Reddy, 1982.

Vasu, S. C, trans. The Geranda Samhita: A Treatise on Hatha Yoga. London: Theosophical Publishing House, 1976.

—      The Siva Samhita. New Dehli, India: Oriental Books Reprint


Corp, 1975.


Бхактимарга

Hardy, Friedhelm. VirahaBhakti: The Early History of Krsna Devotion in South India. Delhi: Oxford University Press, 1983.

Harshananda, Swami, trans. Sandilya Bhakti Sutras. Prasaranga, India: University of Mysore, 1976.





88


89


Miller, Barbara Staler, trans. Love Song of the Dark Lord: Jayadeva's Gitagovinda. New York: Columbia University Press, 1977.

Prem Prakash, trans. The Yoga of Spiritual Devotion: A Modem Translation of the Narada Bhakti Sutras. Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1998.

Tripurari, Swami. Rasa: Love Relationships in Transcendence. Eugene, Or.: Clarion Call, 1994.

Vivekananda, Swami. Karma Yoga and Bhakti Yoga. New York: RamakrishnaVivekananda Center, 1982.


18. Символика йоги

Йога наполнена символикой. Одни символы являются общи­ми для великих традиций йоги индуизма, буддизма и джай­низма, другие — уникальны для каждой из них. Для западных студентов это представляет особую трудность, поскольку значе­ние йогических символов редко бывает очевидным. По суще­ству, можно выделить два вида символизма: спонтанный («есте­ственный») и искусственный. Оба берут свое начало в высшей мысли (буддхи), основном ментальном органе адептов йоги. Низшая мысль (мана) является логической и буквальной, тогда как высшая — сверхлогичная и метафорическая. Буддхи пред­ставляет собой неперсонифицированную силу, действующую как орган мудрости и как хранилище глубоких символов, архе­типов. Она имеет много общего с концепцией универсального бессознательного в психологии Юнга. В отличие от английско­го в немецком языке имеется полезное различие между Vernunft (разум) и Verstand (ум). Эти два понятия довольно точно от­ражают буддхи и мана, соответственно. Первое из них — плодо­родная почва, на которой расцветают творчество, поэзия и символизм.

Естественный символизм лежит в основе любой хорошей по­эзии. Когда поэт называет природу «окровавленным клыком», он дает нам пример естественной символики. Примером искусст­венного символизма является тайный код Тантр, известный как сандхьябхасхья, или «сумеречный язык», представляющий со­бой конструкцию логической мысли, вдохновленной буддхи.


Наиболее раннее проявление спонтанного символизма мож­но увидеть в стихах «Ригведы», хотя этот архаический текст содер­жит также и немало примеров искусственной символики. В неко­торых случаях эти две формы символизма используются совместно, в других между ними даже нельзя провести четкого различия. Понадобился великий мастер йоги, Шри Ауробиндо, чтобы обратить наше внимание на несомненный факт: Веды пол­ны глубокой символики, причем большая часть символов ускольз­нула от внимания ученых или была понята ими неверно. В своей книге «О Ведах» Шри Ауробиндо писал:

«[Риг]Веда является книгой эзотерических символов, почти духовных формул, которая притворяется собранием ритуальных поэм. Внутренний смысл ее психологичен, универсален, неперсо нифицирован; мнимое значение и персонажи, предназначенные открыть посвященным то, что они скрывают от невежд, по всем признакам кажутся грубо конкретными, интимно личными, сво­бодно случайными и аллюзивными. Этот небрежный внешний об­раз ведические поэты иногда тщательно дополняют ясной, согла­сованной формой, совершенно отличной от напряженного внутреннего духа, несущего смысловую нагрузку. В этих случаях их язык становится искусно сплетенной маской для скрытой ис­тины. Но чаще поэты пренебрегают обманом, которым пользуют­ся, и тогда, когда они таким образом поднимаются над своим ин­струментом, буквальный внешний перевод дает либо невнятную, несвязную последовательность предложений, либо форму мысли и речи незнакомой и далекой для непосвященного разума. И толь­ко когда фигуры и символы введены, чтобы намекнуть на их скрытые эквиваленты, из тьмы возникает прозрачная, четко согласованная, сжатая и тонкая последовательность духовных, философских и религиозных идей» (1).

Разъяснение Ауробиндо дает важный новый взгляд на мысль ведических пророков (риши), которые «видели» истину. Оно ука­зывает путь от обескураживающего научного мнения, согласно которому ведические пророки были «примитивными» поэтами, занятыми описанием природных явлений, таких как гром, молния и дождь. Одномерная «натуралистическая» интерпретация, предла­гаемая другими переводчиками, упускает глубину ведического уче­ния. Так, например, Сурья — это не только видимое материальное Солнце, но и психологическидуховный принцип внутреннего сияния.




90


91





Агни не просто физический огонь, пожирающий жертву, но и духовный принцип очищающей трансформации. Праджанья означает не только дождь, но и внутреннее «орошение» милостью. Сома не просто варево, которое жрец, приносящий жертву, льет в огонь, но и (как в поздней тантрической традиции) магическая внутренняя субстанция, преобразующая тело и мысль. Богатство, о котором молят многие гимны, не просто материальный до­статок, но и духовные сокровища. Коровы, снова и снова упоми­наемые в гимнах, не столько биологические животные, сколько духовный свет. Пани не просто купцы, а различные силы тьмы. Когда Индра убивает Вритру и выпускает воды, он не просто от­крывает сезон муссонов, но и освобождает жизненные силы (или высшие энергии) в душе жреца, ибо Индра означает также и мысль, а Вритра — психологическое ограничение или энергети­ческую блокаду.

Ауробиндо внес огромный вклад в полный пересмотр смысла ведических гимнов. Его работа вдохновила присоединиться к этому целый ряд ученых, в том числе Дженин Миллер и Дэвида Фроули (2).

В гимнах содержится также масса намеренного, искусственно­го символизма. Фактически, фигуративный язык «Ригведы», как было показано Виллардом Джонсоном (3), необыкновенно богат. В специальном жертвенном сборнике составители гимнов стре­мились поделиться своими поэтическими творениями и вдохно­вить на творчество всех остальных, дать им понимание духовных аспектов жизни. Исходя из этого большинство гимнов намеренно загадочны, и часто мы можем лишь угадывать ответы на загадки и аллегории. Генрих Циммер напоминает:

«Мифы и символы Индии сопротивляются интеллектуализа­ции и сведению к строго определенным значениям. Подобное обращение всего лишь ликвидирует их магию» (4).

Как показано Садашив Амбадас Дангом, в «Ригведе» широко используется сексуальная символика, последовательно развитая затем в «Брахманах» (ритуальных текстах) (5). Так, в «Ригведе» концепция митхуны (спаривания, совокупления) применена к символическому совокуплению Неба и Земли, воды и огня, двух ашвов, дня и ночи и т. д. Ведический сексуальный символизм явно предвещает тантрическое наследие Средневековой Индии. Зна­менитый гимн Диргатамы («Длинная ночь») в «Ригведе» (1.164) в стихе 35 содержит указание, что возлияние сомы есть семя зре­лого жеребца (т. е. Небес), лоно же у Матери Земли. Она дает рож­дение солнечному году, или жертве, или жертвенному огню. Стих 16 того же гимна говорит, что месяцы года считаются мужского рода, но пророк знает, что они женского рода (т. е. прини­мающие). Без ключа к символическому языку четырех «Вед» обширная ритуальная литература о «Брахманах» и «Араньяках» остается по большей части непонятной.

В эпосе «Махабхарата» и «Пуранах» мы видим появление ново­го вида символики. Мифы и аллегории встречаются в этих произ­ведениях в огромном количестве, и часто лучше всего их можно объяснить с точки зрения йоги. Там есть также загадки, ответы на которые, видимо, тоже следует искать в йогической среде интен­сивного внутреннего экспериментирования. Классическим при­мером является двухплановый диалог двух мудрецов, Вандина и Аштавактры, приведенный в «Махабхарате» (3.134). На первом плане, который лежит на поверхности, этот диалог состоит из за­гадочных заявлений, содержащих от одного до тринадцати пунк­тов каждое. На втором, более глубоком плане, согласно коммента­тору семнадцатого столетия Нилакантхе, диалог этот вращается вокруг философских воззрений обоих мудрецов.

Например, Вандин заявляет, что «один огонь бросает много [искр]», на что Аштавакра отвечает, что «два друга, Индра и Агни, странствуют [вместе]». Нилакантха поясняет, что Вандин хочет сказать: многие чувства направляются одним даром, а именно высшей мыслью (буддхи). Аштавакра, стойкий адепт адвайта ве­данты, возражает, заявляя, что кроме высшей мысли необходим второй дар, а именно трансцендентальное Сознание. Иными сло­вами, для буддхи необходимо «Я», первичное Сознание, чтобы явить обыденное сознание. И так далее.

Для индийской мысли всегда была важна символика чисел. Уже в «Ригведе» есть гимны, охотно оперирующие числовыми загадка­ми. Ведические пророки (риши) были истинными мастерами по части символики и загадок. Они чувствовали, что язык способен указать на глубокие тайны, неизмеримые для логической мысли, но ясные для духовного взора. Ведическая склонность к символиз­му и загадкам сохранилась и в более поздние эпохи.

Так, вся «Махабхарата», повидимому, основана на символичес­ком числе 18, как я разъяснял в своем «Введении в Бхагавадгиту» (6).





92


93



Война, послужившая предлогом драматической линии эпоса и ди­дактических отступлений, со всей очевидностью, имеет четкие исторические корни, однако она всегда понималась аллегориче­ски — как моральная, психологическая битва добрых и злых сил как вне так и внутри человеческой души. Если «Махабхарата» вра­щается вокруг идеала дхармы, или моральных достоинств, эпиче­ская драма «Рамаяна» делает основной упор на вековые идеалы правдивости и верности. Обожествленные фигуры царя Рамы и его возлюбленной жены Ситы служили в Индии источником вдохновения для бесчисленных поколений.

Прекрасный пример архетипичной поэтической символики дает хорошо известная легенда о Кришне в том виде, как она из­ложена в «Бхагаватапуране». Богочеловек Кришна играет на маги­ческой флейте и очаровывает всех пастухов и пастушек, которые влюбляются в него и совершенно забывают о себе в его обществе,— символ человеческой души, стремящейся к первичной Реальности. Любовная игра (лила) Кришны и пастушек — удачное описание игривой динамики, встречающейся на пути йоги между учеником и гуру, который воплощает трансцендентальный Принцип.

Разрушающий мир танец Шивы — другой мощный символ, ко­торый можно понять как в космологическом, так и психологиче­ском планах. С точки зрения йога, танец разрывает все мысленные ткани, которыми мы заключаем себя в тюрьму изза непрерывной кармической деятельности или волевых актов. Шива, как Натарад жа («Владыка Танца»), — разрушитель наших иллюзий и заблужде­ний. Он — та внутренняя сила, которая подмывает наши стара­тельно созданные концепции мира, благодаря чему мы получаем возможность видеть реальность такой, «как она есть» (ятхабхута).

Богиня Мохини («Та, что вводит в заблуждение») мыслится как искушающая нас ложными представлениями и обманчивыми фантазиями, так что лишь серьезные духовные искатели способ­ны найти путь к Реальности. Слоноголовый толстый бог Ганеша опятьтаки традиционно призывается, чтобы удалить все подоб­ные препятствия. Каждое божество отражает определенную сим­волическую функцию, чью глубину мы можем постигнуть, лишь нырнув в собственную душу посредством йоги. Художественные изображения многочисленных божеств индуизма, буддизма и джайнизма полны йогической символики. Особенно ярко эта символика выступает в глубоком учении тантры.


Чтобы ощутить этот факт, достаточно всего лишь взглянуть на эзотерический смысл слова «хатха». Словарное значение термина «хатха» — просто «сила» или «мощь», а обычно употребляемый творительный падеж «хатхат» означает «с помощью силы». Однако в эзотерическом смысле буквосочетания «ха» и «тха», совершенно бессмысленные сами по себе, символизируют Солнце и Луну соответственно. Конкретнее, они относятся к внутренним све­тилам: «солнцу» или солнечной энергии, текущей по правому энергетическому пути (т. е. пингаланади), и «луне» или лунной энергии, текущей по левому пути (т. е. иданади). Хатхайога нахо­дит применение обоим этим потокам, соответствующим симпа­тической и парасимпатической нервным системам, ради дости­жения психоэнергетического баланса и спокойствия мысли.

Когда энергетическая гармония достигнута, начинает рабо­тать центральный канал (т. е. сушумнанади). Стоит жизненной силе (пране) устремиться вверх по центральному каналу, как про­буждается сила змеи (кундалинишакти) и также посылается в центральный канал. Затем кундалини поднимается к темени, вызывая возвышенное состояние обожествляющего мысль объе­диненного сознания (или нирвикальпасамадхи, «бесформенный экстаз»). Символика кундалинийоги очень сложна. Тантра опе­рирует искусственным «сумеречным» языком, понятным лишь посвященным. Так, широко используемый термин падма (лотос) может означать вагину, а ваджра (молния) — пенис. Все зависит от контекста, и в этом кроется одна из причин, почему Тантры так сложно переводить. Другая причина состоит в том, что они часто имеют дело с переживаниями йога или сложными ритуальными практиками, незнакомыми непосвященному переводчику.

Невероятно обширная и богатая символика, содержащаяся в текстах Индии, пока еще не изучалась систематически, хотя подобное исследование было бы весьма ценным, правда, исклю­чительно трудным делом. Студенты, серьезно занимающиеся тантрой, должны почувствовать это символическое измерение, чтобы не пасть жертвой ложной буквальности, которая ведет к догматизму и ошибочному применению учения.




94


Часть Вторая. ВХОЖДЕНИЕ В ПРАКТИКУ

19. Вхождение в духовную практику

Когда люди открыли существование такой вещи, как духов­ность, они, вполне возможно, ощутили то же возбуждение, что и Колумб, увидевший берега Америки. Духовность предлагала им такое обширное поле для жизни, какое они себе и вообразить не могли. Люди внезапно осознали, что привычное, стиснутое услов­ностями общество предназначено (частью намеренно, но по большей мере совершенно неосознанно) для того, чтобы поме­шать нам раскрыть полный потенциал человека. Привычная жизнь вращается преимущественно вокруг погони за довольно ограниченными целями: физическим комфортом, материальным благополучием, сексом, эмоциональными удовольствиями, мозго­выми стимуляторами и властью.

Согласно индуизму, существуют четыре законные цели, стрем­лению к которым мы можем посвящать свое время и энергию: (1) артха (материальное благополучие), (2) кама (физическое, эмо­циональное и ментальное удовлетворение), (3) дхарма (мораль, в частности справедливость) и (4) мокша (полная духовная само­реализация).

Большая, если не основная, часть обыденной жизни подпадает под категории артха и кама. Наша цивилизация изобрела бесчис­ленные способы удерживать внимание на комфорте и удоволь­ствии. Ежегодно биллионы долларов тратятся на повышение уровня потребления материальных благ, нужно нам это или нет, и на то, чтобы мы все стремились к «комфортабельной» жизни.

К дхарме стремление гораздо меньше. Наши моральные стан­дарты, повидимому, были невысокими во все времена, что вполне согласуется с калиюгой или темной эпохой, которая должна господствовать на Земле еще много тысячелетий.*


  ________________________________________________


  * В эзотерической традиции, в частности теософии и Агнийоге, существует иная точка зрения, согласно которой калиюга завершилась в 1942 г. и сейчас происходит переход к Сатьяюге, веку духовного расцвета.— Прим.ред.


Так, убеждение современного течения «"Нью Эйдж" (Нового Века)» в неизбежном духовном взлете всего человечества по некоему магическому приказу, без какихлибо усилий с чьейлибо стороны, выглядит как пустой каприз. Нам приходится признать, что современное американское общество страдает, в частности, от широко распро­страненной несправедливости в системе отношений, изза чего судебные тяжбы стали стилем жизни.

Если моральная целостность не стоит в первых строчках спи­ска наших приоритетов, то духовный подъем и вовсе практически исключен из жизни. Мало кто понастоящему понимает, что такое духовность, и еще меньшее число активно следуют по духовному пути. В Индии дело обстоит несколько иначе. За исключением элиты, получившей образование на Западе, в системе народных верований еще есть место для традиционной ценности, стремле­ния к духовному освобождению (мокша). По крайней мере, люди знают о том, что это — идеал древних и современных индийских адептов, отрекшихся от мирской суеты, даже если сами не готовы последовать их примеру. В стране еще сохранилось уважение к йогам и странствующим садху, которые продолжают оставаться заметным элементом индийского общества. Однако следует при­знать, что даже коренное население Индии — за исключением тех, кто занимается той или иной духовной практикой,— имеет весьма неадекватное представление о йогическом стиле жизни и часто путает истинных адептов с самозванцами. Верно также, что с уче­том усиливающейся модернизации, традиционное почитание святынь в Индии постепенно деградирует к прямому ущербу для всего общества.

Если житель Запада решает стремиться к духовности, он (или она) неизбежно должен определиться по поводу четырех основ­ных целей: материального благополучия, психикоэмо циональноинтеллектуального удовлетворения и моральной ценности. Главным в духовной практике являются изучение и понимание себя. Нам следует быть готовыми к экспериментам над привычками: вопервых, проанализировать как мы ведем себя или реагируем на те или иные ситуации. Затем нужно хотеть и суметь понять, как мы относимся к самим себе. Сле­дующим шагом будет избавление от тех привычек, которые бес­полезны для дальнейшего духовного роста, и замена их позитив­ными привычками.


96


97


Новички в духовной жизни часто не понимают, что духовная практика требует последовательной и упорной приверженности, т. е. определенных усилий. Они склонны предполагать, что до­статочно просто выглянуть за рамки обыденной жизни. Но видеть лодку — это еще не то же, что грести в ней к другому берегу. Интел­лектуализация духовной жизни совершенно бесплодна.

Даже если неофиты действительно занялись прохождением курса духовной практики (садхана), рано или поздно им придется пройти испытание огнем повседневной рутины. Сложность со­стоит в том, чтобы заново начинать духовную практику каждый день, иначе наступает скука, размывающая волю к изменению себя.

Неофиты, подхлестываемые своим начальным пылом, всегда надеются добиться определенной «духовной» цели: приятной медитации, красочного видения, знамения от Бога, похвалы учи­теля или другого последователя. Они фактически не подозревают, что «медовый месяц» дан им для проверки. Обычно наставник иг­норирует их или вместо сладких комплиментов подвергает рез­кой критике. Товарищистуденты или родственники говорят, что они впали в полное заблуждение, а остальные весьма пренебрежи­тельно относятся к их новому стилю жизни. Мало кто способен преодолеть эту стадию, чтобы приступить к ежедневной (не на показ) практике. Многие быстро разочаровываются, когда эмоци­ональные высоты становятся редкими и приходится постоянно сталкиваться с жестокой реальностью собственных заблуждений, негативного отношения или личной ограниченной способности к духовной жизни.

Следующий барьер — осознание факта наличия у каждого из нас массы глубоко укоренившихся привычек, для изменения кото­рых требуется время, и немалое. Сначала стандартный неофит уверен, что он (или она) обладает потрясающими способностями и будет развиваться гораздо быстрее остальных. Затем начинает брезжить грустное понимание, что степень трансформации «я» эквивалентна приложенным усилиям.

Если неофиты дошли до этой стадии, они почти неизбежно сталкиваются с сомнением (самшайя), сомнением в собственных способностях, сомнением в наставнике, сомнением в эффектив­ности учения. Пожалуй, не будет далеким отступлением от истины утверждение, что ученики, не знакомые с сомнением, неизбежно впадают в самообман. В ином случае — если действительно нет ни сомнения, ни самообмана,— значит, они действительно уже до­стигли просветления.

Другое препятствие, не часто осознаваемое, состоит в том, что в результате регулярной духовной практики, повышающей сте­пень осознания, усиливаются кармические тенденции человека (читай, подсознательные и полусознательные привычки). Это по­добно яркому лучу, упавшему в глубокий колодец мысли. В глуби­нах подсознания обитают все сорта неприятных, но реальных граней личности, которые взбаламучиваются благодаря упорному самоуглублению и самопознанию. Временами подсознательные субстанции, всплывающие в сознании, кажутся непреодолимыми. Тутто и становится ясно, что духовная жизнь подобна балансиро­ванию на грани. Недаром индийская традиция говорит о пути по лезвию бритвы.

Постепенно духовные неофиты учатся преодолевать при­сущий им материализм (т. е. привычку мыслить лишь в понятиях видимой реальности). Начинается освобождение от узла эго или «сокращения до "я"» (атмасамкока), изза которого обыкновен­ная личность в тревоге стремится удержать все вместе. Духовные ученики учатся относиться с юмором ко всему, в том числе и к се­бе. Жизнь воспринимается ими с новой точки зрения: как чужая игра, в которую мы вовлечены волей или неволей и относительно которой мы можем либо заблуждаться и страдать, либо осознать и подняться выше нее, даже если и продолжаем играть свою роль в этом представлении.

Ученики должны преодолеть духовный материализм — лож­ное ощущение накопления «высшего» опыта. Они могут осознать внутреннюю свободу лишь до той степени, на которой происхо­дит отречение даже от цели освобождения. Освобождение, или просветление, нельзя приобрести или заслужить. Это жизнь в настоящем при глубочайшем понимании и без эгоистической приверженности к чемулибо.

Те, кто демонстрирует перед другими свои выдающиеся духов­ные достижения, скорее всего, весьма далеки от просветления. Они просто заменяют материальные ценности «духовным» това­ром. Индийская традиция знает многих адептов, которые после долгих лет интенсивной практики добились высоких состояний сознания или потрясающих паранормальных способностей лишь затем, чтобы полностью лишиться высшей милости.





98


99


Чем выше поднялся адепт, тем глубже падение в горе и забвение. Именно поэтому знатоки йоги постоянно увещевают держать свои до­стижения внутри себя, сосредоточивать внимание на развитии моральной цельности, понимании, возвышающей самотрансфор­мации и не в последнюю очередь на служении другим.

Выдающийся эзотерик Запада Омраам Михаэль Айванхов (1900—1986) периодически напоминал своим ученикам, что лю­бое начинание несет заряд определенной энергии и потому нам следует затевать чтолибо новое с крайней осторожностью и с максимальным доступным нам пониманием. Это особенно верно в отношении духовной жизни.


20. Двенадцать ступеней духовного выздоровления

В последние годы многое было сказано и написано по поводу тяги к алкоголю, табаку, наркотикам, еде, сексу и поддержанию социальных связей. Теперь вполне ясно, насколько распространен сам принцип тяги, т. е. приверженности. В своей книге «Священная сексуальность» (1) я подчеркиваю, что сама обыденная жизнь вполне может расцениваться как форма приверженности, по­скольку мы привыкли к этому доминирующему состоянию созна­ния.

Данное состояние сознания вращается вокруг дихотомии между эго и миром. Мы естественным образом и в силу привычки ощущаем себя как нечто отдельное от всего и от всех. Названный разрыв между субъектом и объектом лежит в основе восприятия. Однако особенно дихотомия сказывается на том, что шведский фи­лософ Джон Гебстер назвал «рациональным сознанием», определя­ющим структуру сознания западной цивилизации. Как он пояснял в «Вечносущем Начале» (2), рациональное сознание разделяет, вы­являет атомы и абсолютно деструктивно. Это несовершенная фор­ма ментальной структуры сознания, возникшая около 500 г. до н. э. в эпоху, которую Карл Ясперс назвал «аксиальным веком» (3).

Рациональное сознание извратило естественную динамику со­держательных восприятий между воспринимающим субъектом и воспринимаемым объектом, породив сметающую все идеологию, которая полностью доминирует не только в науке и технике, но и во всех отраслях культуры и всех без исключения аспектах личной жизни. Это, в свою очередь, обострило противостояние между эго и миром до точки, в которой мы ощущаем себя полно­стью оторванными от мира, в котором живем.

Изза упомянутого отчуждения мы испытываем сердечные муки, а наш мир лежит в осколках. Весьма полезно сравнить такое состояние дел с исполненной проблем и хлопот жизнью людей приверженных. Но, называя глубоко укоренившуюся привычку дуалистического восприятия эго и мира приверженностью, мы признаем, что это состояние, пусть широко распространенное и поддерживаемое культурой Запада, не является естественным.

Вопервых, когда мы отрицаем, что с нашим «обыденным» состоянием не все гладко, мы впадаем в коллективное самоотри­цание. Люди приверженные всегда стремятся жить в состоянии отрицания. Они отказываются признать, что испытывают серьез­ные проблемы с пьянством или наркотиками. Они делают все, чтобы поддержать иллюзию полного благополучия. Присваивая своему обычному состоянию, консенсусу сознания, ярлык «нор­мального», мы проходим мимо и лишаем силы все другие состо­яния сознания. Об этом четко свидетельствует тот факт, что мы называем их «измененными» состояниями, т. е. «просто» модифи­кациями обычного бодрствования, которому приписана «нор­мальность». Иногда такие состояния все хором уничижительно называют «иррациональными», а это, разумеется, предполагает, что идеальным стандартом для вынесения суждений является рациональное сознание.

Вовторых, наше упорство в жестком противопоставлении эго и мира порождает изоляцию и страх. Люди приверженные посто­янно страдают от этих двух негативных эмоций. Для поддержания иллюзии относительно себя они отгораживают себя от всех остальных, что неизбежно порождает страх. Сходным образом, наше собственное отчуждение сопровождается страхом: как стра­хом помех со стороны внешнего мира, нежелательной ответной реакции других, так и реалистическим страхом перед потерей контроля над своей жизнью.

Втретьих, в своей приверженности к рациональному созна­нию и его бесчисленным подпоркам, мы верим мифу о том, что совершенно бессильны чтолибо изменить.





100


101



Люди приверженные, как правило, ощущают бессилие. Объект, к которому они привер­жены, кажется им больше и сильнее их собственной воли. Сход­ным образом, запутавшись в сетях мировоззрения, расставленных рациональным сознанием, которое стремится дискредитировать прочие формы и состояния сознания, мы не верим, что можем каклибо изменить эту ситуацию. Будучи приверженными к ра­циональному сознанию, мы не верим в унаследованное благо Все­ленной. Мы не хотим признавать, что мир, в котором мы живем, на самом деле включает все измерения реальности, о которых говорят религии и духовные традиции. Мы лишаем себя возмож­ности внутреннего или духовного роста, потому что наш взгляд на потенциал человека ограничен способностями рационального мышления, которое считается высшим достижением эволюции.

В-четвёртых, подобно типичному человеку приверженному, мы склонны плести любые «разъяснительные» сказки, чтобы оправдать собственное текущее состояние перед собой и други­ми. К этой категории относится позиция «так все думают», сфор­мированная не на мнении нескольких исключительных мужчин и женщин, которые способны видеть дальше остальных, а на низ­шем общем определяющем факторе мышления и жизни: возмути­тельном извращении демократического идеала. Другими словами, подчиняясь магии слова, мы участвуем в акте массовых репрессий, в результате которых отрицаем для себя возможность роста; мы лишаем себя доступа к формам и состояниям сознания, принуди­тельно отрицаемым и принижаемым рациональным сознанием. Благодаря этому спектр нашего опыта остается ограниченным, даже искалеченным путём отбрасывания верхушки.

Впятых, люди приверженные склонны к отсутствию гибко­сти, догматизму и надменны в защите своей позиции. Мы, привер­женные к рациональному сознанию, становимся жертвами того же настроя. Окопавшись на несостоятельной позиции, где безраз­дельно правит рациональное «я», мы встречаем любой вызов, каса­ющийся нашего нежизнеспособного подхода, с высокомерной непримиримостью. Нам обязательно нужно оказаться правыми, поскольку на кон поставлено все мировоззрение и образ жизни.

И все же, вшестых, подобно истинно приверженным людям, те из нас, кто прикован к рациональному сознанию, глубоко стра­дают от чувства сепарации, эгоцентризма и фрагментации личности. Как заметил Будда Гаутама, вся жизнь — это страдание. Но есть страдание и «страдание». Повидимому, когда мы воспринимаем предполагаемую независимость человеческой личности слишком серьезно, отгораживаем себя от других живых существ и смотрим на мир как на врага, которого следует одолеть, мы сами становим­ся для себя источником страдания. Это страдание — неизбежная плата за любую приверженность, и в итоге мы испытываем боль как неотъемлемую часть странствия человека по этой планете. Такова психологическая болезнь, избавиться от которой можно только в том случае, если перестать мучить себя уколами.

Наша приверженность к «нормальному» рациональному со­знанию столь сильна, что мы не в состоянии легко избавиться от этой привычки, даже если поняли, что привычка эгоистического отгораживания себя от мира искусственна, навязана самостоя­тельно и основана на отрицании неотъемлемой взаимосвязи всего со всем и зависимости всего от всего. Эта универсальная взаимосвязь или, по определению чешского индолога Адольфа Янашека, «панплектический принцип» (4), непрерывно про­возглашался поколениями мистиков и духовных визионеров, ощутивших неразрывное единство и целостность космоса.

С точки зрения подобной, более широкой, многоплановой панорамы мира, обыденная жизнь основана на обедненном и да­же искаженном взгляде на реальность. Фрейд уловил отблеск дан­ного факта, когда говорил о психопатологии повседневной жиз­ни (5). К сожалению, он не заглянул достаточно глубоко, иначе бы понял, что корень болезни скрыт в самом дихотомичном рациональном сознании. Ибо именно рациональное сознание порождает нездоровый разрыв между эго и всем остальным, или между сознательным и бессознательным. Труды Фрейда были первой попыткой воссоединить в рамках современной рациона­листической психологии подсознание с сознательной частью че­ловеческой психики и культуры. Однако они все еще оставались в основном субъектом ограничений и предрассудков самого рационального сознания. Весьма показательно, что Фрейд был не способен выйти за границы собственной концепции бессозна­тельного как свалки, ни разу не соприкоснувшись изза этого с богатой текстурой других форм и состояний сознания, а также с философиями, основанными на опыте «неординарной» реаль­ности.





102


103



Когда Гебсер утверждал в «Вечносущем Начале», что сегодняш­ний кризис есть кризис сознания, он имел в виду кризис рацио­нального сознания. Хотя самому Фрейду не удалось понять это, некоторые из его учеников, в частности К. Г. Юнг (6), сделали сле­дующий шаг, благодаря которому возник первый пробный мостик между психологией и духовностью.

Духовная жизнь может рассматриваться как курс на постепен­ное избавление от приверженности к своеобразному типу осозна­ния, делящего все на субъект и объект. Эта первичная привержен­ность является почвой, из которой поднимаются все вторичные приверженности. Последние существуют лишь изза противо­поставления эго объектам, которые оно пытается контролировать или со стороны которых испытывает контроль.

Выражаясь определеннее, вторичные привязанности являются заменителями блага, которое есть сущность ощущения ясности, прозрачности, лежащей, по определению Гебсера, в сердцевине интегрального сознания. Это ощущение ясности открывает архаи­ческую взаимосвязь и одновременность всего сущего без отрица­ния, вытеснения или искажения магических, мифологических и ментальных структур сознания.

Вторичные приверженности являются отчаянной, хотя и оши­бочной, попыткой избавиться от первичной приверженности к опыту самосознания, вращающегося вокруг проведения разли­чий между субъектом (мысль) и объектом (миром). Ошибочной потому, что вместо ликвидации первичной приверженности, они укрепляют ее, а следовательно, и усугубляют чувства изоляции и бессилия, испытываемые дрогнувшей рациональной лично­стью. Британский новеллист Альдоус Хаксли понимал это очень ясно. Он говорил:

«Стремление к трансцендентной сознающей себя самости, как я отмечал, есть первичная потребность души. Когда по какойлибо причине мужчины и женщины не могут возвысить себя посред­ством поклонения, хорошо выполненной работы и духовных упражнений, они способны прибегнуть к химическим суррога­там, выбор которых определяется религией: алкоголю и «колесам» на современном Западе, алкоголю и опиуму на Востоке, гашишу в мусульманском мире, алкоголю и марихуане в Центральной Америке, алкоголю и коке в Андах, алкоголю и барбитуратам в бо­лее развитых регионах Южной Америки» (7).


Хаксли даже не упомянул в качестве двух широко распростра­ненных заменителей исходного блага трудоголизм и секс, однако он говорит об увлечении (фатальной приверженности) некоторых людей драгоценными камнями. Эта страсть к камням, замечает Хаксли, коренится в факте, что они «несут слабый отблеск сверка­ющих чудес, видимых внутренним оком визионера» (8). Но еще глубже этих ослепительных видений, если пользоваться термино­логией Гебсера, сияет трансцендентальный свет самого неразде­ленного Начала (9).

Осознание этого света через волевой акт трансценденции «я» есть ультимативная форма исцеления личности и планеты. В этом цель истинной духовности. Полезно представить духов­ную жизнь как прогрессирующее выздоровление от привер женностей обыденной жизни, которая, будучи унаследована шизоидной, лишена полноты и блага. В качестве подходящей схе­мы процесса духовного выздоровления может служить также двенадцатиэтапная программа, приведенная в литературе о при верженностях. Духовное выздоровление — это обретение духов­ного измерения, которое мы называем трансцендентальным «Я», Богом, Божественным или Первичным,— измерения, которое обычно скрыто разделенным по собственной воле личным эго, особенно если последнее находится под влиянием рационально­го сознания.

Вот эти двенадцать ступеней духовного выздоровления.

Мы признаем факт, что обыденное состояние человека, ос­нованное на дуалистическом восприятии жизни, является упор­ной привычкой, которую мы обыкновенно скрываем от себя путем отрицания.

Мы начинаем искать и просить руководства в попытках выработать новый взгляд, включающий духовное видение взаимо­связанности всего сущего. Средства достижения этого самые разные: от поддержания духовного окружения до чтения возвы­шенных книг.

Мы начинаем позитивно менять собственное поведение в подтверждение нового взгляда. Мало читать и обсуждать духов­ные принципы. Духовность неразрывно связана с практической деятельностью.

Мы практикуем познание себя, т. е. сознательно принимаем ответственность за осознание собственных автоматических программ и выявление моментов, в которых они отклоняются от нового понимания жизни.





104


105



Мы берем обязательство подвергнуться катарсису, или очи­щению, необходимому, чтобы изменить старые познавательные и эмоциональные шаблоны и утвердить новый взгляд и позицию, заменившие эгоистическую привычку разделять все на неприми­римые противоположности интегративным отношением.

Мы учимся быть гибкими и открытыми жизни, чтобы про­должать учиться и расти на основе нового взгляда.

Среди попыток обрести духовную зрелость мы сохраняем смирение и покорность. Только так можно избегнуть опасности душевной напыщенности.

Мы принимаем на себя ответственность сообщать все, что поняли о жизни и принципах духовного выздоровления, близким и знакомым, неся, таким образом, добро в мир.

Руководствуясь новым взглядом, мы работаем над интегра­цией собственной многократно разделенной души.


Мы поддерживаем реальную самодисциплину во всех ве­щах, как великих, так и малых.

Мы все интенсивнее практикуем духовное общение, от­крывающее нам то измерение, где все мы соединены. Благодаря этому общению и все углубляющемуся пониманию себя собствен­ная суть раскрывается перед нами.

Мы открываем себя к возможному благу, осуществлению прорыва трансцендентальной реальности в наше сознание, где сметается принцип эго, и мы полностью обретаем духовную иден­тичность. Благодаря этому осознанию мир делается ясным для нас, и мы обретаем цельность.


21. Счастье, благополучие и реальность

В поисках цельности, здоровья и счастья

Никто не любит страдать (1). Каждый стремится к максимуму счастья и минимуму несчастья. Благодаря этому право на счастье было записано в американской Конституции как одно из основ­ных прав человека. Однако конституция не дает четкого объяснения, что такое счастье. Не говорит она и о том, как стать счаст­ливым.

Что же такое счастье? Прежде всего следует отметить, что сча­стье часто путают с удовольствием. Как писал в «De Reum Natura» («О природе вещей») римский поэт и философ Лукреций, в любом источнике удовольствия появляется нечто горькое, которое тер­зает нас посреди цветения. Или, как сказал другой поэт, у самой ароматной розы есть свои шипы. В частности, любое удовольствие язвит своей непродолжительностью. Изза этого мы часто гонимся за повторением удовольствия и, поступая так, рискуем впасть в приверженность. Удовольствие по самой своей сути влечет при­верженность, поскольку оно не бывает полным. Как бы ни было ве­лико удовольствие, мы всегда жаждем большего. Это может приве­сти к экстремальным ситуациям, например к наркомании, когда наркоман забывает все, включая приличия и здравый смысл, ради того, чтобы достать вещество, доставляющее ему удовольствие.

В отличие от удовольствия счастье глубоко, полно и продол­жительно. Оно несет удовлетворение в самом себе. Именно поэто­му оно дает нам мир и спокойствие. Тогда как за пробуждением от наслаждения следует страдание (либо потому, что удовольствие кончилось, либо потому, что погоня за ним привела нас к болез­ненному дисбалансу), счастье не влечет за собой сожалений. Оно гармонизирует. Американский философ Георг Сантайяна писал в «Маленьких эссе»: «Счастье — единственное, что поддерживает жизнь; там, где его нет, существование остается безумным и до­стойным сожаления экспериментом» (2).

Счастье завершает любое горе, оно прекращает судорожные поиски очередной инъекции удовольствия. Счастливый человек не ищет большего счастья. Удовольствие же постоянно заставляет нас искать большего наслаждения. Оно погоняет нас и, погоняя, порабощает. А вот счастье освобождает. Это свобода.

Когда мы счастливы, мы цельны. Искатели удовольствия ощу­щают недостаток и пытаются заполнить его, но обращения к внешним средствам никогда не могут привести к истинному счастью. Если бы удовольствие было равнозначно счастью, наше западное общество, обеспечивающее небывалый доступ к наслаж­дениям любого рода, состояло бы из самых счастливых на земле людей. Вместо этого оно полно отчаявшимися людьми, не зна­ющими эмоционального равновесия и духовной зрелости.





106


107



Фактически, многие психиатры считают наше общество одним из самых больных на этой планете. Согласно последним статистиче­ским исследованиям, более трети населения Америки страдает от того или иного психического заболевания, начиная депрессией и кончая шизофренией. Пугающая цифра, но не удивительная, если учесть современный стиль работы, уровень напряжения, спешки, гонки и потребления.

Пока мы фрагментированы в духовном плане, не следует ожи­дать психической, эмоциональной и интеллектуальной полноты. Духовная цельность и психосоматическое здоровье идут рука об руку. Миллионы людей страдают от хронических болезней, вы­званных эмоциональным смятением и ложным отношением к жизни, которое выражается в нездоровых привычках.


Философия как путь к счастью

Понятно, что, когда мы говорим о цельности, благополучии и счастье, мы неизбежно касаемся вопросов, лежащих за рамками психологии, медицины или морали. Они относятся к царству фило­софии. Определим философию, «любовь к мудрости», как система­тическое размышление над Большими Вопросами, т. е. вопросами, которые требуют ответа скорее на почему, чем на как В частности, философия изучает смысл человеческого существования.

Та философия, которую мы имеем в виду, не относится к академическим учениям, занятым упражнениями в логике без непременного приложения к жизни с целью придать ей то или иное направление. Под философией мы понимаем практическую деятельность, включающую как разум, так и сердце (интуицию), ради обретения живой мудрости, которая с успехом может быть применена в повседневной жизни. Цель подобной философии — указать нам путь к цельности, благополучию и счастью.

Именно такая философия лежит в центре мировых духовных традиций. Именно поэтому она является важным аспектом буддизма — традиции, которая постепенно находит свой путь на Запад. Буддизм можно считать путем к ультимативной цельности, благополучию и счастью. Но что мы понимаем под словом «уль­тимативная»? Чтобы ответить на этот вопрос, следует сначала рассмотреть природу реальности, поскольку от понимания реаль­ности зависит наше понимание счастья. С точки зрения буддизма, счастье является не мгновенным удовольствием, а постоянной радостью. Сходным образом, цельность есть не просто психоло­гическая интеграция, а всеобъемлющее состояние духовной сво­боды. А благополучие не просто физическое или даже психичес­кое здоровье, но не подверженное исчезновению осознание того измерения существования, или реальности, которое лежит выше любого страдания. Мы называем это духовное измерение внут­ренней, присущей нам природой Будды.


Реальность действительно важна

То, что мы живы, есть несомненный факт. Кроме этого мы поч­ти ничего не можем сказать без того, чтобы тот или иной человек не пожелал возразить. Однако для общения друг с другом нам при­ходится прибегать к языку, какими бы ограниченными и ограни­чивающими ни были его возможности.

Одним из наиболее давних и продолжительных споров были рассуждения о природе реальности. Что реально, а что нереально, иллюзорно? Ответ никому не ясен. Тем не менее очень важно, как именно мы отвечаем на этот вопрос, потому что это определяет наше отношение к самим себе, к другим людям и ситуациям. Ре­альность, или наше понимание ее, имеет значение. Это действи­тельно важно для всех нас.

Спросите себя: насколько реален я, будучи человеком? Вопрос достоин самого пристального внимания. Насколько реально наше восприятие? То, что казалось издалека человеком, при ближайшем рассмотрении оказывается просто стволом дерева.

Или, что более важно, вы считали когото на протяжении дол­гих лет главным врагом и вдруг поняли, что он спокойно помогал вам без малейшего следа неприязни. Бывает и так: вы считали какуюлибо ситуацию золотой возможностью, а она обернулась глубоким разочарованием.

Насколько реальны наши чувства? Сначала вы крепко влюб­ляетесь в когото, а затем, сами того не поняв, теряете любовь. Или рассматриваете свое положение как крайне плохое, а потом, вы­слушав рассказ другого человека, понимаете, что ваши дела совсем не так уж плохи. Либо у вас сильное головокружение, вы понастоя­щему больны, а затем попадаете на борт корабля и понимаете, что тошнота бывает разной степени и может быть несравненно сильнее.




108


109



Насколько реален мир вокруг? Действительно ли он вокруг? Или реально мы знаем о нем лишь косвенно, благодаря нервным импульсам, идущим от кожи к мозгу, где они переводятся в чувства и мысли? Или там, снаружи, происходит нечто совсем иное?

Что же такое реальность? Насколько реальна реальность? Что­бы ответить на эти вопросы, вам совсем необязательно становить­ся профессиональным философом. Собственно говоря, профес­сиональные философы не часто дают ответы, которые можно использовать в повседневной жизни. За осмысленными ответами полезнее обратиться к духовным гениям, которые исследовали как внешнюю, так и внутреннюю реальность.

Одним из таких духовных гениев был Будда Гаутама, про­светление которого у корней дерева бодхи 2500 лет тому назад бросило в мир семя религии буддизма. Только слово «религия» ма­ло применимо к буддизму. По сути своей буддизм — это духовный путь, включающий в себя много подходов. Все эти подходы осно­ваны на практическом понимании того, что есть реальность и как нам следует относиться к ней, чтобы это принесло пользу.

Будда (Пробудившийся) не дал нам готового определения реальности, поскольку оно всего лишь пленило бы наш разум, не затронув чувства. Вместо него он дал нам всеохватывающее по­нимание реальности, которое, будучи усвоено, убедительно для ума и утешительно для сердца, побуждая нас, таким образом, к правильным действиям. Однако для целей настоящего обсужде­ния я бы предложил следующее рабочее определение реальности: реальность — это то, что есть, когда мысль не вносит никаких искажений.


Реальность есть реальность есть реальность

Американская писательница Гертруда Стерн писала: «Роза есть роза есть роза». Разумеется, это задумывалось как определение. И, тем не менее, это сильное высказывание. Прежде всего оно заставляет затормозить наше движение по колее, подобно коану дзенбуддизма. Размышляя над реальностью, мы ощущаем то же самое. Реальность есть реальность есть реальность. Добавить к этому нечего. Что бы ни сказали, все будет измышлением, а мы уже отметили, что именно мысль виновата в искажении реаль­ности. Даже сказанного уже слишком много.


Однако, осознав коварную природу мысли, быть может, мы в силах сделать еще несколько заключений по поводу реальности, которые не введут в заблуждение. По крайней мере, не все из ве­ликих провидцев избрали молчание. И все же для того, чтобы поведать невыразимое в словах, им пришлось прибегнуть к языку. Так, согласно сутрам махаяны, сам Будда говорил о Реальности как о Таковой (татхата), Следовательной (татхатва), Пустоте (шунья та), Всезнании (сарваджната), Рамках Существования (бхута коти), Трансцендентности (пара), Теле Реального (дхармакайя), Корне Реального (дхармадхату), Реальном (дхармата), Так Прошедшем (татхагата), Только Мысли (читтаматра), Просвет­лении (бодхи) и Прекращении (нирвана).


Реальность и благополучие

Почему так важно понять, что такое реальность? Чтобы заклю­чить ее в скорлупу. Пока мы настроены на реальность, мы целы и благополучны. В моменты, когда мы идем в разлад с реально­стью, мы страдаем. Никто не хочет страдать (даже мазохисты ищут в боли удовольствие), но страдание составляет большую часть человеческого опыта. Почему? Потому что, за немногими исключениями, люди неверно судят о реальности и пребывают в разладе с ней — в таком большом разладе, что многие даже не за­мечают этого. Если только их не постигнет несчастье или болезнь, они могут даже не знать, что страдают в более глубоком смысле. Если их спросить, они ответят, что счастливы «насколько можно пожелать» и «рады жизни». Они не подозревают о черной дыре в сердце, не позволяющей им понастоящему любить и доверять комунибудь. Не знают они и о своей низкой энергетической связи с жизнью, делающей их пассивными, способными лишь от­кликаться. Либо они настолько взбудоражены, что не способны спокойно сесть и спросить себя, зачем они так несутся по жизни, от чего они пытаются убежать.


Мысль: зеркальный зал

Почему так сложно настроиться на реальность? Изза искажа­ющего зеркала ограниченной, смертной человеческой мысли или сознания, зависящего от фильтров нашего мозга.




110


По этой причине мы не способны также жить в соответствии с реальнос­тью. Наши поступки определяются взглядом на вещи. Если взгляд ошибочен, поступки неправильны. С точки зрения духа, ложные взгляды ведут к действиям, порождающим еще более ложные взгляды и несчастье, не выпускающее нас из этого порочного кру­га. Именно это и называется кармой. Карма — сцепление действия и ответа, причины и следствия, корень которого в ложном взгляде или невежестве.

Невежество есть состояние непросветленной мысли: мысли, которая понимает реальность как нечто отличное от себя. Силой просветления невежество рассеивается, зеркало мысли перестает искажать. Просветленный видит реальность такой, какова она есть (ятха бхута). Просветление и реальность — по сути одно и то же. Здесь нет опыта, ибо опыт зависит от объекта, находящегося вне «я». Осознание, называемое просветлением, непосредственно. Оно не зависит от вмешательства ограниченной, конечной мысли. Просветленное существо и есть реальность, поэтому оно неописуемо, как сама реальность.

Просветленное существо счастливо, потому что выше карми­ческого круга. Его действия основаны на истинном знании, или просветлении, не налагают связей и ведут к счастью. Нир­вана — это не тусклое состояние бессознательности. Но это и не сознание в обыденном смысле. Сам Будда избегал, насколько возможно, определять нирвану посредством ограниченных кате­горий языка и отказывался от пустых рассуждений о метафизике. Однако из сострадания к тем, кто еще не достиг высшего озарения, он изредка ронял изречения по поводу нирваны, которые помога­ют нам понять, что это нечто в высшей степени желательное. В те­чение столетий наставники, следовавшие по стопам Будды, посту­пали так же, и даже чаще, чем сам Будда,— ради блага своих учеников они позволяли себе говорить о конечном, ультиматив­ном озарении в более конкретных терминах. Слова их, конечно, всего лишь вехи, дорожные указатели. Если мы забудем об этом, то соскользнем с духовного пути в создание идеологии, а никакая идеология по определению не может подвести ближе к реальнос­ти. Мастера дзенбуддизма так выражают это театральным языком: «Если мы встретим Будду, мы должны убить его». Даже жажда про­светления неизбежно должна быть отброшена вместе с прочими предвзятыми мнениями. Освобождает лишь сама Реальность.


22. В поисках счастья

Стремление к счастью свидетельствует о душевном и физи­ческом здоровье. Отцыоснователи Соединенных Штатов кос­венно признали это, когда 4 июля 1776 г. объявили «погоню за счастьем» одним из «неотъемлемых прав». Счастье назвали амери­канской мечтой. Но это мечта всех народов и рас, чьи жизненные силы еще не высосаны. Только обессиленные люди или группы лиц способны поставить выше радости и наслаждения несчастье, боль или страдание.

Говоря о счастье или радости, я не имею в виду просто удо­вольствие или развлечение. Я подразумеваю блаженство, экстаз, восторг, счастье — то, что мудрецы Индии называют ананда. Не является ли признаком нашего времени то, что так много внимания, энергии, времени и денег тратится на ожидание болез­ней, неудач, преступлений, войн, конфликтов, неприятностей и насилия того или иного рода? Мы читаем о подобном в газетах, видим это по телевизору, слышим по радио, болтаем на эту тему с друзьями и коллегами по работе. Мы словно бы специально бом­бардируем друг друга плохими новостями. Это заставляет играть адреналин, и мы прячем собственный стресс под оживленностью.

И вдруг, внезапно, по той или иной причине, мы останавлива­емся и спрашиваем себя: я счастлив? Счастлив ли я, живя так, как живу, и занимаясь тем, чем занимаюсь? Факт в том, что мы не зада­вали бы себе подобных вопросов, если бы не ощущали несчастья. Мы можем быть благословлены (или прокляты, как тоже случа­ется) материальным изобилием, и все же испытывать глубокое расстройство. Почему? Как правило, у нас нет ответа, в чем причи­на беды. Иногда нам кажется, что, если подвернется нужная рабо­та или встретится подходящий мужчина (женщина), у нас все будет хорошо. Или чудится, что стакан виски или хороший долгий отдых все уладят. Однако мы лишь обманываем себя. Стакан пусте­ет, а отпуск, как и все остальное, кончается. Раньше или позже, но на поверхность выныривает то же самое чувство неудовлетво­ренности или несчастья.

Множество людей способны заявить, что они совершенно счастливы. Но действительно ли они счастливы? Блаженно счаст­ливы? Экстатически счастливы? Счастливы даже тогда, когда все вокруг них словно расползается по швам? Определяется ли их счастье внешними обстоятельствами или внутренним состояни­ем? Могут ли они остаться блаженными, если их сын только что разбил машину? Или пришел счет с требованием оплатить допол­нительные налоги?





112


Вполне естественно, что при подобных обстоятельствах воз­никает чувство раздражения или гнева. Вопрос в том, способны ли мы испытывать ощущения вне этих негативных эмоций и продол­жать сохранять благость? Если мы честно отвечаем «да», то, зна­чит, мы достигли состояния, которое традиционно считается выс­шим духовным достижением; быть может, еще не просветлением или осознанием «Я», но чемто очень близким к этому.

Но допустим, что нам не так повезло. Что же делать, чтобы стать счастливыми? Ответ краток: ничего! Собственно говоря, чем активнее мы гонимся за счастьем, тем менее вероятно обретем его. Причина в том, что любые формы стремления принадлежат ограниченному, эгоистическому сознанию (нашей повседневной личности), тогда как истинное, непреходящее счастье есть сама безусловная реальность, которая выше эго, т. е. «я». Итак, все, чего мы можем надеяться достичь благодаря поискам счастья,— прият­ные ощущения, однако мы уже знаем, что длятся они недолго.

Когда я говорю, что мы ничего не можем сделать, чтобы стать счастливыми, это лишь половина правды. Горько было бы, если счастье оставалось навеки ускользающим. Но, слава богу, это не так. Оно нам доступно. Просто мы должны быть счастливыми каждое мгновение. Я узнал этот секрет от одного из своих наставников и вряд ли додумался бы до него сам. Звучит просто, даже парадок­сально, однако это действительно глубокая мудрость. Мы не можем стать счастливыми, зато всегда можем быть счастливыми.

Большинство людей в те или иные моменты своей жизни испытывали мгновения радости или наслаждения. Это значит, нам известно, на что похоже ощущение счастья... что именно мы чувствуем, когда все тело лучится радостной энергией, когда нам хочется обнять все и вся. В такие драгоценные мгновения мы соприкасаемся с чемто более реальным, чем наше обыденное «я» или мир, ощущаемый нашим обыденным «я». На время наше эго подавляется, сознание и энергия возрастают многократно. Тогда наступает просто ошеломляющее ощущение счастья, блаженства, похожего на любовь. Мы всегда можем вспомнить, буквально всем телом, эти мгновения исключительной радости. Сосредоточившись на себе, полностью присутствуя как цельное тело, мы сопри­касаемся с большей Реальностью, в которую погружены. И эта большая Реальность не знает угнетения и проблем. Тут наша энер­гия начинает течь свободнее, мы испытываем чувство глубокой безопасности, интуитивно ощущая, что наша истинная личность не может быть затронута какимлибо конфликтом или болью.

Уметь присутствовать как цельное тело и помнить об этом — искусство, которым можно овладеть. Быть счастливыми сейчас, а не стремиться стать счастливыми,— выбор, открытый для каж­дого из нас и в каждый данный момент. Мы можем либо утратить себя в страхе, гневе, горе, жажде, зависти, гордости, самодоволь­стве и прочих эгоистических состояниях, или нырнуть сквозь эти чувства в глубокую заводь блаженства, лежащего вне их.

Счастье дано нам по праву рождения. Но мы должны потребо­вать его.


23. Духовная дисциплина

Духовная дисциплина, под которой подразумевается дисцип­лина мысли, является первым и совершенно необходимым инст­рументом для духовного роста. Некоторые думают, что духовное пробуждение, или просветление, наступает спонтанно и не тре­бует никаких действий с нашей стороны. Коекто даже считает любое усилие препятствием к просветлению, но это не составляет всей правды. Верно, что все великие мудрецы свидетельствовали, что просветление — врожденное состояние, но они всегда под­черкивали также необходимость должной подготовки. Если не­которые йогины, например Рамана Махарши, достигли просвет­ления без видимых усилий, мы должны допустить, что они готовились к этому благому моменту в течение многих жизней. Таково традиционное объяснение случаев мгновенного пробуж­дения. Без понятия о реинкарнации нам остается лишь одно объяснение, а именно, что их просветление было чистой случай­ностью, что им «повезло». Приняв такую точку зрения, придется допустить, что любое духовное усилие — пустая трата времени. В этом случае мы можем жить, как хотим, и надеяться на лучшее. Именно так и поступает большинство людей, и их личные судьбы не являются для нас тайной: вместо свободы они страдают от множества несчастий.





114


115


Независимо от метафизических рассуждений о природе про­светления и путях его достижения, остается неоспоримым тот факт, что мы растем духовно (в способности к осознанию, возвы­шению собственного «я» и счастью) благодаря приверженности духовным ценностям и идеалам. В данном случае приверженность означает применение ценностей и идей в повседневной практике. Именно в этом заключается концепция санскритской садханы, или духовной дисциплины. Слово произошло от корня глагола «садх», т. е. «достигать». Тот же корень просматривается в словах сиддхи (достижение, или совершенство) и сиддха (достигший, или адепт). Достижение приходит на различных уровнях, под ко­нечным достижением понимается просветление. Сиддха — это, как правило, адепт, достигший просветления. Человек, практикующий духовную дисциплину, зовется садхака, если он мужчина, или сад хика, если это женщина.

Духовная практика — это прежде всего и в основном трени­ровка мысли, а именно дисциплинирована тех сторон нашей внутренней жизни, которые мешают нам осознать врожденную просветленность. Что же это за стороны?

Самым главным препятствием является невежество (авидья) относительно того, что есть истинная Реальность, наша духовная слепота, которая не только мешает видеть реальность, но и факти­чески искажает ее. Искажение это выражается в иллюзии, что мы отделены от всех и всего прочего. Это действие асмиты («само­сти») или ахамкары («яделатель»), эгоперсональности, которая каждого из нас превращает в островок посреди предполагаемо враждебного мира, в котором мы вынуждены бороться за выжива­ние. Все сказанное можно суммировать как «заблуждение» (моха).

Часть мохи в том, что размышлений о просветлении уже достаточно для его обретения. Немало западных последователей пали жертвой этой ошибки, потому что не сумели понять раз­личия между интеллектуальным постижением и истинным по­ниманием. Первое остается на абстрактнотеоретическом уровне, тогда как последнее представляет прилив мудрости в мысль, кото­рый несет истинное внутреннее изменение, сопровождаемое должными практическими переменами в нашем поведении. На­пример, мы можем понять, что большую часть идем по жизни во сне, однако само это понимание не пробудит нас. Следовательно, мы должны практиковать самоосознание и способность помнить о себе в каждое мгновение. Или другой пример: мы можем при­знать, что несчастны, и попытаться (ошибочно) добиться счастья внешними средствами, однако самого этого признания еще недо­статочно, чтобы сделать нас счастливыми. Мы должны также пре­кратить бороться за счастье с другими людьми и вещами и пред­принять необходимые шаги для раскрытия собственного внутреннего счастья.

Невежество относительно собственной истинной природы (которая извечно свободна, блага и светозарна) и ложное ощуще­ние собственного появления из нее также вызывает в нас основ­ное ощущение страха (бхайя). Страх этот может быть выражен в форме страха перед другими, страха перед переменами, страха перед непознанным, страха смерти и т. д. Страх подрывает врож­денное счастье и свободу. Он может также помешать прорыву к духовной практике.

Другим результатом нашего фундаментального невежества и эгоцентризма является потребительское отношение к жизни: алчность (лобха). Мы нагромождаем вокруг себя вещи, чтобы скрыть собственное ощущение неполноценности и страх, чтобы подстрекнуть ложное чувство бытия в качестве независимого «я» или эгоперсональности. Жадность, подобно страху, выступает во многих формах, включая то, что можно назвать «духовным потребительством» — распространенную позицию коллек­ционирования учителей и учений, словно это ценные артефакты. Поскольку духовная жизнь основана на истинном возвышении «я» и заключается в самодисциплине, ее нельзя «купить». Духов­ное потребительство дает нам лишь обладание фальшивой духовностью, которая никогда не приведет к истинному счастью и свободе.

Духовное невежество и эгоцентризм проявляются также в гне­ве (кродха), наиболее негативной эмоции, несущей разрушение себе и другим. В духовном контексте гнев показывает свой лик в холерическом отрицании действительной самодисциплины, а также учений и учителей, ратующих за такую дисциплину. Эго персональность по своей тенденции не терпит перемен и посто­роннего вмешательства. Однако вся духовная практика направле­на на то, чтобы сломать стены эго, дабы свет «Я» (атмана) смо гпроникнуть сквозь них и воссоединить человека с остальной Вселенной.





116


117


На протяжении тысячелетий великие мастера йоги разработа­ли многочисленные системы тренировки мысли, служащие цели просвещения или просветления (бодха). Все они предназначены для устранения невежества, эгоцентризма, самообмана, алчности, гнева и прочих сходных препятствий к просветлению. Любая из этих систем требует двух вещей: вопервых, постоянной, упорной практики (абхьяса), вовторых, бесстрастия (ваирагья). Практика, или последовательная дисциплина, имеет целью пронзить эго иллюзии и, таким образом, обнажить реальность. Бесстрастие же есть средство, с помощью которого мы можем избавиться от не­желательного балласта, мешающего осознать истинную свободу и счастье. Практика и бесстрастие совместно подталкивают нас к просветлению. Шаг за шагом мы осознаем собственную истин­ную природу, отбрасывая завесы, скрывающие реальность. Но мы должны предпринять эти шаги на самом деле. Одни размышления этого не сделают. Лишь орган мудрости, буддхи, способен преоб­разовать нас так, чтобы воссияла истинная природа. Как уверяют мастера йоги, мы уже просветлены и всегда просветлены, только это должно стать нашей непосредственной и постоянной аппер­цепцией. И осознание этого раскроется пышным цветом благода­ря духовной дисциплине.

24. Жизнь — это землетрясение

Разрушительное землетрясение в Турции 1999 г., сопровожда­емое многими вторичными толчками, напомнило о том, что в жизни нет ни идеальной безопасности, ни уверенности. Однако можно предполагать, что многие, если не большинство людей не обратили внимания на этот важный урок в его полной глубине, а просто продолжили жить так, как прежде, когда непосредствен­ная опасность миновала. Они перевязали раны, разобрали завалы, помогли соседям, а затем вернулись к работе и рутине, т. е., как обычно, занялись своими делами. И, возможно, лишь те, кого ката­строфа коснулась особенно сильно, принялись задавать жизни более серьезные вопросы.


«Почему я?», «Почему жизнь так жестока и полна боли?», «Где же божественная справедливость?».

Подобные вопросы задаются с незапамятных времен, когда люди сталкиваются с серьезными трудностями, несправедливостью, утратами и, особенно, со смер­тью. Похоже, что страдание стимулирует метафизические во­просы.

Если подобные вопросы не встают более серьезно в наше время, то лишь потому, что наша цивилизация глубоко секуля­ризирована. Мы непривычно чувствуем себя в метафизике и склонны к традиционной мудрости, которая способна обес­печить осмысленными ответами на самые насущные вопросы. Под давлением доминирующего мирского строя мыслей люди в состоянии игнорировать вопросы, возникающие в них изза превратностей жизни. И слишком часто мы позволяем себе отвле­каться на бесчисленные формы проявлений окружающей среды, предлагаемые телевидением и другими средствами общественно­го вещания. Даже чтение о жертвах землетрясения может превра­титься в мрачное развлечение, всего лишь скрывающее под собой наши собственные вопросы и страдание.

Тем не менее задавать вопросы жизни очень важно. Ибо без глу­боких вопросов мы не сможем найти глубоких ответов и решений собственных проблем. Лучше всего это иллюстрируют первые годы жизни Будды Гаутамы. Он родился красивым и богатым, наследни­ком небольшого королевства в северной Индии. Легенда говорит, что он жил, словно в раковине, и жизнь эта была посвящена удо­вольствиям. Но однажды нежный принц столкнулся с реальностью жизни. Во время выездов из дворца на прогулки, как повествует пре­дание, Гаутама повстречался сначала с человеком, согбенным от возраста, затем с больным и, наконец, с погребальной процессией. Встречи эти настолько потрясли его, что в возрасте двадцати девя­ти лет Гаутама отрекся от наследственного трона и принял жизнь странствующего аскета в поисках мира и спокойствия. После шес­тилетней борьбы, отмеченной яростным аскетизмом, он обрел «срединный путь» к истинной мудрости. В результате спонтанного просветления, достигнутого в возрасте тридцати пяти лет, Будда Гаутама выразил суть своих взглядов следующим образом:

«Рождение есть страдание. Старость есть страдание. Болезнь есть страдание. Горе, плач, боль, несчастье и отчаяние есть страда­ние. Быть связанным с тем, что нелюбимо, или разделенным с тем, что любимо, есть страдание. Вкратце, пять составляющих [челове­ческого существования] есть страдание» (1).





118


119


Так происходит потому, что жизнь конечна и полна постоян­ными переменами. Смерть полагает предел всему. Это поистине суровая реальность человеческого бытия. Болгарский эзотерик Омраам Михаэль Айванхов выразил это так:

«Говоря в общем, люди держатся за жизнь на земле, потому что не знают, что гдето есть иная, лучшая жизнь. Они готовы пойти на любое преступление, чтобы поддержать свое существование в этом мире. Таким образом они нагромождают бесчисленные долги и однажды бывают вынуждены платить по ним. Но ученик видит вещи совершенно иначе. Он говорит себе: "Жизнь на земле есть тяжкий труд. Все мы окружены им и ограничены, затоптаны, мучимы и обижаемы всеми способами» (2).

Закрывая глаза на эту истину, мы действуем себе во вред. Одна­ко в то же время мы не должны поддаваться мраку, что будет лишь самоизвинением. Именно поэтому, согласно Аиванхову ученик должен принять условия, в которых родился, дабы попытаться превзойти их и обрести внутреннюю свободу. Таким образом, духовные традиции стремятся укрепить в нас сознание непроч­ности жизни, одновременно напоминая нам о нашей истинной природе, высшем «Я», вечно сущем за гранью подверженных условностям царств. И только когда мы осознаём эту связь с «Я», или первичной Реальностью, мы понимаем смысл человеческого существования. В противном случае приходится рассматривать его как нечто ужасное, лишенное смысла и милосердия.

Великие духовные мастера во всем мире учат нас также, что подверженное условностям существование управляется законом причины и следствия, или кармой. Это позволяет нам правильно относиться к боли и страданиям в собственной жизни. Все, что с нами случается, порождено предыдущими намерениями, мысля­ми и действиями, приводящими в движение неутихаемую косми­ческую рябь. Как выразил это Айванхов:

«Природа умеет запоминать все, и именно на памяти природы основан закон морали. Да, на памяти. Природа обладает памятью, которая никогда не забывает, и тем хуже для того, кто не прини­мает эту память в расчет! Все както продолжается, включая нестройные мысли и внутренний шум до тех пор, пока человек больше не выдерживает. Он терпит поражение и сдается. Никто не в силах уйти от этого закона, никто даже не был в силах бежать от него...» (3).

Если мы хотим избежать будущих страданий, то должны изме­нить собственные текущие мотивацию, мысли и действия, дабы пожать более благоприятную судьбу. Если мы посвящаем себя исключительно воплощению высших идеалов, наподобие состра­дания, щедрости и терпения, мы неизбежно пожнем плоды про­светления или духовного освобождения.

Духовный путь — долгая дорога. Но это дорога, по которой все мы обречены пройти раньше или позже. Культивируя высшие идеалы, мы ощущаем, что жизнь становится гораздо проще, сча­стливее и осмысленнее. Именно тогда мы начинаем радоваться красоте жизни, не романтизируя ее. С этой возвышенной точки зрения даже землетрясения, хоть они и ужасны, не в силах нарушить наш внутренний мир и гармонию. Мы просто делаем то, что необходимо, не забывая при этом, что мы едины со всем и, следовательно, не можем понести никакой утраты. Наша истинная природа едина, бессмертна, неизменна, свободна и блаженна.


25. Сансара — это бег по кругам

Мудрецы Индии нашли великолепное обозначение для ситуа­ции, в которой мы так долго пребываем без просветления, или освобождения. Они говорят о сансаре, что буквально значит «слияние» — стечение обстоятельств, формирующих наши конеч­ные жизни. Другой, более описательный перевод этого термина означает «бег по кругам». Ибо именно это и происходит на уровне обусловленного существования, являющегося нашим текущим состоянием. Бесчисленные существа бесконечно повторяют себя, т. е. снова и снова воспроизводят свой кармический узор.

Таким образом, сансара — это застывшее поведение, привыч­ка. Более точно, это общая сумма привычек всех существ и вещей. Даже кусок скалы может быть субъектом привычки. В отличие от людей, чье поведение варьируется и иногда бывает удивительным, поведение скалы в основном статично и в целом предсказуемо. Тем не менее это поведение, если мы только не настаиваем на ограничении данного понятия лишь действиями одушевленных или разумных существ.





120


121


Когда мы ожидаем полной предсказуемости поведения нео­душевленного предмета, например камня, мы рассматриваем ста­тику, или жесткость, которая считается среди людей невротиче­ской и нежелательной. Однако жесткость зависит от степени, и мы можем наблюдать среди людей целый спектр откликов. Некото­рые личности жестче и предсказуемее прочих. Поведение одних подобно часовому механизму, других неконтролируемо. Жители прусского города Кенигсберга могли сверять свои часы по знаме­нитому горожанину Иммануилу Канту, который ежедневно выхо­дил на вечернюю прогулку в одно и то же время. Но даже люди, не поддающиеся контролю, или «сумасшедшие», во многих случа­ях вполне предсказуемы, поскольку их поведение тоже является лишь кармическим самовоспроизведением.

И в этом суть: все мы обречены бесконечно повторять себя. Именно здесь корень летаргии человеческой психики. В нас глубо­ко заложено сопротивление любой перемене. Все мы, повидимому, боимся перемен, а в некоторых людях страх этот настолько силен, что буквально парализует их. Другие прячут свой страх, представля­ясь «словно бы» они свободны от него. Они бросают себе вызов да­же с риском для собственной жизни. Однако сорвиголовами эти люди способны быть лишь при определенных обстоятельствах, тогда как в других областях ими управляет некая задержка развития, происходящая из страха. Например, ктото способен проявлять крайний героизм и превосходить собственные возможности, взби­раясь на самые грозные горные вершины земли, но внизу, в долине, связанный страхом консерватизм запирает его в поражающих «я» кармических чертах эмоциональной зависимости, сексуальной одержимости, моральной жесткости или невротического избега­ния всего, что может бросить вызов субъективной картине мира. На вершине, много выше уровня леса, этот человек ощущает свобо­ду, ускользающую от него в долине. Но эта свобода может быть лишь иллюзорной, пока существует мысленная привычка, побуждающая альпиниста искать приключений в подъеме на гору. Истинная сво­бода забрезжит лишь тогда, когда будут преодолены кармические тенденции, первыми влияющие на эгоперсональность.

Подобное духовное преодоление себя и есть истинный геро­изм. Отсюда и слово, которым обозначают в Индии адептов: вира, «герой». Лишь преодоление себя ликвидирует самоповторяющую­ся петлю, названную индийскими мудрецами сансара. Свобода, которую осознает освобожденное существо, есть необозримый ландшафт самого Духа (атман, пуруша). Эта свобода — нирвана, тихое состояние, состояние идеального покоя, которое не может подорвать никакое обусловленное событие сансары. Таким обра­зом, освобожденное существо, все еще погруженное в конечное царство существования, не боится более сансары. Нет больше страха перед переменами. Как нет больше и страха смерти, ко­торая, с точки зрения обыкновенного человека, представляет со­бой окончательный переход. Ибо для освобожденного существа сансара есть лишь полное отсутствие событий. Фактически, осво­божденное осознание даже не оперирует дуализмом, подразуме­вающим концептуальное различие между нирваной и сансарой. Наоборот, как настойчиво указывал мастер буддизма махаяны Нагарджуна, нирвана и есть сансара, а сансара — нирвана.

Великое духовное озарение содержит познание, что, даже боясь перемен и смерти, будучи угнетаемы превратностями сан­сары, все мы погружены в свободу Духа, или трансцендентальной Реальности. Ибо Дух, лишенный любого следа страдания, является нашей неотчуждаемой природой. Мы просто невежественны от­носительно данной глубокой истины и, следовательно, вообра­жаем себя конечными существами, обреченными страдать и уме­реть. Другими словами, наше невежество (авидия) по поводу собственной истинной природы виновато в ложной идентифика­ции с частной мысльютелом. В действительности, согласно йоге, наша истинная индивидуальность есть Дух, являющийся сверх­сознательной Реальностью в каждом существе и вещи.

Иллюзия возникает с первым вдохом в человеческом теле и становится все сильнее по мере того, как мозг/мысль приучает­ся функционировать человеческим образом. В конце концов мы даже можем прийти к заключению, что иной реальности, кроме тела/мысли, не существует и что сознание есть лишь функция мозга. Однако свидетельство всех великих мастеров духа гласит иначе: то, что мы по привычке зовем сознанием (читта), есть просто заимствованный свет тонкого излучения за гранью физи­ческих и ментальных уровней существования. Он, действительно, по большей части зависит от функционирования мозга, которое, в свою очередь, обусловлено телесной биохимией. Но Осознание, или Сверхсознание (чит), не нуждается для своего существования в нервах, химических соединениях, атомах и элементарных частицах. Фактически, это есть то, в чем каждое мгновение возни­кают и исчезают вся материя и мысль.




122


123


Данная истина мелькает в высших состояниях экстаза (самад хи) и полностью осознается при просветлении (бодхи), пред­ставляющим собой постоянный сдвиг отождествления: вместо ощущения себя в качестве отдельных, индивидуальных сущностей мы осознаем свою истинную природу' как сверхсознательный суб­страт всех индивидуальностей и воспринимаемых ими окружений.

Достигнув просветления, мы прекращаем бег по кругам. На­оборот, мы останавливаемся в неподвижной точке, на оси (кха) великого колеса сансары, которое продолжает и продолжает вращаться с головокружительной скоростью для всех непросвет­ленных. Наши тела, представляющие собой кристаллизованные кармические остатки, продолжают изживать собственные судьбы (что значит неизбежную смерть), но «мы» как Дух совершенно не затрагиваемся телесными процессами и переживаниями.

Согласно некоторым школам йоги, сверхсознательное излуче­ние просветленных существ со временем трансформирует и осу­ществляет само физическое тело, создавая «тело света», или сверх проводимое тело (ативахикадеха). Это нефизическое тело бросает вызов законам Природы и наделено всеми силами экстра­ординарных способностей. Это действительно расширение не скованной путами мысли просветленного существа, которое пронзило вуаль иллюзий (майя) и целиком настроилось на пер­вичную реальность. Такое сверхпроводимое тело позволяет осво­божденному оставаться в обусловленных царствах и содейство­вать пробуждению других, не становясь субъектом разложения и смерти, непреклонного рока обычных тел.


26. Духовная дружба

Духовный путь часто сравнивают с лезвием бритвы. Один миг невнимательности — и годы упорной практики мгновенно идут прахом изза внезапного воскресения старого образа мыслей и поведения. По этой причине мастера в области традиционной йоги издавна рекомендуют людям, серьезно занимающимся ею, поддерживать дружбу с такими же учениками, которые имеют сходный образ мышления, душевного настроя и приверженность высочайшим идеалам духовного пути.

Поскольку мы — существа общественные, многое в нашем мы­шлении и поступках определяется социальным окружением. Эту си­туацию прекрасно отражает популярная пословица: «Попал в стаю — лай не лай, а хвостом виляй». Суетные друзья порождают в нас суетные мысли и намерения, тогда как друзья духовные возвы­шают мысли и сердце. Как отличить суетного друга от духовного? Мысли суетного друга вращаются вокруг денег, работы, секса, удо­вольствий, успеха и т. д. Его (или ее) речь груба, без тени вдохнове­ния, с повторениями, несвязна, пуста, иногда — со стремлением уяз­вить. Такой человек замолкает редко и даже не задумывается над тем, что надо бы помолчать. Суетная личность повторяет шум, произво­димый социальным окружением, и, таким образом, усиливает его.

«Подобно тому, как трава куша, обернутая вкруг гниющей рыбы,

Вскоре приобретает тот же запах,

Так и человек, связанный с плохими друзьями,

Со временем становится похожим на них» (1).

Действия, которые необходимо предпринять, очевидны.

«Берегись недостойных друзей с плохими характерами, Циничными взглядами и предрассудками, Считающих себя самыми лучшими, хвастливых И унижающих других» (2).

«Дхаммапада» (78) предостерегает:

«Не заводи дружбы с причиняющими зло. Не дружи с низкими. Возьми в друзья достойных и присоединись к лучшему».

В «КхаггаВизанаСутте» (24) из «СуттаНипаты» мы читаем:

«Дружить следует с тем, кто образован, знает учение, приобрел и продолжает приобретать знания, понял смысл вещей и преодо­лел свои сомнения».




124


125



В «ХириСутте» (3) сказано:

«Не друг тот, кто постоянно тревожен, ворчлив и вечно ищет не­достатки. Лишь тот, кто не может оторваться от тебя ради других, как сын от отцовского сердца, есть истинный друг».

Обыденная дружба поддерживает наши обыденные взгляды на жизнь — тусклая перспектива по сравнению с глубоким и незамут­ненным взглядом, вдохновляемым духовным другом. Обыденная дружба выходит из сансары и усиливает ее. Духовная дружба коре­нится в нирване и приближает ее.

Берегитесь также друзей дхарма, которые привносят сует­ность в духовную практику. Они заводят речь о духовных предме­тах, чтобы хвастать, принижать других или заслужить похвалу, другими словами, чтобы обласкать себя. Слова их о пути, но мысли прочно угнездились на мирских делах. Это обманщики и лицедеи. Лучше быть с молчаливым другом, твердо стоящем на пути, чем с болтливым, следующим по дорожкам собственного «я».

Сатсанга означает «связь с достойным или реальным». Обыч­но под ней подразумевают общество адепта, который воплощает духовные ценности, т. е. связывает нас с истинным, реальным, до­стойным (сат).

В буддизме слово сангха, или община, означает то же самое: приносящая взаимную пользу связь тех, кто следует буддийскому учению (дхарма). Члены сангхи по определению являются сто­ронниками убежища, т. е. искренне ищут пристанища в «трех драгоценностях» (триратна): будде, дхарме и сангхе. Поиск при­станища означает не только простую веру в «три драгоценности», но и предполагает активные усилия следовать стопами Будды и других великих мастеров, достигших освобождения или, по крайней мере, высшего озарения благодаря собственной прак­тике учения Будды.

Самым большим духовным другом является учитель — пру (санскрит) или лама (тибетский язык). Некоторые буддистские школы считают его четвертым объектом убежища. Только гуру об­ладает высшим стремлением мысли, а именно конечной свободой и счастьем. Буддисты называют такого человека кальянамитра, прекрасный друг. Он «прекрасен», потому что имеет способность и намерение сделать прекрасными, облагородить других.


Нахождение убежища в будде, дхарме и сангхе считается до­статочным, чтобы избавиться от страха. Нахождение убежища в чемто или комто ином не дает того же эффекта: страх может уйти на какоето время, но не исчезнет совсем, потому что такой поступок не ведет к нашей истинной природе, которая есть при­рода Будды, лежащая за рамками всех возможных мирских досто­инств. В «УданаВарге» (25.5) сказано:

«Люди деградируют, полагаясь на тех, кто ниже их. Полагаясь на равных, они остаются такими же. Полагаясь на высших, люди достигают превосходства. Итак, полагайся на тех, кто выше тебя» (1).

Тем, кто занимается йогой, лучше не «заводить» друзей, а куль­тивировать в себе неограниченное дружелюбие (маитри). Тогда они становятся друзьями всех существ, близко принимая к сердцу их высшее благополучие. При таком взгляде на жизнь их другом становится вся Вселенная.


27. Гуру Рассеивающий тьму

В упанишадах есть древняя молитва, заключающая в себе всю суть практики йоги:

«Веди нас от нереального к Реальности.

Веди нас от тьмы к Свету.

Веди нас от смерти к Бессмертию».

Это моление обращено к Богу, но может быть и переадресо­вано гуру. Согласно эзотерическому объяснению, санскритское слово гуру означает «рассеивающий тьму». Если гуру полностью раскрыл себя, достиг просветления, он (или она) действительно является носителем Света и, как таковой, традиционно считается воплощением первичной реальности.

Нам, жителям Запада, это трудно понять и еще труднее принять. Стоя перед гуру — сатгуру, или истинным мастером,— мы, как правило, видим перед собой лишь телесную оболочку.





126


127


Другими словами, мы смотрим лишь глазами и потому видим недостаточно глубоко. Мы духовно слепы. Наше физическое зрение иногда даже препятствует поиску истинного учителя. Глубокая духовная связь с ним (или с ней) может возникнуть у нас лишь тогда, когда придет полное понимание, что познавший озарение мудрец, в сознании своем, всегда и неразрывно идентичен с первичной реальностью.

Вполне понятно, что множество поддельных мастеров, про­талкивающих свой товар на свободном рынке и ведущих кон­курентную борьбу за учеников, не внушают нам особого доверия. За свою жизнь я встречал многих духовных учителей, но лишь немногие произвели на меня впечатление большими достижения­ми, чем просто медитация, духовнопсихическое целительство, умение читать лекции или демонстрировать «фокусы» с помощью паранормальных способностей. Все это способны освоить и со­вершенно бездуховные жулики. Люди, познавшие озарение, такие как Рамана Махарши (с которым я мечтал бы встретиться), шест­надцатый Кармапа Рангджунг Ригпе Дорджи (который умер неза­долго до того, как я должен был с ним встретиться) или Гарчеен Ринпоче (от которого я получил посвящение в махамудру), встре­чаются редко и живут далеко друг от друга.

Вынести некоторые суждения о духовном статусе человека позволяет не только его жизнь, но и характер расставания с на­шим материальным миром. Считается, что смерть истинно ве­ликих людей сопровождается благими знамениями. Так, когда Бхагаван Рамана покинул свое тело в 8.47 вечера, небо в североза­падном направлении пересек метеорит, точно нацеленный на вершину Арунахала, самый любимый горный пик Раманы. Во вре­мя обряда кремации шестнадцатого Кармапы (1924—1981), солн­це на ясном, чистом небе окружила гигантская радуга. Рожденная в России мастер суфизма Ирина Твиди в своей книге «Дочь огня» рассказывает, что, когда ее гуру сбросил свою смертную оболочку, появилась необычная радуга, в которой отсутствовал цвет учителя.

Традиционно передается мудрость, гласящая, что учитель может провести учеников лишь туда, куда дошел сам. Другими сло­вами, некоторые учителя способны разжечь наши 20ваттные лампочки до 200 или даже до 2000 ватт, а может, до 20 киловатт. Это, безусловно, подведет нас чуть ближе к «яркости» про­светления, однако быть рядом не значит быть там. Некоторые учителя склонны забывать это, а многие студенты в любом случае не испытывают достаточной мотивации пройти весь путь и по­искать для этого сатгуру, учителя Истины, который сможет безо­пасно провести их до конца.

Довольно большое число студентов считают, что способны справиться самостоятельно. Но они обманывают себя. В моей жизни тоже был период, когда я настаивал на этом ошибочном взгляде и в результате совершил больше промахов, чем даю себе труд вспомнить. Ирония в том, что я даже не могу сослаться на не­ведение традиционных функций сатгуру — я прочел все тексты и многие из них глубоко изучил. Однако неоднократные разо­чарования в учителях, встреченных на пути, способны быстро остудить любые надежды. К счастью, спустя много лет я пришел к твердому убеждению в абсолютной необходимости духовного учителя. И если мы действительно хотим дойти до конца пути, то должны подготовить себя к встрече с истинным гуру, которая со временем обязательно состоится. Ведь давно уже сказано, что когда ученик готов, то явится и учитель. Мне кажется, это не менее верно сейчас, чем и тысячелетия тому назад. Сатгуру — врата, а сатсанга, или «истинная связь» с таким учителем,— ключ.


28. Задача гуру: Провозвестие Реальности

Преамбула

Духовные учителя бывают многих типов. Все они различаются по духовной зрелости, интеллектуальным способностям, обра­зованности, сложности личности и стилю преподавания. Проще говоря, большинство учителей стоят всего на одиндва шага впе­реди неофита. Хотя их духовные достижения будут весьма уме­ренными, они все равно в силах помочь искателю при условии, что останутся скромными, честными и внимательными. «Случай­ным», т. е. ставшими таковыми волей обстоятельств, учителям слишком просто впасть в эгоцентричную ошибку и начать разыг­рывать мастера.

Есть такие, кто взошел дальше по лестнице самосовершенство­вания и просветления. Разумеется, они могут оказать искателям, нуждающимся в руководстве, инициации и время от времени в поддержке, огромную помощь.




128



129



Благодаря своим внутренним достижениям подобные учителя способны также демонстриро­вать любопытный психофизический эффект «духовной переда­чи». Явление это, повышающее сознание и достоинства личности ученика, особенно ярко выражено у просветленных мастеров. Именно поэтому такие учителя высоко ценятся во всех эзотериче­ских традициях мира.

Некоторые адепты, подобные Рамана Махарши или Факиру Чанду, становились учителями «по умолчанию», поскольку люди искали их общества и духовной поддержки, хоть сами подвиж­ники довольствовались бы жизнью отшельников. Другие пред­почитали избрать себе нескольких учеников, которых могли на­ставлять в более интимной обстановке. Третьи, подобно Будде Гаутаме, создавали совершенно новый путь и сообщество.

Немногие учителя выбирают неформальные отношения со сво­ими учениками, большинство настаивает на формальностях. Есть учителя, которые минимально вмешиваются в повседневную жизнь своих учеников, и, опятьтаки, есть учителя, строго предписы­вающие стиль жизни и настаивающие на соблюдении этих пред­писаний. Одни учителя спокойны и обыденны, тогда как другие, например Бхагаван Раджниш (он же Ошо) или Сатья Сай Баба, предпочитают более пышный стиль самопрезентации. Некоторые адепты, как Рамана Махарши, при общении с учениками часто при­бегают к молчанию; другие, как Джидду Кришнамурти, всегда крас­норечивы, поскольку полагают, что знания тем или иным образом могут указать путь к просветлению. Часть учителей отказываются называть себя учителями, потому что чувствуют, что им нечему учить; их учение состоит просто в их присутствии. И так далее.

Психолог Гай Клакстон, бывший ученик Бхагавана Раджниша, показал, что образ гуру как учителя вводит в некоторое заблуж­дение. Он комментирует это так:

«Наиболее полезная метафора... лекарь или терапевт. Просвет­ленные мастера, можно сказать, Ультимативные Терапевты, по­скольку сосредоточивают свое благословенное внимание не на проблемах, а на самых корнях, порождающих эти проблемы. Они сами страждут от проблем и сами их решают. Мастер сплетает свои терапевтические хитрости лишь для одного: чтобы обнажить и растворить само заблуждение. Его искусство тонкое, поскольку иллюзии нельзя иссечь скальпелем, рассеять массажем или остановить таблетками. Ему приходится работать пошагово, сбивая знакомые свойства и привычки, поддерживая храбрость и реши­мость искателя в моменты падения. Только так организм может исцелить себя. Его приемы напоминают работу специалиста по сносу, который раз за разом наносит стратегически рассчитанные удары, чтобы сломать застывшую суперструктуру «я» и расчистить грунт. Однако ему приходится работать с каждым случаем ин­дивидуально, вскрывая и бросая вызов в нужной последователь­ности и с требуемой скоростью, используя в каждый момент тот сырой материал, который приносит пациент» (1).

Клакстон упоминает и другие маски, «метафоры», к которым гуру прибегает в общении с учеником: гид, старший сержант, кар­тограф, капитан, рыбак, софист и маг Множественные функции и роли истинного адепта служат двум основным целям. Вопер­вых, пробить и постепенно растворить эгоистический панцирь ученика, «убить» феномен, называющий себя «учеником».

Вовторых, и в главных, гуру действует как проводник Реально­сти, повышая интуитивное познание учеником своей истинной сути. Обе эти цели являются самыми насущными для всех духов­ных учителей. Однако лишь полностью просветленные адепты со­четают в себе то, что тексты буддизма махаяны зовут мудростью (праджна) и состраданием (каруна), необходимыми для пробуж­дения других от дремы непросветленного состояния. В древней «Ригведе» (10.32.7) индусов, гуру сравнивают с человеком, кото­рый знаком с определенной местностью и готов провести по ней чужестранца. Учителя, которым еще лишь предстоит достигнуть полного просветления, способны показать другим лишь часть пути. Полный же адепт (в Индии его называют сиддха) может осветить для искателя весь путь.

Подобные полностью просветленные адепты редки. Вне зави­симости от того, чувствуют они призвание учить других или нет, само их присутствие в мире традиционно считается достаточным для оказания воздействия на все окружающее. Просветленные ма­стера, или осознавшие, думают и чувствуют так, что просвещают многих. В них фокусируется святость. Они возвещают Реаль­ность. Поскольку в сознании своем эти мастера едины с первич­ной реальностью, они помогают уже тем, что озаряют собствен­ное окружение светом этой реальности.




130


131



Повидимому, духовное влияние такого «поля» воздействует на все вещи и существа, но особенно его воспринимают те, кто пребывает в тесной бли­зости с адептом или особо чувствителен к его духовному излуче­нию. Естественная аура просветленного существа, оказывающая трансформирующее влияние, заставляет мир погрузиться в нео­сознанную духовную практик)' (садхана). Современный амери­канский адепт Ади Да (Да Фри Джон) однажды заметил по поводу этого явления, что в процессе участвуют «даже стены». Насколько буквален смысл данного утверждения, свидетельствует рассказ одного из его учеников.

«Летом 1982 г. я неожиданно очутился наедине с гуру. Я видел, как он входит в состояние, который каждый назвал бы безуслов­ным самадхи, или экстазом. Настоящее мгновенно исчезло под действием мощного медитативного настроя. Как позже мы пове­дали друг другу, каждый из нас субъективно почувствовал, что комната словно бы распадается на части со всем и всеми в ней на­ходящимися. Мы оба отчетливо слышали треск деревянных стен и потолочных балок. Ощущалось также странное, но несо­мненное давление на все тело, особенно на лицевую часть. Это происшествие надолго оставило меня в озадаченном и возбуж­денном состоянии. Лично я считаю, что присутствовал при прояв­лении тонких сил, бушующих вокруг адепта» (2).

Тот же ученик может сообщить следующее:

«Каждый раз, когда я сидел в медитации, или даршана (3), с мо­им гуру, тело испытывало ощущение, словно оно подставлено под высокую дозу радиации. Центр этого чувства был в правой сторо­не сердца. И ощущение усиливалось каждый раз, когда я начинал медитировать самостоятельно. Этот физический симптом всегда сопровождался необычной эмоциональной открытостью, будто с меня содрана кожа. Я был совершенно беззащитен перед своими эмоциями. Казалось, что учитель «переместил» центр моего вни­мания из мозга в сердце, где он и должен находиться. Благодаря милости гуру, мое сердце пробудилось» (4).

Гай Клакстон комментирует:

«Сидя в присутствии Мастера, осознавая его присутствие без мысли или суждения, ищущий начинает впитывать и проявлять те же качества ясности и спокойствия. Тут, как учит дзен, идет прямая передача вне текстов, от сердца к сердцу. Мастер — пчелиная матка, окруженная роем ищущих (в буддизме — сангха), которые собираются, чтобы пить ее эссенцию» (5).


Духовное «присутствие» учителя воспринимается как сила, бьющаяся о тело. Как Бхагван Раджниш, так и Свами Муктананда, которые пользовались мировой известностью в 1970х и 1980х гг., любили демонстрировать свои способности манипулировать этой силой и проецировать ее как на отдельных учеников, так и на большие собрания людей. Мне кажется, что в этом и заключалась основная часть их зрелищных представлений.

Однако учителю вовсе не обязательно быть просветленным, чтобы овладеть данным видом психофизической энергии. Мне лично довелось испытать интересный опыт в отношении упомя­нутого феномена. Когда я еще жил в Англии, то периодически ме­дитировал под руководством Ирины Твиди (6), учителя суфизма. После одной из сессий я почувствовал какойто особый заряд энергии во всем теле. Случилось так, что примерно тогда же один из моих соседей узнал, что я медитатор, и захотел, чтобы я научил его медитации. Поскольку у меня не было прав учить медитации, я вежливо отказался. Но сосед продолжал совершенно серьезно просить меня об этом почти, каждый раз, когда мы с ним сталки­вались.

Выслушав примерно полдюжины просьб, я в конце концов согласился показать, что надо делать, назначил день и время. К моему удивлению, сосед появился в своем лучшем воскресном костюме. Позже он объяснил мне, что приготовился, как к посе­щению церкви. Я попросил его поудобнее устроиться на стуле, а сам сел напротив, на софу, и начал объяснять, как следует рас­слабить тело для подготовки к медитации.

Едва я успел произнести несколько предложений, как почув­ствовал порыв психофизической энергии, которая словно бы вошла в мое тело сзади и устремилась по направлению к человеку напротив. Моя речь стала невнятной, веки отяжелели, но я не отрывал от него взгляда. Когда волна энергии ударила в соседа, он явно отпрянул назад и посмотрел на меня с испугом. Тут через меня пошла вторая волна, и он снова вздрогнул. Когда его достиг третий порыв энергии, он уже был в глубокой медитации. Я ощу­щал силовое поле, соединившее наши тела, и пока я медитировал, он тоже оставался в состоянии медитации.

Позднее мы обсудили происшествие, и сосед подтвердил мои ощущения. Сначала он почувствовал ужас, что я могу загипнотизировать его. Когда его пронзила вторая волна, он снова ощутил, что его отпихивает назад, но начал подчиняться ей.




132


133


На третий раз он просто не сопротивлялся, позволив энергии работать с его теломмыслью. Прежде сосед никогда не медитировал. Я был поражен таким эффектом не меньше его. Впоследствии такая же передача энергии происходила всякий раз, когда мы встречались для совместной медитации. В какойто момент мне стало ясно, что он должен произвести в своей жизни определенные перемены, прежде чем сможет получать пользу от дальнейших сессий.

К счастью, поскольку я не считал себя гуру или даже наставни­ком по медитации, я и не интерпретировал этот опыт как нечто, возникшее по моей воле. Скорее, я отнесся к нему как к дару (прасада) и посоветовал поступить так же моему соседу. Однако, пережив подобное и будучи много раз сам приемником такой энергетической передачи, я вполне понимаю, почему некоторые учителя придают этой способности особое значение. Сказанное верно и по отношению к мистическим переживаниям. В них также слишком легко увидеть большее, чем было дано. Кроме того, вполне ясно, каким образом ученики вырабатывают привя­занность к «ударам» духовной передачи от гуру и насколько им просто перепутать эту способность с просветлением, мудростью и состраданием.


Истинные гуру, ложные гуру, сумасшедшие гуру

«Есть много учителей, подобных лампадам в доме,

но трудно найти,

о Деви, учителя, который светит, подобно Солнцу.

Много учителей, похищающих у ученика его богатство,

но редок учитель,

избавляющий его от несчастий.

Тот [истинный] учитель, через одно прикосновение которого

течет высшее благо (ананда). Разумный человек должен выбирать

лишь такого в учителя и никого иного (7)».

Эти строки можно найти в «КулаАрнаваТантре», санскрит­ском произведении индусского эзотеризма, датируемом XI веком н. э. Они сказаны богом Шивой, владыкой йогов, его божествен­ной супруге Деви. Но слова эти были предназначены для людских ушей и уместны сегодня так же, как тысячу лет тому назад, если не больше. Совершенно ясно, что есть истинные и ложные духовные учителя, или гуру. Весьма вероятно также, что имеются многие, попадающие между этими двумя категориями: они не ослепитель­но белые и не абсолютно черные, но разных оттенков серого.

Как отличить истинного мастера от мошенничающего аван­тюриста, чье парадоксальное поведение и святая глупость просто скрывают буйные прихоти? Вопрос насущный, но ни в коем случае не новый. Его задавали снова и снова в течение тысячеле­тий по двум причинам. Вопервых, потому что ответ не прост, а вовторых, потому что плевел всегда рядом с пшеницей, а тьма со светом.

Немало есть таких гуру, которые представляются сами или жи­вописуются своими последователями как податели блага, если не единственными Учителями Мира, или, по крайней мере, мастера­ми, достигшими полного просветления. И тут, безусловно, подни­мает голову вопрос об истинности этих притязаний. Кто станет отрицать, что среди сегодняшнего урожая духовных учителей имеются, пользуясь словами Идриса Ша, «фальшивки»? Они не только обманывают других, но и впадают в обман сами. Осмелюсь утверждать, что и в большинстве других случаев, претензии на просветленность далеки от истины, хотя, быть может, здесь и нет намеренного обмана. С просветлением часто путают временный опыт unto mystica, экстатического единения. Некоторые ученики также принимают за трансцендентальное озарение своеобразное состояние «свидетельства».

Существование поддельных гуру или гуру, которые не дотяги­вают до собственных притязаний, разумеется, заслуживает сожа­ления, но их мошеннические проделки или слабость не должны побуждать нас вообще отказываться от понятия духовного настав­ника. Психолог Джон Уилвуд, серьезно размышлявший над этими вопросами, замечает:

«Сбрасывать со счетов всех духовных мастеров изза поведе­ния шарлатанов или заблуждающихся учителей так же неразумно, как отказываться от использования денег изза наличия в обраще­нии фальшивых банкнот. Злоупотребление авторитетом еще не причина отказывать в полномочиях там, где они уместны, полез­ны и законны. Возможно, что в нынешний век культурных рево­люций, падения морали, ослабления семьи и глобального хаоса, великие духовные мастера в мире являются самым ценным досто­янием человечества.




134


135





Сгущение красок в важном споре об истин­ных и ложных мастерах способно лишь углубить смятенность на­шего века и отбросить назад рост и трансформацию, необходимые для выживания и процветания человечества» (8). Учитывая изящность фальсификаций, демонстрируемых не­которыми из наиболее успешных поддельных гуру, вопрос об ау­тентичности приобретает особую остроту. Отзвук этой проблемы содержится в библейской истории об Иисусе, попросившего сво­их учеников заявить во всеуслышание, кем они его считают, во­преки общественному мнению. Несколькими столетиями ранее, как записано в «Бхагавадгите» (11.54—72), мистиквоин Арджуна вопросил своего божественного гуру Кришну о знаках, по кото­рым можно узнать истинно просветленного. Как именно, спраши­вал Арджуна, тот, кто «утвердился в гнозисе» (штхитапраджна) го­ворит, сидит и ходит? Кришна отвечает, называя психологические характеристики познавшего Бога, а именно свободу эго, внутрен­ний мир и беспристрастность. Этот подход звучит в большинстве санскритской литературы. Так, «Упанишадгита» (6.8.11 — 12), одно из многих «подражаний» «Гите», продолжает эти строки:

«Мудрец (видвас), хотя обитает в теле, [реально] не обитает в теле, а скорее подобен пробудившемуся от сна. Глупец, однако, хоть и не обитает в теле, никогда не обитает в теле, подобно видя­щему сон.

Итак, не знающий приверженностей мудрец, когда полуле­жит, сидит, идет, купается, видит, касается, обоняет, ест, слышит и т. д., не связан «качествами» [природы] ни в одном [из своих действий], но, обитая в природе, он свободен как небо, Солнце и ветер».

Но как нам узнать, действительно ли учитель свободен, пребы­вает за пределами эгоизма и над игрой сил природы? И снова Джон Уилвуд делает весьма ценное замечание:

«Нельзя полагаться лишь на описание внешнего поведения, чтобы отличить истинных духовных учителей от сомнительных. Разработка критериев оценки истинности учителя, основанных только на изучении внешнего поведения, привела бы, с одной сто­роны, к утрате как межличностного, так и внутриличностного контекста, который и придает значение поведению, а с другой стороны, выдвинула бы только одну модель духовного учителя в качестве идеальной или единственно верной, что было бы такой же ошибкой, как и применение единственного метода психотера­пии ко всем приблизительно подобным случаям» (9).

Далее Уилвуд замечает, что терапевты сталкиваются с самы­ми разными личностями, пользуются многими стилями лечения и, как мы можем добавить, различаются по степени компе­тентности. Они помогают своим пациентам, но необязательно всем без исключения. Сходным образом, не каждый гуру подхо­дит для каждого ученика. Одним ключом является связь между мастером и студентом. Другим, как указывает Уилвуд,— источник авторитета учителя. В случае пробужденного адепта, источник его (или ее) просветления лежит в настроенности на саму Реаль­ность. Во всех остальных случаях (точнее, в подавляющем их большинстве) учитель получает права, исходя из меньших спо­собностей.

Беда в том, что не достигший просветления учитель может выдавать себя за полностью просветленного адепта и обманывать доверчивых учеников. История духовности полна подобными сомнительными личностями, а скандалы вокруг поддельных учи­телей в последние годы повторялись с пугающей регулярностью.

Какой урок мы можем извлечь из всего этого? Вопервых, ищу­щий должен понять, что духовные учителя отражают различные уровни личностных достижений и что просветление действи­тельно редко. Вовторых, ищущие должны признать, что, являясь именно ищущими, а не мастерами, они вряд ли обладают доста­точной квалификацией, чтобы выносить окончательное суж­дение по поводу уровня духовных достижений учителя. Издатели широко известной книги «Духовный выбор» предлагают сле­дующий превосходный совет:

«Тому, кто погружен в мирское сознание, невозможно оценить компетенцию любого наставника в плане трансформации и трансценденции, не достигнув равной с ним степени трансцен денции. Никакие «объективные» критерии не могут устранить этой дилеммы. По этой причине, выбор наставника, пути или группы остается, в некотором смысле, субъективным. Однако субъективное подвержено многим настроениям, от вводящей в самообман эмоциональности до прозревающей, освещающей интуиции. Быть может, первой задачей ищущего и должна быть работа по обострению этого первичного наставника, собствен­ной субъективности» (10).





136


137



Рам Дас (Ричард Альперт), попробовавший себя с обеих сто­рон рва (как преданный последователь Ним Кроли Бабы и как независимый учитель), дает следующее дополнение:

«Некоторые боятся связываться с учителем. Они боятся воз­можной нечистоты в учителе, боятся того, что ими воспользуются, поймают в западню или будут эксплуатировать. Но, по истине, мы все навеки пойманы в западню собственных желаний и привязан­ностей. Если вы стремитесь лишь к освобождению, то любой учи­тель станет для вас полезным средством. Никто из них никак не сможет повредить вам» (11).

Последнее верно лишь в идеале. На деле проблема состоит в том, что во многих случаях студенты не знают себя достаточ­но, чтобы разобраться в собственных глубинных мотивациях. В итоге они ощущают приверженность именно к тем учителям, кто разделяет их собственную «нечистоту», например жажду власти, и, следовательно, имеют все основания бояться такого учителя. Повидимому, защищены лишь истинно невинные, хо­тя и они ни в коем случае не обладают иммунитетом от болез­ненных переживаний с учителями. Зато они выйдут из них целыми и здоровыми, поддержанные собственной чистотой на­мерений.

В случае признания факта, что наша собственная оценка учителя всегда субъективна, пока мы сами не достигнем его (или ее) уровня личного совершенства, остается лишь один важный критерий, который мы можем учитывать в поисках гуру: истинно он способствует личностному и духовному росту учеников или же явно или скрытно мешает их созреванию? Будущим ученикам стоит внимательно и взвешенно присмотреться к сообществу студентов, окружающих предполагаемого гуру. Особенно следует приглядеться к тем, кто стоит ближе всего к гуру. Являются ли они просто жалкими подобиями или клонами своего учителя, или идут в чемто против него, как зрелые мужчины и женщины? Болгарский духовный учитель Омраам Михаэль Айванхов, умер­ший в 1986 г., очень к месту заметил:

«У каждого собственный путь, своя миссия, и, даже если вы берете за образец своего Мастера, всегда следует развиваться в соответствии с собственной природой. Следует воспеть дан­ную вам тропу, придерживаясь нот, тональности и ритма; ваш голос ни в коем случае не будет голосом вашего Мастера, но это не важно. Важно лишь одно: идеально исполнить собственную партию (12)».

Ответить на вопрос об истинности учителя можно, лишь узнав его форму работы с учениками. Не важно, может учитель входить в мистические состояния или выходить из них по собственной воле, умеет ли он демонстрировать те или иные паранормальные особенности, может ли он возбуждать нервную систему учеников передачей жизненной силы и т. д. Не важно даже, является ли учи­тель наследником знаменитого рода или опирается на известную традицию, а также следует ли за ним много поклонников. Главное, вызывает ли гуру на деле чудо духовной трансформации в других. Святой Матвей напоминает:

«Узнаете их по плодам их... каждое доброе дерево приносит добрый плод, дурное же — дурной».

29. Значение гуру

Введение

Традиционная роль гуру, или духовного учителя, не нашла осо­бенно широкого понимания на Западе даже среди тех, кто профессионально занимается йогой или другими восточными традициями, включающими ученичество. Ниже я попытаюсь пролить некоторый свет на этот вопрос, используя традиционные определения, которые содержатся в богатейшей санскритской литературе индуизма, буддизма и джайна-йоги. Многие, если не большинство, моих наблюдений можно применить также к суф фийскому цаддику, христианскому духовному наставнику, еврей­скому рабби и мусульманскому шейху.

Рассматривая гуру, мы неизбежно обречены взирать на него (или нее) со стороны. Мы можем делать это либо глазами ученика, либо беспристрастного наблюдателя. В последнем случае необ­ходимо задаться вопросом: насколько мы беспристрастны или, более фундаментально, насколько беспристрастными мы можем быть? Какие культурные и личные (психологические) шоры огра­ничивают наш взгляд? Вспомним очевидное: любая толпа всегда имела трения с духовными учителями. Историкам известно о пре­небрежении и даже гонениях на иудейских пророков и христиан­ских мистиков.




138


139



Основатель ислама Магомед немало претерпел со стороны собственного народа. Так было и с Иисусом из Назарета. Так было с Бахауллой, основателем веры бахай. Будда Гаутама едва уцелел в заговоре, составленном против него его собственными родичами. Его старшему современнику, Вадхамане Махавире, основателю джайнизма, в юности также угрожали. Сократ, древ­ний европейский гуру, был вынужден осушить чашу с ядом, по­скольку было решено, что его философская мудрость развращает молодежь и, следовательно, представляет угрозу самым основам античного общества.


Гуру как посвятитель

Йога — посвятительная традиция. Это означает, что она вра­щается вокруг передачи эзотерических или духовных знаний посвященным учителем посвящаемому (инициируемому) уче­нику. Передаваемое знание имеет не только ту или иную ин­теллектуальную природу, но и заключает в себе особое качество освобождающей, или просвещающей мудрости (на санскрите видиа или праджна).

Через инициацию (на санскрите дикша) ищущий превраща­ется в ученика. Основная функция гуру — служить инструментом этого процесса. В качестве инициатора гуру собственной волей принимает на себя огромную ответственность за трансформацию учеников в духовное измерение. По этой причине санскритские тексты сравнивают гуру с матерью и отцом. Подобно родителям, посвящающий гуру создает глубокую духовную связь с иниции­руемым, которая, как предполагают, продолжается и за гранью текущей жизни.

Посвящение (инициация) совершается на разных уровнях и разными способами. В большинстве случаев она представляет собой установленный ритуал, во время которого гуру передает часть своей духовной силы (шакти), пробужденной с помощью мантры, которую он нашептывает ученику в левое ухо. Однако великие адепты способны инициировать простым прикосновением, взглядом или даже просто через визуализированный образ ученика. Шри Рамакришна, великий мастер XIX века, поставил свою стопу на грудь Свами Вивекананды, мгновенно погрузив юного ученика в глубокое состояние бесформенного экстаза (нирвикальпасамадхи).


Гуру как передатчик

Согласно индусской йоге, гуру — это учитель, который не про­сто дает инструкции или сообщает информацию, как поступает преподаватель (ачария). Скорее, гуру передает мудрость и, по сво­ей собственной природе, открывает — в той или иной степени — духовную Реальность. Если гуру достиг полного просветления, или освобождения, любое его слово, жест и простое присутствие, как принято считать, выражает и являет Дух. В этом случае он (или она) представляет собой истинный маяк Реальности. Передача идет спонтанно и непрерывно. Подобно Солнцу, с которым часто сравнивают сатгуру или учителя Реального, он или она посто­янно проводят освобождающую «энергию» трансцендентальной Сути.

В йоге, адепты которой еще не достигли полного осво­бождения, передача в основном, но не исключительно, основана на воле и усилиях учителя. Многие ученики признают также присутствие элемента божественной милости (прасады), вхо­дящей в структуру, для которой учитель служит лишь временным средством.

Таким образом, традиционный учитель играет основопола­гающую роль в жизни ученика. Согласно санскритскому зна­чению слова гуру (что значит буквально «весомый»), он или она являются в духовных делах настоящими «тяжеловесами».


Гуру как наставник

Помимо оказания побудительного толчка и даже постоянного возбуждения духовного процесса в ученике, гуру исполняет также роль наставника, проводника на пути. Происходит это преимуще­ственно путем устных поучений, но, кроме того, сам гуру служит живым примером духовного пути. Поскольку путь к освобож­дению включает много труднопреодолимых препятствий, ученик безусловно, нуждается в наставнике.




140


141



Записанные учения, пред­ставляющие собой драгоценное наследие целой линии адептов,— яркие маяки вдоль дороги. Но, как правило, требуются пояснения, или устные комментарии, чтобы вскрылся их глубинный смысл. Благодаря силе устной передачи, почерпнутой от собственного учителя или учителей и свету собственного опыта и озарения, гуру способен оживить для ученика буквы записанного учения. Это бесценный дар.


Гуру как просветитель

Традиционно слово гуру рассматривают как составное из двух слогов: «гу» и «ру». Первый представляет тьму, а второй удаляет ее. Таким образом, гуру — тот, кто рассеивает духовную тьму. Другими словами, он (или она) возвращают зрение тем, кто были слепы относительно собственной истинной природы, Духа. Если мы сравним эго с черной дырой, из которой не может выйти никакой свет, то гуру будет подобен лучистому солнцу, вечно светлому существу, которое освещает все темные закутки в мысли и харак­тере ученика.

Функция просветителя зависит от степени собственного оза­рения гуру. Традиция учит, что, если просветление гуру чисто номинально, то такова же и его способность просвещать других. Таким образом, будущему ученику надлежит внимательно позна­комиться с учителем, прежде чем принимать ученичество.


Чуждая условностям природа гуру

Духовные учителя по самой своей природе плывут против течения общепринятых ценностей и целей. Их не интересует приобретение и накопление материального богатства, завоева­ние ниши на рынке или доставление удовольствий собственному «я». Они даже не заботятся о моральности. Как правило, их по­слание радикально: они требуют, чтобы мы жили сознательно, исследуют наши мотивы, возвышают нас над эгоистическими страстями, преодолевают нашу духовную слепоту, велят мирно сосуществовать с другими людьми и, наконец, осознать глубочай­ший стержень человеческой природы, Дух. Для тех, кто тратит свое время и энергию на погоню за обыденными целями, послание подобного рода чересчур революционно, разрушительно и возмутительно до глубины души.


Ученичество

Чтобы иметь возможность получать от гуру ведущую к осво­бождению мудрость, следует вступить с ним в тесную трансфор­мирующую связь, именуемую ученичеством. Это включает глубо­кую сосредоточенность на самотрансформации, подчинение курсу дисциплины, благодаря которому мысль вырывается из обусловленных привычкой шаблонов, а также уважение и любовь к своему гуру, которого следует воспринимать не как личность, но преимущественно как космическую функцию. Функция эта предназначена уничтожить иллюзию ученика.

Таким образом, духовный процесс между гуру и учеником отличается крайне парадоксальной природой: чтобы разблоки­ровать передачу от гуру и позволить ей произвести в нас чудо трансформации, мы должны принять роль учеников и, следова­тельно, рассматривать гуру как нечто внешнее по отношению к нам. Однако все, что передает гуру, проистекает от самого Духа, который не является чемто отдельным от нас, поскольку он и есть наша первичная индивидуальность. В этот парадокс укладывается весь духовный путь. Причина, согласно йоге, в том, что мы, будучи свободны по природе, не осознаем этого в каждый данный момент. Напротив, мы воображаем, что подвержены действию всевозможных ограничивающих факторов. Это превращает нас в ищущих. Поиск завершен, когда мы можем полностью и в каждый момент жить в Духе как Дух, что и является истинной незримой цельностью, тогда как так называемая личность на деле представляет собой фрагментированное существо, магически порабощенное иллюзией эго.

Гуру — ультимативный разрушитель эго. Даже когда гуру ис­пытывает безмерную симпатию к ученику, который продолжает считать себя конечным островком внутри себя же (иллюзия, чреватая страданием, дукха), гуру непрерывно и терпеливо пытается «извлечь» ученика из «я» и привести его к суперинди­видуальности и универсальному «Я». В этом деле гуру руководст­вуется мудростью (праджна) и состраданием (каруна), которые сами по себе являются супериндивидуальными способностями, ориентированными скорее на Дух, чем на конечную челове­ческую личность.




142


143



Авторитет гуру

Эти две способности, которые воплощены в гуру благодаря его (или ее) духовному озарению, придают гуру необходимый автори­тет в его исполненных любви трудах по передаче Реальности. Если бы гуру имел лишь сострадание, он (или она) не мог бы стать искус­ным проводником, чтобы увести ученика от иллюзий. Ведь ученик неизбежно воспримет сострадание гуру как любовь к нему такому, какой он есть в данный момент. Однако гуру любит ученика в его (или ее) истинной природе: как «Я» (атман, пуруша), или будду, кото­рый в данный момент скрыт всевозможными заблуждениями. Если же гуру просто мудр без сострадания, ученик, скорее всего, окажет­ся сокрушенным требованием преобразовать себя. Пока учитель не достиг полного озарения, всегда возможен некий дисбаланс в пере­даче. По крайней мере часть проблем, возникающих в отношениях между современными учителями и учениками, можно объяснить отсутствием должного сочетания мудрости и сострадания со сто­роны учителя. Ученик по своей природе беззащитен перед заблуж­дениями, проекциями, иллюзиями и обманами, которые мешают установить конструктивную связь с гуру или откладывают ее уста­новление. По этой причине гуру прежде всего обязан указать учени­ку ясный путь возвышающей «я» дисциплины.


Обретение внутреннего гуру

В процессе осознания себя учеником неизбежно происходит то, что он или она «перерастают» внешнего гуру и открывают гуру как духовную функцию или принцип внутри себя. Спеша к про­светлению, западные ученики слишком часто преждевременно отрекаются от внешнего гуру, подвергая себя риску впасть в само­обман. Они с готовностью заявляют, что являются собственными гуру. Однако, за исключением близости к окончательному осозна­нию, единственный внутренний гуру, доступный средней личнос­ти,— это эго или «я». Поскольку йога рассматривает эго, «я», как причину отсутствия просветления, руководство «я» вряд ли спо­собно привести к высшей реализации. Вместо того чтобы стать уничтожителем духовного невежества, эго в качестве гуру просто погружает ученика в еще большее невежество, путаницу и, нако­нец, в отчаяние. Таким образом, пока ученик не приобретет доста­точной зрелости, чтобы открыть и правильно откликнуться на зов принципа гуру внутри себя, он (или она), безусловно, должен практиковать гуруйогу по отношению к внешнему учителю.

30. Священное безумие

Духовная жизнь как полное изменение

С незапамятных времен духовный путь понимают как нечто совершенно противоположное условным взглядам и поведению и даже как подрыв общепринятой реальности. Духовная или свя­тая жизнь традиционно основана на глубочайшем пересмотре условных ценностей и суждений, на том, что в тантре называется паравритти, иначе «переворот», «полное изменение». Подобный революционный подход прекрасно выражен архаическим симво­лом Древа Жизни, описанном в «Бхагавадгите» (15.1—3). Его ветви тянутся к земле, а корни устремлены в бесконечность высоко наверху. Именно этому, разумеется, и пытаются подражать прак­тикующие хатхайогу различными перевернутыми позами (випа ритакарани), особенно стойкой на голове (ширшаасана).

Изучая великие духовные традиции мира, мы обнаруживаем, что зачастую в них сознательно культивировалась нетрадицион­ность. Именно это дало подъем явлению, названному «священным безумием», т. е. духовному образу жизни или учению, включающе­му намеренное шоковое поведение с целью поразить обычную личность и, быть может, «подтолкнуть» ее таким образом к более точному пониманию реальности. В тибетском буддизме подобное направление получило название «безумная мудрость».

Феномен священного безумия встречается в буддизме, индуиз­ме, суффизме, христианстве, а также в племенных религиях. Он всегда связан с фигурой святого, мудреца или подвижника. Обыч­но эти люди учат или свидетельствуют о священной Реальности, подчеркивая альтернативные ценности, в которых может прояв­ляться эта реальность. Такие личности всегда фокусники, клоуны, нарушители табу, мастера обмана и любители сюрпризов.





144


145


Безумцы Христа ради

В христианстве первым роль безумца (погречески морос) сыграл апостол Павел. Он знал, что враги обвиняли самого Иису­са в безумии и одержимости дьяволом, но Иисус одержал победу над всеми ними. По этой причине Павел призывал своих собрать­ев христиан всеми силами культивировать безумство в духовной жизни, чтобы уйти от искушения мыслью о том, что они обрели мудрость мира. Совету Павла с огромным энтузиазмом следовали отцыпустынники третьего и четвертого веков. Они полностью полагались на милость Божью, ведя самую непритязательную жизнь,— что в глазах мирян выглядело чистым безумием. Эти доб­ровольные «идиоты», как их стали называть, вошли в историю под именем «безумцев Христа ради». Однако на деле умерщвлявшие себя анахореты идиотами вовсе не являлись, некоторые из них прежде, в миру, носили громкое имя или славились большой уче­ностью. Их пример вдохновлял в лоне Церкви многие поколения духовных радикалов.

Так, в VI веке Теофил и Мария, два представителя знатной мо­лодежи, скитались с места на место под видом комедианта и про­ститутки. Их представления, вероятно, приносили им не столько похвалы, сколько грубое обращение. Никто не признавал в этой паре искателей духа, пока однажды Иоанн из Эфеса не застал их погруженными в глубокую молитву. Молодые люди намеренно из­брали странную жизнь, полную невзгод, чтобы приблизиться к Богу.

Сходным образом в X веке святой Андрей, наставник знамени­того Эпифания, вел жизнь безумного нищего. Он голым бродил по улицам и спал под открытым небом вместе с собаками. Тремя сто­летиями позже уважаемый итальянский нотариус Якопо да Тоди выставил себя на посмешище, ползая на четвереньках по ярма­рочной площади обнаженным и с седлом на спине. Оскорблен­ные современники сочли его сумасшедшим, хотя да Тоди вовсе не сошел с ума, а просто стремился навлечь на себя общее осмеяние по примеру своих предшественников в самоуничижении, дабы через унижение возвыситься духовно.

Пожалуй, самым известным безумцем Христа ради был святой Франциск Ассизский. В молодости он отказался от своей семьи и значительного наследства ради трудной жизни духовного пили­грима. Свой религиозный путь святой также начал с того, что снял с себя всю одежду перед большой толпой, собравшейся на площа­ди его родного города. С тех пор он жил в великой бедности, но с сердцем, полным хвалы Господу.


Из сорока двух канонизированных святых, ведших жизнь бе­зумцев, тридцать шесть принадлежат русской ортодоксальной церкви. В России святых безумцев называли юродивыми. Самым знаменитым из них был святой Василий, бродивший в XVI веке по улицам Москвы в одном рубище. Он свободно общался с вора­ми и проститутками, проливал горестные слезы перед домами грешников и кидался с кулаками на ханжей, бросавших в него камни. Хотя после XVII столетия «духовные» безумцы как явление исчезли из русской (и западноевропейской) культуры, они про­должали фигурировать в русской литературе. Наиболее ярко это отразилось в романе Достоевского «Идиот».


Мусульманские безумцы

Обращаясь к религиозному наследию ислама, мы встречаем безумцев в суфизме, мистическом направлении ислама. Забавная, похожая на ДонКихота фигура муллы Насреддина — литера­турный вымысел, но в ней отражены основные черты безумных суфиев. Исла*м изображает святого безумца как человека, шест­вующего по «пути порицаний». Безумных суфиев называют мед жубами, отравленными Богом мистиками, которые, как сфор­мулировал когдато Пир Вилайят Инайят Хан, всегда опасны и непредсказуемы. Подобно своим современникамхристианам, безумные суфии вызывали своим эксцентричным поведением порицания и насмешки ради духовного роста. Однако в отличие от безумцев Христа ради их эксцентричность не всегда нахо­дила выражение в добровольной нищете и кротости. Иногда меджубы, особенно среди мусульман Индии, демонстрировали святое безумие, якобы погрязая в грехах обжорства и гордости.

Так, в XI веке меджуб Абу Сайд не сходил с досужих языков изза своих сумасбродства и «богопротивного» поведения. Он не только часто задавал роскошные пиры, но и носил иногда характерные шерстяные одежды суфия, чтобы затем появиться в дорогих шел­ках. Когда местный султан затеял официальное следствие, Абу Са­йд мгновенно ответил еще одним пиром. Следственная комиссия быстро пришла к выводу, что имеет дело не с сибаритствующим мошенником, а с великим духовным учителем. Все обвинения с него были сняты.




146


147


Однако не всем меджубам так везло с властями предержащими. В XVII веке император Ауренгзеб казнил Сармада, который отка­зывался носить любую одежд)'. Когда палач попытался завязать ему глаза, Сармад улыбнулся и сказал: «Входи в любой одежде, Я все равно узнаю тебя». Мы помним также ужасную судьбу суфий­ского мистика Халлая, распятого за то, что он объявлял о своем идеальном единстве с Богом. В исламе с его воинствующим моно­теизмом любое подобное высказывание звучит абсолютно ерети­ческим и карается смертью.


Тибетская сумасшедшая мудрость

Халлай вряд ли бы произвел особое впечатление на индусов и буддистов, привыкших к крайне мистическим высказываниям. Так, великий афоризм северного буддизма (махаяны) гласит, что первичная, ультимативная Реальность (в смысле «прекращения», нирваны) коэссенциальна по отношению к явленной, феноме­нальной реальности (называемой сансара). Это заявление практи­чески бессмысленно с точки зрения обыденной мысли, опериру­ющей в царстве противоположностей, однако абсолютно неоспоримо с точки зрения просветления.

Идентичность трансцендентности и имманентности — хлеб и масло буддистских безумцев, которых в Тибете называют мьон па. Сумасшедший адепт, опираясь на данную метафизическую ис­тину использует ее, чтобы смутить и одолеть обыденную мысль учеников и, как иногда бывает, «невинных» зрителей.

Одним из наиболее известных сумасшедших адептов Гималаев был Друкпа Кунлей, живший в XV веке. Хотя Друкпа Кунлей — ис­торическая личность, многое из того, что про него рассказывают, относится к легендам и вымышленному житию. Тем не менее не­истовые подвиги, приписываемые ему и другим безумномудрым адептам, вполне соответствуют духу святого сумасшествия по тибетски.

Достигнув просветления, Друкпа Кунлей скинул с себя мо­нашеское одеяние и стал странствующим «шутом», приобретя немалую известность своими способностями выпивать огромное количество тибетского пива и соблазнять женщин. Ему нравилось отказывать легкодоступным или тщеславным женщинам, пусть самым хорошеньким, зато он не жалел усилий, чтобы завоевать сердце тех, в ком видел большой духовный потенциал.


Согласно одной из легенд, однажды Друкпа Кунлей встретил молодую буддистскую монахиню, направлявшуюся в город. Он быстро убедил ее заняться с ним любовью, и монахиня пугливо покорилась натиску адепта. Затем оба отправились своей дорогой. Спустя положенное время монахиня родила. Когда настоятель узнал, что отцом ребенка был Друкпа Кунлей, он объявил, что в этом нет греха. Остальные молодые монахини воспылали зави­стью: им тоже не терпелось изведать сексуальное наслаждение. Через год монастырь был полон младенцев, и все утверждали, что отец их — неугомонный Друкпа Кунлей.

Когда Друкпа Кунлей услышал о своей плодовитости, он при­шел в монастырь, собрал всех юных матерей, а затем объявил, что позаботится обо всех детях, которые действительно его собствен­ные, остальные же будут принесены в жертву Божеству. После этого он схватил ребенка, о котором знал, что это его сын, воззвал к Божеству и с силой швырнул младенца. Раздался оглушительный удар грома, и ребенок остался невредимым. Другие монахини, с ужасом наблюдавшие все это, в страхе схватили своих незакон­ных отпрысков (ведь они знали, что их отцом был вовсе не адепт) и бежали.

Все бесчисленные сексуальные приключения Друкпы Кунлея представляли собой случаи посвящения. Он был истинным после­дователем тантры, считавшей секс средством духовной трансфор­мации. Те, кто идет по пути тантры левой руки, используют секс как священный обряд, средство самотрансформации и духовной трансмиссии.

Как наше западное общество реагирует на радикальных учи­телей, подобных Друкпе Кунлею? Пытаясь ответить на этот во­прос, не будем погружаться в пустые спекуляции, поскольку у нас перед глазами пример покойного ламы Хёгиямы Трунгпы, чьи сексуальные отношения с учениками не сходили со страниц газет всего несколько лет тому назад. Некоторые из учеников все еще в ужасе от наложенного им клейма сумасшедшей мудрости. Кроме того, имеется рожденный в Америке адепт Ади Да (Да Фри Джон), который однажды объявил себя современным Друкпа Кунлеем, хотя по сравнению с легендарным оригиналом, вел себя гораздо приличнее. Но, несмотря на это, и Ади Да неоднократно привле­кал внимание средств массовой информации своим учением в стиле тантры.




148


149





С точки зрения адептов тантры, аскетизм и сексуальность ни в коем случае не являются несовместимыми. Отвергая пурита­низм, они утверждают, что, если мы не найдем святого в собствен­ных телах, мы не найдем его вообще. Лично я склонен согласить­ся с этими адептами, хотя их подход, безусловно, оставляет широкое место для сомнений.


Шоковая терапия мастеров дзен

В Китае и Японии буддизм махаяны принял характерную фор­му чан, шире известную под японским именем дзен. Традиция дзен не только прославилась своими идеалами баланса и гармо­нии, но и стала прибежищем для некоторых наиболее радикаль­ных нонконформистских идей средневекового мира. Шоковая школа дзен ассоциируется у нас с методами, применяемыми мас­терами дзен, чтобы вырвать учеников из «транса единодушия».

Так, живший в IX веке мастер ЛинЧи (Ринзай) наставлял своих учеников убивать все, что стоит на их пути к просветлению, даже самого Будду. В его школе до сих пор актуальны физические побои, окрики и мучительнопарадоксальные ответы мастера. Японский учитель Гутей на все вопросы реагировал одинаково: он просто поднимал палец. Когда ктото из посетителей попросил одного из учеников объяснить учение Гутея, тот тоже поднял па­лец. Услышав об этом случае, Гутей отрубил ученику палец. Крича от боли, молодой человек побежал прочь. Гутей окликнул его и, когда ученик обернулся, поднял палец. Легенда гласит, что в этот миг движение мысли молодого человека полностью оста­новилось, и он познал внезапное просветление.

Можно предположить, что в то мгновение ученик от всего сердца рассмеялся над собой. Учение дзен считает смех знаком свободы и аутентичности. Китайский безумец VII столетия Ханшан, который тоже выглядел чересчур эксцентричным для монастырей своего времени и постоянно изгонялся оттуда, про­славился своим громоподобным смехом. Точно так же напускным является и гневное выражение лика Бодхидхармы: оно скрывает под собой хохот.


Индусские отреченцы

Индусская цивилизация дала тип святого безумца, гораздо более радикального, чем его христианский и мусульманский эк­виваленты. Индийский вид святого безумия воплощен в фигуре авадхуты. Это санскритское слово буквально означает «тот, кто отбрасывает»; имеется в виду человек, полностью отрекшийся от всех мирских забот.

Авадхута — идеальный отреченец. Как правило, он не имеет дома, семьи, работы, обязательств, целей и живет на краю челове­ческого общества. Всевозможные аскеты, бросившие социальную игру, жили в Индии на протяжении тысячелетий. Как правило, авадхут связывают с культом полулегендарного богочеловека Даттатрейи.

Согласно одному из преданий, аскет Даттатрейя погрузился в озеро и спустя несколько лет вынырнул оттуда в обществе пре­красной девы. Его ученики были поражены, но их вера в наставни­ка не поколебалась. Тогда Даттатрейя начал пить с девой вино, словно готовясь вступить с ней в сексуальную связь, но даже и это серьезнейшее нарушение традиций индуизма не смогло зародить в учениках ни малейшего сомнения. Так они прошли устроенный аскетом тест на верность.

Индусский авадхута способен прибегнуть к любому средству, чтобы преподать духовный урок. Иногда это бывает довольно рискованно как для самого святого безумца, так и для его аудито­рии. Но чаще святые безумцы ведут себя просто странно, не под­вергая никого опасности. Современный адепт Нитиананда, учи­тель покойного Свами Муктананды, однажды вымазался с головы до ног экскрементами. Его ученики совершенно растерялись и смутились от такого поступка и, в конце концов, убедили адепта позволить очистить себя. Нитиананда всегда вел себя необычно, но на сей раз ученики были полностью озадачены, пока несколь­ко из них не признались, что хотели испытать, простирается ли возвышенная невозмутимость учителя до того, что он примет экскременты, предложенные ему. На следующее утро виновные потянулись просить прощения у авадхуты.

Большинство древних и современных авадхут избрали жизнь в жалкой нищете, но известны случаи, когда духовная эксцент­ричность увлекала их в противоположном направлении. Так, современный авадхута Нарайян Махарай, умерший в 1945 г., вел поистине королевское существование. Ученики относились к не­му как к живому образу Бога, не зная меры в уходе, украшении и почитании его тела. Быть может, подобная странная практика станет яснее, если припомнить о неразрывной связи святости и сакральной силы на протяжении всей истории.





150


151




Поклонение гуру

Святых всегда почитали как проводников священной силы, как связующее звено между обыденным миром и тайными измере­ниями духа, или Бога. Фактически, именно эта вера лежит в осно­ве индуистской и буддистской традиций гуруйоги: подхода, при котором внимание ученика фокусируется исключительно на учителе, или гуру.

Идея состоит в том, что, будучи связанным с учителем, ученик все сильнее втягивается в состояние, бытие наставника. В послед­ние годы Запад немного познакомился с этим эзотерическим про­цессом «заражения» в основном благодаря таким популярным духовным фигурам, как Свами Муктананда и Бхагаван Раджниш (иначе Ошо), бывших искусными «передатчиками». К сожалению, оба учителя продемонстрировали также, как священный автори­тет и духовная сила могут сопровождаться сомнительными прак­тиками, приводящими к обвинениям в моральной распущенности и подрыве моральных устоев.*


  _____________________________________________________


* Следует отметить, что ни С. Муктананда, ни Б. Раджнши не считались святыми в Индии, среди истинных последователей традиций йоги, относясь к чисто «западному» типу гуру— Прим. ред.


Святое безумие и умопомешательство

Эксцентрики всегда навлекали на себя насмешки со стороны основной части общества, более же серьезные отклонения от социальных норм, вполне предсказуемо, вели к обвинениям в умопомешательстве. Святые безумцы Востока, включая безумст­вующих Христа ради, иногда предвосхищали отношение к себе и общественное осуждение, сами называя себя «безумными». С точки зрения ординарной мысли традиционный подход к свя­щенному действительно кажется не только странным или эксцентричным, но даже абсолютно сумасшедшим. Особенно верно это сегодня, когда святое и мирское разделено гораздо четче, чем в прошлом. Мы лепим ярлык «чудаковатости», если не хуже, на любого человека, который по собственной воле отрекается от роскошеств потребительского общества, отказывается от имуще­ства, воздерживается от алкоголя и мяса, обнимает деревья и уча­ствует в демонстрациях против войны или ядерных электростан­ций. Если же, в довершение ко всему, обнаруживается, что он (или она) имеет видения, мы уже вполне готовы звонить психиатру.


Совершенно верно, что, глядя на безумных адептов, подобных Друкпе Кунлею или Нитиананде, мы видим феноменальные по­двиги самоотречения. Однако одновременно мы наблюдаем поведение, которое в глазах психиатра, безусловно, граничит временами с невротическим, если не психическим расстрой­ством. Собственно говоря, некоторые святые безумцы сами сомневались в собственной нормальности. Например, святой Рамакришна, учитель знаменитого во всем мире Свами Вивека нанды. Некоторое время он церемонно поклонялся собственным гениталиям, в других же случаях садился на алтарь храма, где служил главным священником.

Подобное поведение явно «ненормально», как и сидение на кучах отбросов или сексуальные ласки, расточаемые женщинам и девушкам, некоторыми современными адептами индуизма. Когда авадхуда объявляет себя безумным, должны ли мы верить ему на слово? Умопомешательство — сложное понятие и, несмотря на ме­дицинские книги, психиатры так и не пришли к общему мнению, что именно оно означает. Мы знаем также, особенно после язви­тельных статей Томаса Сцасца, что ярлык «умопомешательства» ча­сто использовался в качестве оружия, с помощью которого удава­лось заклеймить и заставить замолчать нонконформистов.

Психическими обычно называют людей с расстройствами, представляющими потенциальную опасность для окружающих. С точки зрения обычных стандартов многие святые безумцы мира идеально подпадают под это описание. Они не стараются казать­ся разумными. Они, по собственному признанию, опасны для средней личности, жизнь которой базируется на рациональности, порядке, предсказуемости и стабильности.

Однако святые безумцы исполнены высшей цели, опровер­гающей обвинение в умопомешательстве.




152


153


Если рассмотреть их эксцентричную жизнь более пристально, она оказывается вполне осмысленной. Их безумие — добровольно избранная форма сказать «нет» миру, который эти люди воспринимают как сумас­шедший. Разумеется, всегда существует возможность, что тот или иной святой безумец безумен не только в метафорическом смысле, но действительно страдает невротическим или психопа­тическим расстройством. Религия, как и политика, всегда служила убежищем для нестабильных личностей.

Лично я считаю, что в истории святого безумия действительно встречаются люди, которые не столько являлись богоискателями, сколько действительно страдали от умопомешательства. Но мне кажется, что это нисколько не уменьшает их святость, а просто несколько сдвигает ее сроки.

Вне зависимости от личных проблем и сомнительного мораль­ного статуса некоторых поступков святые безумцы представляют собой постоянное напоминание о том, что наше восприятие реаль­ности — в основном дело выбора и что наш выбор необязательно является самым лучшим. Вызов, бросаемый подвижниками, может быть пассивным, как у безумцев Христа ради, или быть преднаме­ренной атакой, как у заклятого врага условностей Друкпы Кунлея.

Святые безумцы выбивают нас из колеи, в чем, собственно, и заключается их намерение. Они противоречат нам, выдвигая альтернативные ценности и оценки и давая, таким образом, иное определение реальности. С религиозными эксцентриками всегда неохотно мирились современные им культуры, каким бы терпи­мым ни было отношение граждан. Однако сам факт их присут­ствия в самых различных обществах и религиях на протяжении веков свидетельствует об их интегральной социальной функции. Быть может, эти диссонирующие голоса должны быть услышаны ради блага ортодоксального большинства. Мне кажется, что не­достаток в святых безумцах сильно обедняет нашу эпоху.


31. В йоге есть место для божественной милости

Большинство людей, размышляя о йоге, прежде всего думает о личных усилиях, а не о божественной милости. Однако с самых ранних моментов йога включала в свое понимание духовного процесса элемент милости (прасада), или божественного вмешательства. Как говорил Свами Ниранджанананда из би харской школы йоги, «самостоятельное усилие есть первый шаг для принятия милости» (1). Фактически, божественная милость является интегральным компонентом всех многочисленных школ йоги, посвоему постигающих первичную реальность. Классический путь этого направления представлен бхакти йогой, сформулированной уже пять тысяч лет тому назад в «Риг веде» (3.59.2):

«Тот, в Твоей милости, не убит и не знает поражения; беда не придет к нему ни из близи, ни из далека».

Двумя тысячелетиями позже анонимный составитель «Шве ташватараупанишады» (3.20 Ь) заявил:

«Свободу от горя зрит чрез милость Творца, того, который [трансцендентальная Сущность] свободен от действия (акату), величественен, Господь (иша)».

Патанджали, составивший «Йогасутру», тоже не забыл упо­мянуть о роли Господа (ишвара), наставлявшего мастеров йоги древности. В афоризме 1.23 он называет ишварапанидхана одним из главных средств трансценденции «я», ведущей к осво­бождению. Виаса в своей «ЙогаБхашья» (1.23) толкует пранидха ну как вид жертвоприношения (бхакти). Б. К. С. Айенгар в своем ценном комментарии к афоризму 1.23 Патанджали подчеркивает:

«Через подчинение уничтожается эго ищущего, и милость Гос­пода изливается на него, словно проливной дождь. (2)»

Служение первичной Сущности и милость формируют ячейки духовной практики, намеченной в «Бхагаватпуране» (произве­дении IX века). Этот священный для вишнуитов текст служил многим поколениям мудрецов и писателей основой для собствен­ных вдохновенных трудов.

Философия средневековых шиваитов и шакти также включала в себя божественную милость. Если бы она не находила под­тверждения в действительных ощущениях, зачем бы бесчис­ленные поколения йогов, мудрецов и святых столь настойчиво искали ее?

Безусловно, существует несколько способов снискания мило­сти. Например, мы можем рассматривать ее как следствие на­копленной хорошей кармы. Согласно древнему учению кармы, морального закона причины и следствия, мы пожинаем то, что посеяли.




154


155



Таким образом, добрые мысли, положительные эмоции или характер, здоровые с точки зрения морали действия создают хорошую карму. Иными словами, мы сами являемся для себя источником милости.

Мне кажется, что основная часть переживаний, воспринимаемых нами как «милость», является именно проявлением хорошей кармы без воздействия какихлибо посторонних причин. Однако я верю также, что бывают случаи, когда нам во благо действует, несомненно, объективный агент из тонких или даже трансцендентальных измере­ний. Более того, традиции говорят о милости гуру и напоминают, что истинный учитель (сатгуру) всегда пребывает близ ультимативной Реальности. Другими словами, милость, исходящая от него, есть божественная милость.

Люди, серьезно занимающиеся йогой, особенно обратившиеся к молитвам, по всей видимости, чаще испытывают милосердное вмешательство, чем все прочие. Снова процитируем Свами Ниран джананаду: «Дабы воспринять [милость] следует пройти через собственные усилия» (3).

Именно это и лежит в основе совета Патанджали заниматься ишварапранидханой, что приблизительно переводится как «позитивное рассмотрение высшего принципа». В более узком смысле мы можем понять это как почитание Бога (ишвара), кото­рого Патанджали считает особым видом пуруши, или трансцен­дентального Духа. Какие бы концепции мы ни строили относи­тельно первичной реальности, в нашей практике всегда остается место для обретения милости.

Исходя из сказанного, жителям Запада, занимающимся йогой, вместо того чтобы полагаться исключительно на позы, владение дыханием и медитацию, стоило бы обратиться также к полезной традиционной практике произнесения молитв (прартхана).


32. Тапас, или Волевое изменение «я»

Согласно индусской мифологии, Божественная Сущность, чтобы создать Вселенную, добровольно подвергла себя строгой самодисциплине. Эта космическая йога заставила Божественную сущность потеть, и из ее пор выступил Коомос со всеми его бесчисленными созданиями. Процесс добровольного самоогра­ничения и самоиспытания на санскрите называется тапас, что буквально значит «жар» или «пыл».

Древние мудрецы (риши) считали первым практиком тапас и, следовательно, основателем йоги Солнце. Жители Запада часто называют «Отцом Йоги» Патанджали, однако по праву этот титул принадлежит Хираньягарбхе (Золотое Семя). Быть может, в про­шлые века и был учитель, носящий такое имя, тем не менее Хи раньягарбхой изначально и прежде всего называют Солнце. В «Бхагавадгите» (4.1) сказано, что первым учителем древней йоги было Солнце (Вивасват). Таким образом, Солнце было и первым учителем тапас, поскольку тапас лежит в сердце всех учений йоги. Собственно говоря, до того, как слово «йога» стало употребляться в значении «духовная дисциплина», термин тапас был распро­странен гораздо шире, но постепенно превратился в основном в синоним аскетизма или строгости.

Тапас — это любая практика, бросающая мысль против ее собственных ограничений; причем ключевой составляющей является выносливость. Так, в древней «Ригведе» (10.136) сказано, что длинноволосый аскет, или кешин, «выносит» (т. е. терпит, сопротивляется, превозмогает) мир, огонь и яд (1). Кешин — это отшельник, отказавшийся от мира, прототип йога, «подпоя­санный ветром» (нагой?) спутник дикого бога Рудры (Воющего). Сказано, что он «взошел» на ветер в состоянии опьянения Богом и полетел сквозь пространство, глядя на то, что оказалось внизу. Однако в имени «кешин» скрыто более глубокое значение, по­скольку его можно применить и к Солнцу с «длинными волосами» бесчисленных лучей, испускаемых солнечным диском, проника­ющих глубоко в космос и поддерживающих жизнь на Земле. Это очередной раз показывает, что древняя йога «Вед» вращается во­круг Духа Солнца, бескорыстно питающего все существа своим благодатным теплом.

В древности йога называли тапасвой — тем, кто занимается тапас; добровольным самоиспытанием. Тапасва всегда живет на грани. Он специально бросает вызов своему телу и мысли, прикладывая громадные волевые усилия к делу, которое поклялся предпринять. Он может часами неподвижно стоять под горячим индийским солнцем, усиливая его жар четырьмя разожженными рядом кострами, или сидеть нагим, погруженным в строгую медитацию, на открытой всем ветрам горной вершине при тем­пературе ниже нуля. Он может непрестанно распевать божест­венное имя, отказывая себе во сне определенное количество дней. Варианты тапаса бесконечны.




156


157



Тапас начинается с временного или постоянного отказа себе в исполнении определенного желания, например, с воздер­жания от чашечки кофе, плитки шоколада или случайного секса. Вместо мгновенного удовлетворения выбирается временное воздержание. Затем постепенно временное воздержание может перейти в полный отказ от желания. Подобное испытание собственных привычек вызывает в нас определенное раздра­жение. Мы начинаем «вариться в собственном соку» и, следо­вательно, генерировать психическую энергию, которую можно использовать для усиления процесса самотрансформации. Со временем, приобретая все большую способность контроли­ровать собственные импульсы, мы постигнем наслаждение, скрытое под креативным самораздражением. Мы увидим, что растем, и поймем, что самоотказ вовсе не обязательно несет не­гативную окраску.

«Бхагавадгита» (17.14—16) говорит о трех видах аскетизма: тела, речи и мысли. Аскетизм тела включает чистоту, честность, целомудрие, не причинение вреда и пожертвования высшим существам, мудрецам, браминам (хранителям духовного на­следия Индии) и почитаемым учителям. Аскетизм речи охва­тывает манеру речи, правдивость, благие слова, не наносящие обиды, а также регулярное чтение вслух (свадхиайя) священ­ного учения. Аскетизм мысли заключается в ясности, безмя­тежности, мягкости, молчании, самоограничении и чистоте эмоций.

Согласно «Бхагавадгите» (17.17), полная духовная практика включает все три вида подобного искупления, выполняется с ве­ликой верой (шраддха) и без ожидания награды. Тапас такого рода основан преимущественно на качестве саттва, т. е. принципе ясности, прозрачности внешнего и внутреннего мира. Аскетизм, делающий упор на качество раджас, принцип динамики Природы, имеет тенденцию основываться на скрытом мотиве, например, стремлении к уважению, почестям, эгоистическому самовыра­жению. Изза этого он редко бывает последовательным и длится недолго. Когда аскетизм основан на качестве тамас, т. е. принципе инерции, он приводит лишь к глупому самоистязанию или нане­сению вреда другим.

Саттва, раджас и тамас — три основные составляющие Приро­ды (пракрити). Все сотворенное, включая человеческую душу, или мысль, состоит из этих трех факторов, называемых Гунами. Поскольку тапас зависит от мысли человека, практикующего йогу, он окрашен этими тремя факторами в той степени, в какой они присущи данной личности. Каков тапас, такие и результаты. Они могут варьироваться от физической боли и душевных страданий до полного крушения духовного процесса, если только аскет не обладает достаточной саттва.

Например, если человек занимается тапас для развития паранор­мальных способностей (сиддхи), которые способны произвести впечатление на других или даже подчинить их, он не столько возвы­шает эго, сколько консолидирует его и, следовательно, уклоняется от пути. Опять же, если человек по дремучему невежеству и изза под­сознательного мазохизма путает гармоничное самоиспытание ис­тинного тапаса с простым мучительным искуплением, он (или она) пожнет лишь боль и страдание, которые подорвут физическое здо­ровье и, быть может, повлекут за собой эмоциональную нестабиль­ность, которая способна кончиться психическим заболеванием.

Две с половиной тысячи лет тому назад Гаутама, основатель буддизма, познал важную разницу между истинным (т. е. возвы­шающим «я») тапасом и неправильно понятым искуплением. Шесть долгих лет он испытывал себя, пока его телесные силы не истощились почти до конца, но так и не обрел духовной свобо­ды, к которой стремился. Тогда внутренняя мудрость Гаутамы заставила его избрать срединный путь (мадхьямарга) без не­сущих вред экстремальных отклонений. Гаутама отказался от строгого, разрушительного тапаса и стал должным образом питать тело. Собратьяаскеты, всегда вдохновлявшиеся его при­мером, решили, что он вернулся к мирской жизни и стали избе­гать его. Позже, после духовного пробуждения Гаутамы, их пути снова пересеклись и сияние, исходящее от Будды, было столь ве­лико, что аскетам ничего не оставалось, как склониться перед ним с глубочайшим уважением.

Истинный тапас позволяет нам воссиять, подобно Солнцу, по­сле чего мы сами можем служить источниками тепла, утешения и силы для других.




158


159


33. Искусство очищения

Философия чистоты

Духовную жизнь, или йогу, можно рассматривать с разных точек зрения. Ее понимали как путь, путешествие, лестницу к первичной, ультимативной Реальности. Рассматривали ее также как дисциплину, длящуюся всю жизнь, культуру гармонии, верное управление личны­ми энергиями, как попытки выйти за «малое я» (эгоиндивидуаль ность). В данном случае я предлагаю рассмотреть жизнь в йоге как всестороннюю попытку самоочищения (атмашуддхи).

Все духовные традиции считают наше обычное состояние как нечто запятнанное, нарушенное, отпавшее от несравненного совершенства или целостности Реальности. Йога в качестве про­цесса трансформации пытается переформировать или, говоря словами христианского мистика Мейстера Экхарта, «сверхфор мировать» духовного практика. Древнему Адаму пришлось уме­реть, прежде чем смогло появиться новое, сверхформированное существо — то существо, которое воссоединилось с Целым.

Неудивительно, что трансмутация человеческой личности ча­сто выражается в терминах самопожертвования. Выражаясь языком гностиков, для того чтобы в жизни могла воссиять «выс­шая», или божественная, Реальность, «низшая» реальность должна быть подавлена. Чтобы произошло первое, духовный последо­ватель должен какимто образом определить и представить высшую Реальность. Он (или она) должен както найти «Небеса» внутри, будь то путем ощущаемого общения или мистического единения с Богом или актом веры, в котором связь с Богом просто допускается по умолчанию до тех пор, пока не станет подлинным переживанием. После этого духовная дисциплина (садхана) ста­новится постоянным «напоминанием» о Боге, трансценденталь­ном «Я», иначе — о природе Будды.

Подобная трансформация невозможна без катарсиса, без «сдирания» всех аспектов личности, которые мешают не­посредственному восприятию Реальности. Традиции, подобные йоге и веданте, можно рассматривать как программы прогресси­рующей «детоксикации» мыслитела, проясняющие внутренний взор до тех пор, пока мы не сможем увидеть то, что всегда перед нами,— вечносущую Реальность, Бога. Пока наши эмоциональная и когнитивная системы отравлены, или нечисты, внутреннее око остаётся затуманенным, и мы видим лишь множественный мир, лишенный единства. Современный учительгностик Михаэль Айванхов по этому поводу говорит так

«Прошло совсем немного лет с тех пор, как дома людей были освещены масляными лампами, стекло которых следовало проти­рать каждый вечер. Весь осадок, остающийся от горения, да и само масло оставляли на внутренней поверхности стекла пленку копо­ти, так что даже зажженная лампа не давала света, если не проте­реть стекло. То же самое происходит с каждым из нас, ибо жизнь — это горение. Все наши мысли, чувства и поступки, любое наше проявление есть результат горения. Отсюда ясно, что, чтобы про­извести пламя, ту энергию, которая оживляет нас, нечто должно гореть и горение это неотвратимо производит осадок, который следует удалять. Подобно тому, как лампа не может осветить дом, если ее стекло покрыто копотью... точно так же и человек, если не сможет очистить себя, будет глубже и глубже погружаться в холод и темноту, кончая утратой самой жизни» (1).

Можно также сравнить йогу с кислородным баллоном на дне глубокого мутного озера. С помощью этого баллона нам дано безопасно всплыть на поверхность. По мере подъема мы замеча­ем, как вода — символ мыслитела — становится все прозрачнее и прозрачнее. Мы погружены в Бога, но понимаем это лишь тогда, когда активно очищаем собственное зрение.

Патанджали в «Йогасутре» (3.55) предлагает такое важное определение духовного освобождения, цели пути йоги:

«[Условие] трансцендентального «одиночества» (каивалья) [до­стигается], когда эссенция мысли (саттва) и "Я" равны по чистоте».

Философия, лежащая в основе данной формулировки, заключа­ется в следующем. Трансцендентальный Субъект, или Дух (пуруша), унаследований .чист, совершенен. Человеческая мысль, которую Патанджали здесь называет саттва, таковой не является. Лишь благодаря ее очищению, приобретанию чистоты зеркала, мысль приближается к вечной чистоте «Я», отражая природную «ослепи­тельность» «Я» и, таким образом, допуская появление самого сия­ния. Собственно говоря, просветление настает, когда мысль, или сознание, начинает отражать внутренний блеск «Я» без иска­жений. Это отраженное сияние проявляется даже в теле, и тогда мы говорим о «перевоплощении», как произошло с Моисеем, про­роком Илией и, не в последнюю очередь, с Иисусом из Назарета.


160


161



Техники йоги для физического очищения

Самым употребительным термином, обозначающим на сан­скрите очищение, является шодхана, чистота же — это шуддхи или шаука. Последнее слово обычно означает физическую чисто­ту. Начнем с классической йоги, сформулированной в «Йога сутре» Патанджали,— произведении, которое, весьма вероятно, восходит ко II веку н. э. Из «Йогасутры» (1.43) мы узнаем, что «через аскетизм (тапас), уменьшающий нечистоту» достигается «совершенство тела и органов чувств».

Практика тапаса традиционно включает такие упражнения, как продолжительный пост, неподвижное стояние или сидение, соблюдение полного молчания или добровольное подвергание себя действию жары, холода, голода или жажды. Подобные аске­тические приемы, являющиеся частью кириайоги Патанджали, имеют целью закалку воли и развитие врожденного потенциала мыслитела. Как сказано в «Йогасутре» (346), телесное совершен­ство состоит из доставляющей удовольствие физической формы, изящества и несокрушимого здоровья.

В период, последовавший за Патанджали, идеал телесного совершенства превратился в ведущую тему, особенно в школах хатхайоги, провозгласивших своей целью создание неразруши­мого «божественного тела» (дивиадеха). В «Йогабидже» (51—52), средневековой санскритской рукописи, мы читаем:

«Тело [сформированное с помощью] йоги исключительно силь­но. Даже божествам не дано [достигнуть столь прочного тела]. [Йог, одаренный таким телом] наслаждается различными сверхъестест­венными силами и свободен от оков тела. Тело [сформированное с помощью] йоги подобно небу, даже чище, чем небо».

Чтобы создать такое супертело, йог начинает с очищения фи­зического тела. «Герандасамхита», руководство по хатхайоге XVII века, приводит длинный список методов очищения. Они предназначены для «испытания» тела «огнем йоги». Очищение прежде всего совершается путем «шести действий» (шаткарма). Эти шесть действий включают:

Основные приемы очищения (джаути), включающие такие действия, как уход за зубами, очищение желудка различными спо­собами и очищение кишечника.

Водные клизмы и сухие клизмы (васти).

Очищение носа (нети) с помощью тонкой нити.


Вращение вертикальной брюшной мускулатурой (наули), которое, как считается, очищает желудок и кишечник.


Пристальный взгляд (тратака) для очищения глаз.


«Блеск черепа» (капалбхати) — форма дыхательного уп­ражнения, которое, как считается, «проясняет» всю голову.

«Брихадйогийаджнавалкия», средневековый труд, содержит детальные инструкции по ритуальному омовению (снана); в дру­гих манускриптах упоминается также о дополнительных очисти­тельных практиках. Все эти методы (некоторые из них достаточ­но опасны, если выполняются без руководства эксперта), как считают, способны исцелять от ряда заболеваний. То же самое говорится о различных позах (асанах) и техниках контроля над дыханием (пранаяма). Ежедневный ритуал омовения по «Брихад йогийаджнавалкия» (7.118) лучше выполнять ранним утром в реке, впадающей в океан или в самом океане. Горячая вода совер­шенно бесполезна. Омовение успокаивает мысли, устраняет нега­тивные эмоции, улучшает самочувствие, усиливает бодрость и красоту.

Далее в манускрипте говорится, что люди, не имеющие воз­можности для ритуального купания изза слабости или недостат­ка времени, должны очищать себя чтением мантр. Это называется «мантрическим омовением» (мантраснана).

Двумя важными средствами йогического самоочищения яв­ляются пост (упаваса) и диета (ахара). Пост издавна известен как высокоэффективный способ входа в измененное состояние со­знания. Воздержание от пищи меняет химический состав крови, что неизбежно влияет на мысль. Однако поститься следует только исходя из правильного внутреннего намерения обрести духов­ный плод. Ганди, который постоянно экспериментировал с поста­ми и строгими диетами, замечал:

«Я убежден, что получил огромную пользу как в физическом, так и моральном плане. Но я знаю, что пост и сходные с ним дис­циплины вовсе не обязательно окажут такое же действие на всех.

Пост может помочь ограничить животную страсть только в том случае, если предпринят с позиции самоограничения... если физический пост не сопровождается ментальным постом, он не­избежно приведет лишь к лицемерию и несчастью» (2).

Почти трехтысячелетняя «Чхандогьяупанишада» (7.26.2) указы­вает на тесную связь между чистотой пищи и чистотой существа:




162


163


«Когда пища чиста, существо (саттва) чисто. Когда существо чисто, память/полнота мысли (смрити) стабильна. По достиже­нии [такой] памяти/полноты мысли все узлы [сердца] развязаны».

Свами Шивананда из Ришикеша, мастер двадцатого столетия, еще раз повторил древнюю мудрость, когда писал:

«Мысль сложена из тончайшей части пищи. Если пища нечис­та, мысль также становится нечистой. Таково мнение мудрецов и психологов (3)».

Иными словами, пища представляет собой не просто конгло­мерат химических соединений, но и содержит квинтэссенцию органической материи, т. е. жизненную энергию (прану). Хотя все типы пищи можно рассматривать как форму праны, тем не менее не все они равно благоприятны. Некоторые виды пищи оказыва­ются в той или иной степени токсичными для систем человека. По этой причине человек, занимающийся йогой, должен очень внимательно относиться к собственному питанию. «Бхагавадгита» (18.8) классифицирует пищу в соответствии с моделью трех типов первичных составляющих, гунас саттва, раджас и тамас. Саттва возвышает, раджас усугубляет, тамас замедляет.

«Пища, которая усиливает жизнь, ясность (саттва), силу, здоро­вье, счастье и удовлетворение, которая пряна, богата маслом, твер­да и радует [сердце] подходит саттваприродной [личности].

Пища, которая остра, кисла, солона, пикантна, мелко наруб­лена и перемешана, обжигает, желанна раджасприродной [личности]. Она причиняет боль, горе и болезнь.

А [пища] испорченная, безвкусная, гнилая, несвежая, из остатков и нечистая есть пища, подходящая для тамасприродной [личности]».

Не все знатоки йоги согласны в том, что именно является пра­вильным питанием. Однако все они подчеркивают важность огра­ничений в питании (митаадхара), другими словами, умеренного питания.

С точки зрения йоги болезнь — это результат дисбаланса в циркуляции жизненной силы. Прежде чем переходить к высшим практикам йоги (контролю за дыханием, подавлению чувств, со­средоточению и медитации), следует восстановить здоровье. Ключом подобных попыток привести в гармонию тело является режим питания. Финальная стадия пути йоги, экстаз (самадхи), который есть идеальная внутренняя гармония, вряд ли может быть достигнута без здорового тела.


В Хатха-йоге есть одна, но очень важная методика очищения. Она состоит в особом типе контроля за дыханием, которое произ­водится попеременно через левую и правую ноздрю. Эта практика призвана устранить все нарушения в сети тонких каналов, по которым циркулирует жизненная сила, подготавливая таким образом условия для правильного владения дыханием и глубокого сосредоточения. У обычного человека, как подчеркивают ма­нускрипты хатхайоги, циркуляция жизненной силы затруднена. Техника переменного дыхания называется надишодхана.

Когда тонкие каналы (нади), или дуги жизненной энергии, полностью очищены, жизненная сила получает возможность свободно циркулировать по телу и в этом состоянии поддается контролю со стороны воли. Уже Патанджали в «Йогасутре» (2.52) замечал, что владение дыханием способно снимать «покрывала» (аварана), не дающие воссиять внутреннему свету.

Хатхайога стремится направить жизненную силу вдоль цент­ральной оси тела к вершине головы. Считается, что такой поток праны по центральному каналу (сушумнанади) должен полно­стью пробудить психодуховный потенциал тела, более широко известный под названием «сила змеи» (кундалинишакти).

Когда кундалини просыпается из дремлющего состояния в самом нижнем центре (чакре) в основании позвоночника, она устремляется к верхнему центру (чакре темечка). Подъем этот сопровождается различными ^психическими и соматическими явлениями, в том числе и визионарными состояниями, а когда кун­далини достигает верхней чакры,— экстатической трансценденци ей в бесформенную Реальность, которая по сути своей непостижи­ма и блага. Пока сила кундалини активна в верхней чакре, остальное тело постепенно лишается энергии. Этот любопытный эффект объясняют прогрессирующим очищением пяти элементов (бхута), из которых сложено физическое тело: земли, воды, огня, воздуха и эфира. На санскрите такой процесс называется бхуташуддхи.

Очищение тела не только приводит к здоровью и внутреннему балансу, но и влияет на способ восприятия мира данным челове­ком. Об этом ясно говорит «Йогасутра» Патанджали (2.40):

«Через чистоту [йог достигает] желания защищать свои члены и [стремления] оградить себя от осквернения со стороны других».

Ключевая фраза «сваангаджугупса» часто переводится как «отвращение к собственному телу», но это совершенно не в духе Йоги.




164


165




Повидимому, более точно «джугупса» следует переводить как «желание защитить». Адепт стремится защитить свое тело от осквернения другими. Это сочетается с внутренним дистанциро­ванием от собственного физического носителя путем выдержан­ного наблюдения. Подобное отношение является важным проти­воядием против культа нарциссизма, к которому способна подтолкнуть хатхайога (как и любые другие системы культуры тела). Изречение Патанджали напоминает нам, что настоящее дело должно совершаться на духовном уровне. Тогда воистину воссияет, как он выражается, «Пророк», трансцендентальное «Я». Однако имеет смысл стремиться к наслаждению осознанием «Я» в здоровом теле, что и является идеалом хатхайоги. Подобное желание вовсе не обязательно эгоистично,— ведь здоровое тело, а быть может, даже тело, наделенное всеми видами экстраорди­нарных способностей (сиддхи), предоставляет гораздо больше шансов эффективно служить другим.


Техники йоги для ментального очищения

Телесная и ментальная чистота являются основой нашего физического и умственного здоровья. По этой причине восьми этапный путь йоги Патанджали начинается с десяти правил ямы и ниямы, которые регулируют социальную жизнь тех, кто зани­мается йогой, а также их взаимоотношения с собственным мысльютелом и Богом (ишвара). Мораль и физическая чистота создают необходимую основу для высших практик йоги, которые нацелены на очищение зеркала мысли.

Ментальное очищение достигается посредством подавления чувств (пратиахара), сосредоточения (дхарана), медитации (дхиана) и экстатической трансценденции «я» (самадхи). Знаме­нитый мастер веданты Шанкара в своей «Вивекачудамани» (стих 77) называет объекты (вишайя) «ядом» (виша), поскольку они замутняют сознание, отвлекая его от истинной задачи, а именно отражения реальности. Объекты постоянно влекут наше внимание на себя, наружу. Подобная экстернализация сознания мешает нам быть истинно собой. «Когда мысль пресле­дует рыщущие чувства,— говорит "Бхагавадгита" (2.67),— она уносит прочь мудрость (праджна), подобно тому, как ветер [уно­сит] корабль на волнах».


Чувственное восприятие загрязняет нашу внутреннюю среду, поддерживая мысль в состоянии брожения. Мы вечно надеемся на переживания, которые сделают нас счастливыми и целыми, но стремление к счастью никогда не может быть удовлетворено внешними ощущениями. «Все наслаждения, проистекающие из соприкосновения [с чувственным объектом], есть лишь источник несчастья»,— заявляет «Бхагавадгита» (5.23). Чтобы обрести истинные мир и счастье, нам необходимо устранить брожение мысли и пребывать в тишине. Фатальные следствия сосредоточе­ния на объектах, а не на первичном Субъекте, «Я», очень хорошо описаны в древнем йогическом манускрипте (2.62—63):

«Когда человек созерцает объекты, возникает привязанность. Из привязанности проистекает желание [дальнейшего сопри­косновения с объектами], а из желания — гнев [когда это желание сталкивается с невозможностью].

Из гнева возникает смятение, из смятения — недостаток па­мяти, из недостатка памяти — потеря мудрости (буддхи), изза потери мудрости — гибель [личности]».

Эмоциональное смятение (саммоха) глубоко расстраивает наши когнитивные способности: мы теряем чувство направления, цели и личности. На санскрите это состояние называется смрити бхрамша, илм недостаток памяти/полноты мыслей. Когда нам не удается «заново собрать себя», не может воссиять мудрость (буддхи). Без мудрости же мы, как представители вида Homo sapi­ens, обречены расплачиваться не только статусом человека, но и самой жизнью. Духовное невежество сковывает и неизбежно ведет к гибели. Освободить нас способна мудрость. В «Атмабодхе» Шанкары (стих 16) мы читаем:

«Хоть даже "Я" охватывает все, оно не сияет во всем. Сияет оно лишь в органе мудрости (буддхи) подобно отражению в чистой среде [такой, как вода или зеркало]».

«Орган мудрости», который часто называют «высшей мыслью», преимущественно состоит из саттвы, вносящего ясность фактора космоса. Здесь прослеживается фамильное сходство саттвы и «Я». Это любопытное родство позволяет блистательному присутствию «Я» являть себя людям.

Ограничение чувств абсолютно необходимо для появления мудрости, или гносиса. Без него невозможны сосредоточение и медитация. Обе эти техники направлены на освобождение внутреннего пространства, чтобы «свет "Я"» мог проявиться пол­ностью.




166




Как правило, сосредоточение в текстах йоги определено как «связывание» внимания одной целью. Медитация — это про­цесс углубления, обнажающий основу подобного сосредоточен­ного внимания. Он открывает все более и более «тонкие» аспекты избранной цели, будь то визуализированное божество, иная «опо­ра», мантра или центр внутри собственного тела.

Совершенно неизбежно, что знание, почерпнутое в медитации, ставится выше знания или опыта, извлеченного из контактов с объ­ектами чувств. Однако следует подняться и выше него тоже. Медита­ция полностью достигает своей цели, когда медитативное сознание совершенно свободно, но ясно. В этот момент в нашем бодрствова­нии совершается важный переворот. Мы совершенно внезапно рас­творяемся в объекте созерцания. Это и есть столь желанное состоя­ние экстаза (самадхи), в котором субъект смешивается с объектом и все противоположности соединяются. В таком состоянии мы на­слаждаемся миром и счастьем, которые есть интегральная часть на­шей истинной природы, трансцендентального «Я».

Однако даже в самадхи вмешиваются спонтанные прозрения (праджна), которые при окончательном анализе также являются «нечистотой». Таким образом, приходится совершенствоваться все дальше, пока мы полностью не обретем собственную личность в качестве «Я» в экстраординарном состоянии трансконцептуаль­ного экстаза (нирвикальпасамадхи). Увы, такое экстатическое состояние лишь временно: вскоре происходит восстановление обыденного эгоцентричного осознания «я». К счастью, нирвикаль­пасамадхи (в классической йоге называется также асампраджна тасамадхи) оставляет сильный «привкус», способный руководить нами в дальнейших духовных приключениях.

Последнее испытание — осознать собственную высшую, или истинную, природу в повседневной жизни. Таков идеал «спон­танного экстаза» (сахаджасамадхи), являющегося стабильным и постоянным. Подобное возвышенное состояние просветления и есть «освобождение при жизни», о котором Шанкара в своей «Вивекачудамани» (стих 438) говорит так:

«Тот, кто никогда не думал "я" в отношении тела и чувств и "это" в отношении чеголибо отличного от "То" [т. е. Реальнос­ти], должен рассматриваться как [человек] освобожденный при жизни (дживанмукта)».

34. Препятствия на Пути по Патанджали

Обзор

Йогический процесс, идущий вразрез с экстернализирующей тенденцией обыденной человеческой мысли, вовсе не всегда проходит гладко. Как отмечено уже в «Бхагавадгите» (б.б), «я» способно стать худшим врагом «Я» (1). Патанджали в своей «Йога сутре» (1.30) упоминает не менее чем о девяти препятствиях (антарайя), которые могут возникнуть в ходе занятий йогой:

«Болезнь, апатия, сомнение, невнимательность, леность, рас­сеяние, ложное видение, отсутствие достижений на стадиях [йоги] и нестабильность [на этих стадиях],— вот то, что отвлекает сознание; это препятствия».

Все перечисленное можно понять как самостоятельно навле­ченные на себя ограничения, которые замедляют или даже сводят на нет йогический процесс. Это можно рассматривать также как проявления бессознательного, расстраивающего великое дело йоги и, таким образом, сохраняющего статускво непросветлен­ной личности, не освобожденного «я». Даже в случае наличия желания к освобождению (мумукшутва), ищущий все еще остается во власти антитетических сил Природы (пракрити), которые управляют его (или ее) психикой. Кажущиеся случайными со­бытия (например, болезнь), способные помешать йогическому процессу, при окончательном анализе оказываются следствием накопленной кармы (кармаашайя) и, следовательно, являются «самонаведенными».

Знаменательно, что Патанджали описывает девять пре­пятствий как «отвлекающие сознание» (читтавикшепа). Это на­рушения, или расстройства, как отлично выражено словом «викшепа», образованного с помощью приставки «ви» (придает отрицательное значение, а также значение лишения, разделения, отделения, рассеяния) и глагольного корня «кшип» (бросать, швырять). Викшепа рассеивают ментальную сосредоточенность йога и потому препятствуют его постоянным усилиям выработать «одномыслие» или «направленность на одно» (экаграта).

Согласно «Йогабхашье» (1.10), существует пять стадий, или уровней (бхуми), ментальной активности:

1. Беспокойный (кшипта), или возбужденный изза подавляю­щего преобладания раджаса, динамичного психокосмического принципа; в «Йогабхакшьявиваране» Шанкары Бхагаватпады он сравнивается с переполненной житницей, готовой лопнуть.




168


169



Введенный в заблуждение (мудха), или ослепленный изза излишнего тамаса, психокосмического принципа инерции, кото­рый вытесняет важную способность распознавания, умение различать (вивека).

Встревоженный (викшипта), или просто нестабильный изза того, что саттва, психокосмический принцип ясности, при­сутствует лишь периодически.

Направленный на одно (экагра), или фокусированный в ре­зультате растущего присутствия саттвы, начинающей преобладать над раджасом и тамасом.

Ограниченный (нируддха), или контролируемый в резуль­тате превосходства саттвы; Шанкара Бхагаватпада называет это состояние свободным от мыслей.

Первые три уровня — типичное состояние мысли, испытывае­мое обычным человеком, и лишь два последних описывают каче­ства сознания йога.

«Йогабхашья» (1.30) поясняет, что отвлечение внимания про­исходит только до тех пор, пока присутствует один из пяти видов ментальных «флуктуации» (вритти). Другими словами, мысль должна воспринимать, неверно воспринимать, воображать, вспо­минать или спать. Однако, когда эта ментальная деятельность ограничена (нируддха), тогда и препятствия, перечисленные Па танджали, очевидно, теряют свою эффективность. Иначе говоря, йог может быть болен, но продолжает оставаться невозмутимым, несмотря на болезнь. Так было с известным мудрецом XX века Ра маной Махарши, или Тируваннамалаем, который в конце жизни страдал от рака. Болезнь должна была причинять ему сильные муки, однако мудрец оставался безмятежным и даже иногда шутил по поводу своего сокрушенного болью тела и озабоченности врачей.

Итак, можно сказать, что препятствия остаются таковыми до тех пор, пока влияют на деятельность мысли. Шанкара Бхагават­пада в «Йогабхашьявиваране» (1.30) объясняет слово антарайя следующим образом: «Они движут по направлению или создают промежуток, провал или разрыв,— отсюда [название] препят­ствия». Промежуток (антара) — это разрыв естественной не­прерывности апперцепции «Я» (пуруша), каковое есть просто свидетельство (сакшин).



170


Другими словами, это момент, в который «Я» затмевается и личность теряет себя в потоке поднявшихся мыслей, чувств и ощущений. Именно поэтому Вакаспати Мишра в «Таттваваишаради» (1.30) подчеркивает, что препятствия — это «препятствия для йоги» (йогаантарайя) и «отвлечения, связанные с сознанием, подконтрольным йоге». Виаса в «Йогабхашья» (1.30) говорит об «оппонентах йоги» (йогапратипакша), «препятствиях для йоги» (йогаантарайя) и «порче йоги» (йогамала). Шанкара Бхагаватпада подчеркивает в «Виваране» (1.30), что они равно вредны (тулияпратианика), поскольку порождают состояния мысли (а не способствуют трансценденции самой мысли). Со­гласно «Вритти» Нагоджи Бхатты, девять препятствий порождены раджасом и тамасом и приводят к «состоянию множественных флуктуации» (анекавриттитва) сознания. «Манипрабха» гласит: «Они отвлекают мысль и заставляют ее отпасть от йоги». Этому эхом вторит «Йогасудхакаракандрика», которая говорит о них как о преградах (вигхана).

Каковы же девять препятствий в деталях? Далее я пролью свет на этот вопрос с помощью суждений, найденных в различных санскритских комментариях к «Йогасутре».


Болезнь (виадхи)

Автор «Йогасутры» не определил, что такое виадхи, однако само слово имеет простое значение «заболевание», «болезнь», «тошнота» или «расстройство». Оно образовано приставками «ви» и «а» от глагольного корня «дха», что значит «стоять по­рознь», «быть рассеянным». Виаса комментирует слово как «дис­гармонию инструментов [т. е. органов чувств], выделений или на­строений». Вакаспати поясняет: «Настроения — ветер, желчь и флегма — [названы так] потому, что поддерживают тело. Выде­ления есть особое превращение съеденной или выпитой пищи. Инструменты — чувства. Дисгармония в них — это состояние избытка или недостатка». «Бходжавритти» приводит «лихорадку и т. д.» как пример проявления подобного дисбаланса, такие же примеры даны в «Кандрика» и «Йогасудхакара». Бхава Ганеша ставит «капха» вместо «шлешма» (то и другое значит «флегма») и толкует «карана» (инструмент) как «кожа, глаза и т. д.». Он пе­рефразирует «ваишамья» (дисбаланс) как «потерю сущности» (свабхавапракиава), т е. утрату естественного баланса или здо­ровья тела. «Йогасудхакара» также говорит о трех дошас (т. е. на­строениях, или дхатус).



171




Шанкара Бхагаватпада считает, что «дисгармония — это состояние неравновесия (вишамабхава)». Далее он говорит, что дисгармония (дисбаланс) возникает изза «избыточного дейст­вия той или другой субстанции и т. д.», и добавляет, что дхату мо­жет увеличиваться как сам по себе, так и под влиянием внешних факторов. Шанкара Бхагаватпада говорит о семи видах раса: плазме (также называется раса), крови (лохита), жире (медас), мясе (мамса), кости (астхи), костном мозге (маджджа) и семени (шукла). С его точки зрения выражение «дисбаланс инструмен­тов [органов чувств]» относится к слепоте, глухоте и т. д. Виджна на Бхикшу опятьтаки считает, что там, где у Виасы саха ити (вместе с [ментальными флуктуациями]), это следует понимать следующим образом: нет полной одновременности, просто Виаса игнорирует очень малый промежуток времени между воз­никновением препятствия и его возмущающим воздействием на мысль.


Апатия (стиана)

Стиана (от глагольного корня «стиа», означающего «уплот­няться») — это умственная апатия. «Йогабхашья» (1.30) опреде­ляет ее как «бездействие мысли». Вакаспари говорит о «неспособ­ности к действию». Виджнана Бхикшу толкует акарманиата, или бездействие, так: «Бездействие есть неспособность выполнять йогу. Даже если [наличествует] бездействие тела [вызванное] запо­рами и т. д., нет никаких преград йоге в отношении мысли. Поэто­му [Виаса] говорит "для >шсли"». Шанкара Бхагаватпада просто цитирует «Йогабхашью». Так же поступает Бходжа. Бхава Ганеша и Нагоджи Бхатта придерживаются комментариев Вакаспати Ми шры. «Манипрабха» толкует следующим образом: «Ленивость есть неспособность к действию, даже когда имеется мысленное стремление [к нему]». «Кандрика» определяет просто: «Ленивость есть бездеятельность». «Йогасудхакара» уточняет: «Ленивость есть бездеятельность мысли». Это можно интерпретировать как откла­дывание со дня на день, сорт ментальной инерции, изза которого действие откладывается.


Сомнение (самшайя)

С древнейших времен сомнение считалось одним из главнейших препятствий к духовной реализации. Мы можем прийти к познанию реальности лишь в том случае, когда свободны от сомнения, говорит «Брихадараниакаупанишада» (4.4.23). «Бхагавадгита» (440) подчер­кивает, что сомнение поражает человека, которому не хватает веры (шраддха). Его влияние способно опустошить и неизбежно ведет к саморазрушению. «Матсияпурана» (110.10) отмечает, что человек сомневающийся пожнет не йогу, а страдание.

«Йогабхашья» (1.30) объясняет: «Сомнение есть знание, касаю­щееся обеих крайностей [дилеммы], например, "может быть так, а может быть и не так"». Вакаспати Мишра формулирует: «Даже если нечто присутствует благодаря тому, что сохраняет форму, сомне­ние и ошибка в незнании разницы между противоположностями касания и неприкосновения». Шанкара Бхагаватпада говорит: «Со­мнение есть представление, касающееся двух крайностей дилеммы о том, что это, человек или столб». Речь здесь идет о классическом примере Веданты, который иллюстрирует колебания, испытывае­мые при мысленном состоянии сомнения: мы видим нечто на боль­шом расстоянии и не уверены, что именно. Это может быть человек, а может быть и столб. Наша жизнь полна подобными неопределен­ностями восприятия, однако гораздо важнее неопределенности не восприятия, а познания. Существует вечное «Я» или нет? Представ­ляю ли я со своим телом одно или нет? И так далее.


Невнимательность (прамада)

Путь йоги зависит от полноты мысли. Небрежность или не­внимательность задерживают движение по нему. «Йогабхашья» (1.30) толкует этот недостаток как «ненаработанность средств экстаза», что можно понять как отсутствие самоприложения. Шан­кара Бхагаватпада комментирует данный пункт как «отсутствие упорства, настойчивости».


Леность (аласия)

Если стиана — ментальная апатия, аласия — леность, вызванная физической тяжестью (например, от переедания). Согласно «Йоге бхашье» (1.30), это недостаток усилий изза тяжести тела и мысли, который, как поясняет Вакаспати Мишра, появляется соответственно изза преобладания флегмы и присутствия тамаса, природного прин­ципа инерции. Однако эта интерпретация не позволяет провести адекватное различие между аласия и стиана. К несчастью, никто из комментаторов не дает какихлибо уточнений по данному вопрос)'.





172


173




Рассеяние (авирати)

Слово «вирати» происходит от корня глагола «рам», значащего «остановиться», а также «находить удовольствие (в чемлибо)». Оно означает «прекращение», «остановку», часто в смысле «отказ», «(само)отречение», но одновременно тесно связано с «рати», что значит «сексуальное наслаждение». В данном случае «авирати» про­тивопоставлено «прекращению», и многие переводчики для пере­дачи значения этого санскритского термина выбрали слово «рассе­яние». Однако Джеймс Хоугтон Вудс переводит его как «мирская суетность», основываясь на строке «Йогабхашьи» (1.30), где слово «авирати» определяется как «алчность мысли в форме привержен­ности к вещам». Механизм приверженности (привязанности) и алч­ности давно сформулирован в «Бхагавадгите» (2.62—63):

«Когда человек созерцает объекты, возникает привязанность. Из привязанности проистекает желание, а желание ведет к гневу. Из гнева возникает смятение, из смятения — недостаток памяти. Недостаток памяти разрушает мудрость. Изза потери мудрости он гибнет».

«Бхагавадгита» (2.64) предлагает и лекарство: плыть среди объектов чувств с контролируемыми мыслями и чувствами. В тра­диции веданты термин «упарати» (покой, неподвижность) часто употребляется, чтобы указать на тот вид отсутствия привержен­ности, который мудрец должен культивировать, дабы преодолеть негативные эмоции и отношения, в том числе (и не в последнюю очередь) склонность к рассеянности.


Ложное видение (бхрантидаршана)

Хотя сомнение — серьезное препятствие на пути йоги и влечет за собой определенное эмоциональное расстройство (неопре­деленность), потенциально оно трамплин для более глубокого


видения и уверенности. В отличие от него ложное видение вле­чет за собой (преждевременное) ощущение уверенности и пото­му не принимает участия в агонии сомнения, однако потенци­ально способно причинить значительно больший вред. Ведь ложное видение базируется на ошибке (випариайя). «Йогабха шья» (1.30) поясняет: если человек, занимающийся йогой, оши­бочно считает, что его достижения на данной стадии адекватны или достаточны, он (она) автоматически прекращает расти духовно. Лишь ясное понимание или то, что называется «про­ницательность», «умение различать» (вивека), может служить надежным проводником по узкому, как лезвие бритвы, пути к освобождению.


Отсутствие достижений на стадиях (алабдхабхумикатва)

Продвижение по пути йоги у разных людей различно. Оно зависит от индивидуальных психологических особенностей и, на более глубоком уровне, от кармы данного человека. То, что мы представляем собой в данный конкретный момент, опреде­лено прошлыми волевыми актами (неважно, выражены они на физическом уровне или нет). Наша ДНК — продукт общей суммы кармического прошлого, таковы же, согласно йоге, наши жизнен­ные обстоятельства и переживания, как испытанные нами, так и обрушившиеся на нас. Поскольку многое из того, что мы зовем «мыслью», зависит от функций мозга, а функции мозга опреде­лены ДНК, наша ментальная жизнь также в основном определена кармой. Если бы не наша истинная суть («Я», пуруша), транс­цендентальная и вечно свободная, мы ничем не отличались бы от роботов. Сознательно выбирая «Я», или чистое Сознание, мы в силах преодолеть собственный кармический багаж. Выбор «Я» означает развитие полноты мысли и деактивацию негативных мыслей, эмоций и отношений.

Это постепенный процесс, который, согласно йоге, растяги­вается на много жизней и включает массу мгновений видимой неудачи. Жизнь — это школа, и, если не выучиться на собственных ошибках, мы будем обречены повторять тот же самый урок снова и снова. Ключ к успеху в йоге — упорство и настойчивость. Как говорит «Йогасутра» (1.13): «...[практика] твердо основана [только] после должного развития, длившегося без перерывов долгое время».




174


175



Не достигшие необходимого запаса жизненных сил и решитель­ности неспособны перейти к следующей, более высокой стадии, или уровню, разворачивающегося духовного процесса. Помешать продвижению вперед может также неожиданное вмешательство кармы, быть может, в форме болезни или иной помехи.

«Йогасутра» (1.30) рассматривает неспособность достичь следующей стадии внутреннего роста как одно из девяти препятст­вий. «Йогабхашья» (1.30) говорит, что под «стадиями» (бхуми) здесь понимаются четыре ступени, описанные позднее Виасой в его ком­ментариях (351): (1) пратхамакалпика (начальная фаза); (2) мадху бхумика, которую «Йогабхашья» (1.30) называет также мадхумати (подслащенная, медовая); (3) праджнаджиотис (мудростьсвет) и (4) атикрантабхаванийя (в процессе трансценденции).

Пратхамакалпикайог — это практикующий, для которого толькотолько воссиял внутренний свет. Мадхубхумикайог об­ладает содержащей истину мудростью (ритамбхарапраджна), о которой в «Йогасутре» (1.48) говорится, что она сладка и ценна, как мед. Праджнаджиотисйог полностью владеет телесными органами и элементами и полностью подготовлен к осознанию последней ступени. Атикрантабхаванийяйог возносится надо всем, его единственной целью является решение (пратисарга) мысли вернуться в трансцендентальное ядро Природы (пракрити).

Чтобы подвести итоги, заметим, что «Йогабхашья» (1.1), как указано выше, тоже применяет термин «бхуми» к уровням менталь­ной активности. Отсюда возникает законный вопрос: какой именно набор стадий имеется в виду? Поскольку Патанджали это не уточ­няет, отсутствие достижений на данной стадии или нестабильность в ней могут быть отнесены к любому уровню. Однако автор «Йога бхашьи» (1.30) явно подразумевает больше четырех уровней.


Нестабильность (анавастхитатва)

Если трудно достичь той или иной стадии йоги, то еще труднее для большинства занимающихся стабильно оставаться на ней. Чем выше стадия (бхуми), тем больше энергии (убеждения, приверженности, сосредоточенности на одном и т. д.) требуется, чтобы подняться на нее и удержаться на ней. Фольклор йоги (особенно «Пураны») полон рассказами о подвижниках, которые, достигнув огромных духовных высот, неожиданно срывались с них изза привязанности или гордости. Пока не достигнуто освобождение, ни одна из стадий не дает гарантий от внезапного падения. Анавасхитатва — обратная сторона авастхитатвы (ста­бильности), образованной из приставки «ава», глагольного корня «стха» (стоять, обитать) и суффикса «тва» (примерное значение «ость», «о»). Все в йоге можно рассматривать как попытку достичь стабильности средь бесконечных флуктуации (вритти) и превращений (паринама) Природы. Конечная стабильность присуща только трансцендентальному «Я», которое обладает апаринаматвой, т. е. неподвижностью, постоянством.

Патанджали не довольствуется простым перечислением девя­ти препятствий. В «Йогасутре» (1. 31) он дополняет:

«Боль, депрессия, дрожание членов, [неправильное] вдыхание и выдыхание, вот сопутствующие [симптомы] рассеянности».

Когда изза невнимания или последствий кармы происходит встреча с одним или более из девяти препятствий, они часто порождают неприятную отдачу. Патанджали называет четыре вида такой отдачи: боль, депрессия, дрожание членов и непра­вильное дыхание. *


Боль (дукха)

Йога предназначена помочь занимающемуся ею преодолеть страдание (дукха). Однако когда такой человек становится жерт­вой любого из препятствий, испытываемые им страдания, или боль, не только не ослабевают, но и усиливаются. Слово «дук­ха» составлено из «дук» (плохо) и «ха» (центр колеса, отверстие для оси) и буквально значит «плохая ось», т. е. несбалансирован­ное колесо. Противоположностью дукхе является сукха, образо­ванное из «су» (хорошо) и «ха», «кха» (ось). Современный перевод равнозначен «хорошему пространству». В словарях «сукха» пере­водится как радость, досуг, удовольствие. Все девять препятствий способны привести к боли или страданию. Собственно говоря, они связаны с мыслью, которая испытывает ограничение и по­тому страдает. В случае болезни дукха может проявиться на физическом уровне, но гораздо вероятнее будет существовать и на ментальном. Или же человек, занимающийся йогой, может испытывать сомнение, которое несет с собой собственный вид страдания.





176


177


Апатия также часто приводит к болезненным последст­виям, как и невнимание, леность и рассеянность. Вполне понятно также, как связаны с болью отсутствие достижений на какойлибо стадии или срыв с нее.

«Йогабхашья» (1.31) описывает боль или страдание (дукха), вы­ражающиеся тремя видами: (1) адхиатмика, причиненное самим се­бе; (2) адхибхаутика, причиненное другими людьми; (3) адхидаивика, причиненное божеством или силами природы (действиями Бога).


Депрессия (даурманасия)

Когда занимающийся йогой встречается с препятствием, ему бывает трудно выработать положительное отношение к данной ситуации. Часто йог испытывает обескураженность, ведущую к эмоциональному коллапсу. Его испытал Арджуна на поле боя в присутствии своего гуру, бога Кришны (см. описание в «Бхага вадгите»), Арджуну охватило сострадание (крипа) к своим роди­чам и горе по поводу их неминуемой гибели. Кришна убедил принца отбросить свое горе (шока) и не поддаваться привязанно­сти (рага), слабости сердца (хридайядаурбалья), или «состоянию евнуха» (клаибья). При окончательном анализе стало ясно, что по­давленное настроение (вишада), или то, что Патанджали называет депрессией (даурманасия), есть форма самоиндульгенции и пока­затель неудачи в практике трансценденции «я».


Дрожание членов (ангамэджайятва)

«Бхагавадгита» (1.29) говорит о дрожании лица Арджуны, ког­да он столкнулся со своей дилеммой. Мы также дрожим от гнева или в том случае, когда нервная система перевозбуждена. Подоб­ное дрожание членов является внешним проявлением ментально­го возбуждения (кшобха).


Неправильный вдох и выдох (швасапрашваса)

Повидимому, традиционные комментарии понимают под сло­восочетанием «швасапрашваса» просто непроизвольное дыхание, которое происходит, когда мы не практикуем целенаправленно контроль за дыханием (пранаяму). Однако похоже, что Патанджали имел в виду нечто большее: вид нерегулярного дыхания, наступаю­щего при ментальном возбуждении. Именно его мы можем опреде­лить как «неправильное». Этого слова нет в «Йогасутре», но из кон­текста ясно, что оно подразумевается в сочетании швасапрашваса. Девять препятствий могут быть напрямую привязаны к уровню мысли. Однако, вне всякого сомнения, вмешательства на уровне тела, например правильный режим питания и упражнения, впол­не способны помочь. Тем не менее, чтобы признать подобные физические лекарства и воспользоваться ими, следует приобре­сти в той или иной степени правильный взгляд на это (самиаг даршана). Все многочисленные практики йоги образуют интег­рированное целое, однако откудато надо начать. К счастью, традиция йоги предлагает много возможностей сделать первый шаг и затем последовательно и упорно работать над духовной практикой.


35. Похвала учению

Знание — сила. Но так ли? Лично я думаю, что эта популярная максима — грубое заблуждение. Вместе с тем знание, которое ве­дет к познанию самого себя, бесценно, поскольку именно позна­ние себя дает нам силы вести жизнь, свободную от диктата меха­низма подсознания. Именно этому прежде всего и учат йога и прочие духовные традиции.

Таким образом, учеба, учение, согласно йоге, рассматривается в качестве важного средства познания себя. На санскрите учение звучит как свадхиайя. Буквально это значит «личное (сва) вникает (адхиайя)». Слово применяется для обозначения серьезного, сис­тематического изучения традиции йоги и себя. Знания о тради­ции и о себе идут рука об руку. В традиционных манускриптах собран дистиллят мудрости подвижников, поднявшихся на вер­шину самопознания, и потому эти тексты способны внести вклад в процесс уже нашего самопознания. Учение в йогическом смыс­ле — всегда путешествие к открытию себя, познанию себя и пре­образованию «я». С древнейших времен оно представляло собой необходимый и постоянный компонент пути йога.





178


179



Патанджали в «Йогасутре» (2.32) говорит об изучении как об одной из состав­ляющих практики самоограничения (нийяма), второму звену своего восьмиэтапного пути.

Учение — интегральная часть прагматической ориентации йоги. Йога не требует слепой веры, хотя и подчеркивает вели­чайшую важность настоящей, глубокой веры (шраддха). Простая уверенность не способна помочь нам осознать то, что обитает за пределами связанной условиями, или эгоистической, личности. Йога же, напротив, всегда была основана на интенсивных экспе­риментах и переживаниях, а изучение — один из аспектов этого здорового подхода. В «Вишнупуране» (6.6.2), древнем энциклопе­дическом труде на санскрите, мы читаем:

«От изучения следует переходить к практике (йоге), а от прак­тики — к изучению. Высшее "Я" раскрывается через совершенство в изучении и практике».

Многие жители Запада, занимающиеся практикой йоги, особенно те, у кого доминирует правое полушарие мозга, шара­хаются от теоретической основы учения. Они лучше освоят но­вую дыхательную технику или отточат выполнение той или иной позы. Однако сдается, что они часто совершают промах, посколь­ку не знают истинного контекста, в котором следует развивать эти техники. Иногда они пробуют компенсировать собственное не­вежество, пытаясь заново изобрести колесо, и предлагают соб­ственные версии занятий йогой. Новшества похвальны — на них основано развитие всей цивилизации. Но в том, что касается йоги, следует соблюдать скромность и умеренность: в конце концов, традиция йоги насчитывает по крайней мере 5000 лет интенсив­ного экспериментирования.

Как правосторонний (руководствующийся действием) под­ход к йоге имеет свои ловушки, так и подход со стороны левого полушария (руководствующийся мыслью) в равной степени ненадежен, если не полностью тщетен. Йога «в кресле» не может заменить реального опыта. Если наша практика всего лишь номи­нальна, то такими же будут и достижения. В йоге теория и практи­ка образуют такой же континуум, как пространство и время. Йога требует от нас полной занятости, или, как говорят буддисты, уча­стия тела, речи и мысли. Йога, как напоминает «Бхагавадгита» (2.48),— это баланс (саматва). Следовательно, вступая на путь Йоги, мы должны задействовать оба полушария мозга. Вспом­ним, что одно из значений слова «йога» — интеграция.

Древний манускрипт «Шатапатабрахмана» (11.5.71) говорит, что серьезным студентам учение в радость. Оно сосредотачивает мысль учащегося и дает ему возможность мирно спать. Оно же дает прозрение и способность вести жизнь мастера. Можно ли требовать большего?


36. Молчание — золото: практика мауны

Большинству из нас известна старая поговорка: «Слово — сере­бро, молчание — золото». Но что она значит? Мы мало размышля­ем над древней мудростью и изза этого упускаем из виду много полезных вещей, которые люди когдато узнавали от своих роди­телей. С одной стороны, поговорка просто означает, что молча­ние лучше слов. Однако, как будет видно из дальнейшего, в ней имеется другой, более глубокий смысл. Тем не менее начнем с оче­видного. Почему молчать лучше, чем говорить? В конце концов, когда мы говорим, то общаемся с другими людьми, с которыми, так сказать, вступаем в отношения. Молчание же может вызвать неловкость и недопонимание. По крайней мере, именно так мож­но оценить ситуацию.

Но как часто мы говорим неправду? Или насколько часто нам не удается говорить адекватно? То есть насколько часто мы понимаем друг друга неправильно изза произнесенных слов? Ответ: в боль­шей части случаев. Это легко проверить, сыграв с гостями в игру «сплетни». Прошепчите чтонибудь на ухо первому человеку. Он тем же манером передаст сообщение следующему и так далее. Когда ва­ши слова вернутся к вам, вы удивитесь, обнаружив, как мало осталось от первоначального сообщения. Слова часто искажают информа­цию, потому что говорящий редко уделяет внимание тому, что и как произносит, а слушатель, как правило, внимает одним ухом.

Полную противоположность случайным речам представляют священные слова. Когда произносятся священные слова, говоря­щий и слушающий в равной степени уделяют внимание тому, что сообщается. По этой причине в духовных традициях человечества, обычно изустных, святые слова удивительно хорошо передавались от поколения к поколению.




180


181



Запоминание было священным искусством и обязанностью. Изобретение книг подорвало это искусство.

Припомним первоначальное значение греческого слова «ми фос». Оно обозначало священное повествование, или историю, рассказанную старейшиной племени, прошедшим посвящение в тайны жизни. Слово происходит от глагола «мифеомаи», т. е. «бе­седовать, говорить». Однако знаменательно, что его корень, «ми», породил другое слово: «миеин», что значит «замыкать». Таким обра­зом, миф выполняет две функции: замыкание, или охрану, уст, что­бы почерпнуть внутреннее, визионарное откровение, и открытие уст, чтобы поведать об этом. Важные откровения на эту тему со­держатся в эпохальном труде шведского философа культуры Джо­на Гебстера «Вечносущее Начало» (1).

Молчание, разумеется, тоже вид общения, поэтому и его мож­но понять как правильно, так и неправильно. Люди молчат по многим причинам: чтобы утаить информацию, почувствовать свое превосходство, подавить собственные чувства, уйти от не­удобной ситуации, подчеркнуть только что сказанное, выразить чувства глазами или другими частями тела, обострить ощущения, выразить неодобрение и т. д.

Однако есть другой род молчания, который в Индии называют мауна. Обычно это санскритское слово переводят как «молчание», но тем, для кого санскрит является родным языком, оно говорит больше. Слово происходит от того же корня, что и «манас» («мысль»),— корня «ман», что значит «углубляться», а также «меди­тировать». Мауна — не просто «размышление». Наоборот, это от­сутствие мысли во время интенсивного пребывания человека в собственном внутреннем окружении. Мауна — это священное молчание. Это медитация.

Человек, практикующий мауну называется муни. Муни нигде не описывается как человек, который просто молчит, а скорее как тот, кто пребывает в экстазе. Возникает вопрос: что общего между священным молчанием и экстазом? В священном молчании мы возвышаемся над человеческим состоянием. Мы стоим (стазис) вне (экс) нашей обыденной эгоцентричной личности. Такая само трансценденция находит свое воплощение в состоянии экстаза, при котором психическая условность временно растворяется в абсолютном блаженстве.


Таким образом, духовная дисциплина молчания (а это именно дисциплина волевого самоочищения) — не просто отсутствие ре­чи или произнесения. То, что внешне проявляется как негативное состояние, есть внутреннее переживание необъятной полноты и богатства. Ведь дисциплина молчания практикуется не только в отношении органа речи, но и в отношении самой мысли. Она включает умение заставить умолкнуть ту мысленную болтовню, которая характерна для обычного человека. Это глубокое внут­реннее молчание ощущается как мир и, в конечном итоге, как изобилие блага. Как заметил британский эссеист Томас Карлейль в своем труде «Sartor Resartus» (1834): «Молчание — это стихия, в которой великие вещи примериваются друг к другу».

Таким образом, священное молчание есть деятельность, кото­рая реально противоречит деятельности, поскольку порождает тишину. Тишина же эта открывает измерение духовного сущест­вования, которое освещает мир, ждущий, что мы обнаружим его сразу, как только переведем внимание с внешних вещей на соб­ственные блистательные глубины. В «Ишаупанишаде» (стих 17), эзотерическом тексте, составленным за столетия до Христа, ано­нимный автор молит:

Лик Истины покрыт золотой маской. Сними ее, о Питающий, для того, кто твердо верен Истине.

Священное молчание ведет к блистательной «золотой сфере» в ядре нашего собственного существа и уводит за его пределы. С помощью молчания мы пересекаем яркие внутренние измере­ния, пока не проникаем к слепящему Свету самой первичной Реальности и не сливаемся с ним. «Хам» («Я есть Он»),— востор­женно восклицают древние мудрецы упанишад.

Во многих духовных традициях эту трансцендентальную Ре­альность символизирует Солнце. Причина лежит на поверхности: трансцендентальная Реальность, подобно Солнцу, ощущалась ми­стиками всех веков как блистательная и дающая жизнь. Это сама Жизнь. Как давнымдавно заметил некий мудрец в упанишадах, именно силой этой Реальности выполняют свой труд Солнце и мириады других звезд.

Молчание не просто дисциплина, а, скорее, важнейшее состоя­ние человека. В молчании, посредством молчания и как молчание открываем мы нашу истинную суть, «Я» (атман, пурушу).





182


183









Таким об­разом, молчание — часть золотой природы первичной Реальности. Речь же можно сравнить с серебристой Луной, которая не имеет собственного света, но освещена излучением Солнца.

Через молчание мы можем настроить себя на высшую тишину единого Существа, которое есть полное молчание, ни разу не на­рушенное звуком. Джон Клейн, представитель адвайта веданты двадцатого столетия, комментирует:

«"Я" есть молчаливое бодрствование и не может быть опреде­лено в терминах молчания как противоположности шуму. Как нам отвечать на молчание или его противоположность? Если вы же­лаете избавиться от возбуждения, чтобы обрести состояние молчания, вы отвергаете, боретесь и терпите поражение от себя. Но если же вы, наоборот, примете возбуждение, которое есть часть молчания, то оно исчезнет в нем. Тогда вы достигнете ти­шины "Я", которая превыше молчания и возбуждения» (2).

Когда открыта великая поддерживающая Реальность, все наши действия, мысли и речения превращаются в спонтанные знаки той бесконечной тишины, которая и есть чистое блаженство. Слова просветленных адептов способны преображать, поскольку адресованы той нашей части, которая инстинктивно знает о не­превзойденной тишине.

Подобно тому, как речь и молчание тесно переплетены в обыденной жизни, точно так же дополняют они друг друга и в духовной жизни. В частности, это отмечает таоизм. На языке айчин речь — ян (мужской полюс тишины), молчание — инь (женский полюс). Вместе они отвечают за креативность взаимо­действия людей. В духовной жизни мы практикуем священное молчание, чтобы восстановить внутреннюю суть и получить возможность вернуться к повседневным делам и речам с новой точки зрения.

Великий британский историк Арнольд Тойнби в своем мо­нументальном труде «Изучение истории» писал о креативном уходе духовных героев прошлого — основателей и вдохновите­лей религий. Они удалялись в пустыню, чтобы найти источник истины внутри себя. Затем они возвращались, укрепленные и готовые поднять человечество, поделившись с другими своим экстраординарным открытием. «Молчание — сила»,— сказал Овидий. Нам нет необходимости сравниться по духу с Моисеем, Иисусом, Махавирой или Буддой Гаутамой, чтобы заняться практикой священного молчания и почерпнуть даруемое ею благо.

37. Умирай, пока живешь, и йога последнего часа

В «Бхагавадгите» (8.6) есть один часто цитируемый стих, ко­торый обычно понимают как утверждение, что последняя мысль человека на смертном одре определяет его судьбу после смерти. В популярном переводе Хуана Маскаро этот станс зву­чит так:

«Ибо о ком подумает он в последнее мгновение жизни, -

к тому он и пойдёт поистине благодаря склонности к его природе».

Получается так, что смерть словно обеспечивает нас волшеб­ной палочкой, с помощью которой мы можем превратиться абсолютно во что угодно из того, что пленило наше воображение, когда мы испускали последний вздох, даже в божество. Собствен­но говоря, именно так индийская традиция в популярном изложе­нии и пародирует изречение Кришны. Далее я покажу, что учение Кришны вовсе не столь смехотворно, но гораздо более тонко и предъявляет практические требования.

Начнем с того, что, будь эта поверхностная интерпретация правильной, нам пришлось бы отвергнуть один из фундаменталь­ных принципов метафизики Кришны, а именно идею о том, что космос — это процесс, управляемый неизменным моральным законом. Было бы вполне возможно изобразить, к примеру, вот такой крайний случай: убийцаманьяк до последнего мгновения предавался своему отвратительному занятию, а в момент смерти, будучи хитер, направил мысли на Абсолют. Согласно вульгаризи­рованному толкованию слов Кришны, убийца должен мгновенно слиться сущностью с ультимативной Реальностью. Цепь его кош­марных преступлений должна быть прощена и забыта в одно мгновение, а он сам вознагражден непревзойденным блаженст­вом. Подобная возможность вполне правомерно оскорбляет наше чувство справедливости.




184


185




Представим другую крайность: святой, который до последнего мгновения своей жизни ни разу не преступил морального закона вселенной, погибает в автомобильной катастрофе, и его послед­няя мысль — сострадание к несчастному шоферу, убийцеманьяку из нашего предыдущего примера, который тоже погиб. По усло­виям вульгарной интерпретации судьба святого предрешена. Он неумолимо срывается с высот духовных достижений, к которым восходил в течение всей своей жизни.

Кажется невероятным, чтобы Кришна наставлял в подобной возмутительной доктрине, которая превращает в полную чепуху все его этическое учение, путь йоги и упорядоченность творения. Итак, что же именно сказал Кришна много веков тому назад? Бо­лее строгий, чем популярный пересказ Хуана Маскаро, перевод да­ет важный ключ:

«Какое состояние существования вспомнит тот, кто наконец сбрасывает тело, именно то [состояние существования] он обре­тет, о сын Кунти, всегда вынужденный получить это состояние су­ществования».

Прежде всего мы видим, что просветленный адепт Кришна го­ворит не о «комто» (как перевел процитированный ранее автор), на ком следует сосредоточить мысль, а о «состоянии существова­ния» (бхава). Далее, между «мыслями» о чемто и «воспоминани­ем», о котором говорит Кришна, огромная разница.

«Состояние существования» не означает что угодно. Скорее это слово подразумевает целую категорию возможностей суще­ствования в неизмеримом Теле Бога. В самом радикальном смысле имеются лишь два главных бхава, или уровня бытия: под­верженное переменам (кшара), или неизменное царство (акша ра). С точки зрения человека, первый уровень, конечно,— это про­странственновременная вселенная, знакомая арена нашего обыденного существования. Но мир, который мы знаем,— всего лишь внешняя оболочка неизмеримо более величественной структуры иерархически соединенных уровней существования. На вершине же всего, наполняя собой и поддерживая все творе­ние, пребывает Неизменное, или Бог.

«Бхагавадгита» выделяет три соподчиненных уровня. Ближе всего к Богу, который есть истинная природа Кришны, находятся бесчисленные трансцендентальные «Я», называемые атман («Я»), или акшарапуруша (неизменная Личность). Это множество вечных «Я» как бы образуют клетки Божественного Тела. О них же говорят и как о Божественных Личностях «высшей природы» (па рапракрити). Когда эти вечно свободные «Я» ассоциируют себя с частной мысльютелом, они становятся кшарапурушас, или «смертными личностями», душами, которые имеют конец. Это множество личностей, пребывающих в оковах материальной все­ленной. Это мы.


Ультимативная Реальность и ее проявления согласно «Бхагавадгите»

Согласно метафизической философии йоги, космос состоит из трех кардинальных уровней существования. Над материаль­ным царством (и выше его) существует огромный сверхчувствен­ный мир — уровень мысли или тонкого тела. Он простирается до самой матрицы, связующего раствора (пракритипрадхана) объективной вселенной, области трансцендентальных «Я». В виде диаграммы эта прогрессивно стягивающаяся структура выглядит следующим образом:

Глубинное измерение йоги



Целое, бог Кришна, Высшая Личность (пурушоттама).

Бесчисленные трансцендентальные «Я» (пуруша).

Трансцедентальная основа мира (брахман = пракрити прадхана).

Различные сверхчувственные царства (сукшмалока).

Материальная вселенная, или грубое царство (стхулалока).


187


В принципе, каждый из этих различных уровней дает возмож­ности для «телесного» существования. В зависимости от того, на какое «тело» или состояние существования мы направляем свое сердце, именно ту форму воплощения и обретаем, когда остав­ляем теперешнюю физическую оболочку. Таким образом, можно опять повторить человеческую форму, стать ангельским созда­нием (дэвом), обитающим в тонком царстве, погрузиться в саму космическую матрицу в качестве пракритилайя или обрести истинную индивидуальность, «Я» в блаженном «обществе» Боже­ственной Личности, бога Кришны.

Фраза «направить свое сердце» получает, пожалуй, большую выразительность именно в сочетании с «вспоминанием» в значе­нии сознательного, намеренного вспоминания, а не с «размышле­нием». Последнее слово носит чересчур абстрактный оттенок, тогда как первое указывает на глубокий процесс. Это становится очевидным, если учесть, что «вспоминание» по сути есть один из синонимов медитации.

Медитативное вспоминание означает целенаправленное, по­добно растущему стержневому корню, проникновение в скрытые тайники нашего существа, в глубокую мысль (будцхи). Глубокая мысль — это хранилище сути (т. е. кармических отложений) мирских переживаний. Она похожа на сеть, узелки которой пред­ставляют собой впечатления, оставленные нашими волевыми поступками.

Медитация — это частичное осуществление, так сказать, репе­тиция процесса умирания. И, наоборот, смерть — это процесс медитации, доведенный до логического конца. В момент смерти мысль высвобождает себя из физического тела, центр личности перемещается в тонкую оболочку, так называемое астральное тело, или «тонкую повозку» (сукшмашарира). Фактором, который определяет посмертную судьбу умершего в соответствии с непре­ложным моральным возмездием (кармой), является квинтэссен­ция содержания мысли в форме подсознательных впечатлений (самскара), накопленных в глубокой мысли.

Это событие представляет собой сорт «вспоминания», по­скольку силой глубинной мысли, скрытой памяти, осуществляется суд равно над праведником и над грешником, причем каждый судим по своим поступкам или, точнее, волевым актам. Люди, по­бывавшие на пороге смерти или реанимированные после клини­ческой смерти, часто рассказывают, как перед их внутренним оком промелькнул весь жизненный путь. Все отложено в мысли.

Легко представить, какие именно воспоминания на пороге смерти приходят к обыкновенному человеку. Перед ним мелькнут переживания детства, юношества, влюбленности, браки, карьера, развлечения, его роль в качестве отца, друга и коллеги. В одно мгновение он переживет все радости и горести своей жизни и поймет их глубинный смысл. Он осознает тот довлеющий узор, который и есть непреложный каркас, определяющий образ жизни в будущих рождениях.

Возвысившие «я» духовные последователи, без сомнения, испытывают многие, из перечисленных переживаний, общих с обычными людьми. Но, пожалуй, им приходится оглядываться на меньшее количество упущенных возможностей в области исправления себя и внутреннего роста. В их глубокой мысли на­коплены сильные впечатления, несовместимые с перевоплощени­ем в материальном царстве. Если практикующие продвинулись достаточно далеко, эти подсознательные катализаторы (самска­ра) перевешивают все прочие. Людей, которые всегда вели обыч­ную человеческую жизнь, ждет возрождение (пунарджанман) в качестве обычных людей. Но те из занимавшихся йогой, кто строил свое существование не просто в соответствии с человече­скими стандартами, но и согласно воле окончательной, ультима­тивной Реальности, сливаются с этой Реальностью в том случае, если им удалось оставить достаточно интенсивные впечатления в глубокой памяти.

Если эти последователи достаточно далеко ушли по духовному пути, они способны управлять процессом смерти и благодаря этому надежно очищать глубокую память от всех следов, которые заставили бы их принять очередное физическое тело.





188


189



Собственно говоря, сознательный уход из мира как раз и является верным признаком, по которому можно распознать истинного йога. По­знавший себя адепт относится к телу как к сосуду, поглощенному космосом как вне, так и внутри него,— пространством, которое и есть присутствующая повсюду Реальность.

Смерть ни в малейшей степени не смущает адепта. Учениками, присутствовавшими при уходе их гуру из мира, рассказывается много ходячих историй про «единственный вздох» и улыбку. Аго­ния или ступор умирающего йога — несовместимые понятия. Афоризм гласит: «Покажи мне, как ты умираешь, и я скажу тебе, кто ты есть».

Однако читатель может спросить: а что, если адепт йоги неожиданно утонет или погибнет от шальной пули? Разве не­ожиданность не окажется сильнее его? Традиционный ответ — ни в коем случае! Для просветленного человека не существует неожи­данностей — отсюда и улыбка. В противном случае пришлось бы допустить, что вселенной правит случай, каковое допущение це­ликом и полностью отвергают все мастера йоги.

Каким бы образом ни уходили адепты йоги из этого мира (а по словам поэта, у смерти десять тысяч дверей), они заранее знали о своей смерти. Огромное количество надежных примеров досто­верно доказывает, что это не приукрашение и не выпечка в духе культа святых. Каким образом обретается подобное знание, оста­ется тайной, которую нет нужды обсуждать здесь.

Тем не менее, процесс ухода сознания из тела никакого сек­рета не представляет, по крайней мере в принципе. Древняя «Чхандогьяупанишада» (8.6.5—6) говорит следующее:

«Ныне, когда он покинул сказанным образом свое тело, он возно­сится вверх с лучами [Солнца]. Произнося [священный звук] Ом, он умирает. Сразу, как мысль выбрасывается, он уходит к Солнцу. Оно же воистину есть "дверь мира", вход для знающих, [но] пре­града для невежественных».

На ту же тему имеется следующий стих:

«Есть сто и один канал сердца. Один из них ведет к голове [венцу головы]. При восхождении по нему обретается бессмертие.


Другие для ухода к различным [низшим уровням бытия], [они] для ухода на другие [низшие уровни]».

При сознательном умирании внимание сосредоточено на осе­вом канале тела, который называется сушумнанади. Это един­ственный путь жизненной энергии (праны), поднимающейся из низшего психосоматического центра (в основании позвоночни­ка) к темечку головы, где расположен тысячелепестковый лотос, трон мистического Солнца. Подобное пристальное сосредоточе­ние мысли и жизненной силы в центральном канале и особенно в верхней части головы совпадает с состоянием экстаза (самадхи). После чего, как пишет автор «Хатхайогапрадипики» (4.17), время останавливается. То же самое знание вложено в слова богочелове­ка Кришны, который в «Бхагавадгите» (8.5, 9 f) поучает будущего посвященного:

«Тот, кто восходит отсюда в "конце времени", оставляя тело и по­мня Меня одного, тот достигает Моего состояния бытия.

Тот, кто помнит Древнего Барда, Правителя [всего мира], меньше малого, Поддерживающего все, чья форма непостижима, Солнцецветного [и обитающего] за пределами тьмы, тот [йог] в момент перехода ,с неподвижной мыслью, подхлестываемый любовью и силой йоги, направляющий жизненную силу (прану) в среднюю точку над бровями, приходит к высшему, божествен­ному Бытию».

В первом стихе этого отрывка имеется термин, заслужива­ющий более подробного рассмотрения. Это санскритское слово «антакала», которое я буквально перевел как «конец времени». Более традиционный перевод гласит «смертный час», однако «конец времени» делает контекст более доходчивым. Ведь слово «антакала» используется и при описании окончательного рас­творения сотворенного при наступлении космической «ночи», когда Творец спит и когда все проявления исчезают в латентном состоянии. В более широком смысле термин «антакала» можно применить к отрезкам потока событий, тем чарам креативных приостановок мирового процесса, которые порождают пуль­сацию жизни. Время, как мы знаем, непрерывно. Этот совре­менный взгляд давно предвосхищался древними мастерами йоги, которые говорили о долях времени (кшана), которые одни лишь и наполнены реальностью, тогда как само время является лишь мысленной конструкцией.




190


191



Какое отношение имеет все сказанное к нашей основной те­ме? Если время — лишь серия бесконечно малых «мгновений», воспринимаемых только йогом, приходится заключить, что мы умираем и возрождаемся в быстрой последовательности. С этой точки зрения жизнь и смерть связаны тесно и неразрывно. Прило­жив к полученному умозаключению этическое требование Криш­ны (о том, что мы должны помнить его в «конце времени»), прихо­дим к важному выводу: о Божественной Личности следует помнить не только тогда, когда Жнец стучится в нашу дверь, но и в каждый момент жизни.

Знатокам «Бхагавадгиты» известно, что именно этого ожидает бог Кришна от тех, кто служит ему. Те, кто занимается йогой, при­званы отдавать ей все свое время. Лишь таким образом йог может надеяться победить кала — санскритское слово, означающее «смерть» и «время».

«Смерть маячит в момент рождения, и колыбель наша стоит в могиле».

Джозеф Холл. «Письма»


38. Жизнь в Темную эпоху (Калиюга)

Идея о том, что мы стоим либо накануне Армагеддона, либо на заре новой золотой эры, при приближении к концу второго тыся­челетия нашей эры ощутимо выдвинулась на первый план. Неко­торые скептики едко замечают, что люди во все века считали свое время самым критическим и переломным. В подобном высказыва­нии есть доля правды, поскольку человеческая история действи­тельно постоянно требует принятия решений, ибо на пути чело­вечества сквозь время каждый шаг является определяющим для будущего нашего вида. Однако лишь циник способен осмеять представление о том, что одни шаги, или исторические периоды, важнее других, причем не только для образования той или иной расы или нации, но и для человечества в целом. По-видимому, к числу подобных переломных исторических моментов отно­сился тот, который немецкий философ и психиатр Карл Ясперс определил как «осевую эпоху»: период между 800 и 500 гг. до н. э., когда «мысль обратилась против мысли», эпоха Конфуция, Лао Цзы, Будды, Зороастра, Гераклита, Платона и Сократа (1).

На Западе это развитие постепенно привело к ситуации, ко­торую можно описать лишь как среду и автократию холодного разума и вытекающего отсюда подавления нерациональных форм сознания. Как показали многие современные мыслители, именно это раздувание рассудка и лежит в корне современного морально­го и духовного краха, разрушительные последствия которого мы наблюдаем повсюду вокруг нас (и если не поленимся взглянуть, то и внутри нас). Наиболее обескураживает распространение та­кого однобокого подхода к жизни на страны «третьего мира», что лишь увеличивает существующую угрозу экологии планеты и вы­живанию бесчисленных форм жизни, не в последнюю очередь и человека как вида. Придя в ужас от глупости человеческого рода, мы стали понимать, что огромные глобальные проблемы в конеч­ном счете порождены гипертрофированным (эгоцентрическим) разумом. Можно также проникнуться традиционным индусским объяснением особого духа нашей эпохи. Ведь, согласно расчетам индусских пандитов, мы давно живем на «заре» калиюги, или «темной эпохи».

Подобно многим мифологиям прошлых веков, индуизм рас­сматривает эволюцию человечества как циклический процесс моральной деградации от исходного состояния чистоты и духов­ной целостности. Санскритские источники различают четыре действия этой драмы: (1) критаюга, она же сатьяюга, золотой век гармонии и истины (сатья); (2) третаюга, буквально «эпоха триж­ды(счастливых)»; (3) двапараюга, буквально «эпоха дважды (счастливых)»; (4) калиюга, буквально «несчастливая эпоха».

Это любопытное учение было разработано в последние столетия до Христа — быть может, в то самое время, когда отцы основатели западной цивилизации (философы Греции, Ионии и Италии) начали проявлять новую форму сознания. Странные определения четырех эпох (юга) объясняются тем, что они по­черпнуты из ранней ведической традиции, где они обозначали определенные расклады (игральных) костей. Крита — самый лучший, «счастливейший» расклад, а кали — неудачный бросок.




192



193



Не ясно, каким образом термины игры приобрели свое новое значение, но почему именно это произошло — можно вывести из продолжительности, определенной для каждой эпохи мира. На­гляднее всего представить их в форме таблицы.

Из приведенной таблицы видно, что критаюга основана на четверке, третаюга на тройке, а двапараюга на двойке. Таким об­разом, продолжительность эпох мира прогрессивно снижается. Далее расчеты показывают, что мы имеем дело с «божественными годами», которые, если их перевести в человеческое измерение, образуют огромную протяженность времени.

Однако индусская хронология на этом не останавливается. Че­тыре эпохи мира вместе образуют махаюгу или «великую эпоху». Считается, что две тысячи таких суперциклов образуют один день и одну ночь (кальпа) в жизни Творца (бога Брамы).



Крита-юга-самдхиа

(фаза утренних сумерек) Крита-юга Крита-юга-самдхиаамша

(фаза вечерних сумерек) Трета-юга-самдхиа

(фаза утренних сумерек) Трета-юга Трета-юга-самдхиа-амша

(фаза вечерних сумерек) Двапара-юга-самдхиа

(фаза утренних сумерек) Двапара-юга Двапара-юга-самдхиа-амша

(фаза вечерних сумерек) Кали-юга-самдхиа

(фаза утренних сумерек) Кали-юга Кали-юга-самдхиа-амша

(фаза вечерних сумерек)


БОЖЕСТВЕННЫЕ

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ


ГОДЫ

ГОДЫ


400

144 000


4000

1 440 000


400

144 000


300

108 000


3000

1 080 000


300

108 000


200

72 000


2000

720 000


200

72 000


100

36 000


1000

360 000


100

36 000


12 000 =

4 320 000



Жизнь бога длится «столетие», что составляет 311 040 000 000 000 человечес­ких лет. При кончине Творца растворяется вся явленная вселен­ная. После неизмеримого периода процесс обращается вспять, и весь цикл пространствовременного существования начинается заново. Поистине внушительное видение! Оно не оставляет места для сомнений по поводу абсолютной незначительности человече­ской расы, не говоря уже об отдельных людях.

Только освобожденные существа (дживанмукта) имеют повод улыбаться, поскольку лишь им полностью ясен этот космический перпетууммобиле (вечный двигатель). Их растворение не просто временная отсрочка от вращающегося колеса существования, оно восходит до перманентного пребывания в трансцендентных условиях Блаженства Присутствия Сознания. Подобное непревзой­денное достижение называется абсолютным растворением (атиан тикапралайя) и отличается как от пралайи, так и от махапралайи.

Так где же на данный момент наше место в этой огромной иг­ре времени? Как я уже упоминал, мы находимся в начальной фазе последней из четырех эпох мира. Согласно индусским мифохро нологам, текущая Калиюга (фаза утренних сумерек) началась 18 февраля 3012 г до н. э. Этот день считается датой памятной битвы на курукшетра великой войны, ход которой записан в эпосе «Ма хабхарата». Однако некоторые древние эксперты относят начало эпохи к чуть более позднему сроку, а именно к годовщине восхож­дения инкарнации бога Кришны тридцать шесть лет спустя после войны Бхаратов. Существуют и некоторые другие взгляды, однако все они сходятся на том же самом столетии. Впрочем, все эти раз­личия носят исключительно маргинальный характер.

Интерес представляет характеристика юг в целом и калиюги в частности. Мы обнаруживаем, что описания в различных манус­криптах, касающихся эпох мира, весьма сходны — например, в «Смритисах» (ритуальных текстах), эпосе «Махабхарата», Пура нах (популярных энциклопедиях), а также в трудах по астроно­мии. Ниже приведена цитата из «Махабхараты» с описанием теку­щей и непосредственно предшествовавшей ей эпох, обнажающим прогрессивное ухудшение моральной горячки человечества.




194


195



«Опять же, в двапараюгу моральный порядок (дхарма) суще­ствует [только] наполовину. [Бог] Вишну становится желтым, и Веда теперь четырехкратна [т. е. Исходная мудрость распада­ется на четыре ведических сборника гимнов].

Отсюда одни [привержены] четырем Ведам, другие трем Ве­дам, или двум Ведам, или одной Веде, тогда как у прочих нет гим­нов [вообще].

Таким образом, изза нарушенных традиций обряды стано­вятся множественными, а создания, приверженные аскетизму и подаче милостыни, начинают руководствоваться раджасом (2).

По причине незнания единой Веды Вед становится много, а изза крушения истины мало кто приближается к истинности.

Много болезней возникает у тех, кто отпал от правды, и вот приходят желания и бедствия, причиненные роком. Страдающие от них [некоторые] люди являют очень строгий аскетизм; другие же, исполненные [мирских] стремлений или желая небес, прино­сят жертвы.

Таким образом, с наступлением двапары создания гибнут из за своего беззакония. В калиюгу, о Каунтейя, моральный закон (дхарма) существует только на одну четверть.

С наступлением эпохи, движимой тамасом (3), Кешава [т. е. Бог Вишну] становится черным (Кришна). Ведический образ жизни кончается, как и моральный закон, жертвы и обряды.

Преобладают чума, болезни, леность, пороки (такие, как гнев), а также бедствия, недомогания и страдания.

С течением юг нарастает падение морального закона. С паде­нием морального закона ухудшаются и люди (лока)».

Это описание калиюги не так пугающе, как в некоторых других манускриптах, однако смысл достаточно ясен: мы живем в пагубную эпоху. И какой думающий человек не согласится с этим? Разве мы к настоящему моменту не можем заполнить целую библиотеку историями о человеческой глупости, бессмысленных вмешательствах в живой мир и почти невероятном отсутствии внимания к нашим собратьям, как людям, так и животным?

Так, значит, для рода человеческого нет надежды? Значит, со­вершенно справедливо мрачное пророчество историка Освальда Шпенглера об упадке Запада (а вместе с ним и Востока) (4)? Или же здесь сейчас работают силы, препятствующие духу времени, духу эпохи? Скорее, верно последнее. Иначе и быть не может. Иначе наш вид погиб бы давным-давно, сразу с наступлением Кали-юги.


Получается, что калиюга не означает общей духовной темноты или неотвратимого рока. Повидимому, можно сказать, припом­нив популярную поговорку, что теней без света не бывает. Здесь не обошлось без благого вмешательства противодействующих сил.

Согласно индусскому преданию, незадолго перед зарей кали юги, в первое утро одной из самых яростных войн древности, Бог переломным образом вмешался в дела людей. Он явил себя в обра­зе богочеловека Кришны, ставшего на сторону войска принца Ард жуны в качестве колесничего. Перед началом первой битвы между двумя могучими армиями, представлявшими добро и зло соот­ветственно, бог Кришна наставил добродетельного принца в во­просах духа. Слова Кришны особенно интересны не в последнюю очередь потому, что его учение было оформлено в качестве ответа на неминуемый «холокост», т. е. ужасные человеческие деяния, ти­пичные для калиюги. Не требуется особой силы воображения, чтобы провести параллель между роковой ситуацией, с которой столкнулся принц Арджуна, и современным кризисом. Тогда, как и сегодня, злые махинации нескольких рвущихся к власти людей, которым нет дела до общего блага, создали непереносимую ситуа­цию, требующую исправления. Как часто бывает, обстоятельства и человеческая воля сошлись на том, что восстановление закона и порядка возможно лишь через всеобщее военное столкновение.

Принц Арджуна, хотя и рожденный в касте воинов, всем серд­цем любил мир. Когда две огромные армии выстроились напро­тив друг друга, его охватили серьезные сомнения по поводу долга. Сердце принца дрогнуло не от страха личной гибели, а от острых моральных мук. Есть ли у когонибудь право, спрашивал он себя, применять силу ради общего блага? Эта проблема весьма усугубля­лась еще и тем, что среди противников, с которыми предстояло сразиться — покалечить, а возможно, убить,— стояли родичи и уважаемые наставники.

Долг Арджуны как воина был абсолютно ясен: он должен сра­жаться. Но в миг, когда принц обдумывал более широкое значение своих действий, он ужаснулся и поколебался в своем решении вернуть с боем утраченное царство. Позиция Арджуны типична для человеческой жизни в целом. Мы постоянно вынуждены ре­шаться либо на действие, либо на бездействие. Чем сознательнее мы живем, тем больше понимаем, что жизнь — действительно лишь поток вероятных решений.




196


197


Арджуна, как известно, вступил в бой и вышел победителем. Однако сначала он должен был усвоить важный духовный урок. Бог Кришна, бывший его колесничим, убедил принца, что все его смущение проистекает из ложной точки зрения. Богочеловек по­казал ему, что проблема, вызвавшая такую тревогу, наведена чара­ми эго. Она не существует вне эго. Божественный учитель заставил Арджуну понять, что нам никогда не превзойти обстоятельств, просто закрывая на них глаза, избегая действия, опустив руки. Даже отказ — это действие, которое неизбежно породит послед­ствия, поскольку и отказ уходит корнями в эго.

Взамен бог Кришна порекомендовал сдвиг в познании, новый взгляд на весь вопрос, уводящий от ограничивающего, тревожного эго навстречу не знающему оков «Я». Он объяснил, что любое дейст­вие должно быть жертвой. Нельзя цепляться ни за одну условную схему, придуманную эго. Только бросив иллюзию, что мы, как лично­сти, как эго, являемся самостоятельными инициаторами действий, мы сможем понять, что воистину хорошо и верно. Другими словами, только обнаружив «свидетеля», трансцендентальное «Я», мы понима­ем, что жизнь течет спонтанно и таинственно и что эго — всего лишь одна из бесчисленных форм, мелькающих в жизненной ряби.

Согласно знатокам индуизма, общее разрушение духовности и ослабление психологического здоровья человечества ни в коей мере не препятствует духовному подъему и успеху. Нигде не отри­цается, что современное человечество, пусть и более хилое по сравнению с предками, может плыть против течения. Напротив, все духовные учения утверждают, что мы обязаны изо всех сил хранить и поддерживать духовные ценности среди окружающей великой тьмы.

Фактически, традиция тантризма (тантры), возникшая в пер­вые века после Христа, задумана как духовная дисциплина специ­ально для темной эпохи. Она совершенно определенно основана на вере в то, что мы можем и должны исправить свою духовную судьбу. Вне зависимости от эпохи мы наследуем способность воз­вышаться над частными обстоятельствами своего времени. Как бы ни сгущалась калиюга, люди всегда в силах вызвать внутри себя отличительные черты золотой эпохи, сатьяюги, отмеченной сво­бодой, радостью и любовью.

Это происходит потому, что, какая бы степень моральной коррупции ни постигла нас, по сути своей мы не связаны ни со временем, ни с пространством. Благодаря этому, усилием воли мы всегда можем отойти от ценностей и отношений конкретной эпохи или цивилизации и культивировать ценности и отношения, отражающие чистые свойства двапара, трета и даже сатьяюги. Однако, повидимому, очень мало людей сегодня являют свою неограниченную свободу выбирать высшие ценности и формы жизни, поднимающиеся над темной эпохой. Как видно из приве­денной выше цитаты из «Махабхараты», функция нашего време­ни — летаргия, которой правит тамас, или принцип инерции.

Многие западные энтузиастыастрологи не разделяют общего пессимизма индусских мифохронологов. Они празднуют проход равноденствия через созвездие Водолея в марте 1948 г. как вступ­ление в новую эпоху, в которой человечество выполнит свое зем­ное предназначение. Символом новой эпохи является Водолей, который орошает из большого кувшина и, таким образом, питает Природу водой бессмертия. Новая эпоха толкуется как совпа­дающая с реализацией на земле истинной человечности: объеди­нения человечества благодаря науке и технологиям, с одной сто­роны, и биологодуховному идеалу дружбы — с другой. Круги новой эпохи полны высокими надеждами и ожиданиями.

Этот оптимизм дал толчок новой мифологии, близкой к ба­рокко, и целому ряду довольно эксцентричных культов. Однако есть и более серьезные проявления мысли нового века, и они медленно приобретают влияние в широких кругах обществен­ности. Эти проявления существуют бок о бок с деструктивными силами нашей эпохи, которая простирается от безудержного потребления, научного материализма и технократической идео­логии к религиозному фундаментализму, расизму и милитаризму.

Одна из наиболее трезвых попыток выразить дух времени со­держится в монументальном исследовании шведского философа культуры Джона Гебстера (1905—1973) (5). В своем труде «Вечно сущее Начало» он приводит массу свидетельств того, что нечто новое действительно пытается выкристаллизоваться среди нас. В процессе глубокого анализа истории человеческого сознания Гебстер приходит к неожиданному выводу, что современный пла­нетный кризис есть всего лишь внешняя перефразировка резкой «мутации» сознания, переход от дуалистическирационального способа восприятия мира к тому, что он называет интегральной структурой сознания.




198


199




После тщательного рассмотрения наук, музыки, архитектуры, живописи и — на ряде примеров — самого языка Гебстер обнаружил множество важных вех, указывающих на то, что это появляющееся сознание может прижиться, если только мы будем его питать. Что бы ни случилось вслед за этим, прежде всего мы получим помощь в актуализации эготрансценденции. Гебстер чувствует, что без понимания последнего человечество вряд ли имеет надежду справиться с проблемами, которые лежат впереди.

Несколько успокаивает, что общие идеи Гебстера, впервые сформулированные в 1932 г., независимо озвучили по крайней ме­ре два интеллектуальных гиганта: индусский философмудрец Шри Ауробиндо и французский священник и палеонтолог Пьер Тейяр де Шарден (6). Если Шри Ауробиндо говорил о нисхождении «Сверхмысли», Тейяр де Шарден предложил концепцию «точки Омега», духовной эволюционной судьбы человечества. За послед­ние два десятилетия многие другие мыслители также выдвинули свои концепции происходящего сегодня. Анализ того общего, что содержится в их теориях, сделан мной в книге «Структуры созна­ния» (7). Вопреки опасностям нашей эпохи многие ощущают, что мы являемся свидетелями роста внимания к созданию более благо­приятного будущего для нашего вида. Это обнадеживающий знак. Еще более обнадеживает факт, что эти голоса — часть пока мало­численного, но все громче заявляющего о себе меньшинства. Ста­нет ли духовная пустошь снова пашней? Или эти несущие надежду явления — только блуждающие огоньки? Представляет ли собой эра Водолея всего лишь субцикл внутри более крупного цикла кали юги или же индусские воззрения просто ошибочны?

Оставив на время в стороне оккультные реинтерпретации юг (урезанных по живому ради подгонки к астрологическим целям), отметим, что в ряде пуран содержится загадочное, но безусловно весомое замечание. Согласно данным санскритским рукописям, вся смелая структура теории юг относится только к Бхаратаварше, т. е. Индии! По общему признанию это смахивает на критические примечания составителей или писцов, соприкоснувшихся с неин­дийскими хронологиями и закономерно ощутившими потреб­ность оценить собственную коренную традицию. Тем не менее их взгляд не лишен прелести.

В чём бы ни заключалась истина по поводу индусской модели мировых эпох, при определении личного отношения к жизни нам не следует полагаться ни на теорию юг, ни на любое из современ­ных объяснений духа времени, исходящих из наступления новой эпохи. Скорее, следует понять, что мы как личности, а в некотором отношении и как общность сами определяем собственное будущее. Мы можем воплотить либо темную явь нашей эпохи, либо ее блистательный потенциал. Можно помогать мраку и року, а можно усиливать свет в мире. Выбор всегда за нами.

39. Йога и терроризм

«Современные проблемы перенаселенности, загрязнения, раз­рушения озонового слоя, истощения природных ресурсов, угрозы ядерной войны, терроризм и так далее являются глобальными проблемами и требуют совместных действий по их решению. Многие из нас, как отдельные люди, так и нации, все еще пытают­ся сопротивляться процессу глобализации, но он неизбежен, если мы хотим обеспечить свое выживание как вида. Ни одна из стран или вер не может решить эти проблемы индивидуально. То, что происходит на другом конце мира, может коренным образом ска­заться там, где мы живем. Становится все более очевидно, что единственный выход из современного мирового кризиса — пост­роение глобальной цивилизации, которая потребует ясно сфор­мулированного взгляда на человечество как единое целое» (1).

Вышеприведенное высказывание было опубликовано в моей книге, вышедшей в 1995 г. Два года спустя в книге «Ясное пробуж­дение» я писал о присутствии в нашем «рациональном» человече­ском обществе иррациональности и, в частности, ссылался на террористическое нападение, которому подверглись невинные японцы со стороны японской секты «Аум Синрикё». С тех пор мои мысли то и дело обращались к проблеме терроризма. Ужасная террористическая атака 11 сентября 2001 г., унесшая в Америке тысячи жизней, привлекла внимание всего мира к масштабности проблемы. Помоему, многие люди все еще слишком шокированы, чтобы мыслить ясно, а другие предпочитают отрицать все из са­модовольного невежества или страха. Однако мне кажется, что «час зеро» был лишь началом целого спектра ужасных событий, которые в грядущем потребуют ещё больше человеческих жертв и серьёзной проверки экономических, военных, политических и моральных ресурсов многих стран мира.





200


201





Хотя терроризм — уникальное явление, не имеющее паралле­лей в мировом прошлом, война и следующее за ней моральное и материальное опустошение для человечества не являются чем то новым. Те 1,1 миллиона погибших в американских войнах с момента революции 1775—1783 гг. меркнут, если вспомнить, что только в XX веке в различных политических акциях (война, гоне­ния и т. д.) были убиты 185 миллионов человек (2).

Если я прав — а я надеюсь, что жестоко ошибаюсь,— нам бес­конечно долго придется жить в зоне боев, не зная, когда, где и как случится следующая атака. Сегодня, благодаря безответствен­ности, махинациям и близорукости правительств, в руках тер­рористов находится целый набор оружия массового уничтоже­ния, причем некоторые эксперты считают, что в него входят биологические, химические и ядерные средства. Правительства собираются найти собственные ответы на эту ужасную угрозу. Но как нам, отдельным людям, жить в тени подобной тенденции?

Вне зависимости от того, какие политические и прочие шаги будут выбраны нами для защиты себя, своих интересов и интере­сов стран, в которых мы живем, нам в любом случае придется столкнуться с задействованными вопросами морали. Я убежден, что никакое всестороннее рассмотрение морали невозможно без включения вопроса о духовной судьбе человеческого рода. И именно тут непосредственно вступает в дело мудрость Востока, а именно йога.

Исходя из допущения, что терроризм — форма ведения войны, очевидно, следует обратиться прежде всего к философии «Бхагавадгиты» («Божественной песни»), 2500летней санскрит­ской рукописи, которую Махатма Ганди называл своей «матерью». «Гита», является для индуизма тем же, что Новый Завет для хрис­тианства, и содержит наставления, данные богочеловеком Кришной утром перед одной из самых яростных битв, когдалибо разыгрывавшихся в Индии. Эти наставления образуют духовный каркас того, как следует относиться к войне и насилию, и не менее актуальны сегодня, чем тогда.

Суть наставлений Кришны в том, что, пока мы живем, мы вы­нуждены действовать. Его откровение было сделано тогда, когда масса духовных искателей бросали свои дома и уходили в леса и скрытые в горах пещеры, чтобы вести там созерцательный образ жизни. Кришна признает, что подобный сложный поиск внутреннего мира в некоторой степени оправдан, но ставит под сомнение философские обоснования и мотивацию многих из тех, кто вступил именно на этот путь. С его точки зрения, действие всегда предпочтительнее бездействия. Однако проблема действия в том, что оно влечет за собой кармические последствия, которые могут быть как позитивными (благоприятными), так и негативны­ми (неблагоприятными). Разумеется, бездействие тоже имеет по­следствия в царстве кармы (или закона моральных причин). Дело в том, что действие и бездействие одинаково требуют участия че­ловеческой мысли, из которой и произрастает вся карма.

Каждая мысль или намерение в зависимости от их моральных качеств и эмоционального заряда оставляют след в глубине мыс­ли. Этот отпечаток не пассивен, но, скорее, является (о чем свиде­тельствует санскритское слово «самскара») мощным «катализато­ром», который постоянно стремится выразить или проявить себя. Другими словами, мы фактически формируем свою судьбу мысля­ми и намерениями. Именно поэтому мудрецы Индии прилагали все усилия, чтобы обуздать мысль средствами йоги и избежать тем самым ужасных кармических последствий. Фактически, они все­гда стремились преодолеть не только негативную кармическую деятельность, но и любую кармическую деятельность.

Вот как формулирует Кришна позицию йогов:

«Не воздержанием от действий насладится человек превос­ходством над действием (наишкармья), не одним отказом (самнь яса) достигнет он совершенства (сидцхи).

Ибо ни одного мгновения не может никто оставаться, не вы­полняя действия. Каждому [человеку] невольно приходится действовать изза составляющих частей целого (гуна;, рожден­ных Природой (пракрити).

Тот, кто сдерживает свои способные к волевому движению органы (кармаиндрийя), но сидит, вспоминая мысленно объек­ты (артха) чувств, называется лицемером, обманывающим себя.

Гораздо превосходнее, о Арджуна, тот, кто, владея своими [когнитивными] чувствами (индрийя) с помощью мысли, когни­тивными своими органами прилепляется без приверженности к кармайоге.





202


203



Ты должен исполнять предназначенное (нийата) действие, ибо действие выше бездействия; даже процессы твоего тела (ятра) не могут совершаться бездействием.

Мир этот связан действиями, за исключением того лишь, ког­да действие [есть намеренная] жертва (яджна). С этой целью [в мысли], о сын Кунти, займись действием, лишенным привязан­ности».

«Бхагавадгита» (34—9)

Действие, бездействие, неправильное действие и действие воз­вышающее — вот четыре концепции, предложенные в «Гите», ко­торые мы должны ясно понять. Первые три оставляют кармичес­кий осадок, и лишь последнее представляет собой выход из лабиринта кармы. Кришна настоятельно побуждает нас не только действовать, но и заниматься должным (нийата) действием, т. е. действием, которое согласуется с нашим местом в жизни и внут­ренними способностями. В современном изложении, должное действие означает поступок, который встает перед нами, когда мы находимся «в потоке событий». Возвышающее действие есть по­ступок, совершенный без эгоцентрической мотивации или при­вязанности, совершенный в качестве «жертвы». Это служение выс­шего порядка.

Учение кармайоги (пути возвышающего «я» действия) было дано принцу Арджуне, возглавлявшему армию пандавов. Он со своими четырьмя братьями был обманом изгнан из своего царст­ва и теперь требовал его обратно. Увы, когда Арджуна увидел сво­их родственников, друзей и уважаемых наставников в рядах вра­жеской армии, он поколебался. Кришне пришлось напомнить принцу, что он бьется не ради эгоистичной цели, но дабы восста­новить дхарму.

Данная моральная концепция может быть переведена как «мо­ральность», «добродетель», «порядок», «норма», «долг», «закон» и т. д. Санскритское слово «дхарма» происходит от глагольного корня «дхри», что значит «нести» или «везти». Таким образом, дхарма — то, что поддерживает человеческую жизнь, а именно, моральный закон, который отражен в нас в форме усиливающих ценность жизни достоинств, или добродетелей. Принцы Каурава, племянники Пандавов, были несправедливы, нечестно правили страной и ввергли ее в моральную и духовную тьму. Кришна, действовавший без всякой личной заинтересованности, спонтанно, от полноты просветления, воплотился на Земле, чтобы восстано­вить моральный закон, а Пандавы были всего лишь инструмента­ми для выполнения его плана. Индусы взирали на Кришну как на божество (аватара), но мы можем видеть в нем всего лишь проро­ка, ясновидящего мудреца или духовного учителя, стремившегося усилить духовное и моральное благополучие людей его времени.

Моральные направляющие не всегда столь строго очерчены, как рисуются в предании о Пандавах и Кауравах. Современный мир гораздо сложнее, его нации запутались в долгой совместной истории политических интриг, экономической конкуренции, идеологического разделения и, не в последнюю очередь, военных действий. С индуистской точки зрения все нации Земли страдают от перегрузки тяжелой кармы. Здесь нет черных и белых сторон, а только масса областей различной степени серости. Таким обра­зом, нападение 11 сентября на США не вызрело на пустом месте. Терроризм, хоть и не имеет оправданий, вызван определенными причинами, которые необходимо понять, чтобы победить его. Однако это выходит за рамки текущей дискуссии.

Здесь следует признать факт, что наше общество, человече­ство в целом, пребывает именно в том состоянии морального и духовного упадка, о котором говорил Кришна. Вопреки фило­софии «Нью Эйдж», принципиально ограниченной средними классами США и развитых государств Европы, мы не достигли вершины высокого духовного подъема. Достижения «Эры Водо­лея», восхваляемые как предвестники лучшего мира, в лучшем случае всего лишь холмики в долине неблагоприятного развития. Давайте припомним, что в мире ежегодно умирают от голода миллионы человек, приблизительно столько же гибнут в войнах, революциях и гонениях. Это, безусловно, никак не признаки наступления или близости золотого века. В 1964 г. К. Г. Юнг весь­ма точно отметил:

«Современный человек не понимает, насколько его «рациона­лизм» (уничтоживший его способность откликаться на много­численные символы и идеи) поставил его в зависимость от мило­сти психического "низшего мира". Он освободился (или верит, что освободился) от предрассудков, но в процессе этого он в поистине опасной степени утратил свои духовные ценности.




204


205



Его моральные и духовные традиции дезинтегрированы, и ныне он платит за свой прорыв мировой дезориентацией и размеже­ванием» (3).

Только признав, что мы живем не в лучшем из возможных миров, мы, быть может, сумеем понять, что сами ответственны за сегодняшнюю ситуацию. Как пишет Юнг, если мы действительно хотим видеть ясно или, как говорят буддисты, «видеть вещи та­кими, какие они есть в реальности», сначала надо увидеть тень в собственной душе. Невозможно достичь цельности без работы со своей тенью, с болотистой местностью, состоящей из всех сторон нашей личности, которые мы предпочитаем отрицать и невольно проецировать на других: эгоизма, фантазий, жадно­сти, трусости, лени, иррациональности, фанатизма и т. п.

Скажем жестче: чтобы стать цельными, необходимо обна­ружить террористический потенциал в сложных кругах собствен­ной души. Терроризм — это выражение духовной глухоты, мо­ральной слепоты и иррационального гнева. Только признав присутствие этих темных сил внутри себя, мы сможем взять ответ­ственность за них. Это снова возвращает меня к ментальной дисциплине кармайоги, благодаря которой действие преобразу­ется таким образом, что не пятнает карму, поскольку корни его не уходят в тень.

Здоровое морально и духовно действие должно сопровож­даться самонаблюдением, пониманием себя, согласием с собой, преобразованием и трансценденцией «я». Без этих дисциплин мы, скорее всего, падем жертвой проекции и ложного поступка (ви кармы). Последние, в свою очередь, не ведут к внешнему и внут­реннему миру. Совсем напротив: если наше поведение не основа­но на здоровых духовных ценностях и обычаях, оно неизбежно привнесет в мир беспорядок, дисгармонию, телесный и душевный вред и даже хаос.

Кришна учит, что бывают обстоятельства, при которых не только приемлемо, но и совершенно необходимо оказать злу жес­токое сопротивление. Он не романтический пацифист, позволяю­щий злу одержать победу над добром во имя некоего абстрактно­го принципа (даже самого благородного). Когда на карте стоит моральный или духовный порядок, мы обязаны активно противо­стоять силам, которые пытаются подорвать его. Ради подобной цели Кришна допускает даже войну, правда войну, не запятнанную ненавистью и не развязанную по эгоистическим причинам.

Тут сразу возникает вопрос: какой или чей моральный или ду­ховный порядок оправдывает войну и насилие? С точки зрения мусульманских террористов, западная капиталистическая систе­ма, которую они хотят уничтожить, является злом по самой своей сути, а вот их система верований подлинно истинна, законна и, безусловно, заслуживает всеобщей поддержки, защиты и, при не­обходимости, насильственного внедрения. Говоря о джихаде, они имеют в виду «священную войну» против нации или группы насе­ления, которая в их глазах отступает от мусульманской морали. Однако подобное применение концепции ложно. Арабское слово «джихад» в буквальном смысле означает «борьбу» — напряженные усилия вести справедливую и достойную жизнь, как индивидуаль­но, так и всем обществом.

Несмотря на то, что многие мусульмане неправомерно счита­ют покорение и обращение в свою веру немусульманских наро­дов своим религиозным долгом, сам Коран разрешает только вой­ну против агрессора, угрожающего моральному порядку. Стихи, рассматривающие джихад в знакомом плане священной войны, можно понять, принимая во внимание социальное окружение раннего мусульманского сообщества, которому противились ши­рокие арабские массы тех дней. Весьма прискорбно, что эта сутра в наши дни породила фундаментализм и абсурдную враждеб­ность, однако она остается фактом жизни, который следует вни­мательно изучить в плане своего поведения как мусульманам, так и немусульманам, чтобы построить для себя мирное и процветаю­щее будущее.

Совершенно верно, что исходная, умеренная концепция джи­хада соотносится с индуистской позицией, обрисованной Криш­ной, который также побуждал своего ученика, принца Арджуну вступить в бой по моральным причинам. Изучая мусульманские понятия о здоровой с точки зрения морали и достойной жизни, мы быстро обнаруживаем, что они не противоречат основным понятиям христианства, индуизма, буддизма и любым другим великим духовнорелигиозным традициям мира. Во всех этих традициях, включая ислам, нет места ненависти. В них говорится о любви, доброте, милосердии, терпимости, щедрости и умении прощать. Разумеется, в истории каждой из данных традиций бывали случаи отступления, отхода жизни от декларируемых великих идеалов — в одних больше, в других меньше. Но самые суровые от­клонения отмечены для ислама и, увы, христианства.





206


207



Рассматривая традиционную концепцию «морального поряд­ка», мы видим универсальную мораль, а не обусловленные той или иной культурой правила или требования. Моральность, о которой говорили Кришна, Будда, Иисус из Назарета и Магомет, представ­ляет собой моральные ценности и критерии, спонтанно возника­ющие в любом чистом сердце вне зависимости от того, какой ре­лигии или культуры оно придерживается. Эти ценности и критерии воистину повышают ценность жизни, увеличивают внутренний мир и свободу.

Когда Кришна советовал Арджуне вступить в бой, он учитывал свадхарму, или «внутренний закон», принца. Арджуга был арис­тократом, чей долг — защищать государство и его подданных от бед и эксплуатации. Как член касты воинов (кшатриев), он по дол­гу рождения обязан был поддерживать моральный порядок (дхар­му). Его учили вести солдат на битву.

Кришна не посылал в бой человека, принадлежащего к касте священников или купцов. Хотя в современном мире границы меж­ду социальными классами иные и, пожалуй, более подвижные, чем в дни Кришны, понятие свадхармы, тем не менее, все же не утра­тило своего значения. Оно тесно связано с понятием свабхавы, или «внутренней сути», т. е. неотъемлемых качеств личности: сти­лем мышления, характером, индивидуальностью. С традиционной точки зрения, человек, который по стилю мышления, характеру или индивидуальности, не столько боец, сколько художник, счита­ется по своим данным непригодным для агрессивных действий, требуемых на войне. Весьма сомнительно в плане морали (да и бесполезно) ожидать, что такой человек возьмет оружие и пой­дет сражаться в первых рядах. Сходным образом совершенно не­правильно было бы требовать присоединения к агрессивным дей­ствиям от члена жреческой касты (брахмана). Его долг — молиться и выполнять религиозные ритуалы, дабы снискать успех в сражении.

Мы должны познать собственную свабхаву и связанную с нею свадхарму и тогда уже действовать в соответствии с собственной моральной и психологической конституцией и сопутствующими им моральными обязательствами. Сам я, как писатель с сильными пацифистскими устремлениями, был бы плохим солдатом. Собст­венно говоря, у меня никогда не было никакой военной подготов­ки, за что я очень благодарен судьбе. Однако, как у писателя, у ме­ня есть возможности и обязанность поддерживать высокие моральные и духовные ценности, чтобы помочь в создании и со­хранении условий, благоприятных для процветания человеческо­го рода. В моих руках перо, а не меч, точно так же, как в руках па­харя — плуг.

Махатма Ганди, адвокат по профессии, в 1947 г. положил конец владычеству Британии в Индии и помог стране добиться незави­симости с помощью оружия пассивного сопротивления. Он нахо­дил насилие отвратительным и высоко ставил идеал ахимсы, т. е. заповеди «не навреди». Однако даже Ганди признавал:

«В абстрактном плане любое насилие — зло и должно быть порица­емо, но тому, кто верит в ахимсу, позволительно и даже необходимо проводить различие между агрессором и защитником. Разобрав­шись в этом, он встанет на сторону защитника ненасильственным путем, т. е. отдаст свою жизнь, чтобы спасти его» (4).

Ганди прекрасно понимал, что мы живем в несовершенном мире, и потому допускал существование армии и полиции, хотя и сожалел об их необходимости. Эта дилемма иллюстрирует, что, придерживаясь и вдохновляясь высшими моральными и духовны­ми ценностями, мы не можем отвернуться от обстоятельств «ре­ального мира». В повседневной жизни мы постоянно сталкиваем­ся с ситуациями, в которых прослеживается потенциальный или действительный конфликт между устремлениями и реалиями. На­ши поступки зависят от того, кто мы. Ганди был выдающимся че­ловеком, которого считали святым как на родине, так и за ее пре­делами. Сам он, надо сказать, придерживался о себе гораздо более скромного мнения. Мало кто из нас черпает храбрость из собст­венных убеждений. Ганди погиб за свою веру 30 января 1948 г., ког­да шел на вечернюю молитву. В полном соответствии с действую­щим законодательством правительство было неумолимо и быстро казнило убийцу Натураму Годзе, брамина, который фанатично от­вергал промусульманскую позицию Ганди.

Мы должны найти собственный ответ на все ситуации наси­лия. Будучи людьми, которые занимаются йогой, нам, безусловно, никак нельзя забывать о первоочередном моральном требовании непричинения вреда.





208


209



Однако мы можем действовать всегда толь­ко в соответствии с собственной свабхавой и свадхармой, иначе оживет фальшивое ощущение «я». По этому поводу в «Гите» содер­жится одно очень важное указание: лучше косвенно выполнить свой долг (свадхарму), чем прямо — долг другого. В своих дейст­виях мы обязаны помнить, кто мы, и поступать соответственно, т. е. в соответствии с истиной. Если наша внутренняя истина, или совесть, велит нам отказаться от определяющего идеала «не навреди», значит мы должны действовать в соответствии с ее тре­бованиями и храбро встретить последствия своих поступков. Если же внутренний голос настаивает на безусловном соблюдении иде­ала «не навреди», следует выбрать тишину и отважно принять по­следствия пацифизма даже ценой жизни.

Буддизм, как и индуизм, также ставит выше прочего идеал «не навреди», рекомендуя придерживаться его как священникам, так и мирянам. Прекрасным примером этого служит отказ ДалайЛа мы от насилия, когда в его страну вторгся Китай. Однако, как сви­детельствует «Уорлд Тибет Нетвок Ньюс» (30 марта 2000 г.), из­гнанный тибетский лидер и лауреат Нобелевской премии мира в 1989 г. тоже соглашался:

«...теоретически насилие допустимо в зависимости от мотива и ради великой цели. Однако на практике это очень сложно. При­рода насилия весьма непредсказуема. В современном мире унич­тожение соседа означает уничтожение себя» (5).

Здесь перед нами то же самое противоречие между теоретиче­ским, абстрактным принципом непричинения вреда и повседнев­ной реальностью, уже отмеченное Ганди. Если ДалайЛама созна­тельно сохраняет позицию ненасилия, несмотря на все жестокости, совершенные на его родине, интересно, что он все же допускает насилие (по крайней мере, теоретически) «ради вели­кой цели». Будучи буддийским монахом, сам он полностью при­вержен ненасилию. Как лидер изгнанной нации, он придержива­ется того же курса, но не без раздумий и, возможно, определенного беспокойства по поводу того, что его пацифизм породил раскол между тибетцами и был бессилен остановить или хотя бы замедлить разграбление страны.


Те из нас, кто не ушел в монастырь и живет в миру вместе с се­мьями, о которых нужно заботиться, должны найти собственный ответ на современный, да и на любой кризис, связанный с насили­ем. В древности Кришна пытался указать средний путь, охватыва­ющий не только умелые поступки в миру, но и умелое внутреннее действие,— через дисциплину мысли. Когда мы свободны от гнева и чувства мести, мы можем предпринять необходимые действия (при сосредоточенной и спокойной мысли) для защиты того, что кажется хорошим и жизнеутверждающим любому человеку здра­вого и чистого ума.

Если в грядущие годы нам предстоит столкнуться с террориз­мом, нельзя позволить ему отравить наши сердца. Наоборот, надо укрепить собственную решимость, нести мир и счастье всему че­ловечеству. Необходимо сохранять эту высшую ориентацию, даже если в какихто конкретных ситуациях возникнет необходимость защитить себя и других.

Довольно много говорится о новом мировом порядке. Часто данная концепция пропихивается не знающими жалости промы­шленниками и политиканами, руководствующимися жадностью и стремлением к власти, а отнюдь не улучшением материального и духовного благополучия населения Земли. В их руках это дейст­вительно опасная концепция. Однако коммерция несколько сбли­зила разрозненные нации, и постепенно каждому становится яс­но, что человечество едино и что все мы зависим друг от друга. Происходит глобализация, и перед нами встает задача выбора правильного направления. Мы можем внести свой вклад в это де­ло, поддерживая среди собственных родных те возвышенные цен­ности, которые выдвинуты абсолютно всеми духовнорелигиоз­ными мировыми традициями. Мир в мире начинается с внутреннего мира и ясности мысли, или мудрости. Не зацикли­ваясь на какомлибо вопросе, сохраняя безмятежность, мы обре­таем терпимость, сострадание и любовь. Это великие универсаль­ные добродетели, необходимые для пути йоги. И кто станет отрицать их?




210



Часть Третья. МОРАЛЬНАЯ БАЗА

40. Йога начинается и заканчивается добродетелью

Для большинства жителей Запада добродетель — старомодное слово, в равной степени антикварное и непрактичное понятие. Однако в духовных традициях добродетель ставится во главу лю­бых поступков. Хотя в йоге первичная, ультимативная реальность мыслится пребывающей за пределами добра и зла, все же призна­ется необходимость добродетельных поступков, слов и мыслей. Добродетель традиционно связана с представлением о достоин­стве. Таким образом, мысли и поступки считаются достойными или заслуживающими порицания в зависимости от того, происте­кают они из добродетели или обмана. Достоинство (пуния) фак­тически является плодом хорошей кармы, т. е. позитивным мо­ментом, генерируемым в мысли в результате позитивных физических, словесных или мысленных действий. Позитивные действия связаны с добротой, состраданием, любовью, не при­чинением вреда, щедростью, терпением, удовлетворенностью, правильным пониманием и т. д. Они оставляют положительные отпечатки в глубине мысли. Негативные действия связаны с само­обманом, гневом, жадностью, нанесением вреда, скупостью, оп­рометчивостью, нетерпением и т. п. Они тоже оставляют карми­ческие отпечатки на глубоких уровнях мысли. Эти следы или отпечатки представляют собой семена, которые прорастут в буду­щем, навлекая хорошие или плохие последствия. Как пишет Цзон каба, основатель школы Гелугпа, в своем грандиозном труде «Лам рим Ченмо» (глава 30):

«Все происходит как бы непринужденно, как у обычных, так и у благородных. Все, включая даже малейшее наслаждение, на­пример, прохладным ветерком,— ибо он рожден в аду и поднима­ется из накопленной ранее благой кармы. Невозможно счастью возникнуть из недоброй кармы.


Любые страдания в смысле болезненных ощущений, включая даже легчайшее страдание, мелькающее в потоке мыслей архата, возникает из накопленной ранее недоброй кармы. Невозможно страданию возникнуть из благой кармы» (1).

Вопрос заключается в том, каким образом добродетельное поведение способно привести к конечным категориям, высшим добру и злу, как учит любая традиция йоги? Не следует ли ожидать, что добродетель всего лишь приведет к большей доброте? Не обесценивает ли любые этические поступки вера в ультиматив­ную Реальность, которая стоит над моралью? Мастера йоги так не думают. С их точки зрения недобродетельное поведение карается будущими страданиями, тогда как добродетель вознаграждается приятными переживаниями. Пользуясь теологической термино­логией, одно венчается Адом, а другое — Раем.

Важно то, что адепты йоги мало интересуются как адом, так и раем. Они стремятся выйти за рамки всех ограниченных услов­ностями состояний существования и достичь освобождения, или нирваны. Единственная причина, по которой они старатель­но следуют добродетели, есть то, что таким образом уменьшаются мысленные факторы, причиняющие страдание (дукха). Но даже радостные переживания они по природе своей ограничивают, поскольку предполагают влияние личного эго, которое испы­тывает радости и, весьма вероятно, прилепится к ним, поддержи­вая вечное вращение порочного круга обусловленных состояний существования (сансары).

Только освобождение приносит полную свободу от страдания, а именно от закона причины и следствия. Лишь освобождение, или просветление, гарантирует разрыв бесконечной цепи кар­мических следствий, ведущих к воплощению (за исполненной страданий жизнью) в высших сферах.

После тщательного рассмотрения вопроса связи между эти­кой и освобождением, Цзонкаба предлагает следующий ответ, внушенный ему самим бодхисаттвой Манджушри:

«Предположим, вам не удалось посвятить какуюто часть практики размышлениям над различными проблемами жизнен­ного цикла и отличным от них благам свободы. Не следует сидеть и медитировать, сосредоточивая мысль на попытке прозреть безобразность жизни или фокусируя ее на чудесах свободы. Так не удастся достигнуть точки, после которой не остается мыслей о текущей жизни. Так никогда не овладеть искусством самоотре­чения.





212


213



И, скажем, вы тут выходите и пытаетесь приобрести навык в некоем великом достойном занятии: совершенстве умения да­вать, совершенстве морали, воздержания, усилия или пребывания в состоянии концентрации. Не важно, в каком. Ни одно из них не приведет к состоянию свободы. Тот, кто действительно стремится к свободе, должен прежде всего забыть о подобных якобы глубо­ких советах. Ему следует прибегнуть к медитации «мысленного пересмотра», чтобы развить самоотречение.

Люди, пытающиеся идти по большему пути, должны регуляр­но выделять время на размышление над тем, как вредно сосредо­точиваться на собственном благополучии и какое добро может произойти при сосредоточении на благополучии других. Посте­пенно такие мысли могут стать привычными; без них никакие поступки ни приведут на путь, который хоть кудато ведет» (2).

Таким образом, для успешной духовной жизни есть три неотъ­емлемые составляющих, называемых «три основных пути»: разви­тие правильного взгляда, самоотречение и желание обрести про­светление ради блага других. Правильный взгляд заключается в том, что ни в нас, ни в комлибо еще нет независимого «я». На языке махаяны все есть «пустота» (шунья). Однако все возник­ло во взаимозависимости силой кармы. Самоотречение — это просто отказ от приверженности, особенно от приверженности к взгляду на себя как независимую сущность, или «я». Фраза «сосре­доточение на благополучии других» заключает в себе практику бодхичитты, намерения или твердого решения достичь просвет­ления ради блага всех существ. В этом суть бодхисаттвы, буддист­ского идеала махаяны. Следуя «трем путям», человек накапливает достоинство (пунью) и мудрость (праджну).

Чтобы добродетель была уместна не только в моральнорели­гиозном, но и духовном плане, она должна осуществляться в кон­тексте «трех путей» или их эквивалентах. Добродетель — интег­ральная часть аутентичной духовной практики. В классической йоге здоровое с точки зрения морали поведение является первым этапом восьмиступенчатого пути, ведущего к освобождению.


То же самое справедливо и для всех остальных форм йоги. Нельзя мошенничать и надеяться при этом на духовный рост. В качестве практиков йоги мы должны стремиться к гармонизации межлич­ностных связей через проверенные временем добродетели («не вреди», «не воруй», «не лги», «не будь жаден», «будь чист»). Эти и прочие качества считаются универсальными достоинствами во всех религиозных и духовных традициях мира и должны в изоби­лии присутствовать у того, кто близок к просветлению или заявля­ет о том, что достиг его. Даже если наставник прибегает к роли «святого безумца» или «сумасшедшего адепта», мы должны ясно видеть, что он обуздал свои «низшие» импульсы и постоянно яв­ляет высокие достоинства (3). Путь к свободе ведет не в обход морали, а через нее. Речь здесь не о буржуазной морали подвер­женных тревоге личностей, но об идущей от сердца морали тех, кто искренне заботится о благополучии и свободе остальных.


41. Устарела ли ахимса, непричинение вреда?

Homo homini lupus est. Человек человеку волк. Зигмунт Фрейд, процитировавший эту латинскую поговорку, мрачно замечает: «Кто осмелится спорить с этим перед лицом всех доказательств?» То же самое повторяет множество психологов и социологов, дока­зывая, что агрессия присуща всем людям, что мы запрограммиро­ваны на нападение, нанесение увечий и убийство.

Однако, если агрессия — врожденный порыв, то не менее врожденными являются мягкость и способность подниматься над инстинктом убийства. Только законченный пессимист способен отрицать возможность жить в мире и гармонии с другими людьми и с Природой в целом. Нам нет необходимости губить 100 мил­лионов людей в войне и муках, что мы сделали в одном только XX веке. Мы вольны избрать другой курс действий. В качестве достойного стиля жизни мы вполне способны культивировать не­насилие, или непричинение вреда (ахимсу).

Это не просто утопия. В прошлые эпохи и даже в наше время мужчинам и женщинам удавалось жить вместе в тесном сотрудни­честве, без войны и ссор. Некоторые монашеские общины подни­мались до этого великого идеала по крайней мере на протяжении части истории своего существования.





214


215



В небольшом числе зате­рянных в труднодоступных местах, слишком далеких для любо­пытных туристов деревень так живут и сейчас. Происходит это не по высоким метафизическим причинам, а просто потому, что выживание каждого зависит от духа кооперации: важный момент, который, похоже, утрачен в обществах, приобретших более слож­ную структуру.

Как бы то ни было, на определенном уровне духовного раз­вития личности ненасилие становится чемто большим, чем экономической или социальной необходимостью. Оно пре­вращается в выражение внутреннего ощущения единства со всем окружающим.

Неагрессивность, или непричинение вреда, приветствуется как главная добродетель всеми крупными духовнорелигиозными традициями мира. Целые века она составляет стержень йоги. В «Йогасутре» Патанджали непричинение вреда рассматривается в качестве одной из пяти практик, составляющих «великий обет» моральной дисциплины (яма).

Какое значение имеет добродетель, заключающаяся в непри­чинении вреда, для современного жителя Запада, практикующего йогу? Превратилась ли ахимса просто в романтический идеал? Или же, как настаивает Патанджали, это универсальная, безуслов­ная ценность? Уместна ли она еще в нашем, ставшем гораздо более сложном, мире? В двадцатом столетии древний идеал ахимсы взял на вооружение не кто иной, как Махатма Ганди, мастер карма йоги (пути возвышающего «я» действия). Он также продемонстри­ровал его политическую эффективность своей практикой пассив­ного сопротивления. Ганди стал вдохновителем современной философии и практики ненасильственных социальных действий путем демонстраций, сидячих забастовок, пикетов, подачи пети­ций, голодовок и т. д. Ненасильственные кампании за социальные реформы оказались на диво успешны, став доказательствами трансформирующей роли ненасилия.

Ответ на поставленный выше вопрос должен звучать так: ахимса не менее уместна сегодня, как была во времена Патанджа­ли и Будды Гаутамы, другого несгибаемого защитника ненасилия. Нам следует разобраться лишь в том, каким образом перевести идеал непричинения вреда в повседневную практику для нас, нашего окружения и всего человечества.


Старший современник Будды, Махавира, основатель джайниз­ма, сформулировал объемные правила, касающиеся ненасилия. Джайнизм более чем все прочие духовнорелигиозные культуры мира не приемлет насилия в любых его многочисленных формах. Даже сегодня члены некоторых джайнистских сект в Индии еще носят на лице маски, фильтрующие воздух, чтобы не вдохнуть не­вольно и тем самым не отнять жизнь у мелких насекомых. Мало кто из нас готов присоединиться к такому религиозному обычаю. Тем не менее при ближайшем рассмотрении подобная экстре­мальная практика преподносит нам полезный урок наша жизнь строится на жертвенной смерти других существ. Мы невольно убиваем создания с каждым вдохом. Бойню эту не в силах остано­вить даже маска, поскольку мы постоянно поглощаем биллионы невидимых микробов для того, чтобы продолжать жить. И сами мы лишь звено в великой пищевой цепи жизни, предназначенные умереть и стать пищей для микробов.

Это не значит, что мы должны прекратить дышать, есть или по­стоянно «подставлять другую щеку», однако следует признать, что мы обязаны своей жизнью другим созданиям и что они жертвуют своими жизнями ради нашей. Когда мы понастоящему осознаем эту неохватную взаимосвязь, станет совсем просто относиться к жизни с почтением, а это и есть позиция непричинения вреда и возвышающей эго любви.

Необходимо развивать умение воспринимать факт, что мы не одиноки во Вселенной, а представляем собой взаимозависимые клеточки космического тела. Духовная жизнь в большой степени состоит в принятии на себя ответственности за понятое нами от­носительно себя и мира, в котором мы живем. А это предполагает ответственность за разрушительную агрессию, которая являет себя во все более изощренных формах.

Как указывает Патанджали, непричинение вреда следует практиковать при любых условиях в мыслях, словах и делах. Проверку себя можно начать с активной жизни. Например, задайтесь вопросом: не вредит ли ваш стиль жизни окружа­ющим способом, который не может быть оправдан с точки зрения морали. Как писатель я постепенно осознал, что разде­ляю ответственность за уничтожение лесов, служащих домом для бесчисленных видов живых существ и, не в последнюю оче­редь, для племен людей. Я начал участвовать в работах по их восстановлению, хотя с беспокойством осознаю, что должен был бы сделать больше.




216


217



Другая важная область самопроверки касается наших социаль­ных связей: семейной жизни, друзей, делового партнерства. Каким образом проявляется в них деструктивная агрессия? Как начать более серьезную практику ахимсы? Каким образом мы обычно выражаем недоброжелательность, отсутствие сострадания или эмпатии? Можно, например, попросить родных и друзей выска­зать все, что они думают по этому поводу, поделиться своими, вне всякого сомнения, болезненными реакциями. Весьма вероятно, мы узнаем, что ведем себя крайне агрессивно, холодно, сурово. Быть может, нам скажут, что мы подавляем других, не даем им про­явить себя или что мы не умеем слушать. Существует много спосо­бов проявления недоброжелательности, равно как и множество путей выражения любви и сострадания.

Причинять вред легко не только физическими действиями, но и речью. Слова, сказанные необдуманно или в гневе, способны ранить не меньше, чем пощечина. Конкуренция, когда она становит­ся бессердечной, грубой, также причиняет душевный вред. Стараясь обогнать друг друга, мы лишаем себя и всех прочих достоинств.

Весьма важно и то, как именно мы поддерживаем свою теле­сную энергию и здоровье. Если мы не являемся строгими вегета­рианцами, то поглощаем мясо, рыбу, яйца, молочные продукты. Совершенно отдельно от религиозных воззрений следует заду­маться над фактом, что наши привычки питания включены в ог­ромную индустрию, отнюдь не отличающуюся моральной прин­ципиальностью. Пища, которую мы употребляем, может быть приготовлена из выращенных на фабрикахфермах животных, где с ними обращаются с невероятной жестокостью («ведь живот­ные не чувствуют боли, как мы»). Коров искусственно осеменяют, чтобы постоянно доить, тогда как их телята лишены материнской заботы и вынуждены питаться однообразными заменителями мо­лока, чтобы их мясо было белым, как требует рынок. Цыплят выво­дят в инкубаторах и запирают в невыносимо тесные клетки. Поро­сят кастрируют и держат в крошечных загонах в темноте, где они едят просто от скуки и ничего не делают, ожидая забоя, который часто осуществляется весьма болезненным способом. Самой от­вратительной практикой животноводства стало кормление коров превращенным в порошок мясом животных их собственного вида (каннибализм), что стало причиной возникновения коровьего бешенства. Жвачные животные — вегетарианцы по своей при­роде, кормление их мясом насилует их биологию. Это привело к забою сотен тысяч коров по всей Европе.

Таким образом, наши привычки в еде поддерживают индуст­рию, в которой оборачивается около 50 биллионов долларов в год и которая грубым образом попирает идеал не причинения вреда. Она также вносит огромный вклад в повсеместную деградацию окружающей среды. Не менее трагический эффект производят на­ши требования к лекарствам, поскольку этим самым поддержива­ется жестокая эксплуатация животных в лабораториях. Стремле­ние к развлечениям также ведет к ущербу для животных. Наше неуемное потребительство прямо или косвенно причиняет вред другим нациям, обрекая миллионы наших собратьевлюдей на го­лод и болезни.

Любые поступки влекут за собой моральные последствия. Так, выполнение долга законопослушного гражданина включает в се­бя ежегодную уплату налогов. Однако наши налоги помогают под­держивать огромную военную индустрию, которая основана на одном насилии и приводит к бесчисленным смертям и несказан­ным страданиям во всем мире. Отказываться платить налоги глу­по, однако можно ратовать за давно назревшую налоговую рефор­му и, что важнее, протестовать против того, как именно тратятся собранные деньги.

Наконец, идеал непричинения вреда не ограничивается де­лами или речами. Силой наделены сами мысли. Они определяют само наше отношение к жизни и особенно то, как мы взаимодей­ствуем с другими. Если мы в депрессии, то низводим на свой уро­вень все, что нас окружает. Если мы бодры и жизнерадостны, то оделяем своим счастьем тех, кто стоит рядом. Если мы холодны и безразличны, то это причиняет вред, даже если мы и не намере­ны както ущемить данного человека. Каждый раз, когда в нас нет любви, мы неизбежно обедняем собственную жизнь и жизнь других. Таким образом, мы несем ответственность за то, каким об­разом существуем в мире, даже если затрагиваем только себя. Ведь поле нашей деятельности пересекается с полями всех и каждого.

Ахимса — это проявление возвышающей «я» любви, кирпичик духовной практики. Без нее истинная йога невозможна. И эта ценность ни в коем случае не устарела.





218


219


42. «Не навреди» согласно джайнайоге

Три великие культурные традиции Индии — индуизм, буддизм и джайнизм — проповедуют в качестве главной моральной цен­ности заповедь «не навреди», или ахимсу. В «Йогасутре» (2.30) Патанджали, основном труде индусской йоги, непричинение вре­да перечислено среди пяти ритуалов, или дисциплин (яма), для универсального применения. Позиция Патанджали имеет точные параллели в буддизме и джайнизме. Из этих трех великих традиций джайнизм предлагает наиболее всеобъемлющее приме­нение заповеди.

Исторически джайнизм был основан в VI веке до н. э. Вардха маной Махавирой, старшим современником Будды Гаутамы, одна­ко традиционно насчитывается еще двадцать три более ранних учителя, называемых «строителями переправы» (тиртханкара). Священная каноническая литература джайнизма, охватывающая около шестидесяти манускриптов, разделяется на три основных направления: четырнадцать Пурв (все утрачены), двенадцать Анг (речений Махавиры), тридцать четыре Ангабахий, состоящих из упанг и сутр (составленных различными предшественниками). Все они написаны на архаическом языке магадхан.

Джайнизм, подобно индуизму и буддизму, предлагает духов­ный путь, ведущий к освобождению. Исходно он представлял собой строго монашескую общину, в которую позже стали прини­маться и миряне. Для джайнизма характерен строгий аскетизм (тапас). Он дал миру целый ряд великих адептов. Степень аскетиз­ма можно оценить по древнему диспуту относительно того, дозво­ляется ли монахам джайны носить одежду или они должны ходить обнаженными. Около 300 г. до н. э. община раскололась на нося­щих одежду (шветамбара) и «одетых воздухом» (дигамбара). Уклад жизни монахов и монахинь джайны оказывал сильное влияние на мирян, так что даже обычные домовладельцы ревностно придер­живались идеала непричинения вреда.

Древнейший и во многом главнейший из сохранившихся ма­нускрипт — это «Акарангасутра», произнесенная Махавирой. Текст обрисовывает должное поведение для монахов и монашек и включает пространное рассмотрение заповеди «не навреди», поскольку для джайнистов «непричинение вреда есть первейшая добродетель» (ахимса парамо дхарма).


Согласно «Йогашастре» Хемачандры (2.31), духовная практи­ка обесценивается, если она не основана на отказе от любых по­ступков, приносящих вред. «Дашаваикаликасутра» (1.1—4) ветви шветамбара, составленная примерно в V веке до н. э., открывается следующими стихами:

«Дхарма есть величайшее благо: не причинение вреда, ограниче­ние и аскетизм. Даже боги чтят мысль, постоянно основанную на дхарме.

Как пчела довольна тем, что пьет нектар цветков дерева, не вредя им, так же поступают на Земле освобожденные аскеты, которые, ища пищу среди имеющихся цветов, черпают наслаждение в по­священных богу жертвах.

Подобно пчелам из цветков, мы кормимся тем, что приготовлено, не затрудняя никого».

Таким образом, даже в столь насущном для жизни вопросе, как питание, монахи джайны шли по этой планете легко, не желая вре­дить или даже причинять беспокойство другим. Непричинение вреда — великий обет (махаврата). По словам «Дашаваикалика сутры» (1.11):

«Господин, первый великий обет есть отказ от причинения вреда живущим. Господин, я воздерживаюсь от причинения вреда любым живым существам, будь они малыми или большими, подвижными или неподвижными. Я сам не причиню вреда ни одному живому существу. Я не причиню вреда ни одному живому существу через других. Я не оправдаю причинение вреда любом)' живому существу: Ибо, пока я живу, я не причиню, не спровоци­рую и не оправдаю [причинение вреда другим] троекратным по­средством тела, речи и мысли».

Кодекс морали джайна запрещает монахам рыться в земле куском дерева или пальцами, разминать куски глины или на­меренно осушать озера и даже лужи. Все должно быть оставлено по возможности ненарушенным, поскольку жизнь повсюду. Им даже не позволено разводить или гасить огонь, поскольку у огня тоже есть формы жизни, в которые нельзя вмешиваться или раз­рушать их.




220


221



При ходьбе монахи джайны должны смотреть на землю, чтобы не наступать на живых существ, включая растения. Они должны бережно отгонять любое насекомое, севшее на их тело, стараясь не переместить его туда, где оно причинит неудобство другим формам жизни. Некоторые монахи (станакавазины) носят на сво­их ртах кусок ткани, называемый мухпатти, чтобы случайно не вдохнуть насекомое, и т. д. По той же самой причине монахи джайны не обмахиваются веером и не плавают и даже не входят в воду.

Любые несущие вред действия порождают карму, которая привязывает человека к конечному миру (сансаре), свойство которого — страдание. Согласно «Таттваартасутре» (7.13) Умасвамина, причинение вреда (химса) лишает чужие жизни беззаботности. Причинение вреда может быть намеренным (самкалпаджа) или случайным (арамбхаджа) при выполнении предназначенной работы.

Излишне говорить, что джайнизм не приемлет охоту, вивисек­цию, смертную казнь, жертвоприношение животных, личную месть и войну. Правила для мирян гораздо менее строги, чем для монахов, поскольку мирянам позволено разумно защищать собст­венную жизнь.

Ключ к заповеди «не навреди» — постоянная бдительность, или внимание (апрамада). Как объясняет вышеупомянутый ма­нускрипт (7.4), это достигается выполнением следующих пяти практик:

Ваггупти, слежение за речью.

Маногупти, слежение за мыслями.

Ириясамити, забота при ходьбе.

Адананикшепанасамити, забота при поднимании и опус­кании предметов.

Алочитапанабходжана, тщательное рассмотрение питья и пищи.

«Таттваартасутра» (7.11) рекомендует также следующие че­тыре практики:

Майтри, благожелательность ко всем существам.

Прамода, черпание радости во всех существах.

Карунья, сострадание всем существам.

Мадхиаста, снисходительность ко всем, кто ведет себя не­верно.



Из-за негативных ментальных состояний, а именно гордости, страсти, гнева, жадности и заблуждения, мы становимся невнима­тельны и небрежны. Эти состояния могут стать причиной безза­ботности, которая способна привести к нанесению вреда и даже убийству других существ.

Совершенно ясно, что моральный кодекс джайны требует крайней внимательности. Это впечатляет еще больше, если учесть, что обет непричинения вреда относится лишь ко второй из один­надцати стадий духовного развития в жизни мирянина и четыр­надцати стадий в жизни монаха.

Гармоничная моральная жизнь освобождает внимание для медитации и развития тех высоких достоинств, которые ведут к освобождению. Те люди, которые занимаются йогой, отличной от джайны, могут немало почерпнуть из ненасильственного укла­да жизни приверженцев джайнизма.

43. Йога и вегетарианство

Тот факт, что большинство тибетских практиков буддизма ваджраяны (тантрическая йога) едят мясо, говорит о том, что йога совсем необязательно предписывает вегетарианскую диету. Однако большинство форм йоги рекомендует или даже настаива­ет на вегетарианстве. Тибетцы — особый случай, поскольку их скудные горы не дают выращивать урожай, достаточный для поддержания соответствующей диеты в холодном гималайском климате. Без мяса они, скорее всего, страдали бы от последствий недостаточного питания. Тем не менее подобное извинение ме­нее приемлемо для тибетских колоний, живущих в Индии или странах Запада. Это просто привычка, против которой боролись по крайней мере некоторые из тибетских лидеров. Так, Далай Лама по данному поводу давал следующие недвусмысленные ком­ментарии:

«Я не вижу ни одной причины, по которой животные должны убиваться для питания человека, когда так много заменителей. В конце концов, можно жить без мяса. Есть лишь немного плото­ядных животных, которые кормятся только мясом. Убийство животных ради спорта, для забавы, приключений, ради шкур и меха — это явление одновременно отвратительное и при­скорбное. Нет справедливости в оправдании актов подобной жестокости.





222


223



В наших воззрениях на жизнь, прагматических или иных, конечная истина, которая предстает перед нами прямо и непре­рекаемо, заключается в стремлении к миру, безопасности и счас­тью. Разные формы жизни в разных аспектах существования создают для нас изобильные условия существования на этой земле. И неважно, относятся ли они к высшей группе, как люди, или к низшей, как животные, но все существа ищут мира, ком­форта и безопасности. Жизнь для немого создания дорога не меньше, чем для человека. Подобно тому, как ктото хочет счастья и боится боли, как ктото хочет жить, а не умирать, так же по­ступают и другие существа» (1).

Практик буддизма, учившийся с ДалайЛамой, добавляет к это­му заявлению следующее интересное высказывание:

«Я имел честь познавать буддизм в присутствии Его Святости, и он заявил, что по распоряжению врачей ест мясо через день. Он не ест его много, поскольку это против предписаний, но стре­мится быть вегетарианцем» (20).

Совсем недавно, в интервью «Уорлд Тибет Нетворк» 26 декабря 2000 г. ДалайЛама заявил:

«Я не вегетарианец. С 1965 по 1967 г., почти два года я пытал­ся стать строгим вегетарианцем. Однако изза некоторых про­блем с печенью, гепатита, мне пришлось включить в режим пита­ния мясную диету. Однако в дни отрочества в Тибете я пытался сделать многие правительственные праздники вегетарианскими. Итак, хотя сам я не вегетарианец, я всегда ратовал за вегетариан­ство» (3).

ДалайЛама явно движется по направлению к исходной буд­дистской практике вегетарианства и, быть может, уже и сейчас был бы вегетарианцем, имей он доступ к самым современным све­дениям по медицине и режиму питания.


Иногда вьщвигается аргумент, что Будда Гаутама не был стро­гим вегетарианцем и ел мясо. В «Махапариниббанасутте», кано­ническом тексте пали, есть весьма спорное свидетельство, кото­рое в основном и вьщвигается как доказательство нарушения Буддой вегетарианства. Согласно этой сутте (4.20), включенной в «Дигханикайю», Будда по крайней мере однажды отведал сука рамаддва в хижине из зарослей манго кузнеца Чунды. Это слово на пали означает нечто вроде «поросячей радости». Ранние буддистские авторы понимали под ним мясо поросенка, другие интерпретировали термин как «растение любезное свиньям» (т. е. трюфели), а третьи — как сорт грибов. Что бы ни значило сука рамаддва, оно послужило физической причиной смерти Будды. Любопытно, что перед подачей блюда Будда, как записано, по­просил Чунду накормить этой пищей его одного, а остальных угостить другой едой. После еды Будда велел Чунде закопать остат­ки сукарамаддва, чтобы никто, кроме татхагаты (т. е. самого Будды), не вкусил от него. Таким образом, Будда с самого начала рассматривал эту пищу как проблематичную. Действительно, он быстро почувствовал себя плохо, испытывал резкую боль и извер­гал кровь, что позволяет подозревать дизентерию. Однако благо­даря исключительному мысленному контролю над телом Будда смог перейти в Кушинагару, где дал еще несколько наставлений, включая полное оправдание Чунды, и покинул свое тело на сле­дующее утро.

Непричинение вреда другим чувствующим существам, включая их убийство, является высшим моральным предписанием учения Будды. В то же время он наставлял монахов принимать любую пищу, положенную в их чаши из милости, чтобы не могла возникнуть приверженность. Правда Будда запрещал своей общине есть мясо, если животное было убито специально в пищу монахам и монахи­ням. Повидимому, он намеренно не стал давать четкого предписа­ния, которое полностью исключало бы употребление мяса.

Вегетарианство, таким образом, представляет собой правило индусской йоги и, вне всякого сомнения, строго обязательно в джайнайоге. В основе подобного режима питания лежит мо­ральная уверенность в том, что для достижения просветления мы должны избегать причинения вреда другим. Употребление в пищу мяса, безусловно, включает причинение вреда, особенно сегодня, при наличии сложившихся методов так называемой мясной промышленности


224


225


Сам термин «мясная промышленность» уже указывает на то, что животные рассматриваются в качестве предметов, которые можно подвергать обработке для после­дующего потребления, не обращая внимания на их внутреннюю жизнь (т. е. чувства боли и страха). Тем не менее еще сохранились группы индусов, ощущающие потребность убивать животных для ритуальных целей,— а это практика, против которой решительно протестовал Будда.

Для человека, занимающегося йогой, животные — прежде всего чувствующие существа и, следовательно, заслуживающие весьма внимательного к ним отношения. Мало людей из тех, кто ест мясо, задумываются над тем, каким образом живое создание превращается в изящно упакованную порцию в супермаркете. Они не знают, или не желают знать, что ради услаждения их вкуса биллионы животных ежегодно подвергаются самому безжалост­ному обращению. Такая же жестокость, примененная к человеку, рассматривается как глубокая психопатия.

Помимо моральных убеждений люди, практикующие йогу, воздерживаются от мяса также и по соображениям здоровья. На­учные исследования снова и снова подтверждают огромные отри­цательные последствия употребления в пищу мяса и неоспоримое положительное влияние вегетарианства.

Более того: люди, занимающиеся йогой, традиционно при­держиваются вегетарианства ради чистоты. Мясо считается не­чистым, поскольку состоит преимущественно из тамаса и раджа са, принципов инерции и динамики, тогда как йоги стараются повысить саттву, принцип ясности в Природе. Тамас и раджас, как известно, вызывают соответственно вялость и агрессивность, которые, двигаясь по пути йоги, следует полностью подчинить. Достичь этого можно лишь развитием саттвы — стержня любых истинных форм йоги.


44. Практика экойоги

Все живое взаимосвязано и взаимозависимо. Этим и занимает­ся экология. Говоря просто, экология — наука о жизненно важных связях между растениями, животными (или людьми) и средой их обитания.


Часто слово «экология» употребляют для обозначения собственно связей между человеком и окружающей средой, одна­ко, более точно, экология — наука об этих связях.

Наша планета похожа на гигантский космический корабль, ресурсы на борту которого ограничены. Хотя и не подлежит сомнению, что ресурсы Земли ни в коей мере не являются неисто­щимыми, гораздо важнее тот факт, что родная планета гораздо сложнее любого — бывшего, существующего и будущего — творе­ния техники. Это, как напомнил нашему поколению биолог Джеймс Гордон Лавлок, живой организм, названный им «Гея» (1). Будучи живым организмом, Земля обладает строго уравновешен­ным балансом сил.

За последние несколько десятилетий это равновесие было серь­езно поколеблено изза не учитывающего экологию образа жизни многих «цивилизованных» стран мира, что привело к так называ­емому экологическому кризису. Этот очень серьезный кризис порожден многими факторами, а именно перенаселением, неблаго­приятным распределением населения (т. е. огромными мегаполиса­ми), избыточным потреблением, отходами этого потребления, не­правильным использованием технологий и, не в последнюю очередь, эгоцентричным, недальновидным способом мышления.

Какое отношение все это имеет к йоге? Самое прямое. Йога по сути своей экологична. Любую йогу можно назвать экрйогой (2). Как указывает «Бхагавадгита» (11.48), йога — это равновесие (саматва), которое не следует понимать только как чисто психо­логический термин. Когда мы внутренне уравновешены, то можем привести в равновесие и собственные отношения с окружающей средой. Это проистекает из строгого, всеобъемлющего этиче­ского кодекса йоги, который охватывает весь спектр связей йога со средой обитания и другими живыми существами.

Кодекс этот выражен в пяти моральных дисциплинах (ямах): не причинение вреда, правдивость, запрет на воровство, воздер­жанность, отсутствие жадности. Не причинение вреда (ахимса) состоит в почтительном отношении ко всем формам жизни. Это включает, например, выбор такого образа жизни, который не ли­шает другие создания их экологических ниш. Таким образом, при серьезном отношении к данному правилу нам следует перей­ти на вегетарианскую диету, а если это не удается, то, по крайней мере проследить, чтобы потребляемые нами продукты животного происхождения (мясо, яйца, молочные продукты) ни в коем слу­чае не были получены в результате жестокой практики разведения животных на промышленных фермах, дабы не поддерживать ее косвенным образом.





226


227


Правило йоги относительно запрета на воровство (астейя) подразумевает, например, что нам не следует брать больше необ­ходимого для поддержания собственной мыслитела. Мало кто из нас согласится вести спартанский образ жизни, привычный для йогов, однако есть многое, что мы можем сделать в плане соблю­дения данного морального предписания. Так, следует избегать «показушного потребления», включая бессмысленную трату пищи. Вместо этого излишки (часто предназначенные только для того, чтобы стать мусором) можно употребить на улучшение усло­вий жизни менее удачливых людей.

Сходным образом правило отсутствия жадности (апариграха) следует понимать как всестороннее требование вести уравно­вешенную, нестяжательскую жизнь и уважать права других на их долю в ресурсах нашей планеты. Сознательный образ жизни за­ключается в равновесии между взятым и отданным. Так, например, срубая дерево на своем участке мы должны посадить по крайней мере одно новое дерево. Экойогическое мышление требует лич­ного вклада в восполнение планетарных ресурсов.

Призыв йоги к чистоте, воздержанию (шаука), являющийся ча­стью общего требования самоограничения (нияма), также можно понять в более широком, экологическом смысле. Следует сделать все возможное, чтобы лично не загрязнять окружающую среду и, таким образом, внести свой вклад в очистку природы в целом.

Экойога — способ описания необходимой сегодня конвер­генции традиционной духовности йоги и социальной деятельно­сти, направленной на экологические нужды. В начале третьего тысячелетия мы столкнулись с углубляющимся кризисом окружа­ющей среды, который глубоко влияет на нашу жизнь. Мы больше не можем преследовать лишь личные духовные цели. Мы должны принять ответственность за среду, в которой живем, а это зна­чит — ощутить святость планеты и активно способствовать ее эко­логическому познанию и возрождению.

Говоря метафизически, нам необходимо научиться уважать трансцендентность и имманентность. Более конкретно: нельзя надеяться обрести себя, не говоря уже о Боге, взирая на горы отходов или вдыхая воздух, отравленный загрязнителями. Нужно научиться сотрудничать с Природой, с единственной основой любых духовных усилий, которые нам хотелось бы предпринять. Необходимо лояльно относиться не только к избранному духов­ному пути, но и к тому, что нас окружает.

Йогическая традиция тантры славит тело как самый ценный инструмент познания Бога, или Реальности. Точно также нам сле­дует относиться и к огромной ценности собственной планеты. Земля — наше тело, другого у нас нет. Разрушив его, мы совершим самоубийство. Вот несколько рекомендаций относительно вклю­чения в практику экойоги.

Постарайтесь глубоко разобраться в современной эпохе и сформировавших ее исторических силах. Поскольку мы живем в сложной, плюралистической цивилизации, то неизбежно под­вергаемся различным социокультурным течениям, в которых необходимо разобраться, чтобы обрести собственную личность. Советую почитать следующие книги (в алфавитном порядке): Моррис Берман «Возвращение в мир волшебства» (1981); Мери лин Фергюсон «Заговор воды» (1980); Джон Гебсер «Вечносущее Начало» (1985); Карл Густав Юнг «Современный человек в поиске души» (1963); Гордон Раттрей Тейлор «Повторное размышление» (1972); Теодор Рожак «Человек/Планета» (1978); Элвин Тоффлер «Стресс будущего» (1970) и «Третья волна» (1980); Кен Уилбер «Вверх от Эдема» (1981) и «Секс, сознание, духовность» (1995).

Полностью осознайте проблему и владейте по ней полной информацией. Рекомендуемое чтение: Томас Берри «Сон Земли» (1988); Лестер Браун «Государство Мир», готовится к изданию; Поль и Энн Эрлих «Популяционная бомба» (1968) и «Взрыв по­пуляции» (1990); Дуан Элгин «Добровольная простота» (1981); Франческа Лиман и др. «Ловушка оранжереи» (1990); Михайло Месарович и Эдуард Пестель «Человечество на повороте» (1974): Джон Г. Митчел и Констанс Л. Сталлингс, «Экотактика» (1970); Джонатан Поррит «Вижу зелень» (1984); Барбара Вард «Дом чело­века» (1976). Эти и другие хорошие книги содержат море ценной информации для непосредственного применения, однако есть и настоящие руководства: «Руководство по глобальной экологии: Что ты можешь сделать в обстоятельствах кризиса окружающей среды» (1990), под ред. Уолтера X. Корсона; «50 простых дел для тебя, чтобы спасти Землю» (1989); «50 простых дел для детей, чтобы спасти Землю» (1990), «Руководство по повторному исполь­зованию» (1990), издание «Эарз Уоркс Гроуп», Берклей, Калифор­ния; «Просто посади дерево» (1990), издание «Трипипл» с участием Энди и Кэти Липкие, под ред. Дж. П. Тархера. Совершенно необяза­тельно становиться специалистами, но нужно знать, что творится вокруг и как это влияет на нас, наших детей и внуков.




228


229


Живите простой, разумной в экологическом отношении жиз­нью. Следует пересмотреть собственные потребительские при­вычки и подумать, как именно можно снизить затраты энергии и степень загрязнения в своем непосредственном окружении. Например, задайтесь вопросом: нужно ли мне столько лампочек? Так ли уж необходим кондиционер или обогреватель или можно просто лучше изолировать дом, снизив энергетические затраты? Так ли уж часто мне нужна машина или можно получше спланиро­вать свои выезды, нельзя ли их совместить? Нужно ли ежедневно принимать пятнадцатиминутный душ? Почему бы не использо­вать банки и бутылки повторно? Неужели действительно слишком дорого покупать здоровую, полученную без применения химии пищу? Не мешает ли мне сделать компостную кучу в саду из орга­нических отходов обычная лень? И так далее. Большие перемены начинаются с «малых» дел — прямо сейчас.

Присоединитесь к местной экологической группе, проявите политическую активность. Йога — не только внутренняя жизнь. Она вполне совместима с политической деятельностью. Слишком часто те, кто занимается йогой, заняты лишь собственным очище­нием, игнорируя среду, в которой живут. Однако, в конечном сче­те, это не только эгоистично и противоречит духу йоги, но и со­вершенно непродуктивно. Ведь окружающая среда действует на всех нас. Как, к примеру, можно надеяться добиться контроля над дыханием среди грязи? Как поддержать здоровье мыслитела, если почва, на которой растет то, что мы употребляем в пищу, отравле­на химикалиями? Как достичь необходимой внутренней тишины для медитации и молитвы, преобразующей душу, если барабанные перепонки вибрируют от постоянной какофонии на улице и в не­бе? По крайней мере, нам следует поддерживать группы активис­тов наподобие «Гринписа», «Друзей Земли», «Клуба Сьерра», феде­рации «Националь Уайльдлайф» или института Эльмвуд.

Развивайте самопознание, вскрывая мотивы, лежащие в осно­ве духовной одиссеи; будьте готовы узнавать и справляться с невротическими тенденциями, которые маскируются под духовные идеалы. Для этого необязательно полагаться на собственное пред­ставление о себе. Достаточно благожелательно беседовать с дру­гими людьми, которые способны дать более точное представле­ние о нашем характере. Неадекватное познание себя часто ведет к неверным поступкам.

Изучайте духовные традиции мира, чтобы углубить понима­ние выбранного вами пути. Это поможет осознать взаимодопол­няемость земных религий и духовных традиций, снизит склон­ность к узости кругозора, культизму, духовному элитизму и другим формам исключительности. Подобное знакомство поможет раз­вить восхитительные и абсолютно необходимые ценности сост­радания и терпимости, которые способствуют кооперации и эко­логичному стилю жизни.

Соприкасайтесь с природным окружением. Жизнь в городах оставляет людям лишь абстрактную связь с Землей. Очень важно прикасаться к почве, ухаживать за цветами или деревьями, пробо­вать чистую родниковую воду, наблюдать богатство дикого при­родного мира и так далее. Погружение в себя без этой основы за­частую ведет лишь к невротическому эскапизму. Для цельности преобразующее соприкосновение с Землей не менее важно, чем благословление «внутренних небес».

Ежедневно напоминайте себе, что жизнь — драгоценный дар, который нельзя расточать впустую, пренебрегать или злоупотреб­лять им. Если сердце открыто, то хвала и благодарность легко сры­ваются с уст. Западное воспитание в целом не слишком располага­ет выражать благодарность (или другие эмоции), оно учит не столько хвале, сколько критическому отношению. Разумеется, ни в коем случае не надо отказываться от здорового критицизма там, где он необходим, но часто любые замечания воспринимают­ся с гораздо большей готовностью, если они смягчены похвалой и состраданием (а это и можно рассматривать как действенную форму, проявление сострадания).

Жизнь в современном, постмодернистском мире так или ина­че ранит всех нас, и тем выше нужда в исцелении. Хвала и выраже­ние благодарности — превосходные средства для смягчения боли (дукхи) и возрождения надежды. Если принять жизнь как духовную возможность, за которую мы благодарны, то мир перестаёт быть врагом.




230


231





Да, мы продолжим пожинать плоды коллективной кармы и горевать по поводу эксплуатации Земли, но зато начнем ощущать близость ко всем и ко всему, что целительно уже само по себе. Мы станем истинными гражданами экосистемы, сознательно голосуя за будущее тем образом жизни, который ведем каждую минуту.

45. Преодоление жадности

Индусская йога указывает на три мотивационных фактора в обыденной жизни, которые часто называют «тремя ядами» или «тремя пороками»: невежество (моха), гнев/враждебность (крод ха), жадность (лобха). Ту же триаду можно встретить и в буддист­ской литературе. Однако некоторые буддистские тексты говорят о таких трех ядах для мысли: приверженность (рага), враждеб­ность (кродха) и невежество (моха). Приверженность здесь зани­мает место жадности в индусской версии. В широко известном изображении Колеса жизни внутренний из четырех концентри­ческих кругов заключает изображения голубя (или петуха), змеи и свиньи, каждое из которых впивается в хвост идущего спереди. Голубь (или петух) обозначает похоть, змея — враждебность (две ша), а свинья — невежество.

Джайна-йога также рассматривает жадность как основное препятствие. Так, «Таттваартхасутра» (8.10) упоминает четыре страсти (кашайя): гнев (кродха), гордость (мана), лживость (майя) и жадность (лобха). Последователи джайны признают, что жад­ность сохраняется в душе последователя на долгое время и гово­рят о «вспышках жадности» даже на десятой из четырнадцати ста­дий внутреннего развития.

Все названные факторы проистекают из духовного невежества (авидии), главного корня всех наших бед. По невежеству мы мыслим себя независимыми личностями, определенными ограниченными мыслетелами и порождаемыми ими многочисленными ограни­ченными переживаниями. В качестве кажущихся ограниченных субъектов мы рассматриваем себя отделенными от всего остального и, таким образом, ощущаем необходимость распространить себя в кажущийся объективный мир. Мы тянемся, чтобы присвоить себе все больше и больше из мира, от которого искусственно отделили себя. Именно это действие, или попытки ухватить, традиция йоги и определяет как «жадность», «приверженность». Оно заключается в том, чтобы следовать руководству чувств. «Бхагавадгита» (2.62—63) прекрасно описывает данную ситуацию:

«Когда человек думает о вещах, с ними возникает соприкосновение. Соприкосновение рождает желание, из желания появляется гнев. Гнев ведет к путанице, замешательству (саммоха), замешательство [порождает] неразбериху в мыслях, неразбериха в мыслях [ведет к] уничтожению мудрости (буддхи). Когда уничтожается мудрость, человек гибнет».

Человеческое сознание характеризуется сильной экстраверт ной тенденцией, направленной на достижение объектов через чувства, поэтому мастера йоги призывают к контролю как за мыс­лями, так и за чувствами (читтаниграха и индрийяниграха).

Буддистская йога говорит о трех типах «жажды» (тришна), или желании ухватить: (1) жажда вещей мира, (2) жажда возрожде­ния и (3) жажда освобождения. Даже если жажда освобождения превалирует над остальными двумя, она все же представляет со­бой ограничение, поэтому ее тоже следует преодолеть. Нирвана (недуновение) изначально была определена как отсутствие ветра или желания относительно всего, включая порыв к освобожде­нию. Нирвана достигается лишь тогда, когда человек поднимается над всеми формами желания обрести.

Согласно древней буддистской модели человеческая жизнь разворачивается как игра двенадцати факторов, чье происхожде­ние зависит друг от друга (пратитьясамутпада).

Невежество (авидия), которое вызывает:

Волевое действие (самскару), проявляющееся телесно, в ре­чи или просто в мысли и представляющее достойную награды или осуждения карму. Последняя ведет к:

Сознанию (виджнана), которое вызывает:

«Имя и форму» (намарупа), что сегодня называют мыслью телом как целое, которое порождает:

«Шесть основ» (шадайятана), состоящих из пяти чувств и ча­сти мысли, отвечающей за чувственное восприятие, что ведет к

Контакту (спарше) с воспринимаемыми чувствами объекта­ми, а это порождает:





232


233



Ощущение (самведу), охватывающее приятные, неприят­ные или нейтральные чувства. Это пробуждает:

Тягу (тришна) или желание стать единым с приятными или отделиться от неприятных переживаний, что ведет к:

Желанию ухватить (упадана), состоящему в приверженнос­ти человека к определенным переживаниям, взглядам, поведению или ощущению себя как такового. Это вызывает:


Становление (бхава), или частное состояние существова­ния, соответствующее внутренней структуре личности, которое ведет к:

Рождению (джати), или актуальной инкарнации опреде­ленной личности, что влечет за собой:

12.      Старение и смерть (джарамарана).


Перечисленные обусловленные связи стараются объяснить цикличность существования (сансара) в понятиях индивидуаль­ного пути от рождения до смерти к возрождению, и так в беско­нечность. Модель демонстрирует, что цикличность существо­вания обязана не действию постороннего фактора, а самой человеческой мысли. Иными словами, мы сами каждым мигом творим собственную судьбу. Далее йога говорит нам, что сансара не неизбежна, мы можем остановить порочный круг, изменив соб­ственные волевые действия и поведение. Эта благая весть лежит в основе всех форм йоги.

Жадность — явление нерегенерированой души, пребывающей под чарами условных связей и не взявшей контроль над собствен­ной судьбой. Свобода от жадности происходит из нестяжания (апа ригхары), основанном на понимании того, что мы по природе сво­ей цельны и не нуждаемся ни в чем для собственного совершенства.


46. Аутентичность, целостность, единство

Аутентичность, целостность и единство могут служить осно­вополагающими идеалами для всех организаций и школ йоги, а также быть с пользой принятыми всеми людьми, не имеющими отношения к йоге.

«Аутентичность» должна напоминать нам, что только под­линная, истинная практика йоги способна принести позитивные плоды. Другими словами, наша практика должна иметь в виду высшие стандарты традиции йоги. Это означает признание того факта, что йога — духовный образ жизни, а не просто система физических или умственных упражнений для улучшения телесно­го здоровья или психического самочувствия. С самого начала йога стремилась помочь порыву мужчин и женщин выйти за пределы «я» или эгоистической личности и войти в контакт или осознать ультимативную, первичную и конечную Реальность, как бы ее ни называли: Духом, трансцендентальным «Я», Божественным, Богом или Богиней. Этот порыв признан необходимой предпосылкой всеми школами йоги и назван ими стремлением к освобождению (мумукшутва).

В отсутствие глубокой связи с ультимативной Реальностью мы обычно живем неаутентичными жизнями, вращаясь вокруг эгоцентричных ожиданий, высокомерия и проекций. Йога пыта­ется систематически подорвать эту фальшь и восстановить нашу истинную идентичность в качестве Духа (пуруша, атман, брахман и т. д.)

«Целостность» предназначена напомнить нам, что следует подходить к йоге и к жизни в целом в качестве цельных существ, со всем сердцем. Нельзя надеяться преуспеть в йоге, если разде­лять практику йоги и свою жизнь. Например, быть искусным медитатором, но игнорировать моральные правила йоги, озна­чает насилие над целостностью учения йоги и собственной це­лостностью. Или, если увлекаться позами йоги, но игнорировать духовный контекст, который они отражают, легко отойти от идеа­лов йоги. Определение «целостности» в йоге гласит «арджава», что буквально значит «прямота», «высокая нравственность».

«Единство» напоминает о том, что мы не одиноки и, следова­тельно, не можем преуспеть в изоляции. Жители Запада, включая тех, кто практикует йогу, склонны к индивидуальности, что сов­сем не плохо. Однако следует постоянно помнить, что любые личные усилия могут быть обогащены с помощью других и что мы, в свою очередь, можем обогатить жизнь и занятия других. Особенно верно это в том случае, когда мы пытаемся вести разум­ный образ жизни в современном обществе, весьма слабо поощ­ряющем личный рост и духовный поиск. Но и в ранние века мастера йоги подчеркивали преимущества поиска «доброго об­щества» (сатсанги).




234


235



Совершенно необходимо сотрудничать друг с другом, на­сколько это возможно, как на личном, так и на организационном уровнях. Ссорам между учителем и учеником или между уче­никами нет места в йоге. В конце концов, одно из значений санскритского слова «йога» — объединение.

Если мы позволим трем идеалам: аутентичности, целостности и единству — воодушевлять занятия йогой и жизнь в целом, мы улучшим не только личное развитие, но и развитие остальных по­следователей и движения йоги в целом. В нашем смятенном мире движение йоги способно стать мощным катализатором общест­венных перемен, после чего оно сможет послужить на благо боль­шему числу людей, чем в настоящее время.


47. Сила истины

Если допустить, что каждый из нас постоянно лжет по поводу чеголибо, сможем ли мы выжить как личности и общество? От­вет — громкое «нет». Ибо даже если мы переводим в уме любую ложь в ее противоположность, мы все же не сможем добраться до истины в каждом без исключения случае. Большая часть времени станет уходить на угадывание правды, что до бесконечности осложнит нашу жизнь. Более того: подумайте об огромном числе случаев, когда ложь влечет за собой фатальные следствия для другого человека, а быть может, и для нас самих.

В отличие от лжи правдивость увеличивает ценность жизни. Она не только упрощает отношения с другими, но и облагоражи­вает. Делясь правдой с другими, мы подчеркиваем неотъемлемую ценность этих других. И, выше всего, через правдивость мы прак­тикуемся в самой Истине. Ниже я поясню, что это значит.

Ежедневно мы имеем возможность убеждаться в хаосе, порож­даемом отсутствием правды, особенно на примере наших лидеров. Политики практически стали синонимом лжи и обмана. Другой целесообразной областью применения лжи считается большой бизнес, поскольку правда требует более здоровых экологических и других стандартов, которые ведут к уменьшению прибыли.

Однако ложь способна проникать глубже. Две с половиной тысячи лет назад греческий философ Платон задавался в своей «Республике» вопросом, насколько хороша «благородная ложь» для общества в целом? Собственно говоря, подобная глубинная ложь, хотя вовсе не обязательно благородная, нашла широкое применение в нашем западном обществе. Эта ложь заключается в вере, распространенной научным материализмом, что жизнь од­номерна и что любые разговоры о высшей Реальности являются пустой фантазией или выдачей желаемого за действительное.

Из этой главной лжи проистекает весь взгляд на жизнь, лиша­ющий нас возможности участия в высших измерениях и формах существования, полных духовного потенциала и человеческого достоинства. Ибо, пока мы верим и внушаем другим, что мы всего лишь плоть, обреченная исчезнуть в забвении в час смерти, мы живем в принижающей нас лжи.

Неудивительно, что правдивость традиционно славилась как высшее моральное достоинство и основа прочих добродетелей. Так, в «Маханирванатантре» (4.75—77), составленной несколько столетий тому назад, мы находим следующее:

«Нет добродетели выше правды, нет греха больше лжи. Таким образом, любой смертный должен находить убежище целиком в правде.

Поклонение без правды тщетно. Повторение (джапа) без правды бесполезно. Аскетизм (тапас) без правды бесплоден, как посев на тощей земле.

Природа правды есть высший Абсолют. Истина есть высочай­ший аскетизм. Любые действия должны проистекать из истины. Ничто не выше правды».

Вышеприведенный отрывок выражает мысль некогда глобаль­ную, но ныне сведенную к уровню красивых слов. Однако духов­ные традиции мира, особенно йоги, содержат много пронзитель­ных замечаний о природе истины и правдивости, которые отнюдь не утратили своего значения.

Будучи правдивыми, мы сохраняем истину по отношению к собственной высшей, духовной природе. Санскритское слово для правдивости гласит «сатья», что этимологически и семантиче­ски связано с «сат», указывающим на реальное или истинное суще­ствование. Мы перевоплощаем часть космоса (наши непосредст­венные обстоятельства и жизнь) в частичку небес.




236


237



Основная цель духовной работы заключается именно в этом: преобразовывать природу, как собственную, так и природу в целом, и приводить ее в соответствие с ультимативно реальным. Правдивость — мораль­ный фундамент, на котором человек, занимающийся йогой, способен воздвигнуть собственный храм духовной дисциплины и сознательной жизни. Это справедливо сегодня столько же, сколько и тысячи лет тому назад.

Правдивость имеет много аспектов. Прежде всего это чест­ность, без которой никак не обойтись на духовном пути. Как напоминают великие индуистские манускрипты, пока мы под­вержены обману, самообману, непорядочности, претензиям, при­творству и позированию, наши семена упадут на тощую почву. Ложь, подобно зыбучим пескам, тянет даже наши лучшие усилия во тьму.

Подобные мысли для современного ума, столь привыкшего к разнообразным обманам, выглядят почти «заграничными». Мы окружены претензиями и ложью, начиная от рекламы и поли­тиков и кончая друзьями и родственниками. Ведь для многих правда — всего лишь уловка, выгодная в тот или иной момент. У каждого есть немного «белой» лжи и огромные серые области, в которых ни правда, ни обман не царят безраздельно. Конечно, не так уж плохо, что мы избавились от фанатичного чернобелого взгляда ранних эпох, поскольку жизнь — это многоцветная ткань, однако свою вновь обретенную мудрость мы склонны применять неразборчиво, обычно для того, чтобы добиться личной выгоды.

Бывают случаи, когда говорить правду жестоко, например ска­зать малышу, искренне надеющемуся на появление СантаКлауса, что никакого СантаКлауса не существует. Гораздо лучше было бы, пожалуй, не вбивать детям в голову этот миф VI века, на котором сегодня делаются большие деньги. Однако существует много моментов, когда истина может ранить сейчас, зато потом восста­новит целостность. Так бывает, когда сознаешься в какомлибо проступке. Правдивость придает храбрость и веру: два качества, которые некогда называли героическим настроем.

Люди, занимающиеся йогой серьезно, должны постоянно не­сти в уме (и сердцах) мысль об ультимативной Истине. Однако их высокое вдохновение поддерживается бесчисленными малыми правдами, которые требуют уважительного отношения к себе еже­дневно. Йога требует от нас героизма: не сумасбродства, но того героизма, который без утраты своей цельности проходит сквозь ежедневную рутину, зная, что правдивость — великая сила, неотъ­емлемая от актуализации и трансценденции «я».


238


48. Сострадание

Одним из наиболее возвышенных идеалов йоги является бод хисаттва, т. е. человек, стремящийся к просветлению ради блага всех людей,— великий вклад мастеров буддизма махаяны. Движи­мый глубоким состраданием (каруной), бодхисаттва погружается в духовную борьбу, ведущую к совершенству, не просто ради себя, но и ради всех разумных существ. Мастера буддизма ваджраяны (тантрического буддизма) добавляют к этому ощущение настоя­тельности и безотлагательности. Поскольку все люди, не достиг­шие просветления, неизбежно страдают, бодхисаттва не имеет права впустую тратить время на своем духовном пути, чтобы стра­дания других кончились как можно скорее. Разумеется, адепты ма­хаяны и ваджраяны прекрасно осознают тот факт, что, поскольку в мире перемен (сансаре) пребывает бесконечное число существ, освободить их практически невозможно. Однако это не должно препятствовать бодхисатве совершать любые усилия, чтобы до­стичь просветления, или освобождения, ради блага всех и каждого.

Мастера махаяны и ваджраяны всегда знали и продолжают знать о следующем противоречии в их учении. Они полагают, что глубинная суть каждого существа или вещи имеет природу Будды (дхармакайя) и что мы просто пребываем в невежестве относи­тельно этого непоколебимого факта. Следовательно, с точки зре­ния высокой перспективы каждый уже освобожден, избавлен от страдания и никому не нужно предпринимать какихлибо усилий, чтобы достичь освобождения для себя или когонибудь еще. Буд­дистские философы формулируют ту же самую мысль и другим образом: поскольку в сердце всего — пустота (шуньята), то любые возможные мысли, чувства или действия также пусты. Счастье, что они не запнулись на этом видимом противоречии доктрины, а всегда пытались объединить идеал сострадания с идеалом муд­рости (праджна), понимая, что «форма есть пустота, а пустота есть форма».


239




Иногда идеал бодхисаттвы считают радикальным новшеством, указывая, что ничего подобного нет в раннем буддизме или учени­ях йоги. Это не так. Разумеется, мастера махаяны развили идеал бодхисаттвы до полноценной доктрины, однако забота о благопо­лучии других, особенно их духовном благополучии, присутствует как в буддизме хинаяны, так и в ветвях индусской и джайнайоги.

При сравнении духовных путей и моральных ценностей хина­яны, махаяны и ваджраяны быстро обнаруживается, что все три «колесницы» (яна) восхваляют и рекомендуют сострадание в его разных формах. Идеал бодхисаттвы можно рассматривать как разработку более ранних учений о дружелюбии (маитри) и со­страдании (каруна) ко всем существам. Натан Катц в книге «Буд­дистский образ человеческого совершенства» ясно показывает (в противовес многим популярным схоластическим мнениям) эквивалентность цели и пути всех трех «колесниц» буддизма (1).

Обращаясь к индусской йоге, мы находим сходные акценты. Сострадательное внимание к другим считается неотъемлемой ча­стью моральной практики. Так, Патанджали в «Йогасутре» (1.33) называет те же четыре дисциплины, которые в буддизме образуют брахмавихарас, т. е. «брахмические постоянные»: дружелюбие (маитри), сострадание (каруна), радость (мудита) и невозмути­мость (упекша). Над ними следует размышлять, их следует разви­вать и проявлять по отношению ко всем существам. Санскритское слово брахмавихарас позволяет предположить, что изначально это было индуистское учение, настолько важное и распростра­ненное, что его с готовностью принял Будда (см. «Маджджхима никайя» 1.38).

Упоминание об этих же четырех дисциплинах мы находим и в «Йогабинду» Харибхадры Сури (402), джайнистском ма­нускрипте VIII века. В целом, джайнизм уделяет огромное внима­ние уважительному отношению ко всем существам и добродетели милосердия (дайя).

Можно привести много других примеров, демонстрирующих распространенность таких моральных достоинств, как сострада­ние или милосердие, в индусской, буддистской и джайнайоге. Да и как может быть иначе? Путь к свободе лежит через очищение личной мысли,— процесс, который на языке индуизма можно на­звать прогрессирующей «саттвификацией» человека. Согласно индусской йоге, саттва является высшим аспектом скованной условностями Вселенной. В качестве одной из трех фундамен­тальных сил Природы (пракрити) он присутствует в той или иной степени во всем, но больше всего в состояниях мысли, которые мы считаем благородными и весьма желательными. Развивая такие добродетели, как сострадание, йог автоматически повышает содержание саттва в своей мысли, что подводит его ближе к внут­ренней свободе. И наконец, саттва возвышается до состояния, лежащего за пределами всех качеств и форм. Если отвлечься от духовной ценности, совершенно ясно, что сострадание обладает высоким достоинством и с более обыденной точки зрения. Как указывает ДалайЛама:

«Сострадание, проникнутая любовью доброжелательность, альтруизм, братские и сестринские чувства — вот ключи к раз­витию человека не только в будущем, но и в настоящем... Так, мы видим, что доброжелательность и доброе сердце лежат в основе наших успехов в этой жизни, продвижения по духовному пути, на­шей реализации и высшего вдохновения, достижения полного просветления. Следовательно, доброжелательность и доброе сердце важны не только в начале, но и в середине, и в конце. Их не­обходимость и ценность не ограничена определенным временем, местом, обществом или культурой» (2).


49. Этическое руководство для наставников йоги

Йога — интегрированный образ жизни, включающий в себя моральные стандарты, которые традиционно называются добро­детелями, принципиально приемлемыми для любого разумного человека. Некотрые из этих стандартов перечислены в первом члене (анга) восьмиэтапного пути Патанджали (аштангайога) под именем яма (дисциплины, или ограничения). Согласно «Йога сутре» Патанджали данная практическая категория состоит из следующих пяти добродетелей: непричинения вреда (ахимса), правдивости (сатья), воздержания от воровства (астейя), целомуд­рия (брахмачарья) и отсутствия жадности (апариграха). К этому списку имеются комментарии как древних, так и современных ин­терпретаторов.





240


241



В других ключевых манускриптах йоги упомянуты прочие моральные принципы, в том числе доброжелательность, сострадание, щедрость, терпение, готовность помочь, умение прощать, чистота и так далее. Все эти добродетели, которые мы связываем с понятием «хорошего» человека, были в высшей степе­ни продемонстрированы жизнью великих мастеров йоги.

В свете сказанного современным наставникам йоги, пови­димому, следует прилагать усилия, чтобы строить свою жизнь в со­гласии с выдвигаемыми йогой моральными принципами. В ка­честве наставников они несут огромную ответственность перед учащимися; от них ожидают четкого проявления качеств, ассо­циируемых с хорошим учителем. Будучи последователями и пред­ставителями йоги, они должны вести себя так, чтобы демон­стрировать высокие моральные стандарты, поддерживаемые этим учением. В то же время необходимо учитывать современные социальнокультурные условия, несколько отличающиеся от условий, существовавших в Древней Индии.

Приведенное ниже руководство было составлено для Исследо­вательского и образовательного центра йоги в русле сохранения традиционного наследия йоги и улучшения практики преподава­ния и занятий йогой в современном мире.

• Наставники йоги понимают и признают, что учение йоги представляет собой благородные и облагораживающие усилия; это объединяет их с долгой чередой самых почитаемых учителей.

• Наставники йоги обязаны практиковать йогу как образ жизни.

• Наставники йоги обязаны поддерживать безупречные стан­дарты профессиональной компетенции и честности.

• Наставники йоги посвящают свою жизнь тщательному и по­стоянному изучению и применению йоги, в частности теоретиче­ских и практических аспектов той ветви или того типа йоги, кото­рой они учат других.

• Наставники йоги обязаны избегать употребления вредных веществ и, если по какойлибо причине они впадают в химичес­кую зависимость, прекращать преподавание, пока не освободятся от злоупотребления наркотиками или алкоголем. В этом случае они должны делать все, что в их силах, чтобы оставаться свобод­ными, включая полный отчет перед группой поддержки.

• Наставники йоги дают точные сведения о своем образо­вании, тренинге и опыте, имеющих отношение к преподаванию йоги.

• Наставники йоги обязаны заботиться об улучшении физи­ческого, умственного и духовного благополучия своих учеников.

• Наставники йоги, особенно те, кто обучает хатхайоге, воздерживаются от медицинских рекомендаций или рекоменда­ций, которые могут быть интерпретированы как таковые, если не имеют должной врачебной квалификации.

• Наставники йоги в общении с учениками и другими людьми уделяют особое внимание идеалу правдивости.

• Наставники йоги проявляют готовность заниматься со все­ми учениками вне зависимости от расы, национальности, пола, сексуальной ориентации, социального или финансового статуса.

• Наставники йоги проявляют готовность принять учеников с физическими недостатками, если умеют обучать таких студен­тов должным образом.

• Наставники йоги относятся к своим ученикам с уважением.

• Наставники йоги никогда не навязывают насильно своих мнений ученикам, учитывая тот факт, что любой человек имеет право на собственные отношение к миру, идеи и верования. Но в то же самое время наставники йоги должны объяснять уче­никам, что йога стремится добиться глубокой трансформации человеческой личности, включая взгляды и идеи. Если ученик не открыт для перемен или если убеждения студента серьезно пре­пятствуют процессу усвоения им (или ей) учения йоги, то настав­ник йоги волен отказаться работать с данным человеком и, если удастся, найти дружелюбный способ прекратить наставнические отношения.

• Наставники йоги избегают любой формы сексуальных воль­ностей с учащимися.

• Если наставник йоги желает вступить в сексуальные отно­шения с настоящим или бывшим учеником по взаимной догово­ренности, он должен посоветоваться с другими наставниками, прежде чем предпринимать любые действия.

• Наставники йоги прилагают все усилия, чтобы избежать эксплуатации веры и потенциальной зависимости учеников и вдохновить их на обретение большей внутренней свободы.

• Наставники йоги признают важность соответствующей об­становки для обучения и стараются избегать обучения как бы между прочим, что включает поддержание соответствующего оформления внутри и вне класса.

• 




• 

242


243


• Наставники йоги стараются практиковать терпимость по отношению к другим наставникам, школам и традициям. Если не­обходим критический разбор, он должен быть проведен честно и с полным уважением к фактам.

Предлагаемое руководство не является исчерпывающим. Факт, что какойлибо определенный поступок не охватывается данным списком, не дает никаких оснований делать заключения об этич­ной или неэтичной природе данного поступка. Наставники йоги всегда стремятся уважать и, в силу своих способностей, соблюдать традиционный для йоги кодекс поведения, а также законы, дей­ствующие в их государстве или штате.


Часть Четвёртая.

СПЕКТР ПРАКТИЧЕСКОЙ ЙОГИ

50. Асаны для тела и мысли

Краткая история Асаны

В древнейших индийских манускриптах, Ведах, санскритское слово «асана» ни разу не встречается, хотя там употребляется глагольный корень «ас», что значит «сидеть», тесно связанный с корнем «ас», имеющим значение «быть». Оба глагольных корня предполагают смысл «пребывать». Родственный термин «асанди» встречается уже в «Атхарваведе» (15.32), окончательная версия которой сложилась, повидимому, около 2500 г. до н. э. Он означа­ет «сиденье» или «стул». Так, сказано, что вратья (аскет ведических времен) сидел на асанди, размышляя над тайнами жизни. Это же слово употребляется в «Брахманах» и «Араньяках», но синоним асана получает популярность только в «Брихадараньякаупаниша де» (6.2.4), возможно, древнейшем тексте из всех упанишад (около 15001000 гг. до н.э.).

Исходно, подобно родственному слову «асанди», асана просто означала сиденье, на которое садился мудрец для медитации или жертвенного ритуала. Именно в этом смысле слово «асана» употребляется в «Брихадараньякаупанишаде» и архаической «Тайттирияупанишаде» (1.11.3). Однако в древней «Каушитаки упанишаде» (1.3 и 1.5) вместо «асана» все еще стоит «асанди». Быть может, дело в местном диалекте или же рукопись была создана раньше, чем обычно предполагается. Даже в «Бхагавадгите» (6.11 — 12; 11.42), которую можно датировать приблизительно 500 г. до н. э., асана все еще подразумевает плоскость для сидения. «Май трайанияупанишада», датируемая приблизительно 300 г. до н. э., излагает шестиэтапный путь йоги (шадангайога), где яма (мо­ральная дисциплина), нияма (самоограничение) и асана (поза) представляют собой отдельные категории. Патанджали рассмат­ривает асану как третью ступень своего восьмиэтапного пути (аш таангайога) и говорит в «Йогасутре» (2.46), что поза должна быть спокойной (сукха) и стабильной (стира).




245




Виаса в комментариях «Йогабхашья» к труду Патанджали (эти комментарии относятся к пятому веку) приводит названия одиннадцати поз, которые, по видимому, использовались для медитации. Это: (1) падмаасана (поза лотоса), (2) вираасана (поза героя), (3) бхадраасана (благоприятная поза), (4) свастика (приветственная [поза]), (5) дандаасана (поза посоха), (6) сопашрайя ([поза] с поддерж­кой), (7) парианка (кровать), (8) краунканишпадана (гнездо кроншнепа), (9) хастинишадана (посадка слона), (10) уштра нишадана (посадка верблюда) и (11) самасамстана (ровное по­ложение).

Когда асана приобрела смысл «поза», это слово сначала совер­шенно четко применяли только к позам медитации, таким, как любимая во все времена поза лотоса (падмаасана) и поза адепта, или совершенная поза (сиддхаасана). С появлением тантры, которая рассматривает тело человека прежде всего как храм Бога, открылся путь к развитию позы в качестве инструмента интен­сификации жизненной энергии (праны), поддержания или вос­становления здоровья и продления жизни. Особенно этот аспект асаны разрабатывался в школах хатхайоги, ветви тантры, возник­шей около 1000 г. н. э. Традиционно хатхайога рассматривается как изобретение Горакша Наты, которого и поныне помнят в ка­честве одного из бессмертных адептов тантры. Одна из поз даже названа его именем.

Согласно «Горакшападдхати» (1.9), в древности Шива учил 8 400 000 видам асан, из которых лишь 84 наиболее полезны для тех, кто занимается йогой. В «Хатхайогапрадипике», широко ис­пользуемом традиционном руководстве, восходящим к середине XIV века, описаны шестнадцать поз. В «Герандасамхите», руковод­стве XVII века, детально разобраны тридцать две позы. Некоторые современные руководства по хатхайоге содержат 200 и более поз, а в одном труде, опубликованном в Бразилии, приведены иллюстрации более 2000 поз, включая различные варианты.


Относительно философии асаны

Многие современные последователи йоги, особенно живущие в западных странах, рассматривают асаны в качестве инструмента достижения спортивной физической формы и гибкости. Действительно, позы йоги миллионы раз демонстрировали свое благо­приятное влияние на физиологию. Они улучшают подвижность и гибкость скелета и мышц, повышают силу, выносливость, благо­приятно влияют на сердечнососудистую и дыхательную системы, а также эндокринную и пищеварительную системы, повышают иммунитет, улучшают сон, координацию движений глаз и рук, равновесие. Экспериментально доказано также их благоприятное влияние на психику, в том числе на улучшение соматической восприимчивости, внимания, памяти, способности к обучению и настроения. Кроме того, регулярное выполнение поз снижает тревожность, снимает депрессию и агрессивность (1).

Все эти эффекты, безусловно, положительны и весьма же­лательны. Однако традиционная цель асан гораздо более ради­кальна. Асаны предназначены помочь человеку, занимающемуся хатхайогой, создать «адамантовое тело» (ваджрадеха), или «бо­жественное тело» (дивьядеха). Это транссубстанциальное бес­смертное тело, полностью подчиняющееся воле адепта (которая сливается с Божественной волей). Это энергетическое тело, кото­рое, в зависимости от воли адепта, может быть видимым или неви­димым для человеческого глаза. В таком теле освобожденный мас­тер способен заниматься благой деятельностью, не испытывая ни малейших препятствий.


Асана как инструмент недуалистического опыта (2)

Транссубстанциальное тело истинно совершенного мастера хатхайоги, говоря реалистически, недостижимо для большин­ства из нас и не потому, что мы в принципе не способны реализо­вать его, а потому, что очень немногие обладают достаточной решимостью и храбростью, чтобы просто начать стремиться к данному идеалу йоги. Значит ли это, что нам поневоле прихо­дится ограничиваться более прозаическими преимуществами, ко­торые дает выполнение поз? Я думаю, что имеется другой аспект асан, который, хотя и не раскрывает полные возможности челове­ческого потенциала, все же достаточно важен и необходим для ка­кихлибо достижений на пути йоги. Он заключается в освоении и выполнении асан как инструмента прикосновения к недуалис тичности (адвайте). Практически все авторитеты в области йоги придерживаются недуалистичной метафизики, согласно которой Реальность едина, а множественный мир либо полностью обман­чив (митхья), либо просто является низшим проявлением ульти­мативного Единства.





246


247


Как правило, практикующие йогу предполагают, что пережи­вание недуалистичности связано с состоянием экстаза (самадхи), что в это состояние трудно войти и, скорее всего, его не удастся достигнуть в течение всей жизни. Однако это убеждение покоится на ложном основании. Фактически, оно контрпродуктивно и должно рассматриваться как препятствие (вигхна) на пути к просветлению. Если мы не можем обрести опыт экстаза, мы все же можем прикоснуться к недуалистичности. Экстатическое со­стояние — просто особый вариант недуалистического опыта. Как показал Карл Байер, немецкий профессор психологии и практик йоги Айенгара, выполнение поз может быть действенным средст­вом получения недуалистического опыта, благодаря которому мы преодолеваем наиболее очевидный и болезненный дуализм тела и мысли. Он говорит следующее:

«Между телом и мыслью не существует дуализма, пока мы лично живем в теле; проблема отношений тела и мысли возникает лишь тогда, когда мы рассматриваем тело как внешнюю, материальную вещь,— точка зрения, не находящаяся в соответствии со своей сутью. Однако если взглянуть пристальнее на происходящее, выясняется, что тело никогда не объектифицирует мысль без тела; это живое тело каждый раз объектифицирует часть себя» (2).

Фактически, посредством внимания, или присутствующего внимания, мы можем объединить тело и мысль в каждый данный момент. Именно этот процесс и лежит в основе медитации. Он так­же лежит в основе выполнения поз йоги. Именно поэтому Б. К. С. Айенгар смог написать, что при выполнении асан пять «оболочек (коша) сходятся вместе в любой и каждой из трил­лионов наших клеток» (4). Пять «оболочек», или «оправ», это: (1) оболочка, состоящая из пищи (аннамайякоша), или физическое тело; (2) оболочка, состоящая из жизненной энергии (пранамайя коша), (3) оболочка, состоящая из низшей мысли (маномайяко ша), (4) оболочка, состоящая из осознания (виджнанамайякоша) и (5) оболочка, состоящая из блаженства (анандамайякоша).


Когда эти пять уровней нашего существа интегрируются посред­ством внимания, или приложения мысли, асана превращается в то, что Айенгар называет «созерцательной позой». Такая асана при правильном выполнении и есть медитация.

Айенгар также отмечает, что обычное тело тупо, или определе­но доминированием тамас (принципа инерции) (5). Асаны при­вносят в систему раджас (принцип динамизма) и заставляют тело становиться более энергичным. Следующий этап — увеличение в теле саттвы (принципа ясности), чтобы оно могло все сильнее и сильнее отражать свет трансцендентального «Я» (атмана).

51. Шаваасана, или поза трупа

Все позы йоги представляют собой попытку унифицировать или упростить наше соматическое, т. е. телесное, существование. Они являются тем же, чем была бы «сосредоточенность на одном» (экаграта) (1) на уровне тела. Обычно мы рассеяны на физиче: ском уровне так же, как и на ментальном. Поведение тела — прямое проявление нашего ментального состояния. Лучше всего это заметно, когда мы пребываем в ожидании чегото или когото. Мы ерзаем, раскачиваемся, барабаним пальцами, жуем резинку, свистим, напеваем под нос или разговариваем сами с собой. Мы просто не в состоянии сидеть неподвижно или вести себя спо­койно. Собственно говоря, некоторые люди боятся тишины и без­действия. Иными словами, наше тело и мысли находятся в рассе­янности.

Йог ведёт себя прямо противоположным образом. Он часами сидит неподвижно и даже едва мигает. Ему нравятся тишина и одиночество, он доволен ими и не нуждается в стимуляции чувств. Йог способен на это в результате глубокого внутреннего самоотречения (самньясы), которое делает его безучастным к множеству вещей, занимающих обычного человека. Есть йоги, показывающие свою безучастность к миру тем, что ходят нагими, «одетыми» лишь кремационным пеплом. Именно так в индусском искусстве принято изображать бога Шиву, архетип йога. Пепел означает, что йог сжег все желания и, следовательно, семена буду­щей кармы.




248


249



Покрытые пеплом аскеты внутренне мертвы для мира. С мир­ской точки зрения они ходят мертвыми, хотя, в чем можно не сомневаться, полны жизни внутри себя. Подобное сочетание внешней смерти и внутренней жизни прекрасно иллюстрируется изображением Шивы и богини Кали, свирепо стоящей на отки­нувшемся назад божественном супруге. На Шиве лишь пепел, но его сексуальный орган прям, крепок и полон жизненной силы, показывая, что бог вовсе не мертв.

Поза йоги шаваасана (произносится шавасана), что значит «поза трупа», внешне неподвижна, но внутренне кипит жизнью. Она сочетает внутреннюю тишину с высокой энергией, идеально символизируя тем самым суть йоги. Поза предназначена для де­монстрации того, что релаксация (а это и есть цель шаваасаны) не есть просто инерция. Релаксация содержит в себе преоблада­ние саттвы, принципа ясности и покоя, что отличает ее от сна, суть которого определяется как преобладание тамаса, принципа инерции.

Эта поза, которую называют также мритаасана (мертвая поза) или претаасана (поза призрака), специально предназначена для выполнения релаксации и заключается в неподвижном, подобно трупу, лежании. Она упоминается уже в «Хатхайогапрадипике» (1.32), манускрипте XIV века, где сказано, что данная поза прогоня­ет усталость и останавливает мысль. Обычно шаваасана выполня­ется в положении лежа на спине со слегка разведенными (пример­но под углом 30 градусов) ногами и немного раскинутыми руками, чтобы было удобно повернуть их ладонями вверх. Некоторые учи­теля йоги рекомендуют расслаблять руки с постановкой ладоней на ребро так, чтобы большие пальцы были обращены вверх.

Другой вариант позы упомянут в «Хатхасанкетагандрике», где советуется складывать руки на груди («сердце»). Ранние авторы никак не комментируют подобное отклонение. Предположитель­но, подобная форма позиции рук создает психоэнергетическую циркуляцию, оживляющую чакру сердца. Во время выполнения шаваасаны глаза должны быть закрыты, а рот расслаблен. Дыха­ние производится через нос, мысль следит за дыхательными дви­жениями или, применяя современную терминологию, визуализи­рует себя плывущей в теплых водах тропической лагуны. Согласно «Йогашастре» (строка 46), следует собрать мысль в большом пальце левой или правой ноги. Полезна даже шаваасана, выполняемая в течение пяти минут, хотя лучше сохранять эту позу не менее двадцати минут. Как ни странно, несмотря на простоту тех­нического исполнения, овладеть этой позой нелегко.

Положительное влияние шаваасаны исследовали многие уче­ные. К Н. Удупа (Университет индуизма Бенареса) в 1978 г. опуб­ликовал статью «Расстройства, вызываемые стрессом, и контроль за ними с помощью йоги», где заявляет, что шаваасана значитель­но снижала содержание в плазме катехоламинов и успокаивала нервную систему людей, участвовавших в опыте (2). Плазматичес­кие катехоламины — это химические вещества гормональной природы. В конце 1960х гг. К. К. Датей с коллегами в Мемориаль­ном госпитале короля Эдуарда в Бомбее продемонстрировали, что шаваасана является весьма эффективным средством снятия гипертонического криза (3). Пациентов учили дышать медленно, ритмично, с помощью диафрагмы. Их также просили следить за процессом дыхания, особенно за ощущением, возникающим в ноздрях. Чтобы правильно овладеть шаваасаной пациентам требовалось около трех недель. Те из них, кто принимал лекар­ства, смогли уменьшить дозу, а у людей, не проходивших медика­ментозного лечения, значительно понизилось кровяное давление. В начале — середине 1970х гг. о сходных результатах влияния шаваасаны на гипертонию писал Г. X. Патель, проводивший ряд исследований в Англии (4).

В комментариях к «Хатхайогапрадипике» Свами Муктабодха нанда Сарасвати (под руководством Свами Сатиананда Сарасвати из Бихарской школы йоги) с большим воодушевлением (и совер­шенно справедливо) писал о позе трупа следующее:

«Она очень полезна для облегчения с помощью йоги высоко­го кровяного давления, язв желудка и кишечника, тревоги, исте­рии, рака и любых психосоматических заболеваний и неврозов. Фактически, шавасана полезна при любом состоянии, даже при безупречном здоровье, поскольку вызывает всплывание латент­ных впечатлений, похороненных в подсознании. Мысль, дейст­вующая при бодрствующем сознании, перестает быть напряжен­ной и поддается подчинению. Следовательно, необходимо практиковать шавасану для развития дхараны (сосредоточения) и дхианы (медитации). Эта поза, хотя и является статической, заново наполняет жизнью всю систему» (5).





150


251


52. Дыхание жизни

Меж границ видимого материального царства и трансценден­тальной Реальности клином втиснута прана (жизнь) или прана шакти (жизненная энергия). Эта всепроникающая сила поддер­живает любую материальную вещь. В своем космическом или вселенском аспекте она известна как мукхьяпрана, в микрокосме или личностном аспекте — просто прана, дыхание же есть ее мате­риальное соответствие. Слово составлено из приставки «пра» и гла­гольного корня «ан», т. е. дышать. Этот термин широко употреблял­ся уже в древней «Ригведе». Во времена «Атхарваведы» (глава 15), приблизительно 4500 лет тому назад, мы встречаем знакомое деле­ние жизненной энергии/дыхания на пять аспектов, а именно:

Прана (вдох) — жизненная энергия пребывает в груди, что связывается с вдохом.

Апана (выдох) — жизненная энергия пребывает в нижней части живота, что связывается с выдохом.

Удана (верхнее дыхание) — жизненная энергия пребывает в области горла и головы, что связывается с речью и, в частности, с йогическим процессом медитации и сознательного умирания.

Самана (среднее дыхание) — жизненная энергия пребывает в верхней части живота и области пупка, что, помимо всего про­чего, отвечает за процесс пищеварения.

Виана (проникающее дыхание),— жизненная энергия цир­кулирует по телу.

В дополнение к вышеперечисленным типам жизненной силы некоторые рукописи приводят пять вторичных типов (упапрана), а именно: нага («змея», лит.), курма (черепаха), крикара (делаю­щий кри), девадатта (богоданный) и дханамджаия (завоевание богатства), которые, соответственно, связываются с рвотой (или отрыжкой), морганием, голодом (или чиханием), сном (или зева­нием) и разложением трупа.

Все эти «дыхания» оживляют инертное без них тело. Наиболее важную роль в йоге играют прана и апана. Как отмечено в «Горак шападдхати» (1.38—40), манускрипте хатхайоги XII—XIII веков:

«Подобно тому, как мяч, ударенный согнутой ногой, взлетает вверх, так и душа (джива), подталкиваемая праной и апаной, не остается в покое.


При ударах праны и апаны душа бросается вверх и вниз по левым и правым проходам и изза этих перемен не может быть воспри­нята.

Как сокол, привязанный к веревке, может быть притянут обратно, когда он улетает, так и душа, привязанная к качествам (гуна) [кос­моса, или пракрити] притягивается праной и апаной».

Вышеприведенные станцы иллюстрируют одно из великих открытий йоги, а именно, что мысль и дыхание (или жизненная энергия) тесно связаны. Воздействие на одно означает воздей­ствие на другое. Когда мы возбуждены, расстроены, то дышим чаще. Когда спокойны — дыхание замедляется. Йоги поняли это рано и разработали целую серию методов контроля за дыхани­ем, чтобы контролировать мысль. Эти методы называются пра наяма, что принято переводить как «контроль за дыханием» или «владение дыханием». Буквальное значение данного санскрит­ского слова — «продление жизненной энергии». Это достигается ритмичным, медленным дыханием и особой йогической прак­тикой длительной задержки дыхания либо перед вдохом, либо после него. *

В восьмиэтапном пути Патанджали владение дыханием обра­зует четвертую ступень. Он не описывает и не предписывает ни­какой особой техники — ее разработка была оставлена адептам хатхайоги, жившим много веков спустя. Последние, как боль­шинство других адептов тантры, особое внимание уделяли исследованиям пранамайякоши, или «эфирного тела», и его тонкого энергетического окружения. В отличие от них боль­шинство современных школ хатхайоги игнорируют прану и пранаяму так же, как игнорируют ментальные дисциплины и духовные цели, выдвигая на первый план избыток физических поз (асан). Подобный акцент спорен, поскольку ведет к неблаго­приятному принижению и искажению традиционного наследия йоги.

Однако весьма обещающе выглядит постепенное возвращение пранаямы в современную хатхайогу, поскольку раньше или позже эта практика приводит к воспринимаемому в ощущениях прикос­новению к пране, которая отлична от обычного кислорода.




252


253



С точки зрения йоги, наш срок жизни определен в 120 лет. По­скольку ежедневно мы совершаем 21 600 вдохов, общее их число на протяжении всей жизни составляет 946 080 000. Кажется, что это много, но мы знаем также, что жизнь проходит очень быстро. Следовательно, есть смысл вести счет каждому вдоху, и йога поз­воляет это.

53. Воспитание мудрости

Мудрость возникает, когда внутри мысли крепнет качество саттва. Саттва буквально значит «существование» и входит в число трех первичных качеств (гуна) творения. Остальные два — раджас (динамический принцип) и тамас (принцип инерции). Эти пер­вичные качества лежат в основе абсолютно всего, что отлично от надсознательного Духа, который есть чистое Сознание. Согласно йоге и санкхье, есть определенные образы протекания процессов в пракрити, которую часто переводят как «Природа», но на самом деле это слово означает Вселенную во всех ее измерениях. Вместе, в различных смешениях, они образуют все формы на всех уров­нях существования, как материальных, так и ментальных. Только на трансцендентальном уровне пракрити, который называют пракритипрадхана, или «творящая основа», названные три каче­ства пребывают в идеальном балансе. Когда этот баланс наруша­ется, начинается процесс творения, сначала с самых тонких, мен­тальных проявлений и завершаясь в конце царством материи.

Саттва представляет принцип ясности или прозрачности, про­являясь в мудрости и через мудрость. Подобно тому, как Луна, не имеющая атмосферы, океанов или растительности, отражает свет Солнца, так и саттва отражает надсознательный Дух более верно, чем два другие качества творения. В сравнении с ней рад­жас и тамас являются препятствующими факторами, которые искажают наше видение надсознательного Духа.

Подобно всему, пребывающему внутри творения, человечес­кая мысль не является чистой саттвой, а представляет собой смесь трех основных качеств. И, что важно, состав этот меняется от че­ловека к человеку. Таким образом, существует столько же оттенков ментальной ясности, сколько и людей (или живых созданий в це­лом). Даже за одни сутки наша личная мысль совершает круг через серию изменений, соответствующих относительному превалированию одного из качеств над другим. Так, состояние бодрствова­ния включает неизмеримо больше саттвы, чем состояние сна, при котором доминирует раджас, тогда как глубокий сон являет преобладание принципа инерции. Или, если привести другой пример, когда мы холодны и спокойны, наша мысль управляется преимущественно саттвой; когда возбуждены — раджасом; когда чувствуем скуку и вялость — доминирует тамас.

В санскрите есть много слов для мудрости: джнана, видиа, праджна, медха, буддхи и так далее. В данный момент мне хочется выделить термин буддхи, поскольку он важен для традиций йоги и санкхьи. Он означает одновременно мудрость и орган мудро­сти, т. е. высшую мысль. Низшая мысль (манас) связана с физи­ческими чувствами, поставляющими ей непрерывный поток ин­формации, которая впоследствии перерабатывается, чтобы произвести знание. Таким образом, для низшей мысли характерно превалирование раджасом, принципа динамики. Высшая мысль, в которой преобладает саттва, не зависит в той же степени от чувств и мозга. Традиционно ее сравнивают с отполированным зеркалом, в котором свет Сознания (чит) отражается более верно, чем в низшей мысли. Когда свет Сознания (трансцендентального) падает в высшую мысль, возникает мудрость.

Это особый вид знания, зависящий не столько от конечного мира, т. е. физических и психологических реалий, сколько от Духа. На уровне интеллекта мудрость может быть названа при­бавлением в нас Сознания. На уровне чувств мудрость производит такие возвышенные состояния, как универсальная любовь, со­страдание, доброжелательность, терпение, терпимость и другие подобные им достоинства. На уровне ценностей мудрость отвеча­ет за уделение нами внимания идеалу добра, красоты и гармонии. Присутствие мудрости не в последнюю очередь вызывает в нас стремление к познанию себя, самоограничению, возвышению «я» и, наконец, осознанию «Я». Иными словами, порыв к освобож­дению и просветлению проявляется в нас, когда мудрость уравно­вешивает смятенную без нее мысль. Более того, мудрость — это средство, благодаря которому становится возможным освобожде­ние, или просветление.




254


255


Какому бы пути йоги мы ни следовали, все пути разворачива­ются через мудрость. Даже бхактийога, духовная дисциплина подчинения себя Божеству, полагается на освобождающую силу мудрости, поскольку, прежде чем практиковать самоподчинение, мы сначала должны определить (с помощью мудрости) надлежа­щий объект поклонения. В противном случае мы кончим почи­танием «ложных богов» или принятием за трансцендентальную Личность, или «Я», собственного «я» (эго). На наши эмоции заве­домо нельзя полагаться, если они предоставлены собственным схемам. Им необходим свет разума в форме мудрости.

Другой пример. Как можно практиковать кармайогу — путь йоги, заключающийся в возвышении «я» через ежедневное дей­ствие,— без мудрости, которая скажет нам, какой образ действий годится в каждом данном случае? Богочеловек Кришна в «Бхага вадгите» указал на этот жизненно важный пункт, чтобы остано­вить мысленное смятение принца Арджуны.

Совершенно ясно, что воспитание мудрости является перво­очередным на духовном пути. Поскольку мудрость — функция присутствия саттвы, мы можем пригласить мудрость проявиться в нас через любое и каждое действие, увеличивающее саттву в на­шем теле и мысли. Ешьте чистую, здоровую пищу; поддерживайте здоровье тела путем необходимых упражнений и других при­вычек; питайте чистые, здоровые мысли; предпринимайте достой­ные действия; сохраняйте внимание в любых ситуациях; произ­носите благожелательные, несущие помощь слова, а в остальных случаях практикуйте молчание (мауна); развивайте самонаблюде­ние, самопонимание и самодисциплину, сосредоточиваясь пре­имущественно на них, вместо того чтобы разбрасывать энергию и внимание; разрабатывайте сосредоточение и медитацию; куль­тивируйте радостное настроение; побеждайте сомнение в себе и в процессе самотрансформации, идеале освобождения, в вели­ких учениях и учителях верой (шраддха).

Чем больше мы укрепляем в себе качество саттва, тем больше мудрости доступно нам для правильного выбора во всех областях жизни. Там, где саморазделенная мысль, которой не хватает мудрости, ориентируется на типичные проблемы, мудрая мысль всегда предлагает «естественные», надежные решения. Мудрость дает нам знание течения вещей. В отличие от нее немудрая мысль видит себя погруженной во враждебное окружение, с которым на­до сражаться и победить. Мудрость показывает нам, что побеждать нечего. Вселенная не является нашим врагом. Эту иллюзию дает лишь ложное чувство осознания себя как подверженной ограничениям эголичности, заключенной в конечное тело. А иллюзия эта является источником всех наших горестей и страданий (дукха).

Мудрость — не просто очередная информация, которую надо рассмотреть, а затем принять или отвергнуть. Она, скорее, дает нам взгляд на ситуацию в целом и, таким образом, показывает способ выхода из конфликта, или дилеммы. Характеристики муд­рости — цельность и счастье.

Таким образом, давайте развивать саттву во всем, что мы де­лаем, говорим и думаем, чтобы мудрость получила возможность осветить путь перед нами.


54. Буддхи-йога

Впервые мы услышали о буддхийоге в «Катхаупанишаде», которую можно отнести к первой половине второго тысячелетия до н. э., и в «Бхагавадгите» («Божественной песне»), которая в суще­ствующем виде была составлена несколькими столетиями спустя. В обоих этих произведениях слово «буддхи» используется в кон­тексте учений, типичных для традиции санкхья или, скорее, санкхьяйоги. Санскритский термин «буддхи» имеет широкий спектр значений: мысль, идея, намерение, раздумье, разум, понима­ние, довод, мнение, убеждение, вера и т. д. Он происходит от корня глагола «будх» (бодрствовать/осознавать) и тесно связан с «буддха» (пробужденный) и «боддха» (осознание или просветление). Вполне понятно, что слово «буддхи» часто встречается в йогической лите­ратуре, причем нередко в смысле «мудрость» или «орган мудрости».

Изучая древнюю «Катхаупанишаду» (1.3.3—4), мы обнаружи­ваем, что термин «буддхи» не встречается до третьего раздела пер­вой главы, где он употребляется в связи с известной метафорой колесницы:

«Познай «Я» (атман) как владыку колесницы, а тело как колес­ницу. Познай буддхи как возничего, а мысль (манас) как поводья.

Чувства, сказано, есть лошади; объекты чувств (артха) — их пастбища. Мудрые называют наслаждающегося [т. е. «Я»] связан­ным с собой (атман) [т. е. телом], чувствами и мыслью» (1).




256



257



В этом отрывке дано чёткое отличие между буддхи и манас — отличие, фундаментальное для метафизической философии индусской йоги и санкхьи. Последующие стихи поясняют, что функция буддхи есть понимание (виджнана). Личности, ко­торой не хватает понимания, чья мысль не контролируется, а чув­ства безудержны, непременно предназначено долго пребывать в мире перемен (сансаре). И напротив: личность, понимающая своего возничего, достигнет состояния Вишну, т. е. освобождения.

Приведенные выше станцы представляют собой сорт онтоло­гической иерархии, характерной для философии практически всей санкхьи и индусских школ йоги. Различаются следующие семь основных категорий:

Я (пуруша).

Неявленное (авьякта).

Великое я (махан атман).

Орган мудрости (буддхи).

Мысль (манас).

Объекты чувств (артха).

Чувства (индрия).

Пуруша, уравненная в станце 12 с атманом, есть наша истинная Идентичность и высшая цель человеческого существования. Она может быть «увидена» или познана только посредством фокусиро­ванного (агра) и тонкого (сукшма) разума (буддхи). Как этого достигнуть, объясняется в следующем стихе, который говорит, что следует сдерживать речь в мысли, мысль — в знании себя (джна наатман), знание себя — в великом я (махан атман), а его в «уравно­вешенном "Я"» (шантаатман). Согласно этой последовательности, речь представляет все чувственные функции, которые должны собираться в низшей мысли (манас). Этот процесс представляет собой суть йогической практики подавления чувств (пратиахара), составляющей пятую ступень восьмиэтапного пути Патанджали. Под «знанием себя», несомненно, подразумевается буддхи, отвечаю­щая «ножнам, сделанным из знания» (виджнанамайякоша), о кото­рых упоминается в «Тайттирияупанишаде». Когда чувства взяты под контроль, тогда самой низшей мысли приходится сосредоточиться в высшей мысли, что, согласно Патанджали (около 159 г. н. э.), дости­гается через интегрированный процесс сосредоточения (дхарана), медитации (дхиана) и экстаза (самадхи). «Уравновешенное "Я"» не может быть не чем иным, как высшим «Я» (пуруша).


Таким образом, мы обнаруживаем, что вышеупомянутые семь категорий, процесс медитативного возведения в степень, вклю­чают только пять категорий. Оставшиеся две, а именно объекты чувств и Неявленное (т. е. суть Природы), относятся к объек­тивному аспекту реальности. Неявленное есть «лишенное ука­зателей» (алинга) объективное, противопоставленное «ли­шенному указателей» трансцендентальному Субьекту, или «Я». Особый интерес вызывает термин «великое Я», который Р. Э. Хум неверно определял как буддхи. Скорее, это матрица космиче­ского существования, аналогичная концепции творца (Ишвара) позднейших школ, отвечающая также махатам классической йоги. Мы можем говорить об этом как о коллективном всех буддхи или, пользуясь терминологией Юнга, коллективном бессознательном, а также, ближе к точке зрения йоги, о космиче­ском сознании. Хотя буддхи присущи разум и понимание, оно фактически является продуктом неразумной Природы и как таковое не имеет собственного сознания. Эта типичная доктри­на санкхьяйоги повторена в «Катхаупанишаде» (2.3.7—8) сле­дующим образом:

«Мысль больше чувств. Саттва превосходит мысль. Выше саттвы — "великое я". Над "великим [я]" — Непроявленное. Но выше Неявленного — всеохватывающий и не имеющий примет пуруша, познав который, личность освобождается и достигает бессмертия».

Здесь саттва представлена как синоним буддхи, что доста­точно характерно для Р. Э. Хума, который в переводе данного отрывка повторяет собственную ошибку идентификации «вели­кого Я» с буддхи. В стансе 10 той же главы сказано, что актуализа­ция высочайшего состояния происходит, когда пять «знаний» (джнана), т. е. когнитивные чувства вместе с мыслью пребывают в неподвижности и когда не действует даже буддхи. Мысль рассма­тривается стоящей ближе к чувствам, чем к буддхи, которое само по себе близко к надличностному «великому Я».

Буддхи и манас напоминают немецкую полярную концепцию рассудка и разума соответственно. Рассудок представляет собой рецептивную, интуитивную сторону мышления, разум — дар рас­суждения, логики и постулирования.




258


259



Буддхи, рассматриваемая с точки зрения триады сил, гунас, взаимодействие которых «развертывает» психофизическую Вселенную, являет собой доминирование фактора ясности,— отсюда и определение её в качестве саттвы. Это выражение весьма сходным образом употребляется в «Йогасутре» (см. 2.41, 335, 49, 55). Говоря метафорически, буддхи или саттва — тот уровень че­ловеческой личности, который очищен до степени, в которой появляется способность воспринимать «свет» самостоятельно изливающего его пуруши. И наоборот, мысль, манас, являет преоб­ладание сил раджасом и тамасом, которые делают ее относитель­но невосприимчивой к блеску пуруши.

Хотя буддхи естественным образом ближе к нашей истинной природе, чем связанная чувствами мысль, ее все же нужно гото­вить, чтобы она смогла превратиться в качественное зеркало. Так, анонимный автор «Катхаупанишады» говорит о необходимости делать буддхи «сосредоточенной», или сфокусированной, и «тон­кой», то есть устремленной скорее внутрь или вверх, чем наружу и вниз. Однако, что следует из стиха 2.3.11, суть йоги заключается в контроле над чувствами (индриядхарана), которые по природе своей нестабильны. Владение мыслью зависит от владения чув­ствами.

Сходное учение мы находим и в «Бхагавадгите», которая, по­добно «Катхаупанишаде», является произведением традиции санкхьяйоги, предшествовавшей классической йоге Патанджали. Перед началом великой битвы богочеловек Кришна прежде всего наставляет своего ученика, принца Арджуну в мудрости санкхья, состоящей в догматах, подобных следующим:

• наша истинная природа вечна и неизменна (а следователь­но, неразрушима);

• мы переходим из тела в тело до тех пор, пока не познаем свою истинную природу;

• поскольку наше телесное существование не имеет ультима­тивного значения, нам также не следует уделять ему слишком большое внимание, а сосредоточиваться вместо этого на осозна­нии собственного бессмертного «Я», или Духа. Отсюда следует, что незачем беспокоиться по поводу необходимости вступить в бой, когда на кону стоит высшее благо.

Кришна поясняет, что эти главные догматы и составляют муд­рость санкхьи (2.39). К ним с пользой можно добавить мудрость йоги, а именно кармайоги, которая учит нас, как действовать в миру, не навлекая на себя греха (или кармы). Таким образом, йо­га основана на великом идеале возвышающего действия (наишка мьякарман), которое, в свою очередь, основано на невозмутимо­сти (саматва). Когда внутренне мы уравновешены и не знаем приверженностей, наши действия, даже военные, не могут осквер­нить нас. Как сказано в «Бхагаватгите» (2.47—50):

«Наш справедливый интерес (анхикара) лишь в действии, но не

в его плодах. Не руководствуйся плодом действия и не позволяй

себе прилепиться к отказу от действия.

Соблюдая йогу, делай [предназначенное], о Дханамджайя [т. е. Ар

джуна], отвергнув привязанности и оставаясь тем же в успехе или

неудаче. Йога есть невозмутимость.

Ибо поистине гораздо ниже, о Дханамджайя, [просто] действие

для буддхийоги. Ищи прибежища в буддхи. Ищущие плода [своих

действий] жалки.

Наложивший ярмо на буддхи отвергает как благие (сукрита), так

и дурные дела (душкрита). Потому обратись к йоге. Йога есть

искусство действовать».

Кришна показывает своему ученику, что, пока человек страда­ет от отсутствия дисциплины (аюкта), он не имеет мудрости (буддхи) и не способен к созерцанию (бхавана), миру (шанти) и радости (сукха). В третьей главе «Бхагавадгиты» (3.3) Кришна объясняет, что йога есть, фактически, кармайога и что ранее указанный традицией санкхья путь относится к джнанайоге. Он открывает также, что учил этим двум подходам с незапамятных времен.

Буддхи — трон или орган мудрости. Это интегральная состав­ляющая человеческой природы, но может быть настолько связана, что не в силах явить в нас мудрость, вследствие чего мы продолжа­ем пребывать уловленными в дела мира и их последствия. Ведь сказано, что действия совершаются автоматически по причине бесконечного творчества Природы (пракрити). Мы лишь внуша­ем себе, что являемся катализаторами этих действий на телесном ли или ментальноэмоциональном плане. Думая «Я делаю то или это» или «Я ощущаю то или это», мы всегонавсего проецируем предполагаемый субъект на автоматическую деятельность.




260


261





Буддхи-йога состоит в пребывании в качестве чистого бодрст­вования, или свидетельствующего сознания. Собственно говоря, это и есть суть всей практики йоги. Как говорит Кришна в «Гите» (5.89):

«Знает Реальность (татгвавид) тот, кто обуздал (юкта) мысль "Я ни­чего не делаю", ибо видя, слыша, касаясь, обоняя, пробуя, идя, спя, дыша, говоря, извергая, хватая, открывая и закрывая [глаза], он ут­верждает, что лишь чувства (индрия) заняты чувственными объек­тами».

Идентификация себя с собственной истинной природой поз­воляет постигнуть то, что происходит на самом деле: Природа производит себя, тогда как трансцендентальное «Я», или Дух, пре­бывает в полном покое. Благодаря этому познавший «Я» мудрец способен сохранять идеальный покой среди самой лихорадочной деятельности.


55. Джнана-йога: путь мудрости

«То, что субъект и объект противопоставлены друг другу, как свет и тьма, является установленным фактом. Отсюда тенденция присвоения атрибутов объекта субъекту есть грубая ошибка. Не менее ошибочно присваивать атрибуты субъекта объекту. Од­нако именно благодаря подобному смешению субъекта и объекта возникают такие распространенные заявления, как "Я являюсь тем или этим" или "Это мое". При окончательном разборе ясно, что субъект есть не что иное, как трансцендентальное "Я" (атман), который может быть "познан" лишь через непосредственное вос­приятие. Объект же определен как "не я" (анатман). Определение это относится к телу, чувствам, мысли и бесчисленным формам мира. Присвоение — то же, что и невежество (авидия). И наобо­рот, выявление реальности такой, какова она есть без присвоен­ных ей атрибутов, называется гносисом (джнана)».

Приведенный отрывок представляет собой парафраз начала знаменитых комментариев Шанкары к «Брахмасутре» («Афориз­мы об Абсолюте»), одного из главных литературных источников ведической метафизики. Шанкара, наиболее известный мудрец средневековой Индии, написал свои комментарии двенадцать ве­ков тому назад. Его объяснения процесса, благодаря которому мы познаем Реальность, лежат в основе джнанайоги, пути мудрости. Этот подход состоит в тщательном проведении различия между реальным (сат) и «нереальном» (асат). Реальное есть трансценден­тальный Субъект, или единственное «Я», а нереальное — все, что воспринимается как «другое»: люди, животные, деревья, установ­ления, верования, абстрактные идеалы. Все эти производные Шанкара называет объектом (вишайя), противоположным субъ­екту (вишай).

Вопреки популярному мнению Шанкара не говорит, что объекты многослойного мира не существуют. Он утверждает лишь, что они не являются окончательной реальностью. Они отличаются от того, чем кажутся, настолько же, насколько, при просветлении, оказываются все одной и той же Реальностью. Шанкара утверждает, что есть вещи, которые необходимо испы­тать в непросветленном состоянии, и утверждает также, что все мыслимое нами в качестве объективных вещей на деле есть еди­ный брахман, или Абсолют. Мы воспринимаем мир состоящим из множества независимых объектов и потому совершаем главную ошибку. Следует всмотреться пристальнее. На расстоянии пугало кажется человеком. Приблизившись, мы понимаем, что были одурачены. Шанкара в качестве подобного примера приводит веревку, ошибочно принятую за змею.

Обычные знания и опыт основаны на хроническом разделе­нии субъекта и объекта и осознании определенной путаницы между ними. В «Веданте» эта путаница названа переносом (адхиа са или адхиаропа), благодаря которому замутняется истинная природа субъекта, «Я». Мы ошибочно приравниваем «Я» к «эго», эмпирическому «я», представляющему собой просто функцию мыслитела. Изза этой главной ошибки мы постоянно делаем за­явления типа «Я счастлив», «Мне грустно», «Я худой», «Мне больно», «Я знаю», «Я расту», «Я умираю», а также «Это мои дети», «Это при­надлежит мне», «Мое тело» и так далее. Изза той же ошибки мы воспринимаем объекты как нечто отличное от того, чем они явля­ются, а именно ультимативной Реальности. Мы мыслим объекты как нечто внешнее по отношению к нам. Мы считаем, что должны както влиять на них или контролировать их, чтобы реализовать собственную глубинную потребность в счастье.




262


263





Таким образом, процесс познания оказывается неразрывно связанным с нашими эмоциональной жизнью и духовными качествами. Джнанайога представляет собой всестороннюю попытку преодолеть упомяну­тое деление на субъектобъект с помощью осознания субъекта в его истинной форме в качестве трансцендентального «Я»: пер­манентного, неделимого и по природе своей блаженного. Цель и средство джнанайоги — джнана, или гносис.

Запад знает собственную форму, основанную на знании йоги, которая была замечательно сформулирована Декартом в 1637 г. в знаменитом эссе «Рассуждение о методе». Декарт полагал, что «суждения наши гораздо более основаны на привычке и примере, чем на точном знании» (1), однако был склонен добиваться твер­дых, непоколебимых интеллектуальных знаний. Его йога состоит в исключении предубеждения и столь изматывающетщательном анализе предмета, что не остается места ни для каких сомнений. Эта строго рациональная процедура сегодня является основой всех дерзаний западной науки (по крайней мере, в теории).

В интеллектуальном отношении Шанкара и Декарт похожи, од­нако их подходы в корне различны. Декарт, будучи представителем западного пути науки, стремился к абсолютной точности, несо­мненности знания, чтобы иметь возможность вести здоровую с моральной точки зрения жизнь. Спасение человечества он видел в приобретении все более и более точных и обширных знаний, пока реальность не предстанет во всей своей наготе. Подобные знания, согласно Декарту, могут быть получены лишь через дис­циплину разума. Он мало верил свидетельствам чувств или способ­ностям воображения, полностью полагаясь лишь на разум. Именно поэтому Декарт сформулировал знаменитую доктрину «cogito ergo sum» («я мыслю, следовательно, я существую»). Ведь, по мнению Декарта, мысль — единственное средство достижения определен­ности, из которой можно даже вывести логическим путем соб­ственное существование и существование всего остального. Шан­кара, как представитель Востока, был бы поставлен в тупик логикой Декарта и определенно достаточной для него уверенностью, полу­ченной с помощью лишь одного разума. Согласно Шанкаре, бытие, существование (сат) — самоочевидный факт, ясный, как солнеч­ный свет, который не требует вмешательства разума. Мысль же — производная Бытия, даже искажение, фальсификация его.


Более того: Шанкара полагал, что традиционное знание неиз­бежно движется по кругу или, как говорят философы, таутологич но. Знание, основанное на разделении субъекта и объекта, отно­сится к мысли и мысленным категориям, а не к Реальности. В отличие от Декарта Шанкара не считал, что разум обеспечивает нас абсолютной уверенностью. Напротив, в основном именно мысль является преградой для истины. Снова повторяя мысль древних мудрецов Индии, Шанкара описывает мысль как орган сомнения (самшайя). Но сомнение для него было не только жела­тельным состоянием, но и прямым свидетельством того, что Бы­тие, или Истина, еще не постигнуты.

Позиция Шанкары заново повторена в нашем веке Шри Ауро биндо, познавшим «Я» йогом, а также одним из величайших совре­менных философов и поэтов Индии. Он пишет:

«Интеллект, как считается, является высочайшим инструментом человека. Человек должен думать и поступать в соответствии с его (разума) идеями. Но это неверно: интеллекту жизненно необхо­дим внутренний свет, который ведет, проверяет и контролирует его. Есть нечто над разумом, и это нечто требуется обнаружить. Разум же должен выполнять лишь роль посредника для действий этого источника истинного Знания» (2).

Таким образом, Ауробиндо не отвергает разум полностью и со­вершенно. Он просто пытается ограничить его власть. Сходным об­разом и Шанкара соглашается, что знание (как мудрость) в лучшем случае способно указать за собственные пределы. В этом смысле ра­зум в качестве инструмента познания не полностью иллюзорен или бесполезен. Шанкара ни в коей мере не являлся иррационалистом, но он очень четко понимал ограничения разума. То же можно ска­зать и о Поле Брайтоне, современном джнанайоге, который писал:

«Ошибка мистиков заключается в преждевременном отрицании рассуждения. Только когда рассуждение окончательно достигло своей цели и психологически оправдано, а с точки зрения фило­софии полезно остановить его в мистическом молчании» (3).




264


265



Брайтон видит джнанайогу как путь «философского про­зрения» — понимания, которое трансформирует и охватывает все наше существо в целом путем расширения горизонтов за кругозор эго. Философское прозрение, джнана, раскрывает проблеск Реальности, который мгновенно или прогрессивно расшатывает наши предвзятые мнения и соединяет нас с нашей истинной ин­дивидуальностью, «Я». Именно это соединение, или связь, дает нам уверенность, выходящую за каноны логики, догмы и просто убеж­дения. Абсолютная уверенность, к которой стремился и, повиди­мому, достиг в молодом возрасте Шанкара, посещает нас только тогда, когда все традиционное знание возвышается вместе со зна­ющим и знаемым. Подобная реализация, являющаяся синонимом духовного просветления, и есть квинтэссенция джнанайоги. Она же есть суть ведической метафизики, с точки зрения которой джнанайога — путь духовной реализации.

Джнанайога представляет собой путь прозрения или мудрос­ти. Однако подобное прозрение не является знанием в обычном понимании, но высшим, метафизическим типом озаряющего зна­ния, которое некоторые ученые называют гносис. В ведических манускриптах проводится различие между высшим знанием (джнана) и низшим знанием (виджнана). Первое имеет отноше­ние к органу мудрости (буддхи) (4). Второе — в основном продукт зависящей от мозга мысли, перерабатывающей сведения, которые поступают от чувств. Эта низшая мысль на санскрите носит имя манас, инструмента размышления (5). Буддхи представляет собой тот аспект нашего существа, который по природе своей подобен прозрачному озеру и способен отражать свет «Я», эзотерического «Солнца». Свойство Атмана — испускать свет, тогда как все конеч­ные объекты, включая буддхи, зависят от степени отражения ими трансцендентального «Света».

Если прибегнуть к современной метафоре, то излучение Атма­на сравнимо с ярким светом прожектора на маяке. Этот свет отра­жается в линзах, окружающих источник света (они соответствуют буддхи). За пределами маяка становится все темнее и темнее, что отлично отражает тот сумрак, в который погружены материаль­ное тело и весь физический мир в целом. Говоря более литератур­ным языком, космос — ткань, созданная из света и тьмы. Некото­рые космические структуры (черные дыры) даже ловят свет, искривляя сам пространственновременной континиум. И все же, как полагают некоторые астрофизики, с другой стороны черных дыр находятся белые дыры, испускающие ярчайшее сияние.


Труд йога заключается в том, чтобы найти маяк и подходить к нему все ближе и ближе, пока не станет ясно, что источник света за линзами буддхи есть наша истинная суть. В миг реализации мы становимся источником света лишь затем, чтобы понять: мы же и есть мир за пределами маяка. Мы источник света, линзы, маяк, утес, на котором он стоит, безбрежный океан, окружающий его, и даже все видимые и невидимые царства невообразимо огромной Вселенной. Таков блеск духовного просветления. Он неизмеримо превосходит так называемое озарение рационалистов, подобных Декарту.

Руководствуясь разумом, в который он верил, Декарт создал концепцию Бога и мира, которую сегодня мало кто принимает всерьез. Согласно этой концепции, Бог является великим меха­ником, сотворившим Вселенную наподобие часов. Он завел ее, а теперь, довольный своим творением, следит за развитием мира через века. Подобный деизм не порождает в нас никакого мисти­ческого импульса. Философия Декарта лишена духовной поэзии, благодаря которой мы можем подняться до понимания Божест­венного как собственного дома. Бог навсегда отделен от своих созданий.

Ключевое послание Веданты, напротив, заключается в том, что между Богом и миром нет пропасти. Допускать подобное разделе­ние значит искажать истину, а это и есть корень переживания лич­ностью и коллективом страдания (дукха). Философы и мудрецы Веданты заявляют, что счастье состоит именно в открытии факта, что между Божеством, или ультимативной Реальностью, и нами нет непроходимой пропасти. Бог — наша истинная личность за пределами многочисленных индивидуальностей, разыгрываемых нами в повседневной жизни.

Джняна-йога представляет собой путь ведических школ. Это означает, что в отличие от дуалистической йоги Патанджали джнанайога основана на метафизике нондуализма. Согласно большинству школ этой индусской традиции, наше восприятие Вселенной как изобилия различных форм и существ является искажением истины. В реальности все эти многочисленные формы и существа есть проявления или формы одного и того же Сущего, называемого брахманом или Атманом. Термин джнана йога впервые упомянут в «Бхагавадгите» (33),— произведении, на­писанном до христианства. В нем богочеловек Кришна говорит, что он с незапамятных времен учит двум путям жизни: джнанайоге для санкхиев и кармайоге (йоге действия) для йогов.




266


267



В данном контексте под санкхием понимается не столько последователь классической школы Санкхья, сколько человек, придерживающий­ся мудрости, путник на дороге озарения, джнан.

Кришна приравнивает джнанайогу к буддхийоге. Как мы уже видели, буддхи — это способность к мудрости, высшая мысль, в ко­торой доминирует первичное качество саттва. Саттва буквально означает «существование» или «реальность». Это принцип яснос­ти, в той или иной степени присутствующий во всех вещах и суще­ствах. Доминирует же он в буддхи, являющейся одновременно уровнем существования и возвышенной ментальной функцией. Любое постижимое явление, как на физическом уровне, так и в других измерениях космического существования, представля­ет собой продукт взаимной игры трех первичных сил Природы (пракрити): саттвы, раджаса и тамаса. Буддхи считается самым первым и самым чистым продуктом процесса эволюции, благо­даря которому были явлены формы и существа на различных уровнях существования.

Все это древняя мудрость. В определенном смысле «Бхагавад гита» просто выражает вслух то учение, которое передавалось в эзотерических кругах из уст в уста. В сущности, джнанайога представлена уже в архаической «Брихадараньякаупанишаде». В этом манускрипте мы читаем изречения великих мудрецов, подобных Яджнавалкье и царю Джанаке, обладавших тайной му­дростью Абсолюта (брахман). Они вызвали на диспут самых искусных теологов и якобы мистиков своего времени, поражение в котором стоило проигравшему головы (по крайней мере, фигу­рально). В этом же манускрипте мы впервые встречаем учение о двух типах брахмана, высшем и низшем. Низший брахман есть мир форм, а высший — бесформенная Реальность, которая одна бессмертна и блаженна.

Более того, в «Брихадараньякаупанишаде» мы находим уче­ние «нетинети» (ни то ни это), основной принцип джнанайоги. Фактически, джнанайогу можно определить как путь отрицания, поскольку она не создает новые знания, а лишь удаляет препят­ствия для неизменной Истины. Процедура нетинети впервые изложена мудрецом Яджнавалкьей, который наставлял брамина Шакалью так:

«"Я" — ни то, ни это. Оно неосязаемо, поскольку его нельзя схва­тить. Оно не подвержено порче, поскольку его нельзя испортить. Оно не знает привязанностей, поскольку не привязывает себя [ни к чему]. Оно освобождено. Оно не знает волнений. Оно неуяз­вимо. (6)»

Далее Яджнавалкья описывает природу трансцендентального «Я» в беседе со своей стремящейся к духовности женой Майтрей ей. Он замечает, что после смерти нет сознания (самджна), сму­тившего Майтрейю, причем дает следующее, ставшее классичес­ким объяснение:

«[Нет сознания после смерти], поскольку [только] где есть кажу­щийся дуализм (дваита), один видит другого, один чует другого, один слышит другого, один говорит с другим, один думает о дру­гом, один понимает другого. [Но] поистине, где все становится только "Я", тогда посредством чего и кого чуять? Посредством чего и кого видеть? Посредством чего и кого слышать? Посред­ством чего и с кем говорить? Посредством чего и о ком думать? Посредством чего и кого знать? Посредством чего узнать того, кому ведомо все это? Действительно, как узнать Знающего (видж натри)?» (7).

«Я» не имеет сознания в привычном смысле этого слова. Одна­ко оно и не бессознательно. Оно, скорее, чистое Бодрствование или Надсознание (чит). Все прочие атрибуты просто нечто при­внесенное, проекции мысли. Ибо для того, чтобы «Я» явило себя в своем природном блеске, все эти проекции должны быть сняты, что достигается посредством отрицания или метода нетинети. Подобный подход успешно проиллюстрирован в «Нирванашат ке» («Шесть [стансов] гашения»), одной из многих дидактических поэм, приписываемых Шанкаре. Полный текст звучит так:

«Я не мысль и не способность к мудрости (буддхи), ощущение "я" или мысль; я не слух и не язык; я не нос и не глаза; я не эфир, земля, огонь или воздух. Я Шива в форме Бодрствования (чит) и Блаженства (Ананда). Я Шива.

Я не то, что зовется жизненной силой (прана), и не пять возду хов [циркулирующих в теле]; я не семь [телесных] составляющих; не пять [телесных] оболочек Я также не рот, руки, ноги, гениталии и анус. Я Шива в форме Бодрствования и Блаженства. Я Шива. Я Шива.




268


269




У меня нет ни ненависти, ни страсти, ни жадности, ни обмана; нет у меня ни веселости, ни зависти. Я без достоинства или про­цветания, без жажды или освобождения. Я Шива в форме Бодр­ствования и Блаженства. Я Шива.

[Нет во мне] ни добра, ни зла, ни счастья, ни страдания, ни мантры, ни паломничества, ни вед, ни жертвоприношений. Я не пища, не едок и не поедание. Я Шива в форме Бодрствования и Блаженства. Я Шива.

Я не [подвержен] смерти, страху или категории рождения. У меня нет ни отца, ни матери; [фактически у меня] нет рождения. У меня нет ни родственников, ни друзей, ни учителя, ни учеников. Я Шива в форме Бодрствования и Блаженства. Я Шива.

Я не разделен, я форма без формы. Я присутствую во всем и вездесущ для блага всех чувств. Меня нет ни в узах. Ни в осво­бождении. Я неизмерим. Я Шива в форме Бодрствования и Бла­женства. Я Шива».

Здесь Шива — не определенное божество индусского пантео­на, а символ самого Абсолюта. Божества (девы) все являются час­тью относительного измерения существования, принадлежат к «низшему» брахману, который называется также шабдабрахман, или «Абсолют озвученный», т. е. Реальность в том виде, в каком она может быть выражена через мысль и речь. Греки называли его ло­госом. Этот термин соответствует санскритскому шабда, что так­же значит «слово». В конечном счете реален лишь высший брах­ман. Это и есть реальный брахман, которого пытается определить мудрый. Чтобы сделать это, он должен научиться отделять реаль­ность от нереального. Подобный интуитивный акт отделения, или различения, называют вивека.

Однако в джнанайоге есть еще один важный момент, который содержится в истории Яджнавалкьи. Наставления, данные Майт рейе, совпали с поворотным моментом жизни, поскольку он объ­явил Майтрейе и Катиайани, своей второй жене, что решил бро­сить дом ради полного отречения (саньясы). Яджнавалкья был готов принять образ жизни парамахамса, или «превосходного ле­бедя»,— птицы, символизировавшей самодостаточность. Одно крыло — способность различать, другое — отречение, и оба они нужны для полета «превосходного лебедя» к Абсолюту.

В XV веке путь джнанайоги был систематизирован Саданан­дой в «Ведантасаре» (15—25). Из описания Саданандой этапов его йоги мудрости видно, что в основе лежат способность различать и отречение:

1) вивека, или различение;

2) вайрагья, или бесстрастие;

3) шатсампатти (шесть достижений), а именно:

а)      шама, или спокойствие,

б)      дама, или ограничение чувств,

в)      упарати, или воздержание от действий,

не имеющих от­ношения к поддержанию

телесного существования или стремлению

к просветлению,

г)      титикша, или выносливость, терпение,

д)      самадхана, или собранность мысли,

е)      шраддха, или вера; которая не есть

просто уверенность;

4)      мумукшутва, или порыв к освобождению.

В комментариях к «Брахмасутре» (1.1—4) Шанкара упоминает вышеперечисленные этапы, за исключением собранности мысли. Он добавляет шравану («выслушивание» священного учения), ма нану (углубленные размышления) и нидидхиасану (медитацию). Они же приведены и в «Ведантасаре» (182; 191 — 192), где далее (200—208) дается определение восьми «членов» классической йо­ги, быть может, как альтернатива изложенному выше пути. Однако в сущности они те же.

Не менее важен, чем способность различать и самоотре­чение, порыв к освобождению (мумукшутва), без которого невозможно осознание «Я». Хотя Садананда и другие авторы Веданты определяют мумукшутву как «желание (иккха) освобож­дения», на деле это не столько желание, сколько переориентация всего существа на конечную Реальность. Это стремление по­лучить откровение гносиса (джнаны), в котором нет узкого эго смысла, а мир и мысльтело пылают как всеобъемлющая единая Реальность.




270


271


56. «Это Ты»: суть недуалистической йоги

«Гарги Вакакнави приблизилась к почтенному мудрецу Ядж навалкье, прося наставить её.

— Спрашивай, Гарги,— промолвил он.

— На какой основе соткано то, что выше неба и ниже зем­ли? — спросила она.

— На основе пространства,— ответил Яджнавалкья.

— А на какой основе тогда соткано пространство? — спроси­ла Гарги.

— На той, которую посвященные зовут Непреходящей. Она ни груба, ни тонка, ни длина, ни коротка. Поистине, она не имеет меры. Она не отбрасывает тени, и нет в ней тьмы. Она за предела­ми пространства и энергии. Она без запаха, вкуса и голоса, она не знает страха, не старится, не умирает. Она бессмертна. Это Непре­ходящее есть невидимый Видящий, неслышимый Слышащий, не­осмысленный Думающий, непонятый Понимающий. Вне Этого нет ничего, что видит, слышит, думает или понимает,— ответил Яджнавалкья».

Данный замечательный отрывок (изложенный здесь в некото­ром сокращении) взят из древней «Брихадараньякаупанишады» (3.6), которая считается самой первой среди упанишад. Упаниша ды — санскритские манускрипты, содержащие эзотерические учения о тайне трансцендентального «Я». Учения эти передава­лись из уст в уста на протяжении бесчисленных поколений, пока, наконец, не были записаны в новое время. Мудрец Яджнавалкья — просветленный адепт, учивший высшей мудрости нондуализма (адвайта). Мы почти ничего не знаем об этом прославленном пер­сонаже, однако имеющиеся скудные сведения позволяют предпо­ложить, что Яджнавалкья был одним из наиболее знаменитых ду­ховных учителей древней Индии.

Эзотерическое учение нондуализма (ведическую йогу, или джнанайогу) можно вкратце изложить следующим образом. Многоуровневая Вселенная на самом деле есть единая Реальность. Существует лишь одно Великое Сущее, которое мудрые называют брахман. В нем содержатся все бесчисленные формы существова­ния. Это Великое Сущее есть абсолютное Сознание, которое явля­ется самой сутью, или «Я» (атман), всех существ. «Тат твам Аси» («это Ты») — вот великое изречение упанишад. Оно выражает квинтэссенцию содержащейся в них эзотерики. Неслучайно, что в этом санскритском выражении слово «тат» (это) предшествует «твам» (ты). Стилистическое изящество здесь ни в коем случае не может служить единственным объяснением. Поль Брайтон наме­кает, что тут скрыто более глубокое значение (1). И значение это в том, что тат предшествует твам онтологически. Иными словами, индивидуальная жизнь возникает на фоне универсальной Реаль­ности и, фактически, полностью зависит от нее. Поскольку Еди­ное Сущее — наш стержень, наша неотъемлемая суть, мы можем представить его и оно познаваемо посредством соответствующе­го различения (вивека) и самоотречения (вайрагия). С помощью первого мы можем отделить то, что реально, от того, что нереаль­но, или иллюзорно (сюда относится все, что воспринимается не столько Единым, сколько разнородным). С помощью второго мы остаемся внутренне верными тому, что Едино (эка) и, таким обра­зом, открываем собственную идентичность с ним.

Вот в кратце позиция адвайта веданты, которая на протяжении тысячелетий представляла собой самую влиятельную из всех школ индуизма. На Западе ее элегантная философия и мисти­ческая убедительность привлекли многих выдающихся мыслите­лей: Артура Шопенгауэра, который называл изучение упанишад утешением в своей жизни, Ральфа Уальдо Эмерсона, Уолта Уитме­на, Геральда Херда, Альдуса Гексли и Джулиуса Роберта Оппенгей мера. Адвайта веданта означает «недуалистическая веданта». Бук­вальный смысл слова «веданта» — конец вед. Это можно понять двояко. Вопервых, с исторической точки зрения веданта пред­ставляет собой последние из древних откровений, которые во­площены в гимнах четырех Вед. Вовторых, это итог всех веди­ческих открытий.

Веды для индуизма значат то же, что Старый Завет для христи­анства. Санскритское слово «веда» означает «знание», а точнее, священное знание, относящееся к архаическим жертвенным об­рядам и связанным с ними сложной символике и мифологии. С упанишадами, как и с Новым Заветом на Ближнем Востоке, в Ин­дии произошло явление нового духа. Знания, сообщаемые мудре­цами упанишад, имеют гностическую, или мистическую, природу.





272


273


Они гласят, что реальное жертвоприношение совершается на уровне человеческой души, или сердца, и, следовательно, говорят о способах, позволяющих трансформировать и возвысить обы­денное сознание таким образом, чтобы мы могли пробудиться к собственной истинной природе — «Я» или атману. Упанишады, подобно Ведам, а позднее Брахманам и Араньякам, рассматрива­лись как откровения (шрути). Их бережно хранили как слова вдох­новленных и просветленных адептов. В упанишадах выражена философия нондуализма, «Гималаи души». На сегодня существует более двух сотен таких текстов, и составление их индусскими мистиками продолжается.

Многие из ранних упанишад написаны в диалоговой форме, которая позволяет почувствовать себя участником раскрытия содержащихся в них тайн. Мы встречаемся с такими харизматиче­скими учителями, как Яджнавалкья, царь Аджаташатру и Уддалака, доступ к которым некогда был открыт лишь для самых серьезных искателей мудрости. Поистине поразительно, что сегодня мы можем купить дешевые книжки в бумажной обложке, которые из­лагают некогда самые тайные эзотерические учения, цена кото­рых, безусловно, не укладывается в несколько долларов: ведь они призывают к послушанию, подчинению наставнику и зачастую к долгим, тяжким годам, прежде чем ученику откроется хоть что то. Быть может, именно потому, что мудрость достается нам так легко и дешево, мы редко ценим ее понастоящему. Например, сколько из нас действительно серьезно меняют свою жизнь после знакомства с этими эзотерическими рукописями?

Передача учения упанишад — не просто сообщение теории. Скорее, она включает передачу духовной силы в присутствии учи­теля, который если не открыл полностью, то по крайней мере, мельком видел «Я». Таким образом, принятый ученик должен быть подобен пустому сосуду, в который может излиться милость и му­дрость гуру. Мудрецы упанишад мало заботились о философских обоснованиях своих учений, поскольку их истинность могла быть продемонстрирована посвящаемому прямой трансмиссией. И только когда с адвайта ведантой стали соперничать другие мета­физические традиции, как индусские, так и не индусские, учителя веданты превратились в более искусных философов и защитни­ков своего пути. С этого момента веданта становится одной из ше­сти систем, или даршан (буквально, «точек зрения»), индуизма. Вот эти шесть ортодоксальных индусских «точек зрения»: санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса и веданта.


Санкхья (что значит «число») часто рассматривается в качестве древнейшей традиции индуизма. Она состоит в основном в попыт­ках описать основные модели существования. Учителя санкхьи разработали эволюционную теорию и провели различие между принципом Сознания, или Духа (пуруша), и принципом неразум­ной Природы (пракрити). Если первый неизменен, то второй по­стоянно меняется. Йога, долго принимавшая взгляд на мир с точки зрения санкхьи, была прежде всего практическим методом откры­тия, или повторного обнаружения трансцендентального Сознания посредством моральной, телесной и ментальной дисциплин. Ве­данта, как мы уже видели, учит Единству всего сущего. Эти три взгляда — санкхья, йога и веданта — изначально были тесно связа­ны и превратились в отдельные традиции всего несколько столе­тий назад. Философская школа вайшешики относилась к натурали­стической философии, которая, подобно санкхье, пыталась объяснить мир явлений. Ньяя — преимущественно система логики, тесно связанная с ваншешикой. И наконец, школа миманса пред­ставляла собой форму ритуалистической философии, пытавшейся оправдать жертвенный культ вед. Она известна также как «ранняя веданта», или пурваведанта,