Book: Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян



Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян

Л. Н. Виноградова

Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян

ИЗДАТЕЛЬСТВО «ИНДРИК» Москва 2000

© Виноградова Л. H., 2000

© Серия «Традиционная духовная культура славян». Издательство «Индрик», 2000

ПРЕДИСЛОВИЕ

Интерес к славянской мифологии начался, как известно, с попыток реконструировать языческий пантеон высших божеств, сведения о которых извлекались прежде всего из средневековых письменных источников: сочинений византийских авторов, записок путешественников, исторических хроник и летописей, церковных поучений. Когда же в поисках более подробных и массовых материалов исследователи-первопроходцы обратились к данным устной фольклорной культуры, то оказалось, что в основе народных мифологических представлений об устройстве мира лежат поверья, связанные не с высшими божествами, а с персонажами «низшей» мифологической системы, т. е. с образами нечистой силы. Движимые стремлением описать славянскую мифологию по аналогии с детально разработанной античной, авторы первых трудов по славянскому язычеству создавали длинные списки так называемых «божеств», названия которых добывались порой весьма сомнительными способами (например, использовались неясные имена и названия, встречающиеся в поговорках, заговорах, формулах клятв и проклятий, песенных рефренах и т. п., а затем домысливался некий мифологический образ). Так возникли (и, к сожалению, до сих пор не сходят со страниц новейших мифологических словарей) многочисленные лели, леды, любмелы, дзевои, паляндры, зимцерлы и прочие искусственно созданные «персонажи», включенность которых в архаические верования славян не подтверждается ни надежными письменными источниками, ни данными устной народной культуры.

Принципиально иначе обстоит дело с образами «низшей» мифологии, при описании которых может быть привлечен почти безграничный диалектный материал реально засвидетельствованных народных поверий о нечистой силе. Здесь исследователь имеет дело не только с номинативной лексикой, но и персонажными характеристиками мифических существ, представленными в многочисленных суеверных рассказах, запретах, мотивировках, вербальных формулах и других жанрах устной традиционной культуры. Поэтому сведения о домовых, леших, водяных, банниках, русалках и других духах в мифологических трудах и словарях в гораздо большей степени узнаваемы и достоверны.

Показательны в этом отношении краткие заметки М. В. Ломоносова, которые представляют собой едва ли не первый проект изучения русской мифологии. Автор пытается воссоздать пантеон славянских богов и одновременно установить (весьма произвольно) их античные соответствия (например, Перун — Юпитер, Коляда — Юнона, Царь морской — Нептун, Лада — Венера и т. п.), а наряду с этим приводит ряд известных ему персонажей русской народной демонологии: леший, полудница, шиликун, домовой, бука, нежить, кикимора, яга-баба, обмен, змей летучий. Интересно при этом, что значение имен первого ряда определяются им через образы античной мифологии, тогда как в названиях второго ряда таких соответствий нет, и Ломоносов делает для себя помету: «Вспометовать всех их действия. Змей летает, с лешим бутто бабы живут…»[1], — т. е. он осознает необходимость закрепления за именем персонажных характеристик, иначе оно остается бессодержательным термином.

Традиция описывать персонажи славянских верований через (узнаваемые для просвещенной публики) образы античной мифологии сохранялась до начала XIX века во всех словарях по славянскому язычеству. Характерно, что образы народной демонологии определяются то как божества, то как полу-божества или духи, то как дьяволы. Вот как описываются, например, в трудах этого типа русалки: «Русалки — славянские нимфы. Их почитают богинями вод и лесов…»[2]; «Русалки — это были русские нимфы и наяды. Баснь говорит, что на них были зеленые волосы и что они чрезмерно любили качаться на ветвях дерев…»[3]; «Русалки — полудухи женского рода. Живут они обыкновенно в речках…»[4]; «Русалки — дьяволы женского рода, живущие в горах, в реках и болотах…» [5]. Соответственно леший характеризуется как «подлинный греческий Сатир» или «божество леса». В подобных дефинициях проявляется потребность толкования имен персонажей через определенные понятийные категории, т. е. неизвестное описывается через нечто более известное.

За полтора века относительно активной собирательской работы во всех славянских странах накопилось большое число описательных материалов, отражающих народные верования о персонажах «низшей» мифологии, однако научно-теоретическая разработка этой неисчерпаемой темы долгое время не поспевала за нагромождением фольклорных и этнографических фактов. Существенно продвинуты были исследования в этой области в начале XX века работами Д. К. Зеленина, который сумел не только всесторонне и полно проанализировать образ восточнославянской русалки, но и показал его включенность в контекст общей мифологической и обрядовой системы. В результате такого нового подхода ему удалось блестяще доказать генетическую связь русалок с категорией так называемых «заложных» покойников, т. е. людей, умерших преждевременной или неестественной смертью[6].

Вслед за тем в 30-е гг. известный польский этнограф К. Мошиньский впервые сформулировал одну из главных методологических проблем в изучении народной демонологии. Он отметил значительную степень варьирования поверий об одном и том же персонаже в разных локальных зонах, что создает особые трудности для распознавания определенного типа демона.

Каждый конкретный образ характеризуется в той или иной местности особым составом признаков и мотивов (из которых одни являются ведущими и преобладающими, а другие — периферийными): на одной территории известны всего две-три характерные черты, присущие этому образу, а на другой этнографы фиксируют целый спектр мотивов и признаков, через которые этот персонаж описывается. Наконец, можно встретиться с ситуацией, когда круг мифологических характеристик остается как будто прежним, но имя демона изменилось, — а это уже ставит перед исследователем задачу определить, тот ли это самый персонажный тип или уже другой образ. «В результате получается, — пишет К. Мошиньский, — что, суммируя все услышанное о конкретном демоне из уст народа в разных регионах, этнограф воссоздает его полный образ, который, однако, может сильно отличаться от реально зафиксированных в одном селе представлений о нем»[7]. Это наблюдение не утратило своей актуальности в настоящее время. Оно подводит нас к пониманию одной из центральных проблем, с какой сталкиваются все, кто занимается изучением народной демонологии: поверья о мифологическом персонаже представлены в широком диапазоне междиалектного варьирования, и это касается как термина (имени), так и его значения (набора характеристик). Это приводит к тому, что исследователь нередко утрачивает ясность, имеет ли он дело с вариантом того же самого персонажного типа или с иной категорией демонических существ.

Новый этап в разработке этой темы ознаменовался выходом в свет труда Э. В. Померанцевой «Мифологические персонажи в русском фольклоре» [Померанцева 1975], и хотя в качестве основных задач здесь выдвигаются прежде всего фольклористические проблемы (например, вопрос соотношения демонологических верований и фольклорных текстов), автор затрагивает принципиально важные для понимания особенностей «низшей» мифологии вопросы. Один из них связан с требованием учитывать жанровую разновидность источника, из которого почерпнута информация о демоне (это могут быть, например, апокрифические сказания, исторические легенды, фольклорные сказки — фантастические, бытовые, о животных; суеверные рассказы и былички; мифологические поверья; этнографические свидетельства об обряде, запрете, обереге и т. п.), так как от этого зависит разный характер и объем сведений. Особую ценность представляет едва ли не первая (для русского материала) попытка системной классификации демонологических сюжетов и мотивов.

Наиболее широкий размах получило издание трудов по славянской демонологии в период последних 10–15 лет, когда стали активно публиковаться сборники быличек и народных рассказов о нечистой силе[8]; обобщающие работы, посвященные демонологии конкретной этнической традиции[9]; словари мифологических персонажей[10]; указатели демонологических мотивов[11]; предварительные материалы к сравнительному изучению сходных образов разных славянских традиций[12]; этнолингвистические работы, в которых анализируются особенности лексики демонологической сферы[13] и т. п.

Результатом таких исследований можно признать тот факт, что современное состояние славистики в области изучения «низшей» мифологии характеризуется достаточно обширной базой собранного фактического материала; неплохим уровнем его предварительной обработки и систематизации в виде указателей и каталогов мотивов о нечистой силе, словарей персонажей и демонологической лексики; первыми удачными попытками аналитического изучения не только отдельных образов, но и целых фрагментов демонологической системы конкретных традиций. Заслугой специалистов, разрабатывающих этот круг вопросов, является, во-первых, осознание того, что весь комплекс народных поверий о сверхъестественных существах не сводится к перечню традиционно выделяемых образов (домовых, леших, полевиков, русалок), а включает более широкий круг слабо индивидуализированных мифических существ (иногда и не наделенных собственным именем); «ходячих» покойников, призраков и духов; персонифицированных праздников, дней недели; условных персонажей, олицетворяющих долю, беду, смерть; реальных людей, наделенных фантастическими свойствами; животных и явлений природы (вихрь, ветер) с ярко выраженными демоническими признаками и т. п. Во-вторых, народная демонология стала изучаться не только как сумма обособленных портретов — образов нечистой силы, но и как один из цельных фрагментов народной духовной культуры, тесно связанных с общей обрядово-мифологической системой и архаическими представлениями славян об устройстве мира. В-третьих, стала очевидной первостепенная важность проблемы идентификации мифологического персонажа, т. е. необходимость соотнести данные о нем с определенным персонажным типом в общей классификационной системе. Трудности подобной процедуры связаны, с одной стороны, с множественностью диалектных названий одного и того же персонажа (ср. севернорусские наименования колдуна: ведун, вещун, ворожец, гад, гадаль, гамка, ерестун, знаток, икотник, килятник, клохтун, ломотник, чернонай и др. — [Черепанова 1983, с. 15]), а с другой — с разной типологией персонажей, наделенных общим именем (ср. варианты значений слова кикимора: 'дух, вызывающий припадки кликушества’; 'персонификация лихорадки’; 'младенец, подмененный нечистой силой’; 'женская ипостась домового духа’; 'жена лешего’; 'мифическая хозяйка водного источника’; 'дух, стерегущий гороховое поле’ — [Черепанова 1983, с. 127]).

Именно для целей надежной идентификации и полного описания персонажа (любой местной демонологической традиции) была разработана специальная схема-анкета, которая предполагает выявление всех наиболее характерных черт демона на разных уровнях (лингвистическом, морфологическом, функциональном). См. ниже, с. 28–29.

Наименее продвинутыми в настоящее время остаются вопросы, связанные с классификацией общего состава мифологических персонажей в рамках определенной одноэтнической традиции; с изучением народной демонологии не только как списка персонажей, но и как системы, включающей наряду с персонажами весь круг мотивов о сверхъестественных существах; наконец, остро ощущается потребность в разработке нового уровня общеславянских сравнительных исследований в области «низшей» мифологии, т. е. в освоении методики сопоставительного анализа как отдельных образов, так и целых демонологических систем разных славянских народов.

Сложности на этом пути начинаются с отсутствия удовлетворительной научной терминологии, с помощью которой можно было бы достаточно точно определить объекты описания демонологической системы. Традиционно используемые определения типа «демон», «демоническое существо» (или «мифическое», «сверхъестественное существо»), «нечистая сила», «духи» — отражают такие свойства изучаемого объекта, как его нереальность, фантастичность, принадлежность к сфере «нечистого» (по сравнению с сакральными силами христианского культа), бестелесность, связь с человеческой душой. Что же касается класса живых людей, наделенных мифическими способностями (ведьмы, колдуны, знахари, планетники, волкулаки и др.), то для их классификационного наименования исследователи обычно используют термин «полудемоническое существо». Однако, известно, что народная демонология включает целый ряд мифологических персонажей, имеющих переходные формы как бы «расположенные» между классом духов и классом живых людей с демоническими признаками (змора, стрига, вештица, планетник), которые в разных локальных поверьях характеризуются то как типичные мифические существа (духи), то как реально существующие люди, наделенные сверхъестественными свойствами. Кроме того, исследователям хорошо известно, как часто демоническими признаками наделяются в мифологических верованиях так называемые «знающие» люди (пастухи, кузнецы, мельники, пчеловоды, гончары, музыканты и др.), которые якобы обладают неким сверхзнанием, но далеко не всегда «дотягивают» до ранга демонического существа. Поскольку демонологическая система включает в свой состав более широкий (чем до недавнего времени считалось) круг реальных лиц, условных персонажей, иногда даже образы народного культа святых, некоторых животных и явлений природы и т. п., — то по отношению к ним бывает довольно трудно использовать термины «демон», «нечистая сила», «мифическое существо». Пожалуй, более нейтральным, охватывающим все персонажные группы народной демонологии можно признать термин «мифологический персонаж», хотя и он не является вполне точным, так как может быть отнесен не только к образам нечистой силы, но и ко многим общефольклорным персонажам (к героям легенд, мифов, сказок, былин). Тем не менее, нам приходится пользоваться в настоящее время как традиционно принятыми в фольклорно-этнографической литературе определениями («демон», «дух», «персонаж нечистой силы», «мифическое существо», «полудемоническое существо»), так и термином «мифологический персонаж», ориентированным на более широкий охват демонологических образов, чем категория духов (нереальных, мифических существ) и разряд реально существующих персонажей (людей и животных с демоническими признаками).

* * *

Степень изученности демонологических поверий в рамках конкретной этнической традиции (русской, польской, болгарской и т. п.) подготовила базу для нового этапа исследований — актуальной становится разработка методики сравнительного анализа мифологических персонажей в общеславянском масштабе. Коллектив московских авторов, работающих над словарем «Славянские древности» (1-й том опубликован в 1995 году), был поставлен перед необходимостью описать в словарной статье под русским термином (например, «Ведьма», «Водяной», «Вампир» и т. п.) основные варианты типологически сходных славянских образов, — и столкнулся с практическими и методологическими трудностями. Они связаны с проблемой установления степени «похожести» или идентичности демонологических образов разноэтнических систем, т. е. с решением вопроса о том, как определить тот порог тождества, на основании которого конкретный демонологический образ может быть отнесен к определенному классу персонажей. Скажем, для того, чтобы выявить круг славянских образов, соответствующих понятию «ведьма», исследователь должен сначала определить основной состав устойчивых признаков, характеризущих именно этот персонажный тип, после чего можно решать вопрос, совпадают ли диалектные формы сходных персонажей с установленной инвариантной моделью.

Трудности, связанные с идентификацией мифологического персонажа, возникают не только при сравнении разноэтнических демонологических систем, но с ними постоянно сталкиваются диалектологи и этнографы в ходе полевой работы в разных местах одной и той же этнической традиции. Если зафиксированное в определенной зоне название персонажа не совпадает со словом ведьма и характеризуется нетрадиционным составом признаков, то бывает непросто определить, считать ли его вариантом той же самой демонологической группы или это образ иного класса существ (ср. рус. поверья о «хомутницах», «пережинщицах», «еретицах» и т. п.).



Несмотря на большую научную литературу, посвященную изучению образа восточнославянской русалки, до сих пор не выявлен до конца тот необходимый «ядерный» набор примет, с помощью которых можно однозначно идентифицировать какой-нибудь женский персонаж именно как «русалку»: в одних местах типичной для нее оказывается связь с водой, в других — с житным полем или лесом; где-то она описывается как молодая красивая девушка, а где-то как старая уродливая баба; нередко определяющим для этого образа является мотив появления среди людей на Русальной (или на Троицкой) неделе, — неизвестный в ряде регионов; типичное для многих мест вредоносное «щекотание» не фиксируется в севернорусских, карпатских и болгарских поверьях; отнюдь не повсеместными оказываются и другие ее характеристики: мотив расчесывания длинных волос, связь с цветением растений, происхождение от душ умерших до брака девушек, любовь к музыке и танцам и т. п.

Принципиально важным из всего перечня «русалочьих» характеристик К. Мошиньский считал верование о происхождении русалок из душ преждевременно скончавшихся девушек, обиженных на свою судьбу и мстящих живым [Moszyński 1967, s. 603]. Д. К. Зеленин в своей обстоятельной монографии о русалке приводит некоторые варианты «народных названий» этого персонажа и среди них ряд севернорусских терминов — водяниха, лешачиха, шутовка, чертовка, хитка, лобаста. Слово русалка, как отмечает исследователь, на Русском Севере «народному языку не свойственно» [Зеленин 1995, с. 144]. Тогда возникает вопрос, на каком основании выше поименованные персонажи причисляются к разряду «русалок»? Похоже, что ведущими «русалочьими» признаками Д. К. Зеленин в данном случае признает: 1) женскую ипостась; 2) связь с водой; 3) мотив расчесывания своих длинных волос. Описывая женский аналог водяного духа (имеющего вид мифической бабы, сидящей у воды и чешущей железным или золотым гребнем свои волосы), он заключает: «Трудно не узнать в этом образе русалку» и — «сходство хитки с русалкой полное» [Зеленин 1995, с. 146]. За местное название «русалки» принимает он и термин лобаста, на что автор комментариев к новому изданию работы Д. К. Зеленина делает вполне справедливое замечание: «Видимо, в данном случае недостаточно оснований для отождествления „русалки“ с „лобастой“, и последнюю следует признать самостоятельным мифологическим персонажем» [Левкиевская 1995, с. 336].

Действительно, в ситуации, когда такой существенный показатель, как имя демона (т. е. термин русалка, соотносимый с понятием «русалка») отсутствует, остается для идентификации образа единственная возможность мысленно совместить все его персонажные характеристики с тем значением, которое мы вкладываем в слово русалка. Приметы, по которым Д. К. Зеленин узнал «русалку» в образах чертовки, шутовки, хитки и т. п., пожалуй, не являются достаточными, так как связь с водой и мотив расчесывания волос — это признаки, относящиеся к большой группе типологически разных женских образов славянской демонологии.

Подобные трудности постоянно возникают перед составителями сборников быличек при попытке сгруппировать тексты по персонажному принципу: если имя персонажа в самом рассказе отсутствует, то принадлежность его к группе «домовых» или «леших» приходится определять по характерным признакам и мотивам. Так, в сборнике сибирских суеверных рассказов В. П. Зиновьева к разделу «Леший» отнесен 61 текст, из них в 32-х нет прямого упоминания лешего. Соответственно, идентификация никак не названного в тексте демона осуществляется составителем либо на основании комментариев (рассказчика или собирателя), либо самостоятельно, исходя из типичных для данной местности признаков, обычно приписываемых «лешему». В некоторых случаях включение былички в этот раздел не кажется достаточно обоснованным. Например, в одном из рассказов повествуется, как к мужику, который косил за селом траву, подъехал на коне сосед по имени Алексей Андреевич; он спешился и попросил мужика дать закурить; тот отошел на мгновение достать махорку, а когда вернулся — соседа как не бывало [МРВС 1987, с. 25]. Текст отнесен к разделу «Леший», хотя ни одна из типичных характеристик этого персонажа здесь не представлена, мотив же «внезапного появления и исчезновения оборотня или нечистой силы в облике знакомого человека» часто выступает и признаком колдуна, черта, покойника, водяного и других персонажей.

Вместе с тем, и наличие узнаваемого имени (совпадающего с обозначением персонажного типа) далеко не всегда является надежным основанием для идентификации конкретного образа. Казалось бы, восточнославянский термин домовик позволяет со всей определенностью классифицировать мифический образ, наделенный таким именем, как тип домашнего духа-опекуна. Однако в западном Полесье под таким названием может выступать образ приходящего в дом извне вредоносного духа, покойника, духа умершего колдуна; либо зооморфного персонажа (ужа, ласки); либо прилетающего в дом духа-«обогатителя» и т. п.

Итак, имя может быть признано весьма существенным, но не абсолютным (и, конечно, не единственным) признаком в процедуре идентификации демонологического образа. Собиратель фольклора (равно, как и составитель сборников рассказов о нечистой силе, и исследователь «низшей» мифологии), которому приходится иметь дело с впервые услышанным наименованием мифического существа, вынужден предпринимать попытки соотнести новые данные с системой известных в данной местности демонологических поверий, т. е. он пытается узнать в местных вариантах персонажей нечистой силы образы общеэтнической мифологической системы. Показательны в этом отношении свидетельства собирателей, которые добросовестно фиксируют все случаи нетрадиционных сочетаний имени демона и его персонажеобразующих характеристик. Такую полезную информацию содержит, например, книга Л. Пелки «Польская народная демонология». Автор последовательно отмечает местные варианты названий нечистой силы (и даже их количественные пропорции). Так, в восточных областях Польши в качестве полевых духов (т. е. персонажей, появляющихся в злаковом поле в полдень и наказывающих нарушителей запрета работать во внеурочное время) чаще всего выступают мифические существа, называемые południce, rusałki żytnie, żytniczki, duchy polne, diabły, mierniki, majówki, złe duchy и др. [Pełka 1987, s. 101]. Объединенные в одну группу по локальному признаку (появление в поле), эти духи (судя по различию имен и ряду других характеристик) не образуют единого персонажного типа. Так же обстоит дело с группой, условно названной «Упыри, вампиры»: по данным опроса сельского населения Восточной Польши, около 80 % информантов продолжало верить, что умершие приходят с того света навещать живых, но лишь треть из них пользовалась термином упырь, остальные либо избегали какого бы то ни было именования, либо называли таких духов nieboszczyk, umrzyk, duch pokutujący, strach, zły duch, mara, zmora (т. e. «покойник», «мертвец», «душа раскаявшегося грешника», «страх», «злой дух», «мара», «змора») [Pełka 1987, s. 167]. Это свидетельствует о том, что в народном сознании «упырь» и ряд персонажей, носящих перечисленные выше названия, сближаются по признаку их общего происхождения из душ умерших людей, но едва ли образуют единый персонажный тип.

Аналогичные трудности с узнаванием одного персонажа за разными именами описывает другой польский этнограф, У. Лер, которая обследовала демонологические поверья в селах Верхней Силезии, где столкнулась с рядом нетрадиционных вариантов совмещения местных названий демонов с набором признаков, обычно приписываемых другим персонажам. Так, мотивы, которые в большинстве польских регионов характеризуют «богинку», здесь относятся к персонажам, называемым zły duch, diabeł, ona. Демон, похожий по основным характеристикам на «упыря», в местных поверьях называется strzygoń или sotona, что, по словам автора статьи, значительно затрудняет его идентификацию [Lehr 1984, s. 231]. В общеславянском контексте неожиданностью является и употребление термина nocnice (ночницы) по отношению к духам, появляющимся по ночам в виде блуждающих огоньков, в которых якобы превращались души умерших некрещеных детей или умерших до брака девушек; кроме того, этим же именем назывался в местной традиции «межевой дух» [Lehr 1984, s. 228–230]. У восточных же славян ночницами обычно называли духов бессонницы, вызывающих плохой сон и ночной плач младенцев. Автор считает такую путаницу результатом разрушения некогда цельной общепольской системы и позднейшим смешением разных образов. Однако следует учитывать, что практически все фрагменты народной культуры (включая язык) представлены в виде вариантов разных диалектных форм, и это признается ее имманентным свойством. По-видимому, во все времена демонологические верования имели определенные местные отличия. Другое дело, что особенностью именно сферы народной демонологии является необычно зыбкая связь имени и персонажеобразующих характеристик.

Специалисты давно подметили, что каждый образ «низшей» мифологии складывается из блока определенных мотивов (или свойств, приписываемых демону), но каждый мотив в отдельности никогда не является принадлежностью одного единственного персонажа, а включается в набор признаков то одного, то другого образа. По меткому выражению К. Мошиньского, демонологические мотивы «свободно блуждают» (мигрируют), существуя как бы независимо от названий конкретных персонажей [Moszyński 1967, s. 602]. Это ставит перед исследователями целый ряд вопросов о характере соотношения слова и понятия в демонологической системе. Такой круг проблем рассмотрен в трудах лингвистов, обративших внимание на свойства мифологической лексики, специфика которой обусловлена ее особым семантическим статусом, т. е. необычным характером соотнесенности имени и обозначаемой им «реальности». Если признать, что в действительности нет реалий, наименованием которых служат слова демонологической сферы, то возникают трудности при установлении четкой системы понятий, относящихся к этим словам; например, остается не ясным, одно ли понятие обозначается словами умран ('ходячий покойник’), миряк ('призрак умершего’), еретик ('умерший колдун’), или это разные понятия [Черепанова 1983, с. 52]. В такой ситуации, как говорят лингвисты, приходится идти не от понятия к слову, а от слова к понятию. Чтобы определить смыл таких слов, как бука, бомка, вова и под., исследователь фиксирует связанные с ними поверья и восстанавливает их условное значение ('мифические существа, которыми пугают детей’). Такой тип словесных знаков специалисты называют «именами с нулевым денотатом»; поскольку предметного значения слова в реальной действительности нет, особую роль в соотношении «означаемое — знак» приобретает именно знак [Черепанова 1983, с. 54; Санникова 1990, с. 10–15].

Таким образом, единственно надежным способом идентификации можно признать определение демонологического персонажа как совокупности признаков (функций, мотивов), которые составляют ядро идентифицирующего минимума характеристик и на основе которого можно отличить один персонажный тип от другого. От решения этой центральной проблемы зависит и разработка принципов классификации народной демонологии. К сожалению, этот аспект изучения остается наименее результативным. Ни одна из предложенных до настоящего времени классификаций (ни в рамках одноэтнической культуры, ни тем более в общеславянском масштабе) не может быть пока признана вполне удовлетворительной[14]. Наиболее популярным до сих пор считался принцип разграничения демонов: а) по их месту обитания или появления (домовой, дворовой, амбарник, хлевник, банник, водяной, полевик, леший и т. п.), либо б) по их основной функции (змея-деньгоносица, гнетуха, лоскотуха, блуд, гаркун, летавец, лизун, манило, обдериха и т. п.). Однако за пределами этих групп остается еще множество других мифологических персонажей, не попадающих в эту систему (подменыш, полудница, русалка, стрига, богинка, кикимора, шуликун и др.).

Разные классификационные принципы приходилось использовать для систематизации образов нечистой силы Д. К. Зеленину и К. Мошиньскому. Первый различал группы локальных персонажей; атмосферных; сезонных духов, или символизирующих определенное время; персонажей, генетически связанных с мертвецами; полудемонических существ; призраков и вредоносных сил [Зеленин 1991, с. 410–424]. Второй предлагал учитывать степень мифологичности и персонификации разных образов: 1) демоны; 2) полудемонические существа; 3) неиндивидуализированные персонажи (призраки, привидения, страхи). При попытке конкретизировать состав первой группы автор испытывает явные затруднения в поисках единого принципа классификации — он делит демонов на: а) духов домашних; б) происходящих от «заложных» покойников; в) тех, происхождение которых остается не ясным; г) духов судьбы; д) духов болезней и смерти; е) демонов зла [Moszyński 1967, s. 643–660].

Свою систему классификации для севернорусских демонологических поверий предложила О. А. Черепанова, используя не вполне ясный признак «ирреальности демонологического персонажа»: 1) реальные люди, наделенные сверхъестественными свойствами (колдуны, ведьмы, обменыши) или животные с демоническими признаками (ласка, росомаха, хорь, уж); 2) реально-ирреальные персонажи (ветер, вихрь, олицетворение болезней); 3) ирреальные персонажи, сохраняющие связь с реальными людьми (хотя и умершими), т. е. — «ходячий» покойник, еретник, миряк, скрытник и т. п.; 4) ирреальные персонажи — полностью фантастические существа потустороннего мира. Последние делятся на: а) хозяев, патронов, опекунов; б) духов зла; в) помощников; г) устрашителей [Черепанова 1983, с. 15–19]. В этой системе вся основная группа демонов помещается в общей (четвертой) рубрике и включает плохо работающую подсистему (буквенные подрубрики): в ней остается не ясным, следует ли относить, например лешего к «хозяевам», или «помощникам», или «источникам зла», или «устрашителям», и такие же вопросы возникают по отношению к другим персонажам (межевику, баннику, водяному, русалке, кикиморе и т. п.), поскольку все эти функции часто совмещаются в характеристиках одного демонологического образа.

Подобные претензии можно предъявить практически всем классификациям. Например, по мнению рецензентов, недостаточно эффективно работает систематизация нечистой силы, предложенная в книге Л. Пелки, который для польского материала выделяет четыре группы персонажей: автор имеет в виду демонологическую персонификацию: 1) атмосферных явлений (вихрь, ветер, планетники); 2) природных сил (водяные, лешие, полевики и т. п.); 3) социальных явлений (домовые, ведьмы, колдуны, духи судьбы); 4) парадемонические существа (призраки и страхи). В результате, информация о персонажах с одним именем (богинка, русалка, ночница) может оказаться в разных рубриках и разделах книги, что создает, как пишет рецензент, значительные трудности при описании, анализе и поиске данных об одном персонажном типе [Санникова 1990а, с. 106].

Похожие критерии положены в основу классификации сербской демонологии в работе С. Зечевича: 1) демоны природы; 2) атмосферные духи; 3) духи судьбы; 4) персонификация болезней; 5) домашние духи; 6) духи, генетически связанные с душами умерших людей; 7) люди, наделенные демоническими свойствами; 8) прочие персонажи [Зечевиħ 1981, с. 9–11]. В этой системе к демонам природы относятся самодивы, вилы, шумина мати, функции которых намного сложнее, чем простое олицетворение природных явлений (одна из характеристик персонажа шумина мати, например, преследование рожениц и новорожденных, насылание болезней, бессонницы и т. п.).

По-видимому, неудачи с классификацией связаны с общими проблемами изучения народной демонологии, — положенный в основу классификационной системы один признак (даже самый главный) не может служить достаточным критерием для выделения устойчивого и неповторимого персонажного типа. Необходимо учитывать весь пучок наиболее характерных признаков, иначе один и тот же персонаж неизбежно будет попадать в разные рубрики. Не случайно (избегая трудностей классификации) исследователи часто обращаются при описании демонологических поверий то к форме словарного изложения (алфавитный персонажный список), то к жанру указателей демонологических мотивов (список повествовательных единиц). Установление инвентаря функций (т. е. всех признаков и мотивов, характеризующих демона) следует признать в настоящее время центральной задачей. Именно такой указатель будет иметь практическую ценность для сравнительного изучения разноэтнического материала по славянской мифологии. Он даст представление о характере распределения демонологических функций среди разных типов персонажей, поможет выявить в общеславянском масштабе географическую проекцию самих этих мотивов, и все это вместе позволит создать надежную базу для построения принципиально новой типологии славянской народной демонологии на основе устойчивого пучка дифференциальных признаков.



В книге, представленной на суд читателей, автор пытается затронуть лишь часть из сформулированных выше задач. Главным для нас остается два наиболее важных аспекта в изучении славянской демонологии: во-первых, факт включенности персонажей «низшей» мифологии во все сферы бытовой и ритуальной жизни людей, а во-вторых, установление генетической связи персонажей нечистой силы с душами умерших, т. е. в конечном счете демонологические верования изучаются нами как форма контактов земного и загробного мира.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Глава первая

К ПРОБЛЕМЕ ИДЕНТИФИКАЦИИ И СРАВНЕНИЯ ПЕРСОНАЖЕЙ СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ (совместно с С. М. Толстой)

«Низшая» мифология в ее полном объеме оказывается многосоставной, многофункциональной системой, которая включает в качестве самостоятельных парадигм не только традиционно выделяемых, наиболее популярных демонов (водяных, леших, домовых, русалок и т. п.), но и персонажи с менее выраженным мифологическим статусом, т. е. духов, не наделенных конкретным именем и не имеющих ярко выраженных индивидуальных характеристик. Учет таких «периферийных» персонажей в общем составе демонологии оказывается чрезвычайно существенным для системы верований этноса в целом. Кроме того, необходимо учитывать и отдельные демонологические признаки персонажей других уровней: например, некоторых христианских святых (таких, как св. Пятница, св. Люция), отдельных животных (ср. яркие демонологические признаки в характеристиках волка, змеи, лягушки, летучей мыши), так называемых заложных покойников, персонифицированных праздников и дней недели (Коляда, Среда, Пятница).

Такой подход требует значительного расширения круга источников для изучения народной демонологии. В состав фольклорных источников, кроме традиционно привлекаемых быличек и сказок, должны включаться легенды, предания, эпос, так называемые мифологические песни, некоторые обрядовые тексты и другие жанры. Из этнографических источников, кроме поверий (дающих основные сведения о персонажах нечистой силы), следует учитывать данные обрядовой традиции (например, обрядов изгнания ведьмы или «проводов русалки», ритуала приглашения домового при переезде в новый дом и т. п.), а также обереги, предписания, запреты, мотивировки ритуально-магических действий. Наконец, ценный материал для изучения «низшей» мифологии представляют лингвистические источники: прежде всего, терминология и вся лексика, связанная как с названиями самих демонов, так и с их действиями, атрибутами, локусами обитания; значительный пласт лексики и фразеологии топонимического, метеорологического, ботанического, зоологического характера, имеющей «демонологические» интерпретации; фразеологизмы и малые речевые жанры типа бранных формул, сравнительных оборотов, приговоров, формул запугивания детей и других устойчивых выражений, связанных с архаическими верованиями.

При таком подходе совсем иначе выглядит и проблема сравнительного изучения разных систем мифологических персонажей, каждый из которых в отдельных локальных традициях может иметь другие имена и иные наборы функций. Проблема сравнительного изучения должна быть обеспечена с двух сторон: достаточно полно собранным материалом по разным этническим традициям (и в этом смысле ситуация в последнее время улучшилась в связи с появлением новых работ по славянской демонологии) и новым уровнем методики такого сравнения. С этой целью сотрудниками Отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения и балканистики РАН была разработана специальная анкета для возможно более полного описания практически любого персонажа славянской мифологии. Она предполагает выявление характерных черт этих персонажей на разных уровнях — лингвистическом, морфологическом, функциональном. Выделенные признаки условно можно сгруппировать в три раздела. 1) Субъект в его «статике» (сюда входят названия демонов, имена собственные, эпитеты, табуистические обозначения, описания ипостаси и внешнего облика, а также такие характерные признаки персонажа, как его атрибуты, особенности характера, генезиса, «социальные» связи). 2) Группа признаков, связанная с деятельностью мифологических персонажей, соотносимая с группой предиката. Мы различаем два типа действий: направленные на объект и не направленные на него. При этом одни и те же действия могут получать различное осмысление в зависимости от функциональной направленности (наказание, помощь, вредительство и т. п.). К описанию предиката тесно примыкают локативные и темпоральные характеристики, а также модусы. 3) Третья группа признаков относится к объекту, на который направлено действие, к типам взаимодействия объекта с персонажем (анкета — в конце главы).

Анкета разработана на материале славянской и балканской традиций сотрудниками сектора Л. Н. Виноградовой, А. В. Гурой, Г. И. Кабаковой, О. А. Терновской, С. М. Толстой, В. В. Усачевой. Мы полагаем, что она дает универсальный (достаточно ограниченный) набор различительных признаков, отражающих возможные ипостаси, внешний вид, генезис, характерные локусы, функции мифологических персонажей, и ряда других характеристик, по которым может быть идентифицирован практически любой персонаж. Однако группируются эти признаки и закрепляются за разными демонами по-разному. Поэтому полного тождества между демонологическими персонажами разных систем быть не может: даже при совпадающем наборе признаков персонажи могут отличаться своей внутренней структурой (иерархией признаков, их «весом») и местом в своей демонологической системе (т. е. соотношением с другими персонажами). Тем не менее свойство универсальности присуще не только составу (инвентарю) признаков, но и некоторым их устойчивым, повторяющимся сочетаниям, «пучкам», образующим «сгущения» вокруг каких-то отдельных доминирующих признаков. К числу таких универсалий относится, например, наличие в мифологической системе персонажа, подобного восточнославянской ведьме, для которого характерны «пограничность» между миром людей и миром демонов, способность к оборотничеству, преимущественно женская ипостась, злокозненность по отношению к людям и некоторые другие признаки.

В данной работе предлагается такой опыт сравнения мифологических персонажей разных традиций, который преследует две цели: во-первых, на конкретном примере прояснить и прокомментировать рубрики предлагаемой анкеты и показать внутреннюю связь и зависимость рубрик друг от друга, а во-вторых, предпринять попытку сравнительной характеристики самих мифологических персонажей, чтобы определить возможности сопоставительного анализа демонологических систем разных этнических традиций в рамках представленной схемы.

* * *

Из огромного разнообразия женских мифологических персонажей (далее — МП) славянской демонологии мы избрали для сравнительного рассмотрения четыре МП, каждый из которых может быть признан ведущим, стержневым (по ареалу распространения, активности бытования поверий о нем, по количеству и популярности связанных с ним сюжетов, мотивов, текстов) для одной из крупных этнических традиций и в какой-то степени аккумулирующим свойства многих женских МП. Таким стержневым образом для восточнославянской традиции можно считать русалку (Р.), для западнославянской — богинку (Б.), для болгарской — самодиву (С.), для сербской — вилу (В.).

Объектом сравнения были персонажи как таковые, определяемые совокупностью характерных для них признаков, независимо от названий, которые они получают в той или иной локальной традиции (подробнее о проблеме соотношения имени и персонажа см. ниже). Так, болгарских русалок, русалий мы отождествляем не с восточнославянскими русалками, а с болгарскими самодивами, руководствуясь присущими им свойствами и признаками. Поскольку мы имели дело с материалом многих локальных традиций (в пределах одной этнической традиции), для каждой из которых характерен свой особый образ каждого отдельного из сравниваемых МП, то объекты нашего сравнения представляют собой некие «конструкты», соотносящие инвариантный набор характерных для данного МП признаков с реально засвидетельствованными в локальных традициях (в отдельных описаниях или фольклорных текстах) наборами. Иначе говоря, каждый МП в нашем описании задается не только совокупным набором различительных признаков (и их значений), но и пределами варьирования значений каждого отдельного признака и всего набора в целом. Единая схема описания, накладываемая на все четыре образа, способствует выявлению их типологического сходства и одновременно раскрывает черты своеобразия каждого МП. В отдельных случаях такое сравнение проливает свет и на этнические связи, контакты и взаимные влияния разноэтнических традиций.

Материал излагается в последовательности, соответствующей представленной ниже анкете, с сохранением нумерации пунктов (пункты, не релевантные для анализируемых МП, опускаются).

Основными источниками для данной работы послужили: по русалке — Д. К. Зеленин. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916; Э. В. Померанцева. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975; Л. H. Виноградова. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986; Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987; по богинке — В. Baranowski. W kręgu upiorów i wilkołaków. Łódź, 1981; L. Pełka. Polska demonologia ludowa. Wrocław, 1987; О. В. Санникова. Польская мифологическая лексика в этимологическом и фольклорно-лингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1986; по самодиве — И. Георгиева. Българска народна митология. София, 1983; Е. М. Назарова. Мифологическая лексика болгарского языка в этнолингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1986; по виле — С. Зечевиħ. Митска биħа српских предања. Београд, 1981; Т.P. Ђорђевиħ. Вештица и вила у нашем народном веровању. Београд, 1953. Ш. Кулишиħ, Н. Ж. Петровиħ, Н. Пантелиħ. Српски митолошки речник. Београд, 1970.

I. Названия. Имена. Интерпретации

Одна из главных трудностей в изучении народной демонологии — соотнесение имен и их денотатов, т. е. самих МП, определяемых совокупностью различительных признаков. Известно, что одним и тем же именем в разных локальных традициях могут обозначаться разные МП, причем их отличия друг от друга могут касаться не только частных характеристик, но и существенных, определяющих черт. С другой стороны, под разными именами могут выступать МП, тождественные по сумме своих основных характеристик. Однозначное соответствие имени и референта возможно только для одной локальной традиции. Сравнительное рассмотрение материала разных традиций неизбежно ставит перед исследователем проблему отождествления МП, т. е. оценки того, какие отличия (по каким признакам) считать допустимыми при отождествлении сходных (или одноименных) персонажей разных традиций, а какие — недопустимыми, превышающими порог тождества. Здесь могут оказаться полезными методы, применяемые в описаниях диалектной лексики. Вначале могут быть рассмотрены все МП, обозначаемые одним и тем же именем (термином), например, все МП, называемые русалкой. Затем должны быть установлены и систематизированы все признаки обозначенных этим именем МП и выделен некий «ядерный» инвентарь основных признаков (с возможными вариациями). Этот набор признаков и может быть использован для идентификации МП, условно называемых русалкой. МП с другими именами, удовлетворяющими такому набору признаков, также должны быть отнесены к типу русалки.

Именно в таком смысле используются в данной работе имена русалка, богинка, самодива, вила. Их следует понимать как условные термины, каждому из которых соответствует определенный набор характерных признаков. Многие из этих признаков отличаются значительной вариативностью, которая, однако, не разрушает целостности образа МП. Каждый такой набор (с допустимыми вариантами) подчинен своей особой логике, т. е. отдельные признаки или блоки признаков в пределах каждого набора связаны определенной зависимостью, которую мы и постараемся показать.

Вместе с тем, термины русалка, богинка, самодива, вила являются реальными названиями «главных» женских МП, распространенными в качестве основных на значительных территориях. Так, термин русалка характерен для всей восточнославянской территории, для восточных областей Польши и северной Болгарии. Термин богинка распространен на всей территории Польши и в пограничных районах соседних этнических зон. Термин самодива характерен для всей Болгарии и пограничных областей сербскохорватского ареала. Термин вила соответствует сербскохорватскому ареалу. Кроме этих основных названий, известных на обширных территориях, в качестве параллельных им используются многообразные обозначения женских МП подобного статуса (т. е. имеющих приблизительно тот же набор признаков). Так, для русалок параллельными названиями могут быть: в украинском ареале — мавка, навка, лоскотуха, в белорусском — казытка, нимка, саўка, железнячка, в восточнопольском — żytnie panienki, żytnie majki, żytniczki; иногда их обозначают антропонимами — Ганна, Дарья, Марья (гомел.). Богинки могут получать названия — rusawki, pokutnice, mamony, płaczki, odmienica, zły duch, babula, nocula, diablica, mara, ubohenka, czarownica. Болгарские самодивы могут называться также — бели-червени, сладки-медени, медени-маслени, живи-здрави, самовила, димна самовила (зап. Болгария), юда (Пирин край, зап. Родопы), благи, вихрушки, вила, дива, вражките керки, самоода, самоюда; русалки, русалии (сев. Болгария), а также личными именами: Гюрга-самовила, Гюря-самовила, Дена-, Магда-, Мита-, Радка-, Стана- (в фольклорных текстах). Иной тип параллельных названий характерен для сербскохорватской вилы: самовила, самодива, добрица, недобрица, бела-црвена, бела вила, водаркиња, приморкиња, jезеркиња, бродарица, нагоркиња, пригоркиња, загоркиња, белгорока, планинкиња, пештеркиња, облакиња, златокоса, плетикоса, баждарица, седмакиња; в фольклорных текстах представлено множество личных имен.

Приведенные параллельные обозначения имеют разный ономасиологический статус и разные прагматические функции. Далеко не все из них являются собственно наименованиями, локальными обозначениями демона. В большинстве случаев они представляют собой эпитеты, характеризующие МП по месту или среде обитания (żytnie panienki, вихрушки, приморкиња, планинкиња, облакиња); по внешним признакам (железнячка, бела вила, бели-червени, златокоса); по функциям или типичным действиям (лоскотуха, odmienica, płaczki, плетикоса); нередко это оценочные эпитеты или, возможно, характерные вокативы, используемые при контактах с МП: сладки-медени, живи-здрави, благи, добрица, небобрица. Эпитеты могут быть мотивированы также генезисом МП, могут определять их место в системе МП или отсылать к характерным для них фольклорным мотивам: божьи дети, вражките керки, седмакиња.

Уже на этом — ономасиологическом — уровне интересующие нас МП обнаруживают значительные различия. Русалки и богинки сравнительно с южнославянскими МП отличаются меньшим числом и меньшим разнообразием наименований. И у восточных славян, и в польской традиции основное имя (соответственно — русалка и богинка) абсолютно доминирует, а параллельные названия или узколокальны, или факультативны. По своей семантике они достаточно нейтральны и прагматически немаркированы (нередко они заимствованы у других персонажей, ср.: мавки, mamony, rusawki). Южнославянские наименования основных женских МП богаче и разнообразнее, более прагматически ориентированы, но при этом достаточно различны между собой. В болгарских названиях самодивы ярко выражены результаты табуирования (умилостивительные имена), тогда как сербскохорватские названия, кроме оценочных, включают большую группу «локативных» имен, которые отражают локативную специализацию однотипных МП, закрепленных за разными локусами. Различный ономасиологический статус названий русалки, богинки, самодивы и вилы объясняется не только и, может быть, не столько различиями их демонологических образов (различными наборами признаков), сколько их «жанровыми» различиями, т. е. числом и типами вербальных текстов (в том числе собственно фольклорных — быличек, песен, заговоров, сказок и т. д.), в которых они представлены.

II. Ипостаси

Ипостась (как и внешность) МП во многих случаях не поддается четкому и однозначному определению, т. к. неясность облика и способность к метаморфозам является типичным их свойством. Для интересующих нас МП абсолютно преобладающим оказывается антропоморфный (преимущественно женский) облик, иногда с отдельными зооморфными чертами.

Всем четырем МП присуща способность становиться невидимыми (иногда в зависимости от места и времени появления). Только люди особых качеств (например, рожденные в субботу) могли видеть таких, не видимых для большинства людей, демонов. Еще одной ипостасью этих МП может быть тень.

Нелегко разграничить ипостась МП и формы его многообразного оборотничества. Несмотря на существование многочисленных поверий о способности интересующих нас МП принимать вид зверей, птиц, насекомых, предметов, атмосферных явлений и т. д., все же, как правило, они описываются в славянской мифологической и фольклорной традиции в женском облике (иногда в облике малых детей). Другие облики отмечаются редко. Пожалуй, наиболее популярны восточнославянские поверья о появлении Р. в виде птиц (см. раздел IX. 1). Единичные свидетельства отмечают свойство С. являться ночью в женском облике, а днем — в виде вихря. Чаще встречаются свидетельства, что С. «летают в вихре», т. е. используют его как средство передвижения, или что вихрь сопровождает их появление. К более редким ипостасям относится Б. в виде пара, поднимающегося над водой и лесом.

III. Внешний облик

Внешний облик МП далеко не всегда является определяющим и основным признаком. Часто портретная характеристика выделяет лишь один, наиболее яркий внешний признак или вовсе опускается, а МП распознается прежде всего по особенностям поведения. Только собранные вместе детали скупых описаний из многочисленных вариантов поверий способны составить представление об облике персонажа. Нередко портрет МП дается нарочито неопределенно, неясно («кто-то большой», «что-то лохматое», «фигура в белом») или противоречиво (один и тот же МП может характеризоваться как большой и как маленький; как белый и как черный, красивый и безобразный). Вместе с тем для общей характеристики главных женских МП можно отметить ряд устойчивых признаков, имеющих почти универсальный характер.

1. Принадлежность к женскому полу является определяющим признаком анализируемых здесь МП. Женская сущность их последовательно проявляется в именах и названиях, во внешнем облике, в поисхождении (Р., Б.), в отдельных свойствах (постоянная «молочность» В.), в характерных занятиях (кормление грудью, уход за детьми, стирка белья), в патронажных функциях (воздействие на новорожденных, детей, рожениц). Известны редкие свидетельства о существовании мужских соответствий этого класса демонов. Среди болгарских С. женщины представлялись молодыми и красивыми, а мужчины — дикого и страшного вида. Парным соответствием богинок считались «богиняже». В тех локальных традициях украинско-белорусской зоны, где происхождение Р. связывалось с душами людей, умерших на Русальной неделе, подразумевалось иногда и существование русалок-мужчин, однако свидетельства такого рода единичны.

2–6. Возрастные характеристики четырех МП определяются главной оппозицией молодая-старая и тесно смыкаются с признаком красота-безобразие. Последний признак вообще показателен для женских МП многих категорий (женских духов болезней, персонажей, регламентирующих процессы прядения и ткачества, водяных и полевых женских демонов). Для нашего ряда персонажей отмечается устойчивая двойственность их описания: в одних локальных традициях как молодых и красивых, в других — как старых и безобразных. Для Украины, частично южнорусских областей характерен преимущественно тип привлекательных молодых Р., начиная с зоны Полесья и далее через Белоруссию к Русскому Северу заметно усиливается тенденция изображать их старыми и уродливыми; в зоне среднерусских областей и Поволжья возрастной признак специально не отмечается, а внешние признаки Р. характеризуют их как мало привлекательных персонажей (высокие, худые, косматые, с отвислой грудью и т. п.). Для южнославянских С. и В. привлекательный тип внешнего облика является преобладающим (старыми и уродливыми изредка описываются болгарские юди-самодиви и некоторые разновидности С.). Наоборот, преимущественно в виде старых безобразных баб представляются в западнославянской мифологии Б. Редкие свидетельства об их молодости и красоте встречаются в зоне смешения их с полудницами и Р.

4. Способность выглядеть то слишком высокими, то совсем маленькими изредка приписывается лишь Б. и Р. и неизвестна С. и В., для которых характерен обычный человеческий рост.

5. Телесные аномалии отмечаются, как правило, в облике безобразной внешности персонажей, поэтому они фиксируются прежде всего у Б. и Р.: большая голова, выпученные глаза, длинный крючковатый нос, вздутый живот, кривые ноги, трехпалые руки и т. п. (Б.); холодные руки, непомерно длинные руки, синие или бледные лица, хромота, черные зубы или клыки (Б. и Р.).

Из зооморфных черт выделяются гусиные лапы вместо ног (Б., Р.) или куриные когти на пальцах ног (Б.). О Р., появлявшихся в незримом облике, узнавали по птичьим следам, которые они оставляли на песке. Характерно, что при доминирующей привлекательности С. и В. обеим постоянно приписываются коровьи или ослиные копыта. В некоторых немногочисленных описаниях Р., Б. и С. изображаются с рыбьим хвостом вместо ног. Таким образом, практически все разновидности зооморфных аномалий относятся к ногам. Из других зооморфных черт наибольшее распространение имеют крылья (на спине или под мышками) у С. и В., способных свободно летать по воздуху. Чрезвычайно показательным (в контексте мифологических поверий многих народов) является изображение Р. и Б. с аномально большими грудями (иногда каменными или железными), отвисшими до колен, часто перекинутыми за спину. Эта черта редко фиксировалась для С. и, по-видимому, совсем не свойственна В. Народные поверья приписывают Б. и Р. способность пользоваться своей грудью при стирке белья, в качестве песта для толчения в ступе или орудия битья при нападении на человека, как средством удушения человека и т. п.

7. Обнаженными описываются чаще всего Р. и Б. (как привлекательного, так и устрашающего типа), для южнославянских персонажей этот признак отмечается редко. Редуцированной формой наготы можно считать босоту, характерную только для Р. и Б. (С. и В. обычно описывались с копытами вместо ног).

8. Чертой, объединяющей все четыре персонажа и почти универсальной для всех женских духов славянской демонологии, являются длинные распущенные волосы (реже — заплетенные в косы). Она не зависит от типа внешности — привлекательного или безобразного (длинные волосы Р. тянутся за ней по земле, закутывают все тело, закрывают лицо, иногда специально подчеркивается, что из-за длинных волос Р. ничего не видит). Кроме того, выделяется признак косматости или заросшего шерстью тела (соответственно он распространяется только на Р. и Б.). По этому признаку МП сближаются с зооморфными демонами (заросшие шерстью Р. считаются похожими на зверей).

9. Преобладание белого цвета (как и распущенных волос) можно признать доминирующей чертой внешнего облика большинства женских МП. Для многих локальных традиций эти два признака (женщина в белом с распущенными волосами) считались достаточными для идентификации персонажа. Светлый, золотистый цвет волос (иногда зеленый) оказывается типичным для Р. и Б. Белый цвет одежды (платья, рубашки, покрывала) характерен для всех четырех МП. Из других цветов в одеянии или облике этих персонажей отмечается черный (чаще по отношению к Р. и Б.) и красный (у них же).

10. Одежда более подробно описывается у С. и В. (платье; закрывающее все тело покрывало; одежда, украшенная перьями, с помощью которых они летают; пояс и т. п.), менее детализированно у Р. и Б. (рубаха, покрывало). Для персонажей устрашающего облика характерна старая, грязная одежда, лохмотья, рубища. Наоборот, для привлекательных — нарядная, воздушная, сверкающая. Там, где Р. и Б. считаются происходящими из умерших до свадьбы девушек, они описываются одетыми в свадебный наряд.

11. Головной убор, служащий важным отличительным признаком ряда мужских МП, не является значимым для женских образов. Если он как-то отмечается, то это почти исключительно венок (реже — головной платок, покрывало, фата, иногда — корона).

14. Только южнославянским МП присущи специальные атрибуты, являющиеся средоточием их магической силы: это либо детали одежды (покрывало, пояс), либо головные украшения (венок, корона), либо крылья. Похищение их является традиционным мотивом многочисленных южнославянских фольклорных текстов и поверий.

Таким образом, общими для всех анализируемых МП портретными чертами можно считать: женский облик, длинные распущенные волосы, белые одежды, венок на голове. По остальным признакам они разбиваются на две группы: одна объединяет Р. и Б. (преимущественно безобразная внешность, телесные аномалии, нагота, босота, заросшее шерстью тело, отвислая грудь огромных размеров, старая рваная одежда), другая — С. и В. (привлекательная внешность, крылья, копыта вместо ног, детали одежды, заключающие в себе их магическую силу).

IV. Атрибуты, спутники

Наличие постоянных атрибутов или спутников при МП может быть их наиболее характерным свойством. Для персонажей анализируемого ряда этот признак является частным, периферийным, не обязательным. Южнославянская традиция наделяет С. и В. луком и стрелами, которые они носят с собой (или принуждают похищенных ими детей, девушек носить их за ними) и используют, стреляя в человека. Б. часто описываются с вальком для стирки белья в руках (которым они пользуются для стирки, для драк, для изгнания приблизившихся к ним людей). О Р. известно, что она пользуется золотым гребнем при расчесывании своих длинных волос; в некоторых севернорусских быличках найденный возле источника гребень считался типичным атрибутом Р. В некоторых локальных традициях (например, в центр. Полесье) Р. изображается сидящей в злаковом поле и держащей в руках — пральник, палку, кочергу, ступу или пест, серп, косу и т. п. (грозит этими орудиями всем, кто заходит в хлебное поле в период Русальной недели).

Только о болгарских С. известно, что постоянными их спутниками являются ветер, вихри, «вихрушки».

V. Взаимоотношения МП

1. Хотя в поверьях и быличках часто фигурируют одиночные женские персонажи, однако в целом именно множественность следует признать их наиболее типичной чертой. Считалось, что Р. появляются обычно группами, «огромными кучами», стайками; ходят по трое, по пять-шесть, по нескольку, по многу. С. и В. тоже свойственно совместное времяпрепровождение (хороводы, свадьбы, трапезы). О В. известно, что они живут общиной.

Иногда отмечаются также их внутрисемейные связи: наличие супругов из числа демонов своего класса (см. раздел III), детей, которых они купают, пеленают, кормят грудью. С. могут иметь сестер, которые появляются по трое или большими группами.

2. Никаких признаков иерархической упорядоченности этих сообществ МП, т. е. различения старших и подчиненных, обычно не наблюдается. Редкие свидетельства отмечают, что среди В. есть «кралица». Изредка допускается существование не связанных иерархическими отношениями групп однотипных демонов: для Р. (в зависимости от мест обитания) — водяные, лесные, житные, для С. и Б. — горные, облачные, древесные и т. п. В. могут также делиться на белых и черных — соответственно — добрых и злых.

3. Контакты с МП других классов не характерны для наших персонажей. Иногда поверья отмечают родственные связи Р. и В. с водяными (их жены, дочери) или контакты с чертями (совместные игрища, свадьбы). Более последовательно обнаруживаются отношения болгарских С. с духами болезней, которых именно С. могут наслать на человека или отогнать от заболевшего (ср., например: чума боится заходить в то село, где есть С.; смърдла, нападающая на детей, подчиняется распоряжениям С. и т. п.). В отдельных зонах вихри (как демоническая сила) действуют по приказу С. (уносят в горы детей, юношей и девушек, похищенных С.). Другом болгарских Р. и С. считался дух ветра (полибник). Контакты с дьяволом (трапезы, хороводы) характерны и для южнославянских женских персонажей.

VI. Генезис

По этому признаку наши персонажи четко делятся на происходящих от умерших людей (Р. и Б.) и имеющих другое происхождение, которое, как правило, не проясняется в мифологических поверьях (С. и В.).

1. Отчетливо осознается происхождение Р. и Б. от умерших женщин: прежде всего — погибших скоропостижно, т. е. умерших «не своей» смертью (особенно часто — от утопленниц), а также от умерших грешниц (самоубийц, проклятых родителями, занимавшихся ведьмарством и т. п.). Русалками, по народным поверьям, становились души умерших или родившихся на Русальной неделе. Восточнославянская традиция в большинстве случаев связывает происхождение Р. с душами детей, умерших до крещения, или с душами девушек, умерших до вступления в брак, тогда как западнославянские Б. генетически возводятся к роженицам: богинками становились женщины, умершие во время родов или «до вывода» (послеродового церковного очищения), а также девушки, вытравившие плод, и души умерших баб-повитух. Для южнославянских С. и В. такое происхождение нехарактерно и свидетельства о нем редки. Так, по болгарским поверьям, люди, понравившиеся самовилам, умирали преждевременной смертью и пополняли их ряды.

4. Самопроизвольное возникновение характерно для В., которая вырастает на дереве, в траве, рождается во время слепого дождя и т. п. О самодивах и самовилах обычно сообщается, что они приходят весной (из мифического отдаленного пространства) и уходят (исчезают) осенью, реже — что они спускаются с неба или зарождаются в вихре.

5. Общим для всех четырех МП можно считать происхождение от представителей своего же класса демонов (при этом известно, что Б. беременеют от ветра, а самовилы — от утренней росы). Наличие детей особенно типично для Б., свойственно Р. и С., менее характерно для В.

VII. Локусы

Локативная характеристика МП является важнейшим идентифицирующим признаком, часто мотивирующим их названия-имена (водяниха, морска панна, житня баба, езеркиня, облакиня, нагоркиня и т. п.). Закрепленные за демоном места обитания (появления, контактов с человеком) — это такие локусы, где МП может в полной мере реализовать свою магическую силу. Оппозиция «своего» и «не своего» локуса (часто зависящая еще и от временных параметров) оказывается определяющей для поведения как людей, так и персонажей нечистой силы. Попадая в «не свой» локус, МП ведет себя иначе или теряет свою магическую силу. Пересечение границ «не своего» локуса оказывается опасным для человека. Поэтому, например, после истечения времени, отведенного для пребывания Р. на земле (Русальная неделя), совершался ритуал изгнания ее из тех мест, которые вновь становились пространством человека.

1. а) В целом для всей группы анализируемых МП не характерна локализация в сфере жилого человеческого пространства. Появление их в нем возможно лишь на периферийных, пограничных местах: на крыше дома караулит рожениц с новорожденными Б., на пепелище сгоревших строений могли появляться С. и В.; их же можно было видеть на мусорной куче, вблизи навозной ямы, на местах рубки дров. Только для Р. и изредка для Б. характерно проникновение в дом, но поведение Р. при этом заметно меняется по сравнению с привычным: в доме она обычно ведет себя как «ходячий покойник» — сидит за печью, в углах дома, питается паром горячей пищи или специально приготовленным для нее поминальным блюдом, оставляет на песке следы после ночного визита, незримо прядет по ночам и т. п.

б) Собственными локусами наших МП безусловно является нежилое пространство: места возле воды, в лесу, в горах, в пещерах, на полонинах, на небе, далеко от людей и т. п. Особенно устойчива их связь с водой и растениями (как локусами).

С водой и источниками связаны не только места их постоянного или сезонного пребывания, но и характерные привычные действия и занятия: Р. и Б. купаются, плещутся, стирают белье, заманивают в воду, топят, пугают лошадей во время водопоя и т. п. С. и В. считаются хозяйками источников, подательницами влаги, способными «запереть воду»; юды-самодивы живут под водой, С. можно видеть возле водяных мельниц и т. п.

Связь с растениями проявляется в локализации МП в лесу (все персонажи), на деревьях (Р., С., В.), под корнями деревьев (С.), на кривых деревьях (Р., С.), под старыми раскидистыми деревьями (С., В.). Р. исчезают в последний день Русальной недели с вершины высокого дерева, С. скрываются в определенных растениях (омеле, герани, плюще), В. «вырастают» на деревьях или на траве. С. и В. появляются в местах обильного цветения росена (полукустарниковое растение — ясенец), Р. — в цветущем злаковом поле. Из всех персонажей только Б. не обнаруживает связи с растениями.

2. Следует учитывать сезонную смену локусов, характерную для Р., Б. и С.: в зимнее время это места мифического пространства (край земли, пекло, тот свет) или вода, море, небо, подземелье, могилы, а в весенне-летний период — все остальные локусы нежилого пространства, указанные выше. Зимнее пребывание в могиле, на том свете отмечено только для Р. — души умершей родственницы.

3. Локативный ряд временного пребывания МП включает места, где они любят собираться, устраивают совместные трапезы, хороводы, свадьбы. Это влажные тенистые места, межи и границы полей, перекрестки дорог. Болгарские самодивы и самовилы избирают местом своих трапез и игрищ могилы некрещеных детей, места обильного цветения трав, заросли шиповника и ежевики, влажные места возле строений, куда стекает по желобу дождевая вода, куда хозяйки выливают помои, места на границах полей, где заметны следы разворота плуга и т. п.

4. Места исчезновения МП соотносятся с их сезонными локусами: с окончанием отведенного им времени пребывания на земле они исчезают — улетая на небо (Р.), возвращаясь в могилу (Р.), убегая в пекло (Р., Б.), скрываясь в воде, в море (Р., Б.), в растениях (С.), пропадая с верхушки дерева (Р.), вылетая из дома через дымоход (Р., Б.).

VIII. Время

1. а) Время появления анализируемых МП в течение суток является типичным для всех видов нечистой силы. Это преимущественно ночь, полночь до петухов (все персонажи) или утро до восхода солнца и вечер после захода солнца. Редкие свидетельства о появлении ровно в полдень известны для Р. и Б. в зонах, где они сближаются с полевыми духами типа полудницы. Подобно тому, как при переходе из «своего» локуса в «чужой» МП могут менять свои характерные свойства, при появлении в «не свое» время они предстают в ином облике: С., действующие ночью в привычной ипостаси женского персонажа, днем появляются в виде вихря.

б, г) Отличительной чертой интересующих нас персонажей является их сезонное (преимущественно в весенне-летний период) пребывание на земле. В наименьшей степени календарная приуроченность свойственна сербской В., но по ряду косвенных данных (рождаются из травы, вырастают на дереве и т. п.) время ее появления на земле тоже следует отнести к весенне-летнему сезону.

Наиболее отчетливая временная закрепленность характерна для Р., которым отведена для их пребывания на земле Русальная неделя (или Троицкая неделя, период с четверга до Троицкого воскресенья, реже — от Пасхи до Ивана Купалы или от Троицы до жатвы). Близкие к перечисленным календарные даты типичны и для появления болгарских самодив, самовил, русалок: Русальная неделя, Пасха, периоды от Благовещения до Усекновения главы Иоанна Предтечи (29. VIII), от Вознесения до Троицы, с весны до осени. К Б. относятся лишь самые общие указания на время их пребывания на земле: с весны до осени.

Иногда с определенными датами календаря соотносится активизация МП: болгарские русалии появляются на Пасху, принося болезнь и смерть; сербские В. на Вознесение ночью срывают верхушки растения росен, то же делают в этот день болгарские С.

в) В ряду дней недели выделенными оказываются: для Р. — четверг или пятница перед Троицей (время их появления) и понедельник после Русальной недели (время их исчезновения); болгарские русалки появляются на земле в среду перед Троицей; по пятницам в летнее время С. особенно опасны, т. к. занимаются созданием вихрей и бурь; пятницы считаются привычным временем появления (активизации) сербской В. Нехарактерна приуроченность к дням недели для Б.

д, е) Редкие свидетельства связывают активизацию женских МП с фазами луны: в месячные ночи любят расчесывать свои длинные волосы Р., появляются на берегу реки Б., активизируются в период новолуния или, наоборот, «на старом месяце»

В. О связи МП с периодом цветения злаков и других растений см. в разделе VII.

Иногда отмечается приуроченность появления МП к ветреной погоде или буре: Б. появляются в селе, когда дует сильный ветер, Р. справляют свои свадьбы в «воробьиные» (грозовые) ночи; С. любят затевать игры и хороводы в бурю.

IX. Свойства, способности, пристрастия

К наиболее характерным свойствам всех четырех демонов относится их любовь к музыке, пению, танцам. Более общими, присущими всем персонажам нечистой силы, являются способности к оборотничеству, к прорицанию, к знахарству и колдовству.

1. Способность к оборотничеству в наибольшей степени обнаруживает восточнославянская Р. На Русальной неделе она может «усяко» обернуться, стать «чым хоч». Самые распространенные образы, которые она может принимать: птицы (лебеди, сороки, гуси, большие птицы), домашние животные (корова, конь, теленок, кошка, собака), мелкие дикие животные (белка, ласка, заяц, крыса, лягушка и др.), предметы (колесо, стог сена, клубок ниток, клубок листьев и т. п.). Б. тоже могут принять вид собаки, кошки, павлина, стога сена, но наиболее типично для них превращение в ночную бабочку, мотылька. В меньшей степени оборотничество присуще В. (спорадически отмечается их превращение в птиц и бабочек).

2. Как и для большинства МП, для нашего ряда демонов характерно умение предсказывать будущее, владение искусством колдовства, южнославянские персонажи отличаются хорошим знанием лечебных трав и растений.

3. Отношение к пище отражено лишь в описаниях южнославянских персонажей, которые любят молоко (иногда выдаивают пасущихся коз), мед, белый хлеб, яблоки, т. е. обычную человеческую пищу. Их демонологическая сущность проявляется в привычке поедать пряжу (Б.) или есть ядовитые грибы (С.). О С. известно, что они не терпят свинину и жир.

Пристрастие к определенной пище Р. и Б. фиксируется редко и обнаруживает сходство Р. с ходячими покойниками («предками») или с другими персонажами нечистой силы: паром от горячей пищи питается Р., блины из пепла печет в печи Б., она же помогает прясть хозяйке, которая кормит ее молочной кашей.

4. Среди сравниваемых персонажей наиболее неприветливыми, угрюмыми и мстительными считаются Б., но вообще эти свойства часто зависят от типа внешнего облика МП: старые, безобразные, уродливые женские МП представляются обычно сердитыми, злобными и мрачными (Б., локальные варианты Р.), а молодые и красивые — веселыми и добрыми (С., В.). Нрав и характер МП может зависеть и от места обитания: С., живущие под корнями дерева, — крайне злы и угрюмы, а обитающие возле воды или на цветущих полянах, — веселы и безвредны.

5. Любовь к музыке, пению, танцам характерна для всех четырех МП: танцующими по ночам возле источников и озер можно было видеть Б. и Р.: последние также любят водить хороводы и танцевать в злаковом поле, в лесу, на полянах; справляют свадьбы под музыку; умеют красиво петь. Это свойство в высшей степени присуще С. и В., которые не только красиво поют и умеют танцевать, но и выходят из укрытий на звуки музыки (пастушьей свирели); заставляют человека играть на музыкальных инструментах; более снисходительно относятся к музыкантам; С. любят танцевать в вихре.

Только для Р. характерно пристрастие качаться, раскачиваться на ветвях деревьев, на качелях, на развешенной троицкой зелени, на колосьях хлебного поля.

Гораздо реже фиксируются в поверьях данные о том, чего боялись или избегали эти МП: для С. и В. характерна боязнь волка, о Р. известно, что она боится грома, сестры самодив «вихрушки» боятся палки, которой погоняют волов.

X. Характерные занятия, действия, привычки

Характерные занятия, привычные действия являются важнейшими «опознавательными» признаками МП, нередко более важными, чем отличительные черты внешнего облика, которые могут сознательно нивелироваться. Сама по себе ситуация распознавания МП по характерным действиям служит сюжетным компонентом многих быличек и других повествовательных текстов о нечистой силе. Вместе с тем роль этих характеристик неодинакова для разных МП. В целом можно сказать, что для Р. и Б. они имеют больший вес, чем для С. и В. Так, в частности, обращает на себя внимание различие этих пар по признаку их акустического проявления.

1. а) В качестве наиболее типичных характеристик звукового поведения Р. и Б. чаще всего выступают: крики, визг, смех, хохот, плач, вздохи («када жыто красуеца — ихня гулянка: гудять, пишчать, кричать» — о Р.; ПА, брянск.). О присутствии Б. могли также свидетельствовать отзвуки ударов вальками, сопровождающие стирку белья. Этим же МП свойственно и молчаливое появление и присутствие. В описаниях С. и В. акустические черты их поведения никак не акцентируются; иногда указывается, что признаком появления С. является звук приближающейся свадебной процессии.

Свойством, объединяющим всех МП, является склонность их к пению, которая отмечается в поверьях как их привычное занятие, акустические же особенности пения специально не выделяются.

б) С точки зрения речевого поведения Р. и Б. тоже оказываются более активными МП: они любят задавать вопросы, окликать людей по имени, для Р., кроме того, характерно пристрастие к загадыванию загадок, обращения с просьбами об одежде и т. п. Из этого набора признаков С. свойственно лишь окликание по имени (как вредоносное по отношению к человеку действие, используемое обычно духами болезней).

2. Дополнительным знаком присутствия МП может быть дуновение ветра, что характерно прежде всего для С. Следами пребывания Р., С. и В. на лугу или поле считаются выжженные (желтые) круги на траве или, наоборот, густая трава, растущая полукружьями.

3. Достаточно много общих черт поведения обнаруживается в наборе привычных действий и в образе жизни МП. Общими для них занятиями являются: купание, плескание в воде, обитание вблизи воды и расчесывание своих длинных волос у воды. Наиболее типичны эти характеристики для Р., в несколько более ослабленной форме известны для остальных МП. Как продолжение особенностей их занятий, связанных с водой, можно назвать стирку белья — центральный «опознавательный» признак поведения Б. и редко встречающийся у Р. и С.

Вторая группа общих для всех четырех МП мотивов связана с представлениями об их пристрастии к танцам, хороводам, совместным игрищам и трапезам. В наиболее яркой форме эти мотивы закреплены за южнославянскими МП, достаточно выражены у Р., слабо представлены у Б. Тесно связан с этой же группой и мотив свадьбы, характерный для всех четырех МП. Показательно при этом, что через «свадебный» мотив проявляется в какой-то степени и связь Р. со стихией ветра, бури: известно, что Р. справляют свои свадьбы в так называемые воробьиные (т. е. грозовые) ночи. Из других форм привычных занятий следует еще отметить прядение, свойственное Р. и Б. и не характерное для С. и В.

XI. Функции и предикаты

Действия МП, описываемые в этой рубрике, отличаются от характерных, привычных занятий МП (предыдущая рубрика) отчетливой направленностью на объект (адресат), т. е. своей коммуникативной маркированностью. Функции по существу определяют коммуникативную цель этих действий (предикатов) — вредительство, помощь, наказание, «творение» и т. п. Большинство МП обладает множеством предикатов и разнообразием функций, однако в общей характеристике персонажа эти предикаты могут играть весьма неравную роль. Для каждой локальной традиции лишь отдельные, немногие предикаты могут считаться идентифицирующими данный МП, в то время как в другой традиции на первое место может выступить другой предикат или другая функция. Поэтому совокупный набор приписываемых МП предикатов и функций является недостаточно показательным без учета иерархии и соотносительного веса разных характеристик.

а) Вредоносные, злокозненные действия характерны для всех сравниваемых персонажей (как и для любого представителя нечистой силы вообще). По степени злокозненности (определяемой не столько числом, сколько соотносительным весом соответствующих предикатов) на первом месте, пожалуй, стоит Б., затем идет Р., а С. и В. отличаются значительно меньшей вредоносностью. В составе предикатов этого типа наблюдаются довольно большие расхождения между четырьмя МП. Общими для всех является лишь склонность заманивать, увлекать людей (особенно выраженная у Р.), способность насылать болезни и порчу (наименее свойственная Р.), похищать людей, губить, умерщвлять человека разными специфическими для каждого МП способами (Р. — топит, душит, щекочет до смерти и т. п.; Б. — топит, сбрасывает с моста, отрывает голову, выпивает кровь, убивает вальками; С. — стреляет из лука, сбивает вихрем, насылает болезни; В. — убивает взглядом, «выпивает» сердце ребенка и т. п.). Последний предикат (умерщвление) характерен для всех МП, но ни для одного из них не является доминирующей характеристикой. Чаще всего он связан с функцией наказания человека за нарушение правил, регламентирующих отношения с МП (вторжение в локусы нечистой силы, подсматривание за МП, даже случайное, непреднамеренное причинение вреда МП, реже — нарушение других запретов, например, прядение в неурочное время или вообще работа в праздники).

По некоторым признакам этого ряда Р. и Б. противопоставлены С. и В. Первые, в отличие от вторых, «водят», сбивают людей с пути, мучают (бьют, щиплют, щекочут, душат), с другой стороны, С. и В. в большей степени свойственно калечить людей (лишать зрения, речи, ума и т. п.).

Мотивы подмены ребенка и колдовства группируют интересующих нас МП иначе: эти предикаты свойственны для Б. и В. и не свойственны для Р. и С. Ту же группировку, но с противоположным знаком дает предикат «способность насылать дожди, град, бури» (плюс для Р. и С. и минус для Б. и В.). По ряду признаков наблюдается противопоставление одного МП остальным. Так, только для Р. характерны такие предикаты, как отнимание урожая злаков, похищение и порча пряжи. Только для В. оказывается нехарактерным пугание, преследование людей.

б) В отношении попечительных функций С. и В. снова противостоят Р. и Б. как имеющие ярко выраженную способность исцелять (для В. особенно характерно врачевание ран) и защищать от болезней (ими же обычно насылаемых). С другой стороны, Р. и Б., в отличие от С. и В., обнаруживают свойство опекать детей, присматривать за оставленными без надзора детьми. Помощь в хозяйственных делах свойственна всем МП, но наиболее выражена у В. Наделяют богатством, урожаем, силой, умением и т. п. Р. и В., в отличие от Б. и С., для которых это менее характерно.

в) Среди признаков, относящихся к области патронажа, общими для всех МП оказываются заплетание гривы коням и вскармливание грудью детей (С. и В. чаще всего вскармливают юнаков).

По признаку связи с растительностью полностью выпадает из ряда анализируемых МП Б., для которой не характерна какая бы то ни было связь с растительностью или воздействие на растительность, тогда как для всех остальных персонажей этот признак оказывается весьма существенным. Так, способность влиять на урожайность полей, садов и огородов характерна для Р. и В.

(преимущественная сфера влияния Р. — злаковое поле, В. — сады и огороды). Патронажные свойства Р. и С., относящиеся к растениям, имеют сезонную приуроченность: Р. оберегают злаковые поля в период их цветения, С. считаются хозяйками цветущих полян, полонин; росен называется их любимым цветком. Хорошее знание лекарственных трав обнаруживают С. и В., что связано с отмеченными выше их способностями исцелять. Связь с растительностью проявляется у всех трех МП (Р., С., В.) также в том, что места их хороводов, игрищ и трапез либо буйно обрастают травой, грибами, либо, наоборот, отмечены отсутствием растительности, пожелтевшей, засохшей травой. Отдельные виды деревьев считаются принадлежащими МП постоянно или временно: Р. владеют березами на Русальной неделе, «самодивскими» деревьями могут называться или высокие, старые, искривленные деревья, или отдельные виды деревьев (бук, орех, тополь, ясень и др:); на месте смерти С. вырастает дерево (песенный мотив). Названия многих растений (особенно у южных славян) мотивированы именами самих МП (вилин лук, вилин винац, вилин клинац, самодивско цвете, русалче и т. п.) и почитаются как принадлежащие им и несущие в себе их магическую силу.

Связь с животными выражена у анализируемых МП значительно слабее, чем связь с растительностью. Самым сильным проявлением этой связи можно считать отмеченное выше пристрастие всех четырех МП к лошадям: все они заплетают гривы коням, В. — любит ездить верхом, Р. загоняет лошадей ночью до пены. Косвенно эта связь с лошадьми проявляется в некоторых маргинальных характеристиках: признаком присутствия Р. в жите может быть лошадиное ржание; в одном из вариантов обряда «проводов русалки» центральным персонажем ряжения является лошадь, называемая русалкой (Поволжье); конь может быть одной из ипостасей Р. и Б.; лошади во время водопоя в ночном часто бывают объектами нападения Р. Свойство отбирать молоко у коров отмечается у Р. и Б. и не характерно для С. и В.

Из других видов патронажа выделяется свойственная С. и В. охрана источников и способность запирать воду, а также присущая В. способность делать непроходимыми горы.

г) Среди прочих предикатов наибольшее значение имеет общее для всех МП сожительство с людьми, особенно характерное для С. и В. (В., в меньшей степени С. вступают также в отношения побратимства с людьми).

Обобщая все сказанное о функциях и предикатах, следует выделить наиболее устойчивые, преобладающие для каждого МП признаки. Для Р. таковыми оказываются предикаты: заманивать в лес и в воду, топить, щекотать, пугать и преследовать (вредоносная функция) и охранять цветущие злаковые поля (патронажная функция). Для Б. безусловно преобладающей функцией следует признать злокозненность, а наиболее характерными предикатами — похищение и подмену детей, заманивание, насылание порчи. Южнославянские МП, обладая сходным составом основных предикатов, отличаются друг от друга соотношением функций. У В. явно преобладает попечительная функция (исцеление от болезней, наделение богатством, урожаем, силой, помощь в хозяйстве, сожительство с людьми) и заметно ослаблена вредоносная функция, проявляющаяся лишь как наказание за причиненный ей вред. У С. обе функции — вредоносная и попечительная — уравновешены, или даже преобладает вредоносная. Обоим МП присуща патронажная функция — власть над стихиями (ветром, бурей, источниками).

XII. Объекты, адресаты, реципиенты

МП могут воздействовать (вредить или помогать) не на всех людей в равной мере, а обнаруживают в этом отношении явную избирательность: Р. вступают в контакты чаще всего с молодежью обоего пола; Б. вредят беременным, роженицам и новорожденным; С. и В. выказывают свое расположение прежде всего юношам, юнакам, пастухам. Отступления от этого распределения связаны либо с функцией наказания за нарушение запретов (и тогда МП воздействуют на нарушителей независимо от их принадлежности к категории «своих» объектов), либо с модификацией самого типа МП (например, функция преследования беременных женщин и новорожденных приписывается в болгарской традиции юде как особой разновидности С.). Вне данного распределения оказываются и контакты восточнославянских Р. (умерших девушек) со своими родителями, у которых Р. просят одежду в период Русальной недели и которых могут наказать за невыполнение установленных для этого времени норм поведения (родители должны оставить для Р. поминальный ужин, вывесить на дворе одежду умершей дочери; им запрещалось белить печь, подметать пол и т. п.).

По-разному проявляется, но может быть признана общей для всех четырех МП, их связь с детьми как объектами воздействия. Восточнославянская традиция не выделяет особенной вредоносности Р. по отношению к детям; наоборот, есть свидетельства, что они опекают младенцев, оставленных без присмотра. Вместе с тем, дети рассматриваются как потенциальные объекты злокозненных действий Р., и потому у восточных славян широко распространены формулы устрашения детей типа «не ходи в поле (к реке, в лес, к колодцу) — русалка схватит». Для Б. дети являются главным объектом действий, причем считается, что Б. ненавидят мальчиков и опекают девочек, особенно сирот (стирают им одежду, причесывают их). В меньшей степени направленность на детей характерна для С. и В., хотя им иногда приписывается похищение и подмена детей, вскармливание грудью.

2. Помимо людей, объектами действия МП могут быть природные явления и стихии: С. и В. имеют власть над горами, источниками; бури могут насылать Р.; вихрями управляют С.

Связь со стихией ветра, вихря, бури — отличительная черта болгарской С., противопоставляющая ее остальным МП, для которых этот признак является сугубо маргинальным. У С. эта связь проявляется на разных уровнях и сближает ее с румынскими русалиле, которые считаются духами ветра по преимуществу. С. сами делают вихри, летают в вихре; в ночное время превращаются в вихрь (т. е. принимают облик вихря), появляются в сопровождении ветра; имеют близким своим другом духа ветра, который всегда предшествует их появлению; сестрами С. называют вихрушки; знаком приближения С. к больному, ночующему под росеном, является дуновение ветра и т. п. Лишь в самой слабой форме проявляется связь с ветром у Р. и Б. (Р. любят кататься в житном поле на волнуемых ветром колосьях; Б. приходят в село в ветреные дни, беременеют от ветра).

О связи с животными (кони, коровы и др.) см. раздел XI.

3. В большинстве случаев возможность увидеть МП или вступить с ними в контакт не связывается с какими-нибудь особыми свойствами людей. Достаточно редкими оказываются свидетельства, что Р. может увидеть лишь праведный человек. Более маркированным этот признак можно считать для С., которую может увидеть человек, рожденный в субботу или дважды отнятый от груди, рожденный в нечистые дни или в Великую субботу.

XIII. Модусы

Единичные свидетельства приписывают Р. и Б. способность проникать в дом и покидать его через трубу. Для Б. вообще считается характерным проникновение в жилище сквозь малые отверстия (замочные скважины, щели). Более устойчивым признаком можно считать появление С. с вихрем, в вихре, в сопровождении вихря. Есть свидетельства, что она летает по воздуху на серых оленях. О В. иногда говорится, что они ходят легко, как тень.

XIV. Контакты с человеком

Неполнота имеющегося в нашем распоряжении материала не дает возможности подробно охарактеризовать интересующие нас МП по всем рубрикам данного раздела. Приведем те немногие сведения, которыми мы располагаем.

1. а) В восточнославянской традиции известны обращения девушек к русалкам при гаданиях. К ним могли также обращаться с просьбами помочь в поисках пропавшей скотины.

б) Мотив овладения МП человеком представлен в описаниях С. и В. Обычным способом овладения является похищение у МП деталей одежды или крыльев, заключающих в себе магическую силу демона.

2. Типичным приношением для многих женских МП считаются холсты, пряжа, нитки, лоскуты, одежда. Русалкам обычно вывешивали одежду на период Русальной недели (накануне Ивана Купалы развешивали по прибрежным кустарникам рубашки, холсты и нитки; в понедельник Русальной недели для Р. вешали на могилах рушники и ставили воду). Для С. оставляли возле «их» источников лоскуты, пряжу, части одежды. Этим же персонажам относили (размещали в местах их привычных локусов) хлеб, калачи с медом, вино и др. пищу.

3. Мотив распознавания МП актуализируется лишь в тех случаях, когда они по основным признакам сближаются с ведьмой или если они выступают в невидимом облике. Соответственно способы их распознавания близки к способам распознавания ведьмы, так же как и к приемам, позволяющим увидеть души умерших предков: например, В. можно увидеть, если на масленицу испечь калач из остатков разной еды и, забравшись на дерево, посмотреть сквозь него; или в первую пятницу новолуния варить кости из могилы в обруче, затем их разбросать из обруча и т. п.

4. Мотив защиты и оберегов от МП относится к числу широко распространенных в верованиях и фольклорных текстах. Среди многочисленных видов оберегов представлены как универсальные для большинства МП (железные предметы, красный цвет, растения, закрещивания, молитвы, матерная брань и др.), так и специфические для отдельных персонажей. Эффективными средствами защиты от Р. считались полынь, крапива, чеснок и другие растения, а также ряд специальных действий: очерчивание круга, перепрыгивание через купальский костер, битье палкой по тени русалки при встрече с ней. Само пение русальных песен может считаться оберегом от них. Существует также ряд специальных формул, приговоров, применяемых в качестве оберега: например, «Хрен да полынь, плюнь да покинь»; разновидностью словесного оберега было называние количества зубьев в бороне.

Оберегом от Б. считались некоторые растения, особенно колокольчики; мужской пояс; тряпичная кукла, подвешенная вниз головой над дверью. Защитой от С. могли служить чеснок, полынь и др. травы, кость умершей женщины, змеиная кожа, плацента, пепел, ладан, специальные заговорные формулы. Скудость упоминаний оберегов от В., возможно, объясняется ее меньшей вредностью и более дружественными отношениями с людьми. Вместе с тем контакты с ней предписывалось сохранять в тайне (иначе она мстит).

В качестве мер предосторожности считалось необходимым соблюдать многочисленные правила поведения и запреты, касающиеся контактов человека с МП. Наиболее общим можно считать запрет вторжения в «их» локусы и причинения вреда им, а также запреты, направленные на предотвращение контактов с ними. Особенно большое число запретов связано с Русальной неделей и, следовательно, касается прежде всего контактов с Р. и С. Так, в этот период запрещается прясть, ткать, шить и т. п., «чтобы не зашить глаза русалкам»; белить хату, подметать в доме, «чтобы не замазать, не засорить глаза русалкам»; нельзя работать в поле, ходить в жито, в лес, к воде, к колодцу, т. к. там в это время находятся Р. Основная часть этих запретов относится и к С. При этом запреты, касающиеся Р., в большой степени соотносятся с характером поминальных обычаев (запрет убирать на ночь пищу и посуду со стола), в то время как в комплексе запретов, касающихся С., преобладают мотивы, связанные с их совместными трапезами, хороводами, игрищами (считалось крайне опасным наступать на место их трапез, спать или мочиться в этих локусах). С Б. связаны главным образом общие типы запретов, соблюдаемых ради предохранения от сглаза и порчи (нельзя выходить роженице из дома после захода солнца, вывешивать детские пеленки на ночь и т. п.).

XV. Мотивы

Основные мотивы, связанные с Р. (по материалам поверий и быличек): расчесывают возле воды свои волосы; люди находят у воды оставленный ею золотой гребень; качаются на деревьях, окликают прохожих, заманивают их в глубь леса или в воду, топят, защекочивают свои жертвы до смерти; наказывают за работу на Русальной неделе; хохочут, резвятся возле моста, пугают людей; водят хороводы в поле или у воды, поют, танцуют в злаковом поле; просят у людей одежду; не отпускают из воды коней, пригнанных к водопою; награждают женщину, прикрывшую фартуком ребенка Р.; забавляют оставленного в поле ребенка; прядут в доме по ночам. Русальные песни разрабатывают преимущественно мотивы, связанные с «проводами» Р. и ее вредоносными действиями, наряду с игровыми и лирическими мотивами («на кривой березе русалка сидела», «одежду у девок просила», «проведу русалочку до бору» и т. п.).

Основные мотивы, связанные с Б. (по материалам поверий и быличек): стирают белье на реке, при этом шумно ведут себя; подменивают ребенка человека своим; при битье «подменыша» людьми появляются и забирают его; похищают детей, превращают их в нечистых духов или заставляют себе служить; стоя под окнами дома, окликают роженицу по имени, манят голосом, пением, взглядом, красивыми предметами; заводят беременных и рожениц в чащу леса, мучают, бьют; заставляют похищенных женщин нянчить своих детей; топят в воде или щекочут прохожих; похищают музыканта и заставляют играть для себя; прядут по ночам пряжу для хозяйки, для девушек; расчесывают волосы, сидя у воды; пастухи находят принадлежащие Б. золотые вальки, которые сами стирают.

Основные мотивы, связанные с С. (по материалам поверий и песен): вскармливают грудью юнака, наделяя его силой; вступают в побратимство с юнаком; юноша крадет одежду С. и делает ее женой; могут стать женой человека, но бросают дом и детей, вылетая через трубу; владеют горами, лугами, источниками, берут дань с пастухов за траву и водопой; устраивают совместные трапезы, хороводы, игрища, наказывают смельчаков, наблюдавших за ними; заставляют похищенных девушек играть на свирели или носить за ними лук и стрелы; по ночам справляют свадьбы; встретившегося на пути свадьбы человека сначала одаривают золотом, которое позже превращается в угли, а затем человека забрасывают на высокое дерево; исцеляют травами больных.

Основные мотивы, связанные с В. (по материалам поверий и песен). Наиболее распространенные мотивы оказываются общими для В. и С. Помимо перечисленных выше, известны следующие: В. освобождает, кормит, исцеляет юнака; помогает юнаку в бою; от брака с ней рождаются юнаки; ухаживает за ребенком, пока мать в поле; растит брошенного ребенка; растит сына погибшего юнака; месяц женится на В.; парень убивает В., которая не дала ему напиться из источника; пастух убивает В., которая увела стадо; В. превращает овец в камни; строит город; наказывает за работу в воскресенье; дает девушке любовную траву; юнак состязается с В. и, побеждая ее, берет в жены и т. п.

Приведенные перечни характерных для каждого МП мотивов обнаруживают различную для разных демонов связь мотивов с остальными характеристиками МП, рассмотренными выше. В качестве мотивов чаще всего выступают предикаты (функции), т. е. те свойства МП, которые имеют коммуникативную направленность и отражают разнообразные контакты МП с людьми. Мотивы этого типа оказываются доминирующими для всех четырех сравниваемых МП (Р. — заманивает, щекочет, топит, наказывает за работу в праздник; Б. — подменивает ребенка, похищает, мучает беременных и рожениц; С. и В. — наделяют силой, вступают в брак с человеком и т. п.). Следующую группу составляют мотивы, связанные с привычными действиями МП (Р. — расчесывает волосы, качается на деревьях, танцует в хороводе; Б. — стирает белье; С. и В. — справляют свадьбы, устраивают игрища, трапезы). Эти действия, как правило, подразумевают наблюдателя, т. е. тоже так или иначе оказываются приуроченными к ситуациям контактов с людьми. Основой мотива могут быть характерные для МП локусы (русалок видят в житном поле, в местах у воды, на деревьях; богинок — в местах у воды; девушка умирает оттого, что спала на месте хороводов вилы), атрибуты (люди находят золотой гребень Р., пастухи находят золотые вальки Б.), одежда (похищение человеком одежды, короны, крыльев С. и В.). Таким образом, в формировании мотивов проявляется явная избирательность, подчиненная не столько логике цельного мифологического образа, сколько собственно фольклорным принципам разработки мотивов. Благодаря этой избирательности, фольклорный образ МП может значительно расходиться с мифологическим образом.

XVI. Характеристика источников

1. По признаку жанровой закрепленности сравниваемые МП обнаруживают существенные различия. Для Р. и Б. наиболее характерными жанрами, кроме поверий, являются былички, иногда приближающиеся к сказочным формам, в то время как южнославянские персонажи представлены прежде всего песнями балладного типа. С этим жанровым разграничением в значительной степени связано и различие этих двух групп персонажей на уровне мотивов. Былички, ввиду их близости к поверьям, создают преимущественно демонологический образ Р. и Б. как представительниц нечистой силы, в отличие от С. и В., которые предстают в песнях как более фольклоризованные образы волшебниц, мифических героинь. Специфическими для южнославянских демонов и связанными с их целительными функциями являются заговоры от болезней, в которых используются мотивы задабривания, умилостивления, побратимства, женитьбы, угроз и отгона.

Будучи наиболее популярными женскими персонажами низшей мифологии, сравниваемые МП оказываются в каждой этнической традиции включенными во множество текстов, относящихся к малым жанрам: прежде всего в приговоры, проклятия, запреты. Ср. белорусский приговор, обращенный к девушке, расчесывающей волосы: «Русаўка табе ў каноплях!» (чтобы волосы хорошо росли); широко распространенные проклятия типа «Чтоб тебя русалка (богинка) утащила!». Имена этих персонажей часто фигурируют в мотивировках запретов, о которых говорилось выше: например, запрещая детям на Троицу ходить в поле, говорили: «Русаўка залезной цыцкою убье». О других формулах запугивания детей см. выше.

2. Из рассматриваемых здесь демонов только Р. является персонажем специального обряда, называемого «проводы русалки» (вост. Полесье, южнорусская зона). «Русалкой» наряжали девушку, придавая ей мифологический образ (белая одежда, распущенные волосы, венок, зелень, закрывающая лицо, горб, ветхая рваная одежда). В южнорусской традиции в роли Р. выступал ряженый лошадью человек. Целью обряда было выпроваживание, изгнание Р. за пределы села в последний день Русальной недели. Места выпроваживания в точности соответствуют наиболее характерным локусам Р. (житное поле, лес, река, кладбище, перекрестки дорог). Мотив проводов Р. разрабатывается в цикле русальных песен (преимущественно в зачинах), о которых уже была речь выше.

3. Фразеологические обороты, включающие имена МП, часто представляют собой свернутые поверья или мотивы. Например, об утопленниках говорят: «русалка потягла до себе», об умерших на Русальной неделе — «русалки взяли с собой»; слепой дождь называется «русалки купаются» или «родилась вила»; при виде вихря говорили: «самодивы танцуют».

Имена южнославянских МП широко используются в наименованиях географических объектов в качестве апеллятивов и топонимов (Вилина вода, Русалийски проход, Русалски лъг, Русалски пътеки, Самовилско играло, Самовилска планина, Самодивско коло, Самодивско хорище), в названиях источников и колодцев (Самовилска чешма, Самодивски кладенец), в ботанической терминологии, особенно в названиях лекарственных растений (вилин лук, вилин винац и т. п.); именами МП обозначают «принадлежащие им» деревья (например, русальная береза).


Предложенная здесь сводка материалов, относящихся к четырем главным женским МП разных славянских этнических традиций, и некоторые предварительные наблюдения сопоставительного характера могут быть основой для дальнейших типологических и сравнительно-генетических разысканий в области низшей мифологии славян. По степени типологической близости рассмотренные МП выстраиваются в ряд Р. — Б. — С. — В., так что соседние персонажи в этом ряду обнаруживают наибольшую типологическую и ареальную близость, а крайние члены этого ряда — наибольшие расхождения по многим признакам. Западнославянская Б. как преимущественно злокозненный демон с уродливой внешностью, не имеющий связи с растительностью, противостоит сербской В. как преимущественно доброжелательному, попечительному демону привлекательного облика, для которого связь с растительностью в высшей степени характерна. Срединное положение занимают Р. и С., которых объединяет ряд существенных признаков: сезонная приуроченность к Русальной неделе, сочетание попечительных (или нейтральных) и злокозненных функций, пристрастие к музыке и танцам. Эта общность находит отражение и на уровне их названий (в северноболгарском ареале С. называются русалками).

Суммарный набор характеристик этих четырех персонажей представляет собой по существу универсальную систему признаков, достаточную для идентификации любого МП в пределах славянского ареала (ср. характеристику восточносербской «шумской майки»: красивая женщина, обнаженная или в белом, с распущенными длинными волосами, с большими грудями; могла обернуться старой уродливой бабой с большими зубами, стогом сена, коровой, свиньей, конем, козой; хорошо поет, заманивает молодых парней в лесу или у воды; покровительствует беременным и новорожденным и им же вредит; насылает детский плач и бессонницу и лечит детей). Более того, эта система может быть использована для характеристики большинства женских демонов, принадлежащих многим этническим традициям евразийского ареала (ср. такие черты античных нимф, нереид, наяд, как любовь к музыке и танцам, длинные распущенные волосы, груди, перекинутые за спину; связь с водой и растительностью, ослиные копыта; связь с прядением и ткачеством, сожительство с людьми, исцеление и многие другие; или такие характеристики известной многим азиатским и кавказским народам албасты, как длинные, светлые распущенные волосы; уродливая внешность; груди, перекинутые за спину; птичьи лапы или копыта; привычка расчесывать волосы гребнем, сидя у воды; заплетание гривы лошадям; преследование рожениц и новорожденных; сожительство с людьми).

Такая широкая перспектива сравнения открывает возможности изучения генетических истоков славянской демонологии и ее связей с мифологическими системами других этнических традиций.

Схема описания мифологических персонажей

I. Названия, имена. Интерпретации


1. Название МП.

2. Эпитеты.

3. Имена собственные.

4. Интерпретация, оценка («божьи дети», нечистая сила, добрый дух).


II. Ипостаси


1. Антропоморфное существо.

2. Зооморфное существо (животное, птица, рыба, насекомое).

3. Фитоморфное существо (растение, куст, дерево, пень).

4. Атмосферное явление (ветер, туман, пар, огонь, вихрь, туча).

5. Предмет (колесо, копна, клубок), вещество.

6. Неясность, отсутствие облика, невидимка.

7. Фантастический (контаминированный) облик (человек с зооморфными чертами).


III. «Социальный статус», характеристика внешнего облика


1. Пол (мужской, женский, средний).

2. Возраст (младенец — ребенок — молодой — старый).

3. Национальные и социальные признаки (немец, мельник).

4. Рост.

5. Телесные аномалии (избыток — недостаток). Например, хромота, горбатость, слепота, беспалость; два ряда зубов, две макушки, гипертрофированные части тела.

6. Красота — безобразие.

7. Нагота (босота).

8. Волосяной покров (косматость, — отсутствие волос, бровей).

9. Цветовая характеристика.

10. Характеристика одежды (форма, покрой, лохмотья).

11. Головной убор.

12. Запах.

13. Дополнительные характеристики (мокрый, бледный, худой, особый взгляд).

14. Средоточие магической силы.


IV. Атрибуты, спутники


1. Атрибуты (например, орудия):

а) их локализация (за поясом, в руке, на ноге);

б) магические свойства.

2. Спутники (антропоморфные, животные, птицы).


V. Взаимоотношения МП


1. Количественная характеристика (одиночность — парность — семейность — множественность).

2. Иерархия и специализация внутри данного класса персонажей.

3. Отношения с другими МП.


VI. Генезис


1. Демонологизация покойников:

а) души покойников (в том числе животных);

б) души людей, родители которых неправильно себя вели; родившиеся при роковом стечении обстоятельств;

в) души родившихся с аномалиями;

г) души неправедных;

д) души умерших при особых обстоятельствах;

е) души покойников, погребенных с нарушением ритуала.

2. Демонологизация живых людей, животных.

3. Превращение (сознательное, в результате колдовства).

4. Взращивание. Самопроизвольное появление.

5. Контакты с нечистой силой (в результате сожительства, рождения от МП).

6. Поглощение, вселение.

7. Другие виды (из оброненной спермы, из петушиного яйца).


VII. Локусы


1. Место постоянного пребывания:

а) жилое, обитаемое человеком пространство: дом, двор, хозяйственные постройки, колодец и т. п.;

б) нежилое пространство: лес, вода, поле, дорога, граница, небо, горы, воздух, тучи;

в) мифическое пространство;

г) другие виды пространств.

2. Место временного пребывания на земле.

3. Место появления. Путь проникновения.

4. Место исчезновения.

5. Место контактов с человеком (вредительства, одаривания).

6. Дополнительные характеристики:

а) закрепленность/незакрепленность локуса за персонажем;

б) пространственная ориентация: левый/правый, верх/низ, снаружи/внутри (+ локализация в замкнутом сосуде).


VIII. Время


1. Время функционирования, активизации, появления, исчезновения, посещения людей:

а) время суток;

б) календарные праздники;

в) дни недели;

г) сезоны;

д) фазы луны;

е) прочее (например, время цветения злаков, других растений).

2. Век заклятия (существования).


IX. Свойства, способности, пристрастия


1. Способность к метаморфозам (превращению); оборотничество, изменение роста, пола.

2. Обладание знанием, умением (знать, ведать).

3. Отношение к еде. Склонность — отвращение к определенным видам еды (отдельным ее свойствам; соль, температура). Прожорливость.

4. Психические свойства: обидчивость, мнительность, мстительность, молчаливость, угрюмость и т, п.

5. Пристрастие к объектам, условиям (не любят темноты), локусам.


X. Характерные знания, действия, привычки


1. Акустические проявления:

а) звуковые: пение, хохот, крики, эхо, плач, смех, свист, вздохи, стоны и т. д.;

б) речевые характеристики: диалоги, вопросы, ритмическая организация речи, неизвестный язык, непонятные слова, молитвы, просьбы (об имени, одежде), окликание по имени.

2. Знаки и следы присутствия (ветер, свечение, мокрота, выжженное пространство).

3. Типичные занятия, образ жизни:

а) уход за собственными волосами, шерстью;

б) купание;

в) хозяйственные заботы (стирка, подметание);

г) занятие ремеслом (плетение лаптей, прядение);

д) игры, танцы, качание, бег (другие перемещения в пространстве);

е) занятие колдовством, ворожбой;

ж) образ жизни (вилы беременеют от росы, рахманы живут врозь с женами);

з) прочее.


XI. Функции и предикаты

(действия, основанные на контакте с объектом)

Функции


A. Вредить.

Б. Помогать.

B. Наказывать.


Предикаты


Злокозненные действия

1. Манить.

2. Водить, сбивать с пути

3. Пугать, преследовать, изгонять.

4. Пленять, закабалять, принуждать к работе.

5. Насылать болезни, порчу, сон, бессонницу, несчастья, насекомых.

6. Вызывать стихии (засуху, дожди, град, вихри).

7. Мучить (душить), бить, щипать, щекотать.

8. Вселяться в человека, провоцировать антиповедение.

9. Превращать (вид колдовства).

10. Подменивать ребенка.

11. Похищать, красть человека, животное, вещи, еду, стихии, светила.

12. Отнимать благо (урожай, «спор», здоровье).

13. Вредить в работе, нарушать планы, расстраивать предприятия.

14. Уничтожать, портить, ломать, переворачивать, перемещать (например, вызывать пожар).

15. Умерщвлять (разными способами: душить, сжигать, топить, съедать).


Попечительные действия

16. Наделять богатством, удачей, умением, искусством.

17. Помогать в хозяйстве, занятиях, поисках.

18. Защищать от болезней, стихий, зверей, покровительствовать, исцелять от болезней; молиться за людей.


Патронаж

19. Воздействовать на растительность.

20. Воздействовать на животных.

21. Вскармливать грудью детей, нянчить, опекать.

22. Другие виды патронажа: охранять клады, покровительствовать определенным локусам.


Прочие предикаты

23. Сожительствовать с людьми.

24. Взаимодействовать с МП другого класса.

25. Предсказывать, предвещать (например, являться во сне).

26. Созидать (менять, перемещать) рельеф, ландшафт, постройки (различные демиургические действия).

27. Косвенно воздействовать (например, ступать по следам домового опасно, увидеть танцующих русалок — плохо, присутствие МП на базаре обеспечивает удачную торговлю).


XII. Объекты, адресаты и реципиенты


1. Адресаты действия: беременные, новорожденные, вдовы, женщины, мужчины; спящие, нарушители запретов; представители определенных профессий (пастухи, охотники, мельники); души умерших.

2. Объекты патронажа, сферы действия МП:

а) неодушевленные предметы;

б) стихии;

в) звери, домашние животные;

г) люди;

д) растительность.

3. Реципиенты (только праведник может увидеть русалку).


XIII. Модусы


1. Модусы передвижения (верхом на человеке, животном, предмете, карабкаясь, паря).

2. Модусы появления.

3. Модусы исчезновения.


XIV. Коммуникация с мифологическими персонажами


1. Вызывание:

а) приглашение, просьбы, молитвы, другие вербальные формулы;

б) овладение нечистой силой (способы);

в) взращивание;

г) гадание по МП.

2. Приношения, посвящение, кормление.

3. Способы распознавания:

а) время;

б) место;

в) магические предметы;

г) действия;

д) признаки МП (вид могилы, трупа).

4. Обереги, отгонные действия, способы нейтрализации:

а) предметы (+ растения, звери);

б) действия;

в) запретные действия и их мотивировки;

г) заговоры, молитвы, другие виды текстов (реплики, песни).


XV. Характерные мотивы


Происхождение (например, в результате того, что выпили напиток бессмертия).

Свадьба МП.

Смерть МП.

Драки.

Шабаши.

Похищение светил, стихий.

Другое:

высиживание града; печение лепешек из золы.


XVI. Характеристика источников сведений о МП


1. Фольклорные жанры:

поверья, былички, заговоры, сказки, песни, запреты,

проклятия, клятвы, пословицы, поговорки, загадки, легенды, предания, формулы запугивания, обмана детей.

2. Обряды (в том числе ряжения), игры.

3. Лексика, фразеология:

а) метеорологическая, астрономическая;

б) зоологическая;

в) ботаническая;

г) медицинская;

д) топонимика.

4. Иконография, в том числе орнаментика.


Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян

Ритуальный жезл и навершие ритуального жезла (?). Дерево. Новгород. Рубеж X–XI вв.

Глава вторая

ПРОИСХОЖДЕНИЕ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПЕРСОНАЖЕЙ В НАРОДНЫХ ВЕРОВАНИЯХ

Приведенная выше схема не только задает однотипные параметры для описания одного конкретного персонажа, но и позволяет оценить данные сквозного среза демонологической системы в целом, например, сравнить принципы именования всех МП, или особенности внешнего вида, или общие локативные характеристики и т. п. В этом разделе предпринимается попытка проанализировать поверья о нечистой силе с точки зрения ее происхождения.

Пункт, относящийся к генезису МП, в этой схеме включает ряд позиций, которые — как нам кажется — могут быть сведены в конечном счете к двум основным типам: 1) демонологизация умерших людей и 2) демонологизация живых, имеющих признаки «двоедушников». Лишь единичные случаи выходят за рамки этих параметров (искусственное взращивание демона; самопроизвольное появление МП из растений, пены, росы; приход мифического существа из потустороннего мира или появление МП в результате колдовства над человеком и т. п.). Для ряда персонажей сведения об их происхождении оказываются важнейшим стержнем персонажеобразующих характеристик (вампир, домовой, русалка, дух-обогатитель и др.), для других же они не играют такой заметной роли или вовсе отсутствуют (орисницы, вилы, краснолюдки, черт, духи болезней и т. п.).

Рассматривая демонологические поверья в обозначенном (генетическом) ракурсе, мы сознательно оставляем за скобками известные в фольклоре легенды о происхождении демонической рати от низвергнутых Богом с небес ангелов, которые «попадали на крыши домов, в леса, в воду, и где какие упали, так и остались; те духи, что попадали на дома, стали называться домовыми, что в леса — лешими, что в воду — водяными» [СХИФО, с. 27]; либо произошли из «потаенных детей» Адама, которых он скрыл от глаз Всевышнего; либо сам черт создал для себя нечистых духов-помощников, разбрызгивая капли воды или высекая из камней искры. Все эти хорошо известные мотивы обычно учитываются в исследованиях по народной демонологии и, по мнению специалистов, восходят к сравнительно поздним апокрифическим преданиям[15]. По наблюдениям Э. В. Померанцевой, в образе черта русской фольклорной прозы книжно-христианское начало отражается прежде всего именно в мотивах о происхождении чертей как о «падших ангелах», тогда как все остальные характеристики практически никак не связаны с этим мотивом [Померанцева 1975, с. 125].

Главным признаком демонов, согласно народным представлениям, является их хтоническое (а не небесное) происхождение и отчетливо заметная связь с миром мертвых (ср. выводы диссертационной работы О. А. Седаковой о том, что духи и демоны по своему происхождению есть души умерших и во всяком случае все демонологические персонажи так или иначе соотносятся с областью смерти [Седакова 1983]).

Суждение о генетических корнях персонажей нечистой силы, восходящих к душам умерших, уже давно не считается в науке чем-то необычным. Само слово «демон» (заимствованное из греческого языка) толкуется как сверхъестественное существо, происхождение которого связано с категорией покойников [Moszyński 1967, s. 419–420; Lehr 1984, s. 225]. «Красной нитью», пронизывающей всю народную демонологию (имеются в виду славянские и финно-угорские верования), называл К. Мошиньский комплекс традиционных представлений о происхождении духов из людей, умерших «не своей» смертью: «Каждый человек, умерший необычной или преждевременной смертью, становится или может стать — как это повсеместно на всем огромном пространстве славянского мира считают в народе — демоном. И у нас нет никаких оснований отбрасывать эту народную версию о происхождении многих (хотя и не всех) демонов как якобы позднюю и неисконную» [Moszyński 1967, s. 420].

В этих высказываниях, акцентирующих анимистическую концепцию генезиса МП, заметна скрытая полемика с оппонентами, отстаивающими привычную (принятую еще мифологами прошлого века) точку зрения о том, что древнейшей первоосновой демонологических верований следует признать обожествление природных стихий и объектов. Следы подобной полемики можно отметить и в трудах Д. К. Зеленина, впервые показавшего, что большинство персонажей нечистой силы (в том числе так называемые «духи природы») напрямую связаны с категорией «заложных» покойников. «В современных народных представлениях, — писал он, — даже водяной и леший считаются заложивши покойниками» и дальше: «За отдельными силами природы в большинстве случаев скрываются духи умерших. Эта категория духов в очень значительной мере завладела мировоззрением восточных славян, вытеснив другие виды духов» [Зеленин 1991, с. 410, 411]. Установить же происхождение этих «других видов духов» по реально засвидетельствованным фольклорно-этнографическим данным до сих пор не удается; «Определить, кем они (русалки) были раньше, до того, как их стали связывать с образом заложных покойников, невозможно» [Зеленин 1991, с. 418].

Современные исследователи склоняются к тому, что открытие Д. К. Зелениным мифологического концепта, объясняющего демонологизацию душ людей, умерших «не своей» смертью, действительно, находит подтверждение в массовом (причем не только славянском) материале и проясняет генезис целого ряда демонологических персонажей (домовых духов-опекунов, упырей, русалок, таласмов, блуждающих огней, porońców и niechrzczeńców, т. е. мертворожденных и некрещенных детей), однако остается много других типов демонов, происхождение которых далеко не столь очевидно или вовсе не ясно.

Внимание к генетическим истокам народной демонологии отразилось на выборе принципов классификации МП: наряду с «домашними», «атмосферными», «природными» духами, духами судьбы или болезней и т. п., специалисты выделяют особую группу демонов, генетически связанных с «заложными» покойниками [Moszyński 1967, s. 673; Lehr 1984, s. 230; Зеленин 1991, с. 410–424; Зечевиħ 1981, с. 9–11; Черепанова 1983, с. 17–18]. В трудах, посвященных «низшей мифологии» славян, образы «заложных» покойников все чаще фигурируют в общих списках демонических существ (висельники, утопленники, «покутники» или «duchy pokutujące», т. е. ищущие избавления души кающихся грешников и т. п.). Вместе с тем, по-прежнему остается неясным соотношение категории духов, имеющих связь с умершими, и духов-«хозяев» природных объектов, локусов, сезонных и прочих МП. Даже абсолютно прозрачная (по народной трактовке) генетическая основа польского topielca (дословно 'утопленника’), т. е. водяного, объясняется в некоторых трудах поздними наслоениями, сменившими архаический образ «водного божества»: «Wierzenia w utopce musiały powstać później, niż wierzenia w duchy akwatyczne» [Lehr 1988, s. 331].

В этой связи может оказаться весьма полезной предлагаемая в данной главе систематизация зафиксированных в народной традиции данных, касающихся происхождения МП от душ умерших людей. Именно этот аспект (назовем его условно — манистическим, от лат. manes — 'души умерших’) избирается в качестве основного.

* * *

1. В качестве отправной точки нужно было бы прежде всего рассмотреть комплекс сведений о самих ходячих покойниках и их основные демонологические характеристики. Однако именно эти данные редко фигурируют в трудах, посвященных персонажам так называемой «низшей мифологии», и остаются в настоящее время наименее изученными. Это происходит, как нам кажется, потому, что трудно установить границу между образами навещающего свой дом умершего родственника и — вампира (упыря), который гораздо более определенно (по сравнению с первым) характеризуется признаками демонологического персонажа и чаще попадает в поле зрения собирателей и исследователей. Весьма условны также основания для разграничения поверий о «ходячем» мертвеце и — душе умершего, тоже наделяемой признаками демонического существа. Пробел в изучении таких трудно поддающихся описанию деперсонализованных, абстрактных умрунов, мертвяков, нябошчиков, душечек был в некоторой степени восполнен работами польских авторов в тематическом выпуске журнала «Polska sztuka ludowa», 1986, R. XL, № 1–2.

Если попытаться описать эту категорию духов по заданной демонологической схеме, то многие пункты анкеты окажутся незаполненными или содержащими единичные факты. Например, представления об ипостаси, внешнем виде, именах и названиях чаще всего сводятся к характеристикам конкретного умершего человека и не являются существенными в рассказах о визитах мертвецов. Основной круг мотивов связан обычно с ситуацией «прихода» духа и его «контакта с живыми», т. е. внимание акцентируется в большей мере на признаках появления умершего в пространстве человека (ночные звуки в доме, зрительные впечатления) и на его поведении по отношению к домочадцам: пугает, давит, наказывает за неисполнение обязательств со стороны живых, ищет оставленную для него поминальную еду, предсказывает грядущие события, помогает по хозяйству, выступает с любовными притязаниями, требует восполнить недостачу в одежде, не отправленных с ним личных вещах, в ритуальном поминовении и т. п.). Как и другие МП, покойники способны принимать вид животных, насекомых, появляться в сопровождении вихря, ветра, бури, выглядеть как светящиеся объекты, огоньки.

Второй круг мотивов характеризует негативное отношение живых к факту таких посещений. Даже в тех случаях, когда родственники до контакта с умершим тосковали по нему и мечтали его увидеть, их действия по отношению к «пришельцу» неизменно сводятся к стремлению прекратить опасные для живых «хождения», результатом которых могли стать болезни и смерть тех, кого навещал покойник.

Наиболее существенным для нас остается пункт анкеты, связанный с генезисом этой группы МП: какие именно категории людей могли после смерти стать «ожившими мертвецами». Суммируя данные разных славянских традиций, мы получим набор признаков, в значительной степени совпадающих с разрядом описанных Д. К. Зелениным «заложных» покойников (т. е. это умершие «до срока», преждевременной и насильственной смертью, самоубийцы, опойцы, погибшие в результате несчастного случая или на войне, мертворожденные или неокрещенные младенцы, молодые люди, не успевшие вступить в брак, те, кто занимался колдовством, считался грешником, и ряд др.). Наряду с этим, как это можно видеть в народных поверьях, умерших заставляет «ходить» не только особый характер смерти, но и оставшиеся не разорванными окончательно связи с живыми: неисполненное близкими людьми желание умирающего, неулаженная ссора, невозвращенный долг, сильная эмоциональная привязанность к членам семьи (детям, оставшемуся в живых супругу), чувство мести и обделенности. Исследователи отмечали, что демонизм человеческих душ проистекает, как оказывается, из тех же самых побудительных импульсов, которые обычно управляют эмоциональной сферой человека — это чувство любви, привязанности, потребности проявлять заботу и, одновременно, ненависти, мстительности, неудовлетворенности [Moszyński 1967, s. 673]. На вопрос о том, почему покойники «ходят», можно услышать такие объяснения: «А зависть какая-то у них» [Черепанова 1996, с. 22]; «аби помститися за щось на живих» [Украïнцi, с. 39]; «жура за полишену родину, прив’язання до неï та любов» [там же]; «чтобы помочь родным по хозяйству» [Pawłowska 1987, s. 15]. Считалось, что не могли перейти на «тот» свет и возвращались на землю умершие без ритуала имянаречения или крещения, не вступившие в брак или такие, при погребении которых были допущены нарушения правил и обычаев.

Большое число схождений со славянскими представлениями отмечено в мотивах финно-угорских демонологических рассказов. Так, в «Указателе» Л. Симонсуури приводится целая группа мотивов о «возвращающихся покойниках», в которых обнаруживаются причины появления умерших в земном пространстве: мертвец бродит из-за того, что при жизни страдал от плохого с ним обращения, от несправедливости; приходит, чтобы отомстить обидчику; из-за обиды на родственников, не выполнивших последней воли или завещания умирающего; чтобы забрать свою одежду или любимые предметы; либо умерших приводит на землю забота о близких, тоска по ним, недоделанные дела и т. п. [Симонсуури 1991, с. 62–75]. Вместе с тем, причиной «хождений» могло стать не только чувство неудовлетворенности из-за недополученного при жизни или тоски по близким, но и собственная вина перед людьми, не прощеные кем-то обиды, не возвращенные умершим долги, не выполненные обязательства.

В конечном счете, категорию «нечистых» покойников образуют, по народным представлениям: 1) умершие «не своей» смертью; 2) не разорвавшие окончательно связей с живыми (не получившие своей «доли» — имени, крещения, супружеской пары, хорошего обхождения, любимой вещи, отпущения грехов, надлежащих похорон и поминальных ритуалов и т. п.); 3) бывшие при жизни в контакте с нечистой силой (колдуны, ведьмы, люди-«двоедушники»).

Одной из особенностей этой группы персонажей является то, что объектами их вредоносных действий (либо объектами патроната) выступают, как правило, собственные члены семьи, родственники или знакомые. Именно этот мотив («хождение к своим») может служить признаком скрытой связи между тем или иным МП и «ходячим» покойником (предком, умершим родственником). Например, этот признак может выступать в составе характеристик духа болезни или образа Смерти. Ср. польскую быличку, записанную на Ораве: «Случилось так, что одна баба шла ночью и встретила какую-то нездешнюю бабу, всю закутанную в льняную накидку. Вот она и спрашивает: „Куда путь держите?“ А та в ответ: „Иду к своим“. Местная баба перешла через ручей, оглянулась — а той и след простыл. На другой день стало известно: в той хате, что стоит возле ручья, кто-то умер, — так то была Смерть и шла она по душу» [Kowalska-Lewicka 1986, s. 26]. Представления о том, что смерть человека (особенно ребенка) наступает в результате того, что умерший родственник забирает его к себе на «тот» свет, — отмечаются не только в поверьях, но и в похоронных причитаниях. Ср., например, белорусское голошение «па дзецях»: «А хто ж цябе падмовiў туды, мае дзiцятка? / Цi цябе родная бабулiчка, / Цi цябе родны татулiчка?»; «Цi твае родныя цетачкi цябе туды падазвалi?» [ППГ, с. 317, 339].

2. Почти не отделим от ходячего покойника образ вампира (упыря). Однако последний — как это уже отмечалось — имеет в демонологической системе славян более определенный персонажный статус. Главным пунктом для их сближения является однотипный генезис: и тот, и другой принадлежат к категории «возвращающихся» умерших, но если в поверьях первой группы плохо различаются признаки человеческой души (бестелесной, незримой, появляющейся в виде тени, ветра, блуждающего огонька, насекомого) и самого мертвого тела («оживший» труп), — то образ вампира осмысляется чаще всего именно как телесное воплощение мертвеца, встающего из могилы. Поэтому более подробными оказываются сведения о его внешнем виде: это либо скелет, либо, наоборот, раздутое тело, похожее на мешок с кровью; если же он имеет вид обычного человека, то его потустороннюю сущность выдает необычно красное лицо, отсутствие спины, ряд других аномальных признаков.

Общими для обоих персонажей являются такие характеристики, как связь с конкретным умершим человеком, хождение к «своим», вредоносные для живых последствия контактов с «пришельцами», обереги от них и способы защиты и т. п. Наконец, практически полностью совпадают данные о происхождении этих персонажей. Так, по польским свидетельствам, упырем мог стать умерший «не своей» смертью (самоубийца, или погибший в результате несчастного случая); человек, имевший при жизни признаки «двоедушника» (рожденный с двумя душами, двумя сердцами, двумя макушками, появившийся на свет с зубами, со сросшимися бровями); вступивший в связь с нечистой силой; много грешивший, обижавший других; обездоленный и обделенный (не получивший имени, крещения, умерший без исповеди) и т. п. [Baranowski 1981, s. 56–57; Pełka 1987, s. 168; Sychta 1967–1976, t. 3, s. 330–331].

В восточнославянской демонологии упырь — это прежде всего умерший колдун, ведьмак, еретник, посмертные хождения которых объясняются тем, что они «не сдали чертей» перед своей смертью [Власова 1995, с. 114]. Соответственно, считалось, что именно черт, сидящий в теле колдуна, ходит под видом покойника. На Украине рассказывали, что «упыри — это трупы ведьм, колдунов и других людей, в которых после их смерти поместились черти и приводят их в движение <…> Чуму и другие эпидемические болезни, также засуху, неурожаи и другие общественные бедствия тоже приписывают упырям и упырицам» [Украïнцi, с. 499]. Близкие к этим представления были зафиксированы в старом польском источнике (1754 г.) — в сочинении ксендза Бенедикта Хмелевского: «Przez tychto upiorów nie со innego rozumieją tylko czarowników albo czarownice z diabłem narabiające, których pomocą biorą trupy ludzi umarłych z grobu i nimi jako nadgniłymi smrodliwymi zarażają to ludzi, to konie, to bydło…» [Под этими упырями понимается не что иное, как колдуны и ведьмы, знающиеся с дьяволом, с помощью которого они поднимают трупы умерших людей из гроба и этими смердящими останками заражают живых людей, коней, скот…] [Chmielowski 1754, s. 137].

Таким образом, связь «знающих» людей с чертом понимается как вид двоедушия, т. е. после смерти человека его душа покидает тело, а демоническая (злой дух) остается и «оживляет» тело умершего, заставляя его ходить среди живых, в результате чего возникают эпидемии и гибель скота. Подобные верования проясняют, почему люди неправедного поведения якобы могли после смерти стать «ходячими»: грешить при жизни их вынуждал черт, вселившийся в их нутро и сохранивший эту связь с умершим телом. Болгары объясняли, что воры, убийцы, блудницы, пьяницы и другие грешники посмертно превращались в вампиров из-за того, что «дяволът, вселен в тях, не им давал покой и след смъртта, защото с негова помощ те извърщвали различии деяния» [вселившийся в них дьявол не покидал их и после смерти, так что с его помощью они посмертно могли совершать вредоносные действия] [Георгиева 1993, с. 197].

Особенно подробно описываются причины «вампиризации» умерших людей в южнославянской демонологии (и вообще на Балканах). Кроме категории лиц, традиционно причисляемых к «заложным» покойникам, в группу потенциальных вампиров, по сербским и болгарским верованиям, включались: 1) те, чья смерть и похороны происходили с нарушением правил поведения и ритуалов (умершие без свечи, в темноте, без исповеди; не омытые после смерти, не оплаканные или оплаканные так бурно, что слезы капнули на покойника; не отпетые в церкви, не окуренные «тамяном»; те, над телом которых по неосторожности передали из рук в руки какой-нибудь предмет; либо те, чей гроб перескочило какое-то домашнее животное; либо те, на тело которых пала чья-то вредоносная тень; похороненные с открытыми глазами; в одежде из ткани, вытканной в «нечистое» и опасное время; опущенные в могилу, которую выкопали после захода солнца и т. п.); 2) те, чье зачатие, рождение или смерть случились в «злое» время (в «волчьи» праздники, на святочной, Русальной или Тодоровой неделе, в период последней фазы луны, в канун большого праздника и т. п.) или совпали с роковыми обстоятельствами (например, 5-й или 7-й по счету мальчик, рожденный от одних родителей; младенец, родившийся в «сорочке», — после смерти могли стать вампирами); 3) не получившие успокоения из-за оставшихся не разорванными связей с живыми (те, что причиняли людям зло и не покаялись перед смертью, не вернувшие долги и т. п.); 4) бывшие в контакте с нечистой силой и ряд др. [Георгиева 1993, с. 196–205; Мицева 1994, с. 17–22; БМ, с. 45–46; Ђорђевиħ 1953, с. 164–170; СДЭС, с. 284].

Все перечисленные случаи объединяются общими представлениями о причинах «вампиризации» умерших, связанных с обстоятельствами, затрудняющими отделение души человека (или обеих душ человека-двоедушника) от его тела и окончательный переход ее в потустороннее пространство.

3. Следующую группу недостаточно индивидуализированных (со слабо выраженными персонажными характеристиками) МП составляют умершие грудные дети, не успевшие приобрести статус полноценного человека (не окрещенные, не получившие имени, не умеющие говорить, ходить и питаться обычной для человека пищей). В свое время Д. К. Зеленин, пытаясь объяснить вредоносность «заложных» покойников их прижизненной греховностью и озлобленностью, высказал предположение, что «заложный младенец никакого вреда никому принести не может, потому его можно похоронить даже и в самом жилище» [Зеленин 1994, с. 269]. Однако массовые данные (в том числе и неславянские) не только не подтверждают этого мнения, но и, напротив, свидетельствуют о высокой вредоносности духов умерших младенцев. Это обстоятельство удивляло этнографов. К. Мошиньский пишет: «Особенно странной выглядит вера в демонизм душ новорожденных или вообще детей, а также девушек (иногда и неженатых парней), которая вступает в противоречие с обычными представлениями, декларируемыми христианской религией» [Moszyński 1967, s. 673]. Далее он отметил чрезвычайную значимость этой категории умерших детей (мертворожденных, неокрещенных, нечаянно задушенных спящей матерью или умышленно умерщвленных внебрачных) для формирования народной демонологии. Действительно, рус. игоши, укр. потерчуки, страччуки, байструки, карпат. лещны, нявки, польск. porońce, benkarty, niechrzczeńce, болгар. нави, навяци, свирци, душета, серб. нави, некрштенци, румын. «приколичи» и т. п. — относятся в народных поверьях к разряду опасных и злых духов.

Судя по признакам внешнего вида и по способу передвижения, эти мифические существа осмыслялись у всех славян как души: они либо невидимы, либо носятся в воздухе в виде птиц (маленьких птичек, голых птенцов без перьев, голубей, черных птиц, орлов). Насколько устойчивым было представление об этих МП как о птицах, можно судить по известным в юго-западной Болгарии поверьям о кулике-кроншнепе, которого в этой местности называли навяк и боялись его, считая, что он пьет кровь у людей, особенно же преследует неокрещеных новорожденных [СбНУ, 1918, кн. 32, с. 66].

Причиной превращения умерших младенцев в демонов считалась невозможность их душам перейти в загробный мир. В Полесье о таких умерших говорили: «Блудить буде, бо уже нема ему дорожки» на тот свет [Moszyński 1929, s. 169]. По болгарским поверьям, душе некрещеного младенца предназначена горькая доля скитаться одиноко между небом и землей, так как ее не принимают ни в раю, ни в аду [Кръстева 1996, с. 116–117]. Этим же объяснялся и запрет хоронить умерших младенцев на кладбище, — считалось, что они не могли подобно другим мертвецам перейти навсегда на тот свет, поэтому будучи погребенными, провоцировали нарушение погодного равновесия (стихийные бедствия, ливни, град и т. п.) [Георгиева 1993, с. 206].

С «заложными» покойниками их объединяет, во-первых, мотив преждевременной смерти и обездоленности: они летают по ночам, пищат, свистят, как птенцы, и просят встречных людей дать им имя или окрестить. «Душа тоï дитини лiтає i кричить: Хресту! Як хто учує, мусить удерти з себе ковалок одежи — сорочки або хустки, — кинути дитинi i сказати: Як хлопець, то най буде Iван, або як там, а як дiвчина, то Марiя» [ЕВ, с. 175]. По польским верованиям, porońce ('выкидыши’) или niechrzczeńce ('некрещеные’) пугали людей, преследуя их резкими криками и плачем, поэтому с целью самозащиты люди должны были осенить крестом ночное небо и сказать: «Jakeś synek, to — Józek, jakeś dziewczynka, to — Anna» [Lehr 1984, s. 230]. Во-вторых, злокозненные действия этих МП были направлены прежде всего на «своих» — матерей или близких родственников и в целом на всех рожениц и новорожденных — как месть за свою злую долю. Болгары верили, что души загубленных или умерших без имени детей скитаются в земном пространстве и ищут своих матерей, чтобы им отомстить; нападают на рожениц, беременных и грудных младенцев, душат и пьют их кровь [Маринов 1981, с. 313; Георгиева 1993, с. 206]. По рассказам жителей польских сел в Бескидах, porońce продолжали преследовать свою мать до тех пор, пока она не сошьет крестильную рубашку, не освятит ее в костеле и не набросит на душу-птицу [Lehr 1985, s. 98]. В западно-украинских быличках повествуется, как души некрещеных младенцев, летая над своим домом, кричат: «Щоби мама не прощена, що я ходжу не хрещена» [ЕВ, с. 175].

Отличительной же чертой этой группы МП можно считать их связь с атмосферными явлениями. Поскольку сферой их привычного пребывания выступает воздух, небо, — они сближаются с такими духами, чье появление сопровождается ветром, бурей, грозой. По некоторым болгарским свидетельствам, «такива нави-пилци водят градоносния облак» [Георгиева 1993, с. 206]; по польским данным, душа умершего некрещеного младенца появляется в небе как latawiec во время грозы [Baranowski 1981, s. 174; Pełka 1987, s. 50]; белорусы считали, что направлением вихрей, как зимних, так и летних, управляют души детей, которых матери «приспали» [Романов 1912, с. 291]. Вместе с тем, в некоторых вариантах этого поверья можно отметить мотив о том, что эти летающие в воздухе вредоносные духи прячутся, подобно чертям, от ударов грома, который их преследует и пытается поразить [KLW, s. 441; Wisła, t. 7, s. 114]. Болгарские нави наделяются признаками болезнетворных духов, которые якобы вредят здоровью рожениц (отбирают у них грудное молоко, вызывают обмороки) и грудных детей (высасывают кровь, доводят до смерти) [Маринов 1981, с. 313; Георгиева 1993, с. 206; Вакарелски 1977, с. 432].

Может показаться странным, что такие вредоносные, мстительные и опасные духи могли стать, согласно поверьям восточных и западных славян, домашними духами-опекунами. Между тем, такие свидетельства изредка встречаются в севернорусских рассказах об игоше — духе мертворожденного младенца, который проказит по ночам в доме, «если его не признают за домового» [Черепанова 1983, с. 17]; в украинских поверьях о пороньце, превращающемся в «домовика» через 7 лет после его погребения под домом [Moszyński 1967, s. 675] и в некоторых других верованиях. Это можно объяснить тем, что под «домовиком» в данном случае понимается особая разновидность мифологического персонажа, имеющего функцию духа-обогатителя, которого человек принуждает служить себе на условиях определенного договора.

4. Анализу этой категории персонажей («духов-обогатителей») посвящена специальная работа [Левкиевская 1996, с. 185–212], что значительно облегчает нашу задачу выявления генетической основы образов нечистой силы, связанной с демонологизацией умерших людей.

Особое положение этого персонажа в группе домашних духов-опекунов определяется тем, что он не связан изначально с домом и семейством, а появляется (выводится особым колдовским способом) у тех, кто хочет обогатиться с помощью нечистой силы; дух-обогатитель состоит в услужении у одного из домочадцев, принося ему всякие богатства за обязательство со стороны человека кормить и должным образом содержать его. В случае нарушения условий соглашения этот персонаж переставал опекать, исчезал, насылал несчастья, бедствия, вредил (стучал по ночам в доме, портил вещи, бил посуду), переселялся к другому хозяину и т. п.

Народные названия этого МП сильно различаются в разных славянских традициях (например, польск. domowik, skrzatek, chowanek, plonek, kłobuk, latawiec, lataniec; чешск. zmok, plivnik, rarašek, skřitek, zbožik; укр. выхованец, годованец, домовик, дiдько; русск. змея-деньгоносица, змей-носак, летучий змей, огненный змей и др.), но круг основных значений этих многочисленных терминов сводится к таким понятиям, как: 'злой дух’, 'змей’, 'летающий’, 'домашний’, 'выведенный’, 'выращенный’, 'скрывающийся’, 'приумножающий богатство’, 'прислуживающий’, 'издающий резкие птичьи звуки’. Таким образом, в терминологии отражены признаки не антропоморфного, а птице- или змееподобного летающего существа, а принадлежность к опасной нечистой силе обнаруживается в частой (известной повсеместно) замене специального названия словами черт, дьявол, домашний черт. Так, в Восточной Польше названия diabeł, diablik, domowy diabeł — являются основными для этой категории персонажей [Pełka 1987, s. 135].

Сведения об их происхождении, на первый взгляд, как будто противоречивы: считалось, что его можно вывести из особого яйца (черной курицы или из «петушиного»), либо просто найти случайно после сильного ливня в виде мокрого цыпленка, птенца; с другой стороны, как уже отмечалось выше, чтобы заполучить духа-обогатителя, люди специально погребали под своим домом выкидыш или мертворожденного ребенка, веря, что через какое-то время его душа превратится в «домовика». Именно таким способом можно было, как считали польские крестьяне Вармии и Мазур, вырастить себе духа-опекуна, называемого там «клобуком»: следовало закопать под порогом дома родившегося мертвым младенца, а когда его дух через 7 дней (либо 7 месяцев, 7 лет) появится и будет просить окрестить его, то надо сказать: «Будешь клобуком!», — тогда душа ребенка в виде клобука начнет служить хозяину [Szyfer 1975, s. 113].

В этих разнородных сведениях о происхождении духа-обогатителя легко заметить общие связующие мотивы, в основе которых лежат представления о такой категории «заложных» покойников, какую образуют умершие грудные младенцы, чьи души посмертно летают в виде птиц или змееподобных существ. Этот аспект проблемы подробно рассмотрен Е. Е. Левкиевской, представившей убедительные аргументы в пользу гипотезы о том, что мотив о выведении из яйца персонажа-обогатителя может быть истолкован «как способ вызывания заложного покойника из потустороннего мира» [Левкиевская 1996, с. 207–208].

Действительно, по западнославянским свидетельствам, происхождение домашних духов-опекунов могло быть связано не только с душами умерших младенцев, но и со всей категорией «заложных» покойников, т. е. с самоубийцами или с отбывающими наказание грешниками; с душами невинно загубленных и несправедливо гонимых при жизни людей [Baranowski 1981, s. 174]; а также с умершими без исповеди или с теми покойниками, по отношению к которым были нарушены, правила и ритуалы, сопутствующие смерти и похоронам [Pełka 1987, s. 127–140].

Этот вывод вступает в противоречие со сложившимися в науке представлениями о принципиальном различии таких домашних духов-опекунов, генезис которых восходит к душам почитаемых праведных предков, и таких вредоносных «нечистых» духов, которые связаны с категорией умерших «несвоей» смертью, т. е. «заложных» покойников. В определенной мере это противоречие снимается тем, что в составе домашних духов следует различать МП, относящиеся к разряду духов-обогатителей (черт-домовик, способный обогатить человека при условии соблюдения особого договора), и — к домашним родовым предкам, опекающим все хозяйство и семью по причине кровно-родственных связей с ней (восточнославянский домовой).

5. Такая разновидность МП, образующих группу домашних опекунов, генетически связанных с умершим предком рода, которые проявляют заботу обо всей семье и о благополучии хозяйства, тоже известна в мифологии всех славян, но находит свое воплощение в двух разных ипостасях: 1) антропоморфной (тип восточнославянского домового, хозяина, деда) и 2) зооморфной (тип общеславянского домового ужа, домовой змеи). Большинство специалистов усматривает в обоих вариантах домовых опекунов — духа умершего предка, главы семьи.

По мнению Э. В. Померанцевой, при анализе образа домового русской демонологии нет нужды обращаться к вопросу о генезисе этого персонажа, так как «вопрос этот не вызывает сомнения и может считаться давно решенным» — это умерший родовой предок, по внешнему виду похожий на живущего в доме хозяина [Померанцева 1975, с. 93, 99]. Он не только самый первый покойник из поселившихся в доме, не только двойник хозяина, но и дух-охранитель, двойник любого из живых членов данной семьи [Власова 1995, с. 135–136].

Насколько очевидной была связь домового с умершим членом семьи, показывает белорусское поверье о том, что всякий дом «без нябожчыка» не держится, т. е. в каждом новом доме кто-нибудь из семьи должен непременно умереть в скором времени; поэтому старые люди не любили строиться заново на склоне лет: «Як пачнеш пад старасць будавацца, так i памрэш, дом абновiш» [МБ, с. 30].

Зооморфной ипостасью того же родового предка считалась домовая змея, выполнявшая те же функции опекуна дома, семьи и всего хозяйства. В Словакии такой МП именовался domácí had, hospodar, gazda, starý dedo. Им становился, как считалось, первый хозяин, умерший во вновь построенном доме [Horváthová 1986, s. 193; Encyklopédia 1995, t. 1, s. 157–158].

Змей как ипостась обожествляемого предка, как двойник живого родственника, как душа умершего человека — один из наиболее популярных персонажей и в южнославянской мифологии [Георгиева 1993, с. 91–100; Вакарелски 1990, с. 159–160; Мицева 1994, с. 11–13; Зечевиħ 1981, с. 71–107]. У болгар в роли домовой змеи выступают персонажи, именуемые стопанин ('хозяин’), стопан на къща ('домовой хозяин’), чуварка ('охранительница’), домашарка ('домашняя’), дядо и признаваемые за духа умершего предка, охранителя двора, села, поля, виноградника [БМ, с. 151–152, 342].

При этом важно отметить, что при явном приоритете опекунских функций этого положительно оцениваемого МП во всех славянских традициях сохраняются поверья о его способности навредить, причинить семье значительный ущерб, вызвать бедствия в случае непочтительного с ним обращения со стороны домочадцев. Рассерженный или обиженный обитателями дома домовик, по представлениям белорусов, мог наслать падеж скота, червей на огородные культуры, крыс в комору; результатом немилости домовика считался разлад в семье, неурожай в поле; если он невзлюбит кого-нибудь из членов семьи, то вгоняет его в тоску, уныние, болезненные состояния; бывает очень капризен: трудно объяснить причины его симпатий и антипатий; он мстит людям иногда весьма жестко — сбивает человека с ног, толкает, делает калекой [ЖС, 1898, вып. 3–4, с. 361–379].

Таким образом, благополучие семьи и хозяйства зависело в конечном счете от правильного поведения людей по отношению к своим родовым предкам.

6. Происхождение рассмотренных выше групп МП вполне очевидным образом связано с душами умерших, поскольку до сих пор речь шла либо прямо о покойниках (вампире, «оживших» мертвецах), либо о душах умерших родственниках (некрещенных младенцах, родовых предках). Следующая группа демонических образов включает персонажи, условно определяемые в литературе как «духи природы», т. е. такие, которые населяют природное пространство (водные источники, лес, поле), управляют атмосферными процессами и т. п. Их генезис не столь однозначно возводится к миру мертвых, но тем не менее при подробном рассмотрении общеславянских верований становится все более убедительным вывод Д. К. Зеленина о том, что практически все так называемые «духи природы» по своему происхождению оказываются связанными с «заложными» покойниками. Как считается, наиболее очевидна манистическая основа образа водяного, происходящего якобы из душ утопленников (ср. польск. название этого духа topielec). По польским верованиям, водяными становились души людей, погибших в воде, души некрещеных или умерщвленных внебрачных младенцев [Pełka 1987, s. 84; Baranowski 1981, s. 83]. Однако и по поводу многих других персонажей (например, лешего) известны поверья об их происхождении из душ «нечистых» покойников (см. [Померанцева 1975, с. 32; Зеленин 1991, с. 415; Moszyński 1967, s. 683; Pełka 1987, s. 106]).

С другой стороны, если проанализировать поверья о формах и ипостасях человеческой души, то окажется, что после смерти человека она чаще всего принимает вид объектов и явлений природы и животного мира.

7. По мнению К. Мошиньского, особой популярностью в славянской мифологии пользуются поверья о ветре как вместилище или ипостаси душ умерших людей. «В свете данных сравнительной этнологии, — писал он, — не подлежит ни малейшему сомнению тот факт, что сильный ветер, вихрь, внезапно возникший в момент смерти самоубийцы или колдуна, и есть, по народным представлениям, та самая душа-дыхание, вылетевшая из тела человека» [Moszyński 1967, s. 480]. С того времени, как было сформулировано это суждение, опубликованы массовые свидетельства из разных славянских регионов, всецело подтвердившие наблюдения польского этнографа. Например, в восточных районах Сербии и в Македонии были записаны интересные поверья, описывающие своеобразный «круговорот» душ (понимаемых как ветер) в природе: «Куда переходят души всех умерших — и скота, и зверей, и людей? В воздух, в ветер. Все это ветер. Иначе где бы все они поместились на небе? Все это дух, дыхание, воздух, ветер… Входит в человека и выходит из него» [Петровиħ 1939, с. 35]. Поскольку душа — это дух, дуновенье, ветер — как представляло себе население Лесковацкой Моравы, — то, выйдя из тела умершего, она сразу вселяется в только что появившегося на свет новорожденного: «Один умирает, другой рождается, а душа переходит…»; «Бог забирает мою душу и дает ее другому» [там же, с. 33].

В северной Болгарии верили, что вихрь поднимается в результате того, что душа умершего затосковала по своим родным и идет в село, чтобы их навестить, поэтому при виде вихря болгары говорили: умрялото иде [БМ, с. 61]. В Смоленской губ. ветры именовались духами [Власова 1995, с. 140].

Однако более массовыми у славян являются верования о том, что в виде ветра, вихря, пыльного смерча летают только те души, которые принадлежали людям, умершим «не своей» смертью, и которые не находят себе пристанища на том свете, ибо их «не принимает небо». Считалось, например, что вихрь возникает в момент смерти колдуна или ведьмы; в виде вихря пролетает якобы над селом душа самоубийцы; с ветром летают в воздухе души грешников или мертворожденных детей и т. п. Среди многообразных вариантов народной фразеологии, обозначающей вихрь, известны польские выражения: ktoś się powiesił, wisielec tańcuje, led dusza wisielca и подобные [Baranowski 1981, s. 128]. В восточных районах Польши более половины опрошенных этнографами информантов считали возникновение вихрей результатом деятельности злых духов или душ умерших людей, главным образом — висельников, утопленников, погибших внезапной смертью, грешников, некрещеных детей [Pełka 1987, s. 53].

Обширный общеславянский материал по этой теме проанализирован в статьях «Ветер» и «Вихрь», включенных в этнолингвистический словарь «Славянские древности» [СДЭС, с. 357–361; 379–381].

Воздушная и небесная сфера довольно устойчиво осмыслялась в традиционной культуре как одно из наиболее типичных для пребывания душ пространств. Наряду с ветром, ипостасью (или вместилищем) душ умерших людей считались также тучи и облака. Работавший в свое время в Восточном Полесье К. Мошиньский зафиксировал в с. Дяковичи (нынешний Житковичский р-н Гомельской обл.) следующий любопытный факт: при виде надвигающейся на село черной тучи жители говорили, что это «идет Мистючиха», объясняя этнографу, что имеется в виду прозвище недавно умершей в селе женщины [Moszyński 1929, s. 157]. В южных районах Польши облака считались летящими по небу «благословенными» душами; а в Келецком воев. о тучах говорили, что это dziady wyłazą [там же, с. 157]. По-видимому, отголосками этих архаических верований об умерших предках, принявших вид небесных светил или туч, можно считать народную терминологию, использующую слова «дед» и «баба» (ср. слав. названия Плеяд: рус. диалект. Бабы, укр. Баби; чеш., лужиц. Baby, Babky; польск. Baba, Babki или туч: чеш. babha — 'темная туча’; baby — 'тучи, приносящие бурю’; кашуб, baba — 'грозовая туча’; польск. baby, baboki, babuny — 'дождевые тучи’) [СДЭС, с. 123].

По данным из Восточной Польши, 48 % опрошенного этнографами сельского населения верило, что в тучах пребывают демонические существа или души умерших людей: одни объясняли, что это души самоубийц гонят тучи по небу; другие — что в тучах летают души детей, умерших неокрещенными; третьи полагали, что это души умерших, которых ветер поднял высоко в небо, таскают на себе тучи (запись 60-х гг. нынешнего века — [Pełka 1987, s. 60–61].

Поверья о том, что грозовыми и градовыми тучами управляют (водят по небу) души самоубийц, особенно распространены в балкано-карпатской мифологии. Гуралы польских Карпат верили, что души людей, погибших в результате несчастного случая, приставлены на том свете делать град; в одной из быличек рассказывается, как родители долго оплакивали своего убитого упавшим деревом сына, и тогда он им приснился и поведал о себе: «Wszyscy my, со nos tam na świecie pobiło, są my przy grodzie», т. e. делаем град и разносим его в тучах по небу [Wierchy 1924, s. 160].

Подробно рассмотрен этот мотив и связанный с ним комплекс обрядов отгона градовых туч в серии статей Н. И. и С. М. Толстых [Толстые 1979, с. 70–75; Толстые 1981, с. 44–120; Толстой 1994, с. 3–16]. В селах Восточной Сербии считали, что души висельников и утопленников не могут попасть на тот свет к Богу, а «водят тучи»; соответственно, при приближении грозы или града односельчане окликали последнего в селе покойника-самоубий-цу и просили отвести тучи от посевных полей.

Среди других атмосферных явлений и небесных объектов формой существования души считались звезды, кометы, блуждающие огни, светящиеся тела. Универсальные в европейской мифологии поверья о звездах как душах людей представлены у славян в разных вариантах. По одной версии, звезда загорается на небе в момент рождения ребенка и светит, пока человек живет, а затем падает или гаснет; по другой, наоборот, звезды — это души умерших людей, переселившиеся на тот свет. В Полесье падающие звезды воспринимались как души умерших некрещеных детей; чтобы помочь им перейти в страну предков, увидевший падающую звезду, должен был перекрестить ее и сказать: «Коли ты хлопец, то — Адам, коли девка, то — Ева» [Moszyński 1929, s. 156]. Аналогичным образом поступали пожилые женщины мазовецких сел Польши, когда перекрещивали в ночном небе светящиеся метеоры [Moszyński 1967, s. 464]. По другим польским свидетельствам, душа вылетала изо рта умирающего человека в виде яркой звезды и улетала в небо: (по рассказу родственницы умершей) «Jak kunała, to widziałam, jak z jeji gęby wyleciała tako jasno gwiozdka i leciała do góry, leciała — az zniknuła… To była jeji dusa, któro opuściła ciało i poleciała do nieba» [Gajda 1986, s. 40].

В образе блуждающих огоньков, по западнославянским верованиям, могли появляться по ночам души грешников или самоубийц, осужденных на вечные скитания; например, в Восточной Польше рассказывали, что души утопленников и висельников летают в виде мерцающих огоньков в воздушных вихрях [Pełka 1987, s. 53]. В селах Верхней Силезии неясные блуждающие огоньки считались душами погибших по вине матери младенцев или людей, умерших насильственной смертью, или, наконец, душами тех людей, которые имели при жизни две души, а окрещены были лишь одним именем (тогда как следовало дать два имени) [Lehr 1984, s. 228–230].

По признакам появления в верхнем мире и способности летать в этот же круг небесных форм-воплощений души повсеместно у славян включаются птицы, что обнаруживается: и в случаях терминологической взаимозаменяемости образов «звезда — птица — душа» (ср. варианты славянских названий Млечного Пути: «дорога душ» либо «птичий путь», «гусиная дорога» и т. п.); и в поверьях о превращении душ мертворожденных и некрещеных детей в летающие огоньки или в птиц; и в сходных обычаях символического имянаречения души младенца, совершаемого людьми при виде падающей звезды или при звуках крика ночных птиц. В новом фундаментальном исследовании, посвященном символике животных в славянской культуре, А. В. Гура отметил, что именно птицы чаще всего выступают в народных представлениях как типичные образы души и что популярный обычай кормить птиц на могилах родственников связан с этими поверьями [Гура 1997, с. 528].

Мотив о птице-душе наиболее часто связывается в славянской мифологии с такими конкретными птицами, как: кукушка, голубь, ласточка, аист, жаворонок, утка, кулик и — особенно часто — с ночными птицами: сова, филин, сыч; либо в сходных ситуациях упоминаются какие-то абстрактные птицы — черная, белая, сверкающая, голый птенец без перьев и т. п. По некоторым свидетельствам, ряд птичьих образов символизирует души праведников или почитаемых предков (голубь, ласточка, аист, жаворонок), тогда как «нечистые» птицы (сова, филин, утка, кулик, ворон) часто выступают в роли душ «заложных» покойников, грешников, колдунов [Гура 1997, с. 533]. Однако в массе конкретных локальных поверий такое разграничение не выглядит последовательным, иногда даже самые положительно оцениваемые, «чистые» птицы могут быть воплощением вредоносных душ некрещеных младенцев. Так, например, голубь у восточных славян часто знаменовал собой души добрых и безгрешных людей, а по великопольским верованиям, в виде белых голубей по небу носятся души некрещеных детей.

Интересное сообщение записал в 1932 г. ученик К. Мошиньского от одного из гуралов Силезии: «Как только баба родит, она становится пустой, не имеет души, так как ее душу забрал ребенок. Тогда надо сварить курицу или голубя и дать ей съесть» [Moszyński 1967, s. 554]. В нем с поразительной наглядностью выражена мысль о том, что съеденная птица может компенсировать роженице утраченную душу.

К этому же кругу анимистических образов, причисляемых к небесной сфере и способных передвигаться по воздуху, относятся летающие насекомые, которые, вслед за птицами, оказываются во всех славянских традициях наиболее типичной ипостасью человеческой души. По представлениям жителей Смоленской губ., душа вылетает из умирающего мухой, бабочкой или птичкой [Добровольский 1894, с. 307]. Судя по материалам восточнославянских быличек, муха-душа способна покидать тело не только умершего, но и спящего человека. Особый интерес представляют зафиксированные на Житомирщине поверья о том, что зимующие в доме мухи воспринимались как души — двойники живых домочадцев, т. е. мух остается в доме на зиму якобы ровно столько, сколько человек в семье, и если убить одну муху, то кто-то из обитателей дома умрет [Гура 1997, с. 440]. Сходным образом душами умерших родственников считали поляки Живецкого воев. ос и мух, оставшихся в доме в зимнее время, особенно тех из них, которые летали над столом в Рождественский сочельник [Moszyński 1967, s. 550].

По-видимому, с этим комплексом представлений о мухе-душе, пребывающей в теле человека, связана широко распространенная во всех славянских языках фразеология, с помощью которой обозначаются разные психические и эмоциональные состояния человека: «у него мухи в голове (или — в носу, в ухе, в груди и т. п.)» (см. об этом: [Терновская 1984а, с. 118–130]).

Столь же очевидным образом проявляется анимистическая символика пчел и бабочек. О последних, например, известны свидетельства, зафиксированные в разных славянских зонах, о том, что появление в пространстве двора и дома мотылька или бабочки комментировалось людьми в следующих выражениях: «Вот чья-то душа летает», «прилетела чья-то душа», а запрет убивать залетевшую в дом бабочку мотивировался тем, что это может быть душа умершего родственника. Показательно также, что среди русских диалектных названий бабочки встречаются такие варианты, как душа или душечка [Терновская 1989, с. 152–154]. Что касается пчелы, то в народной этнозоологии отмечаются признаки ее родства, во-первых, с мухами (что выражается в мотивах легенд о происхождении пчел из мух), а во-вторых, с птицами, в частности, с голубем: например, в Могилевской губ. считалось недопустимым говорить о смерти пчел и голубей, используя выражение «сдохли», — следовало говорить «умерли», потому что у пчелы и у голубя, как и у человека, «одзин дух», т. е. та же самая человеческая душа [Гура 1997, с. 454].

Из других летающих насекомых к разряду образов-воплощений души, безусловно, относится жук-светлячок, который обладает всеми необходимыми признаками персонажей небесной сферы — принадлежность верхнему миру, способность летать, светиться во тьме и т. п. По наблюдениям А. В. Гуры, светлячок сближается в народных верованиях славян с демонологическим образом блуждающих огней, которые обычно воспринимались как души умерших людей [Гура 1997, с. 502].

Перечисленные выше формы, которые принимает душа человека по выходе из тела, объединяются в общую группу (условно названную «небесной») по признакам свечения или связи с огненной стихией, принадлежности к верхнему миру, способности передвигаться по воздуху или управлять атмосферными процессами (звезды, кометы, тучи, ветер, вихрь, светящиеся огоньки, птицы, насекомые).

Рассмотрим теперь другую группу образов души, соотносимых — по народным представлениям — с нижним пространством и наделенных хтоническими признаками (имеется в виду связь с землей и подземным миром, с водой, нечистой силой; «нечистота», вредоносность, ядовитость; особый способ передвижения по земле и т. п.). Промежуточное положение между этими двумя категориями образов, как можно было заметить, занимают насекомые, из числа которых летающие виды причисляются в большей степени к ряду «небесных» персонажей, тогда как прочие их разновидности обнаруживают черты принадлежности ко второй («хтонической») группе. Такая двойственность связана с тем, что в народной классификации животных, как это было показано в монографии А. В. Гуры, насекомые образуют подгруппу в составе особого класса зооморфных персонажей, к которому относятся пресмыкающиеся, земноводные, ряд хтонических животных (см. раздел «Гады и насекомые» [Гура 1997, с. 273–526]). Одним из ярких признаков, объединяющих всех представителей этого класса, является в славянской мифологии присущая им функция выступать в роли домашнего духа-покровителя или общая анимистическая символика. Показательно, например, что почти весь ряд хтонических существ фигурирует в текстах, основанных на мотиве вселения в тело человека злого или болезнетворного духа, беса (принявшего вид змеи, лягушки, мыши, крысы, бабочки, мухи, паука, жука, червя, пиявки, муравья и т. п.), которых знахарь пытается изгнать из человека.

Таким же существенным (как и мотив «вселения в человека», «изгнания духа из тела человека») для характеристики группы хтонических образов души является такой показатель, как функция домашнего покровителя и связь с родовыми предками. Она приписывается в славянской мифологии прежде всего змее, но спорадически может проявляться и по отношению к лягушке, черепахе, кроту, сверчку, пауку, муравьям и др. насекомым [Гура 1997, с. 277].

Подобно тому, как локализация мифического того света может относиться в равной степени и к небесной, и к подземной сферам, таким же образом традиционными местами пребывания душ (воплощенных в небесных объектах и в хтонических животных) считались и верхний, и нижний мир. Можно предположить, что такой яркий и популярный в славянской мифологии образ, как летающий змей, возник в поверьях под воздействием его основной функции — выступать как ипостась души предка; отсюда совмещение признаков хтонического, ползающего и — небесного, крылатого, огненного персонажа, духа-охранителя и оборотня, летающего к женщине в виде ее покойного мужа.

Этот необыкновенно емкий и многофункциональный образ совмещает в себе и признаки небесных форм души (змей летает в вихре, принимает вид огненной кометы, водит тучи, управляет градом и дождем и т. п.), и хтонических персонажей (власть над водными источниками, связь с подземным миром и т. п.), и свойства духа охранителя дома, и существ, способных проникать в тело человека и еще много других.

Домовая змея или уж, по общеславянским верованиям, это не только душа первого умершего хозяина дома, посмертно опекающего свой род, но часто она осмысляется как двойник (тень, душа) кого-то из живых домочадцев, поэтому запрет убивать живущую в пространстве дома или двора змею мотивируется обычно тем, что это повлечет за собой смерть хозяина или другого члена семьи. По сербским поверьям, каждый человек имеет свою собственную змею-двойника, гибель которой приводит к немедленной гибели человека [Гура 1997, с. 311–312].

Еще одним популярным у славян хтоническим зооморфным персонажем, связанным с человеческой душой, является лягушка, которой — в отличие от змеи — присуща женская или детская символика (ср. образ лягушки как ипостаси ведьмы; характерна также отмеченная в обычаях Боснии и Герцеговины рекомендация детям не называть лягушку «жабой», а непременно — «бабой», в противном случае у них может умереть мать [Гура 1997, с. 382]). По представлениям поляков Люблинского воев., лягушки — это души детей, умерших неокрещенными. В виде лягушек существовали на земле души еще не родившихся детей. Кашубы, например, объясняли детям, что аист своим длинным клювом вылавливает в болоте лягушку-душу, несет ее к дому, где ожидается появление ребенка, и бросает в печную трубу, а уже пролетая через дымоход, лягушка оборачивается новорожденным младенцем [Sychta 1974, s. 261–262]; соответственно, у кашубов же зафиксировано выражение по отношению к беременной женщине — «объелась лягушек» [там же, с. 261]. Отголоском связи лягушек с атмосферными процессами и погодными явлениями (что также характеризует этот персонаж как воплощение души умершего) является их широко известная роль в обрядах вызывания дождя.

Если для упомянутых выше форм и ипостасей души первой («небесной») группы привычным местом появления был воздух и верхний мир, то для душ хтонического облика таким локусом часто выступала (наряду с землей) водная среда. Это проявляется в поверьях как о душах умерших людей, так и о новорожденных, которых якобы вылавливают в воде. Например, общеславянский характер имеет обычай выливать всю имеющуюся воду в доме, где кто-то скончался, так как душа человека после смерти «погружается» или «полощется» в воде, находящейся в доме, и тем оскверняет ее; «напившийся той воды в скором времени умирает, вследствие чего перед смертью больного домашние выливают воду на двор и самые сосуды, в которых была вода, переворачивают вверх дном» [Булгаковский 1890, с. 190]. С другой стороны, в составе вербальных формул-объяснений, «откуда берутся дети», известны восточнославянские варианты, в которых появление детей (или их душ) связывалось с водой: «Дитэй ловлять на ричцы», «Тебя баба у болоти зловыла» [Виноградова, 1995а, с. 182–183]. Лужичане объясняли появление новорожденных на свет тем, что некая баба вылавливает их души в глубоких омутах и озерах [Schulenburg 1882, s. 108]. С этими воззрениями связаны и поверья о рыбах как душах либо умерших, либо еще не родившихся людей [Гура 1997, с. 747–749].

Между «небесными» и хтоническими формами существования души срединное (в пространственном отношении) положение должны были бы занимать звери. Вообще представления о том, что души умерших могут принимать облик домашних или диких зверей, широко распространены у всех славян, однако значимость отдельных видов животных в этом круге поверий не одинакова. В 30-е гг. в Польше проводился массовый сбор этнографических данных по специальному вопроснику, включавшему среди прочих и вопрос о возможности появления человеческой души в виде животного, — положительные ответы на него фиксировались почти повсеместно. Если судить по общей сводке всех вариантов ответов, то — как об этом писал К. Мошиньский — «Не найдется, пожалуй, ни одного животного, в облике которого не могла бы показываться душа человека» [Moszyński 1967, s. 549]. Однако наиболее последовательно и очевидно это свойство закрепляется за сравнительно небольшим кругом персонажей, которые по ряду признаков примыкают к группе хтонических животных (из числа диких зверей это, прежде всего, — волк, заяц, ласка, крот). Особенно выразительной оказывается хтоническая символика и связь с душами умерших в характеристиках персонажей группы куньих — ласки, соболя, горностая, росомахи, бобра, барсука [Гура 1997, с. 254].

Поэтому если и можно говорить о такой группе ипостасей души, которая в этой трехчастной схеме пространственных сфер пребывания (небесная — срединная — хтоническая) занимает срединное положение, то это, скорее, не звери, а домашние животные и скот.

По свидетельству К. Мошиньского, помимо птиц и насекомых, типичной зооморфной ипостасью душ умерших людей считались у славян: мыши, зайцы, серны, козы, бараны, свиньи, коровы, кони, но чаще всего — кошки и собаки [Moszyński 1967, s. 557]. Белорусы Витебщины полагали, что в течение сорока дней после смерти душа родственника является в свой дом невидимкой, но если умерший был «чаровником», то после смерти он являлся в виде «нечистых» животных вроде кошки или летучей мыши; очевидцы якобы видели, как из утробы или изо рта умирающего колдуна выбегает кошка или мышь [Шейн 1890, с. 519]. Польское население Вармии и Мазур различало разные формы душ людей-праведников и грешников: первые появлялись в виде антропоморфных фигур в белом, а вторые — в виде зверей черной масти — собаки или кошки, волка (а также ворона или жабы) [Szyfer 1975, s. 134; Pawłowska 1987, s. 168].

Эти же зооморфные персонажи оказываются в ряду форм оборотничества восточнославянского домового — персонажа народной демонологии, наиболее очевидным образом связанного с душами предков. В указателе сюжетов русских быличек упоминаются следующие зооморфные образы домового: кошка, собака, свинья, крыса, теленок, баран, медведь, заяц [Померанцева 1975, с. 174]. В виде кошки или собаки могла вредить душа ведьмы и колдуна во время их сна.

Обычай изгонять из помещения, где находился умерший, кошек и собак часто мотивировался опасением, чтобы животные не перескочили через тело покойника, — иначе он мог бы стать «упырем», «ходячим мертвецом». Такая причина «вампиризации» умершего связана, по-видимому, с возможностью вселения его души в домашнее животное, что помешало бы ей беспрепятственно перейти в потусторонний мир.

Еще более загадочным и до сих пор недостаточно проясненным выглядит представление о связи души умершего человека со скотом. Известный у славян по некоторым поверьям и сюжетам волшебных сказок мотив о переходе души умершего хозяина в быка или вола, а хозяйки — в корову восходит к древнейшим индоевропейским верованиям о царстве мертвых как пастбище и душах покойников как скоте. В наиболее наглядной форме они представлены в сербских заклинательных формулах, используемых при отгоне градовых туч, в которых люди обращались к душам самоубийц с просьбой увести тучи, называемые в текстах белыми или черными «говядами», «быками», «овцами» и т. п.

Вместе с тем, не только мифические, небесные быки и овцы, но и реальный домашний скот, по народным представлениям, соотносится каким-то образом с душами умерших предков. На эту связь в свое время обратил внимание Д. К. Зеленин [Зеленин 1994, с. 228]. Косвенным образом близость душ умерших и скота обнаруживается в сходных ритуальных формах угощения поминальной пищей пришедших в дом святочных ряженых, колядников, полазника-человека и полазника-животного. А прямые свидетельства того, что вол или лошадь могли выступать носителями души человека, отражены в белорусских поверьях о тягловых домашних животных, на которых отвозили покойника на кладбище. Например, считалось, что душа умершего в течение нескольких дней после похорон слоняитца по разным статку или что она припадаиць в ту лошадь, которая отвозила тело покойного на кладбище; в виду этого, лошадь освобождается на три дня от работы, ее отводят на гумно, сопровождая это выразительной мотивировкой — «чтобы ни томиць душ и нябощика» [Никифоровский 1897, с. 292].

Особенное почтительное отношение к лошадям «из-под нябощика» отмечено и в материалах П. В. Шейна, который сообщал, что повсеместно в Витебской губ. лошадь, отвозившая покойника, пользуется почетом и уважением: ее возвращают с кладбища непременно порожняком, выпрягают на гумне и кормят отдельно от других лошадей, не нагружают работой, отводят в стойло не за поводья, а за полотенце или пояс, кланяются ей до земли, целуют копыта и т. п. [Шейн 1890, с.516, 521–522]. У болгар, проживающих в Родопах, зафиксированы представления о том, что душа умершего члена семьи, покинув тело, вселяется в какое-нибудь из домашних животных, поэтому пока покойник остается в доме, не бьют животных и скотину, не используют тягловый скот для работы [Вакарелски 1990, с. 84].

В приведенных примерах отчетливо видно, что речь здесь идет не о превращении человеческой души в животное, а о ее вселении (на какой-то ограниченный срок) в конкретное, известное окружающим живое существо. По украинским поверьям, душа человека после смерти становится сначала муравьем, затем птицей, затем зверем и, наконец, опять может стать человеком [Гура 1997, с. 56]. Похоже, что в этих свидетельствах сохранились следы архаических индоевропейских представлений о переселении душ, способных проходить разные формы перевоплощений. Не ясно только, является ли материальная оболочка души результатом магических превращений или душа вселяется в реально существующие в природе объекты.

Итак, многообразие форм-воплощений души представлено длинным рядом объектов природы, занимающих разные пространственные позиции: верха (небесные светила, атмосферные стихии, тучи, ветер, птицы, летающие насекомые), низа (ползающие насекомые, хтонические животные) и середины, т. е. сферы, принадлежащей человеку (домашние животные и скот). Однако этим набором отнюдь не исчерпываются возможные ипостаси или вместилища души. Особая роль в этом списке принадлежит растениям, — и эта тема все еще остается недостаточно разработанной и проясненной. Она заслуживает специальных исследований.

Мотив произрастания разных растений из душ или телесных останков умерших людей проанализирован на обширном общеславянском материале в статье В. В. Усачевой «Мифологические мотивы о происхождении растений» (в печати).

Для восточнославянской традиции может быть отмечена связь душ умерших людей со злаковыми растениями. Зафиксированный в северных р-нах Псковщины обычай причитать по умершим «родителям» прямо в поле в период колошения зерновых подтверждает высказанное исследователями предположение о символическом соучастии или о присутствии душ умерших родственников на ржаной ниве [Лобкова 1997, с. 9–10]. Ср. запрет заканчивать уборочные работы во время жатвы после захода солнца с характерной мотивировкой: «чтобы умершим родителям гулять было весело» [там же, с. 10].

Замечательно интересный ответ был получен в свое время польским этнографом Я. Климашевской от 90-летнего гурала, проживавшего в Закопане; отвечая на вопрос о том, где размещается душа в человеческом теле, старик неожиданно добавил: «I owies, jarzec, pszenica mają duszę. Przecież z łupiny nie będzie rosło, tylko z duszy <…> Jak zwiędnie, to już nie ma duszy w tym. (Вопрос собирателя: A jak skoszą zboże i zbiorą z pola?) No, to przecież na tych ziarkach dusza jest» [И овес, и яровые злаки, пшеница тоже имеют душу. С шелухи ведь не вырастет ничего, а только из души… А как завянет, то души уже в этом нет. — Вопрос собирателя: А когда сожнут злаки и уберут с поля? — Ну, так ведь в этих зернах душа и есть!] [Moszyński 1967, s. 592]. Эта необычная информация раскрывает смысл представлений о том, что только те из растений, которые имеют «душу», могут расти (т. е. способны давать живые отростки), и что в созревшем зерне сохраняется «душа». Имеется ли в виду человеческая душа или какой-то вегетативный дух, — из этих высказываний не ясно, но ряд побочных данных (ср., например, названия первого или последнего ритуального снопа как «дед» или «баба»; а также отмеченную в быличках ипостась души умершего в виде стога сена или воза с сеном) позволяет допустить мысль о том, что растения могут выступать как одна из форм существования душ людей.

Хорошо знавший славянскую народную культуру К. Мошиньский решительно отрицал существование понятия «души растения» или «древесного духа» в мифологии славянских народов; по его мнению, и травянистые растения, и деревья воспринимались, скорее, как вместилище каких-то внешних душ или духов. Сербы, например, считали, что душа умершего находится определенное время вблизи от места погребения тела, предпочтительно — в дереве, поэтому на могиле часто сажали деревья «као нови стан за покойникову душу»; если душе негде поселиться, то она якобы становилась опасной для живых и летала по всему белому свету [Зечевиħ 1982, с. 12].

Итак, если судить по многообразию рассмотренных форм-ипостасей человеческой души, то можно заметить, что все три уровня (верх — середина — низ) земного пространства, как считалось по народным представлениям, заселены душами людей, не принятыми в загробном мире. Они обречены скитаться на этом свете, но при этом испытывают потребность найти для себя вещественную оболочку, вселяясь в объекты живой и неживой природы. Благодаря этому в мифологическом сознании носителей традиционной культуры происходит «одушевление» природного мира, но это в большей степени связано с концептом посмертного существования человеческой души, принимающей разные ипостаси, чем с наличием неких «духов природы». Все более очевидным становится для исследователей тот факт, что именно эта категория бесприютных блуждающих душ умерших людей служит основой для возникновения вредоносных демонологических персонажей. Отголоском этих дохристианских верований является популярный во всех славянских традициях мотив о бесах и чертях, способных (ища себе укрытие или во вредоносных целях) вселяться в любое живое существо или объект и затем покидать его.

Таким образом, если сопоставить сведения о происхождении группы, условно обозначенной как «демоны-покойники», с так называемыми «духами природы», то окажется, что их генетические корни одинаковы и восходят к душам умерших людей, что подтверждает ранее высказанные Д. К. Зелениным и К. Мошиньским мнения о манистическом характере большинства персонажей народной демонологии.

Глава третья

«НИЗШАЯ» МИФОЛОГИЯ И НАРОДНЫЙ КАЛЕНДАРЬ

Зависимость поведения мифологических персонажей от конкретных сезонов и праздников годового цикла остается мало изученным и до сих пор недостаточно прокомментированным фактом. Имеется в виду приуроченность появления и исчезновения нечистой силы (а также ее активизации, «разгула», усиления или ослабления свойств вредоносности) к определенным временным отрезкам. Отмеченная во всех славянских традициях включенность демонологических поверий в структуру народного календаря заставляет нас более внимательно присмотреться к самой мифологии и аксиологии времени, в основе которой лежат представления о так называемом «чистом» времени, принадлежащем человеку, и опасном «нечистом», принадлежащем потусторонним силам, которые периодически вторгаются в земной мир. Временной код не столько способствует идентификации отдельных персонажей нечистой силы в общей системе низшей мифологии, сколько характеризует всю демонологическую систему в целом и проясняет ее связи с устройством календаря.

Прежде всего, наиболее очевидным образом отмечены в мифологических представлениях славян и других европейских народов периоды зимнего и летнего солнцеворотов, когда — как считалось — «раскрываются небеса» и духи загробного мира вторгаются в мир людей. Особый «разгул» нечистой силы, по верованиям большинства народов Европы, бывает на святки; в это время мертвые якобы выходят из могил и навещают родственников; летом «тот» свет открыт для общения живых и мертвых на Иванов день [Календарные обычаи 1983, с. 47].

Славянская терминология святочного периода как времени «нечистого», «бесовского» тоже связана с представлениями о приходе с «того» света душ умерших и о периоде особого «разгула» нечистой силы, а также с осмыслением этого двенадцатидневья как пограничного периода, разделяющего старый и новый год.

Верования об активизации «нечистиков» в это сакральное время подтверждались, начиная с самых ранних этнографических свидетельств вплоть до полевых записей последних лет. «В средние века думали, — как об этом писал А. В. Терещенко, — что в продолжение восьми дней после Рождества Христова до Богоявления посещают их дома дьяволы, черти скитаются по земле переряженными, хватают проходящих… и уносят с собою в ад» [Терещенко 1848/7, с. 295]. Судя по массовым русским свидетельствам, еще до недавнего времени в народе осознавалась прямая связь между святочным ряженьем и поверьями об активизации в это время мертвецов и разного рода нечистой силы: с рождественской ночи начинаются «бесовские» потехи, ходят по домам «дьяволы под образом оборотней, волкулак, „бук“», «пробуждаются мертвецы, принимают виды различных животных и расхаживают по земле» [Ивлева 1994, с. 53–54].

К числу типичных сезонных демонов севернорусских поверий можно отнести шуликунов, которые целыми ватагами выходят из воды в канун Рождества, а после Крещенья снова исчезают в воде. Эти маленького роста остроголовые вредоносные духи проникали в дома и хозяйственные постройки, похищали продукты, оставленные без благословения, крали недопряденную пряжу, проказили, пугали на улице прохожих. По некоторым редким свидетельствам, во второй раз в течение года они появлялись летом в период с Иванова дня (24. VI.) до Петрова дня (29. VI) [Зеленин 1930, с. 220–238; Толстой 1995, с. 259].

Большинство «святочных» духов в русских поверьях не имеют четких индивидуализированных признаков конкретного мифологического персонажа; это скорее некое множество демонов неясного облика, которые появляются и вредят людям в период святок. Таковы, например, севернорусские персонажи, известные под именем святке, святки, святьё; люди старались защититься от этой нечистой силы и одновременно прибегали к ее услугам во время святочных гаданий [Власова 1995, с. 317–318; Морозов, Слепцова 1993, с. 250]. По данным вятских и вологодских поверий, как некое множество духов описывались кулеши, куляши, которые появлялись в Рождество из воды в виде маленьких чертенят [Власова 1995, с. 197]. Чаще, однако, признак приуроченности к святочному времени приписывался всей нечистой силе в целом, а не особым группам духов, наделенных собственным именем.

Как демоническое и опасное время осмыслялся этот период и в традиции балканских славян, что нашло яркое отражение в соответствующей народной терминологии: мръсни дни, врагови нощи, погани вечери, некрштени дани, караконджулови дани. Караконджул в балканской мифологии выступает как устойчивый символ святок. Этот вредоносный дух, внешние признаки которого сильно варьируются в поверьях разных регионов, мог иметь то антропоморфный, то зооморфный вид: например, крылатого коня с человеческой головой, или косматого человека с рогами и хвостом; он же появлялся в виде собаки, барана, неясного существа неопределенной внешности. Караконджулы нападали на людей, оказавшихся вечером вне дома, выманивали их из жилья, пытались проникнуть в дом через дымоход, но время их злокозненных действий ограничивалось святками, после чего они исчезали, скрываясь в воде, где и пребывали в течение года [Георгиева 1983, с. 173–174].

Насколько все поведение человека и его восприятие мира зависело от конкретного календарного периода, показывают мотивы популярных быличек, в которых самые обычные события повседневной жизни воспринимались как имеющие связь с демоническими силами. Так, в одном из болгарских рассказов молодой парень при звуках музыки, доносившихся издалека, зовет брата принять участие в общем хороводе, однако тот предостерегает: «Нынче караконджуловы дни, и звуки эти — не настоящий хоровод» [Мицева 1994, с. 91]. Героиня другого суеверного рассказа с такой же настороженностью относится к появлению в ее дворе курицы с цыплятами, ибо понимает, что в эти «бесовские» дни она имеет дело с нечистой силой, а наседка с цыплятами — не настоящая наседка [там же, с. 78].

Наряду с демонами, приходящими в земной мир один раз в году (на святки), в этот же период активно действовали и многочисленные другие духи: покойники, привидения, духи болезней. Болгарское название вънкашните выступает как собирательный термин для обозначения целой группы мифологических персонажей (караконджулов, вампиров, болезнетворных духов), действующих на земле в период с Рождества до Крещения.

Вторая «вспышка» активности нечистой силы в рамках годового цикла приходится на период летнего солнцеворота (на Иванов день) и связана у всех славян прежде всего с образом ведьмы. Характерно, что во многих случаях оба периода (святки и Иванов день) выступают как наиболее типичное время «разгула» нечистой силы. Согласно южнорусским поверьям, ведьмы активизируются в ночь под Рождество, когда начинаются их шабаши, когда они стараются украсть с неба месяц и звезды, проникнуть в дома и хлева, чтобы причинить вред людям и скоту [Сахаров 1989, с. 230]. Наряду с этим, к числу наиболее популярных верований общеславянского распространения можно отнести мотивы о купальской ночи как о времени наибольшей активизации нечистой силы, особенно колдунов и ведьм, которые вновь летают на совместные сборища, отбирают молоко у коров, урожай с чужих полей, вызывают засуху или непогоду. На Рождество и в канун Иванова дня проявлялась злокозненность карпатской стриги: на святки и в Иванов день появлялась на земле лужицкая běla žona [ММК, с. 123]; по некоторым севернорусским данным, леший появляется среди людей на святки или на Ивана Купалу [Криничная 1993 6, с. 22]; как уже упоминалось, шуликунов можно было видеть дважды в году: в святочный период и в «петровки». По польским свидетельствам, человек мог превратиться в волкулака дважды в году: на Рождество и в день св. Яна [Moszyński 1967, s. 546]. Яркий метафорический образ, который обозначает идею проницаемости границы между земным и загробным мирами, представлен в болгарском поверье о том, что в святочный период «поганых» дней земля похожа на решето: «от Божич до Иванов-ден… земята е решето» [Георгиева 1993, с. 173, 193].

Двумя симметричными точками календаря, связанными с зимним и летним солнцеворотами, не ограничиваются периоды демонической активизации в течение годового цикла. Представления о сезонных приходах и исчезновении нечистой силы осложняются поверьями о весеннем «отмыкании» земли на Благовещение или в Юрьев день, когда после зимней спячки выпускаются на свободу из «вырея» птицы, гады, насекомые и всякая «нечисть», — и об осеннем «замыкании» земли в день Воздвижения (на Головосека, в Спасов день), когда они вновь переселяются в мифическую страну или на «тот» свет. В пространстве этого отрезка времени наиболее отмеченными с точки зрения активизации потусторонних сил оказываются такие весенне-летние праздники, как Благовещение, Юрьев день, Пасха, Вознесение, Троица, Иван Купала.

Сезонность пребывания на земле выступает как ведущий признак в характеристике таких женских персонажей, как русалка, вила, самодива, полудница, о которых известно, что зимой они пребывают в неком мифическом пространстве (под водой, в подзмелье, на краю земли, на небе, на «том» свете), а весной в период цветения растений появляются в травах, в злаковом поле, в местах у воды, в лесу. Принадлежащее им календарное время чаще всего соотносится с Вознесением, с Троицким циклом праздников (Семиком, Духовым днем, Русальной неделей), либо с периодом от Пасхи до Иванова дня, либо с весны до осени [Беновска-Събкова, 1991, с. 3–14][16].

Некоторыми признаками сезонных духов, появление которых приурочено к весенне-летнему периоду, наделяются лесные и водяные мифологические персонажи. По единичным русским свидетельствам, с 4 октября в лесах исчезают лешие, проваливаясь под землю. Люди боялись в этот день ходить в лес, так как каждый, кто бы увидел, как расступается земля и лесной «хозяин» проваливается, навеки лишился бы разума. Весной же леший вновь выскакивает из-под земли и вступает в свои права [Максимов 1989, с. 84].

Известны также поверья о периодах весенней активизации и зимней «спячки» водяного. На Русском Севере бытуют рассказы о том, что он спит зимой на дне водоемов и просыпается в начале апреля. Весной при «пробуждении» водяного крестьяне жертвовали ему (бросали в воду) лошадиные и бараньи головы, петухов, хлеб, мед — со словами: «На тебе, дедушка, гостинец на новоселье, люби и жалуй нашу семью» [Власова 1995, с. 101]. Периодами наибольшей активизации и вредоносности водяного считались летние праздники (Иван Купала, Петров и Ильин день), а также время цветения ржи: в эти дни особенно строго соблюдался запрет на купание в водоемах [РДС, с. 101–104].

Одиночные свидетельства касаются также сезонного поведения домового, который якобы в конце января и в марте «бесится», т. е. проказит, злится, наносит вред домочадцам и их хозяйству. В Тульской губ. для умилостивления разбушевавшегося домового оставляли в печи на ночь кашу перед большими праздниками: Рождеством, Новым годом, Чистым четвергом [РДС, с. 411].

Даже такие мифические существа, как духи болезней (сезонность появления которых на земле далеко не столь очевидна по сравнению с так называемыми духами природы), тоже оказываются включенными в систему календарного времени. По русским верованиям, с 30-го апреля из дальних стран приходят весенние лихорадки и другие болезни, перезимовавшие до того в снежных горах. Показательны в этом отношении названия весенней лихорадки у русских: весенница, весна, весновка, веснуха, веснянка [Власова 1995, с. 79–80]. Особенно опасна эта болезнь в день Тарасия (25. II). В этот день запрещалось спать в дневное время, чтобы не пристала веснуха-кумоха. Чтобы избежать лихорадки, люди старались в этот день меньше ездить на лошадях и переезжать через реку [там же, с. 80]. По белорусским поверьям, лихорадки выходят из земли дважды в году: осенью и весной [МБ, с. 46]. В болгарской демонологии временем появления оспы считались либо день св. Варвары (4. XII.), либо 9 марта, а к приходу чумы болгары готовились 10 февраля: производили в доме тщательную уборку, пекли для нее хлеб, устраивали почетное место возле печи [Маринов 1981, с. 118–120].

Зависимость поведения нечистой силы от календарных сроков проявляется в традиционных мотивах о приходе мифологического персонажа (или об усилении его вредоносности) и исчезновении (или об утрате вредоносной силы). Между этими крайними точками временного присутствия нечистой силы в земном пространстве располагаются все формы поведенческих стереотипов, которые реализуются в конкретных подмотивах, образующих группу текстов с идеей «появления» (т. е. в определенные дни злые духи якобы прилетают на землю, просыпаются после зимней спячки, завладевают земным пространством, проникают в дома и хозяйственные постройки, встречаются на пути людей, «бесятся», справляют свадьбы, слетаются на совместные сборища) и группу текстов с идеей «исчезновения» (т. е. духи уходят, проваливаются под землю, погружаются в воду, засыпают на зиму, «замирают», перестают вредить, теряют свои злокозненные свойства). Для первой группы поверий характерны мотивы об охранительных действиях со стороны человека, включающих строгое соблюдение правил в отношениях с мифологическим персонажем (приемы задабривания, почитания, почетной встречи, угощений, запреты на работу, обереги). Вторая же группа текстов, объединенных идеей «ухода», характеризуется мотивами, в которых люди позволяют себе большую степень свободы в отношениях с нечистой силой (сознательно вступают в контакт, стараются увидеть, распознать, избавиться, изгнать угрозами). Показательно в этом смысле очистительное значение пасхальной службы, нейтрализующей, по народным представлениям, власть нечистой силы: с Великого четверга до пасхальной ночи черти свирепствуют, стараясь успеть напакостить людям до Воскресения Христа, поэтому редко кто отваживался с заходом солнца выходить на улицу и даже во двор своего дома. Но с первыми же ударами колокола к пасхальной заутрене бесы теряют свою власть над людьми. Если с пасхальной свечой подняться в Светлое воскресенье на чердак, то можно увидеть прикованную по углам нечистую силу, которая в этот миг не способна вредить [РДС, с. 408]. Подробно разработаны в восточнославянской мифологии мотивы о возможности увидеть в этот период домового, умерших родственников, распознать во время пасхальной службы ведьму.

Если в поверьях сохраняется информация о том, откуда появляются мифические существа и куда затем уходят, то чаще всего упоминаются: подземный мир, далекая страна за морем, ад, «вырей», «тот» свет и очень часто — вода как пограничное пространство между мирами.

Признаки сезонных перемещений таких персонажей, как водяные, лешие, черти, духи болезней, огненный змей и др., фиксируются не повсеместно и нередко носят неясный и противоречивый характер. Например, в одних местах русской зоны считается, что леший круглогодично пребывает в лесу, а в других — что только в летнее время. Тем не менее, учет всех данных позволяет реконструировать своеобразный «демонологический месяцеслов», в котором отмечаются «вспышки» активизации нечистой силы и сравнительно безопасные периоды (полезная сводка материалов этого типа дана в «Русском демонологическом словаре» [РДС, с. 397–435]).

Загадочными и трудно объяснимыми приходится признать поверья о календарной приуроченности поведения полудемонических существ (ведьм, колдунов), т. е. людей, наделенных сверхъестественными способностями, которые постоянно живут в земном пространстве среди односельчан, так что мотивы «прихода» и «ухода», казалось бы, не должны были быть актуальными для их мифологических характеристик. Зависимость их поведения от годового времени проявляется прежде всего в мотивах усиления демонических и вредоносных свойств: способность к оборотничеству, ночные полеты на совместные сборища, склонность к отбиранию урожая с полей, молока у коров, насыланию непогоды.

Уже говорилось, что восточнославянская ведьма активизируется в период святок и в Иванов день (в разных славянских традициях вариантами этих сроков могли выступить Юрьев день, Благовещение, Пасха). В украинско-белорусской зоне практически вся обрядность и мифология праздника Ивана Купалы напрямую связана с мотивами повышенной вредоносности ведьм, а сам праздник терминологически определяется как «ведьминское» время: Иван Ведёмский, Ведьмин Иван, Иван Колдунский, Ведёмска ночь, Иван Злостный[17].

Персонажи западнославянской демонологии, соответствующие ведьме, проявляют активность в Вальпургиеву ночь либо в дни св. Люции, св. Георгия, в Рождество, в Иванов день.

Представления о ведьме как о реальной женщине, жительнице своего села или даже ближайшей соседке, странным образом совмещаются с поверьями о неком мифическом существе, которое якобы приходит в определенные календарные сроки и затем исчезает. По полесским поверьям, ведьмы ходят вечером накануне Ивана Купалы и «доят чужих коров», «до Ивана ведьма не ходит». Глагол ходит соотносится не только с представлениями о приходе ведьмы, живущей по соседству, к чужому двору, но и содержит оттенок значения 'появляется в земном пространстве’ (ср.: «На Купального Ивана ведьмы ходят по земле»). Именно такое значение раскрывается в некоторых мотивировках, связанных с разжиганием купальского костра как магического действия, изгоняющего ведьму: «На Ивана кладут большой костер, чтобы ведьмы не приходили в село» [ПА, Стодоличи]. Такая двойственность представлений о ведьме как о реальной женщине, постоянно живущей в селе, и одновременно как о «приходящем извне» духе отчетливо видна в следующих свидетельствах: «На Купалу сжигают ведьму, чтобы больше не ходила. Говорят, что в этот день ведьмы из ада выходят, поэтому сжигать их надо» [ПА, Олтуш]; «Уже после Купалы их нет» [ПА, Ласицк].

Такие представления связаны, по-видимому, с поверьями о двоедушии ведьмы, т. е. о наличии в ней двух душ: ее собственной и вселившегося в ее тело демонического духа, способного по ночам покидать телесную оболочку женщины и летать в виде насекомого или двойника человека, чтобы вредить людям. Согласно мотивам популярных полесских быличек, однажды ночью в дом к мужику приходят соседи и сообщают, что его жену сию минуту видели отбирающей молоко у чужой коровы. В ответ мужик указывает на спящую жену: «Вон моя жинка спыть у хати». Однако разбудить ее не удается. Пришедшие односельчане убеждаются, что, хотя тело ведьмы осталось на месте, ее вредоносная душа в это же самое время совершает злокозненные действия: «То так спыть тулуб (оболочка), вона як бэсчувственна лежыть. Тило ей спыть, а ей самой нэма!» [ПА, Красностав].

В этом аспекте становится понятно, что уничтожаемая в купальском костре ведьма (заменяющие ее символы, чучело) символизирует абстрактную нечистую силу, злых духов, изгоняемых из села и из самих ведьмарствующих женщин, в результате чего они считались на какое-то время после Иванова дня избавленными от «нечистого» духа и обезвреженными. В терминах традиционной культуры это выражается в формулах типа: «после Купалы ведьм уже нет».

Анализ вариантов популярных быличек о полетах на шабаш позволяет обнаружить в этом мотиве следы архаических представлений о календарных перемещениях демонического духа, отделенного от тела женщины-ведьмы, в потусторонний мир: полеты происходят, по народным поверьям, именно в ту ночь, когда ведьмы собираются на горах или высоких деревьях, после чего «ведьмарское» время якобы заканчивается. Подобные сборища устраивали также русалки перед своим исчезновением после Русальной недели. Эти же мотивы характерны для южнославянских поверий о самодивах, устраивающих общие собрания на старых деревьях. Известно, что универсальными способами перехода на «тот» свет было: погружение в воду, проваливание под землю или движение по вертикали вверх (прежде всего, по деревьям).

Близкие аналогии мотива о полетах на «тот» свет демонической души известны в осетинской мифологии: перед Новым годом люди, наделенные сверхъестественной силой (колдуны, знахари) рано ложились спать, и во время сна их души, отделившись от тел спящих людей, отправлялись якобы верхом на метле, или в ступе, или же, оседлав кошек и собак, сначала к месту общего сбора, а оттуда под предводительством главного духа летали в загробный мир, чтобы раздобыть чудесный сноп с зернами, способными обеспечить обильный урожай [Чибиров 1976, с. 72–73].

Такого же рода двойственность характеристик, относящихся к ведьмарствующей женщине и одновременно — к мифическому существу, отмечается в западнославянских поверьях о чаровницах. С одной стороны, о них говорится как о реальных жительницах села, с другой — известны представления об их «приходах» на землю и о периодах «исчезновения». Такой своеобразный календарь «приходов» ведьм-чаровниц представлен в одном польско-карпатском свидетельстве: «В первый раз чаровница приходит, чтобы проникнуть к коровам, в Юрьев день и с этого дня появляется все чаще. В народе называют это первое в году посещение чаровницы первый полаз. Затем она приходит на Вознесение, Зеленые святки, в канун дня Божьего Тела, в день Обретения головы св. Яна (25. V.), в Иванов день (24. VI.), на Петра и Павла (29. VI.), в день Успенья св. Анны (25. VII.) и на Пантелеймона (27. VII.). В этот день чаровница появляется в последний раз, так как в дальнейшем уже не имеет сил вредить людям» [Lud, 1902, t. 8, z. 4, s. 378].

В этом сообщении сезоном активизации ведьмы назван весенне-летний период. В противоположность ему данные из Моравии раздвигают границы времени вредоносности ведьм с зимнего сезона до Иванова дня: «Наибольшей магической силой čarodějnice обладают в период со дня св. Люции до Рождества, а затем они проявляют свою вредоносность на Страстной неделе, в Юрьев день, накануне дня св. Филиппа и Якуба и в день св. Яна» [Bartoš 1892, s. 156].

Итак, наиболее маркированными с точки зрения общей демонической активности оказываются следующие точки календаря: Рождество и святки, масленица, Юрьев день, Благовещение, Вознесение, Троица, Иванов день. К этому полугодовому периоду примыкают также праздники позднего лета, когда якобы «закрывается» земля и исчезают вредоносные силы. Ср. польское поверье: после Петра и Павла можно безбоязненно ходить в лес, поскольку с этого времени złe chowa się, т. е. «злые силы прячутся» (Архив кафедры этнологии Варшавского университета, зап. из воев. Хелмского).

То, что за рассмотренными здесь мотивами проступают контуры архаических представлений об устройстве народного календаря, подтверждают данные поверий о животном мире, в которых естественные наблюдения над природными сменами сезонов совмещаются с мифологическими мотивировками, объясняющими календарное поведение зверей, птиц и насекомых. По наблюдениям специалистов, в системе традиционной культуры животные выступают как образы мифологической картины мира, а значит, как особая разновидность мифологических персонажей в широком смысле слова [Гура 1997, с. 15–16]. Например, отчетливо видны переклички между стереотипами поведения в рамках годового цикла персонажей нечистой силы и таких мифологизированных животных, как змеи и волки. Показательно, что в поверьях о животных сохраняются все основные мотивы сезонных «появлений» и «исчезновений», активизации вредоносных свойств, совместных сборищ.

Так, пробуждение змей от зимней спячки, выход из-под земли, выползание из нор приурочено в славянских поверьях к срокам, охватывающим ранневесенний сезон: от первой недели Великого поста до Пасхи. Периодом наибольшей активизации (когда змеи встречаются на пути, преследуют человека, жалят, справляют свои свадьбы) считалось время до Иванова дня. По некоторым поверьям, лишь раз в году на Ивана Купалу получает зрение слепая змея «медяница». После этого дня змеи якобы перестают вредить людям, утрачивают свою силу, а со дня Петра и Павла их становится все меньше. Время исчезновения змей, по разным данным, растянуто от Иванова дня до Воздвижения (14. IX.), причем переход их в землю, змеиную яму, в «вырей» осмысляется как зимнее пребывание на «том» свете.

С представлениями об уходе змей связан мотив об их сборищах, которые якобы происходили под главенством царя змей. Например, в Полесье рассказывали, что все змеи собирались вместе в день Ивана Купалы. Другой датой, по восточнославянским верованиям, был праздник Воздвижения, когда перед уходом с земли змеи устраивали общее сборище, сплетались клубками, отмечая «праздник гадов». В Хорватии считали, что в Иванов день змеи со всего света сползаются на гору близ Загреба, устраивая там свое празднество во главе со змеиной королевой, после чего исчезают.

Подобно русалкам, самодивам, ведьмам, которые накануне своих сезонных переходов собирались вместе на горах или высоких деревьях, змеи тоже, согласно украинским волынским верованиям, влезали на лещину (орешник), чтобы «в последний раз перед уходом под землю увидеть небо» [ПА, волын.]. Широко известно у славян представление, что именно по деревьям змеи переползают в «вырей».

Свой календарь «вспышек» активности и сравнительной безвредности приписывается в народной мифологии и волкам. В отличие от змей, время волчьего «разгула» и повышенной опасности для людей приходится на зимний период. Наиболее отмеченными с точки зрения активизации волков оказываются следующие сроки поздней осени и предрождественских праздников: по болгарским данным, волки «бесятся» в мартинские ночи (с 11 до 17 ноября) или в течение пяти дней после арх. Михаила (8. XI.) вплоть до Введения (21. XI.) или до рождественского поста. Соответственно волчьи дни, т. е. наиболее опасные периоды, посвященные защите от волков, отмечались у болгар со дня св. Мартина до дня св. Саввы (5. XII.) [СДЭС, с. 428]. На Украине считалось, что волки собираются в стаи на Андреев день (30. XI.) или в день св. Анны (9. XII.), а расходятся и перестают вредить на Крещение (6.1). По карпатским поверьям, св. Николай «отмыкает» пасть волкам, выпуская их на волю. Зимой на святки они бегают стаями, справляя свои «свадьбы», и только весенний Егорий «замыкает» им пасть, не позволяя больше вредить людям.

То, что вредоносность волков и змей воспринималась в тех же мифологических категориях, что и календарно закрепленная злокозненность нечистой силы, — подтверждается запретами на одни и те же виды работ как охранительное средство от демонов и от хтонических животных. Универсальным (как для поминальных дней по умершим, так и для святочных вечеров и «волчьих» периодов) является запрет на действия, связанные с использованием колющих и режущих инструментов, с прядильным и ткаческим производством. В круг традиционных формул, мотивирующих запрет мотать, крутить, сновать, ткать, прясть, резать, шить во внеурочное время (т. е. во все поминальные сроки и большие годовые праздники), включаются одни и те же мотивы защиты как от злых духов, так и от змей, волков и насекомых. Согласно полесским данным, люди воздерживались от подобных работ, чтобы: «не засорить глаза умершим предкам», «не зашить глаза русалкам», «чтобы не нашить к дому чужих мертвецов», «не поколоть веретеном св. Пятницу», «чтобы душа умершего не путалась, не волочилась следом за нарушителем запрета», «чтобы черти не сновались по хате», «чтобы волки не цеплялись за пряжу», «волки не сновались бы по селу», «чтобы змеи не заползали бы в хату», «чтобы пауки не сновались» [Павлова 1990]. Эти данные позволяют установить определенные сближения между умершими предками, персонажами нечистой силы, мифологизированными животными и насекомыми, что в свою очередь проясняет характер соответствий календарного поведения демонических существ и животных.

Из истории этнографической науки известно, до каких казусов доводила недооценка мифологического мышления: в начале XIX в. первые собиратели польского фольклора всерьез обсуждали вопрос о том, действительно ли известны такие удивительные факты — как это утверждалось в народных преданиях — что ласточки якобы зимуют в воде. В действительности, в этом мотиве нашли отражение те же представления о календарных переходах птиц на зимнее время в потустороннее пространство. В украинско-белорусской и польской зоне широко распространены верования о том, что в день св. Семиона (1.IX.) или на Воздвижение ласточки сцепляются лапками или крыльями вместе в целые цепочки и в таком виде прячутся в реки, озера и пруды, где спят до весны. Рыбаки якобы не раз вылавливали из-подо льда такие связки ласточек. По другим поверьям, они прячутся осенью в колодцы, чтобы таким путем легче попасть в «вырей». В эту пору люди не решаются чистить колодцы, чтобы не потревожить ласточек.

Выше уже отмечалась роль воды в сезонных переходах мифологических персонажей. Не менее значительной она оказывается и в поверьях о животных. Наряду с демонами, выходящими в определенное время из воды и вновь возвращающимися в воду, сходным образом изображались в народных поверьях некие мифические животные. Сравним, например, параллелизм следующих данных: по украинским верованиям, купаться после дня пророка Ильи уже нельзя, так как с этого дня «дьяволы начинают жить в воде» [ЭО, 1893, № 3, с. 110]. На Карпатах же подобный запрет мотивировался тем, что после Ильина дня уже «медведь вскочил в воду» [Макашина 1982, с. 87]. В польских селах Живецких Бескидов регламентация летнего купания связывалась с поверьями об олене, который якобы зимой обитал в воде и выходил на сушу лишь в день Божьего тела (девятый четверг после Пасхи), а затем вновь возвращался в воду в день св. Бартоломея (24. VIII), поэтому в этой местности купались в водоемах тогда, когда оленя не было в воде; местные крестьяне говорили: «Еще олень из воды не выскочил» и в реку входить не отваживались [Tylkowa 1989, s. 21].

Как можно было заметить из рассмотренного материала, вода и деревья выступают в качестве двух главных локусов, символизирующих пути пространственных перемещений мифологических и животных персонажей из одного мира в другой. Преимущественно в белорусских верованиях дополнительными локусами сезонных переходов нечистой силы (в рамках земного пространства) выступают также цветы, травы и злаки, причем пребывание духов в воде приурочено к осенне-зимнему периоду, а на деревьях и растениях — ко времени от Крещения до Иванова или Спасова дня: «Черти постоянно сидят в воде и болоте. Когда освятят воду, они переходят на вербу, по освящении вербы переходят в зелье, а оттуда обратно в воду. Такой переход совершается постоянно» [Крачковский 1874, с. 205]. В Белоруссии и западнорусских областях широко известны представления, что церковный обряд водосвятия на Крещение (равно как и освящения вербы, трав и плодов) производится именно с той целью, чтобы изгнать злых духов из воды и с растений: «До Крещения черт в воде сидит, — так в этот день воду светят; на Вербницу светят вербу — это черта с вербы сгоняют; на св. Яна травы светят — это значит черта с травы согнали» [ПА, Кривляны].

По другим данным, сезонные переходы злых духов совершались в течение более длительного периода (с Крещения до Спасова дня). По сообщению Е. Р. Романова, водяной черт сидит в воде до Крещения, а после освящения воды переходит на лозу; остается в воде до масленицы, затем перемещается на вербу; после освящения вербы в Вербное воскресенье идет на явор, а на Пасху Бог его гонит с явора на жито; на жите черт сидит до Юрьева дня, а после освящения злаковых всходов переходит в травы и цветы, где остается до Макавеев; когда же освятят букеты цветов, водяной черт идет на яблоню и сидит там до Спаса, а уже со Спаса после освящения яблок он снова погружается в воду и остается там до Крещения [Романов 1891, с. 6].

То, что местами перемещений нечистой силы последовательно выступают сначала деревья (прежде всего — верба, раньше других деревьев подающая признаки весеннего «пробуждения»), затем «зелье» (травы, цветы, злаковые всходы) и, наконец, плоды (фрукты, овощи, колосья), — позволяет отметить очевидную связь духов с вегетативным циклом растений. Создается впечатление, что церковная обрядность освящения воды, вербы, посевов ржи, троицкой зелени, плодов сформировалась на базе архаических народных поверий о посещающих землю потусторонних существах, духах, которые обнаруживают свое присутствие в растениях на разных этапах их вегетативного развития. Любопытно, что запрет употреблять в пищу до определенного срока плоды нового урожая мотивировался в Закарпатье следующим образом: «До Иван-дня в овочах сидит чертик, а Иван его прогонит з овочов, — и их можно есть» [НРК, с. 245].

С этими наблюдениями соотносятся мотивы традиционных формул, объясняющих, когда и каким способом божественные силы посылают людям потомство[18]. При анализе значительного корпуса украинско-белорусских текстов, объясняющих, «откуда берутся дети», выяснилось, что появление детей неизменно приходится на весенне-летний период: новорожденных якобы приносят весной перелетные птицы, талая вода, ручьи, они падают с неба вместе с дождем. Особенно же актуальной в этих текстах оказывается связь появления младенцев с вегетацией растений: детей находят не только в траве, цветах, на овощных грядках, среди ягод, грибов, в злаковом или конопляном поле, в кустах, стряхивают с зеленых деревьев, — но и обнаруживают их внутри овощей, ср.: «Прынéсли гуркóў, разрéзали — а там хлóпчык» [ПА, Хоробичи].

Подводя итог, можно сделать предположение, что при всем разнообразии сроков «приходов» и «уходов» мифологических персонажей в течение календарного года ощущается выделенность двух главных циклов: зимнего «разгула» нечистой силы (предрождественский пост — святки — масленица) и весенне-летнего сезона демонической активности с момента «открывания» земли и пробуждения растительного и животного мира вплоть до осеннего замирания природы. Не всегда удается установить персонажную закрепленность разных духов за первым или вторым циклом. Поэтому трудно сказать, существовала ли изначально календарная закрепленность за каждой персонажной группой демонов или вся нечистая сила посещала землю многократно в течение года.

Расширение базы данных по этому вопросу возможно за счет материалов, касающихся не только демонов, но и других персонажей: душ умерших, персонифицированных праздников, мифологизированных животных. Известно, например, что представления о приходе с «того» света обожествляемых предков и вредоносных «заложных» покойников в значительной степени соотносится с теми же самыми точками календаря, что и сроки периодических «вспышек» активности нечистой силы. Вместе с тем, судя по терминологии осенне-зимних поминальных дней (деды), по характеру святочного ряженья в «стариков» и «старух», по мифологии колядования, осмысляемого как «приход предков», — зимнее время предназначалось для контактов с категорией умерших «родителей», «дедов», тогда как весенне-летние праздники для поминовения покойников, умерших в молодом возрасте (ср. поверья о русалках, самодивах). Такое распределение сезонов календаря в соответствии с возрастными категориями человека находит подтверждение в универсальной символике весны как «молодости» и зимы как «старости». Отголоски подобных верований отмечаются также в поверьях о духах болезней. Известно, например, любопытное белорусское свидетельство: лихорадки выходят из земли осенью и весной; осенние — в виде костлявых безобразных баб, а весенние — в виде молодых пригожих, но холодных дев [МБ, с. 45–46].

Одним из аргументов в пользу гипотезы о том, что периодически повторяющиеся в течение года сроки «открытости» границ между мирами предназначались каждый раз для определенной категории духов (генезис которых, по-видимому, связан с разными половозрастными группами людей, умерших «своей» и «не своей» смертью), — является такой характерный мотив: если по какой-то причине одной из русалок не удается совместно с другими русалками вернуться в загробный мир в точно установленное для этого время (в последний день Русальной недели), то она вынуждена задержаться на земле ровно на год до следующей Русальной недели, ибо не может уйти на «свое место» в другие сроки, хотя таких моментов прорыва границы между мирами в мифологии календарного времени отмечается, по поверьям, несколько.

Таким образом, можно предположить, что представленные данные о сезонных переходах духов с «того» света на землю и обратно содержат отголоски архаических верований об устройстве народного календаря, в которых наблюдения над сменами времен года совмещались с мифологическими представлениями о периодах «открытости» границы между земным и потусторонним мирами. Кроме того, они позволяют обнаружить явственную связь нечистых духов с вегетацией растений, которую еще предстоит более подробно изучить, осмыслить и понять.


Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян

Лесной дьявол. Народная деревянная скульптура. Польша, Ленчицкое воеводство

Глава четвертая

ЗВУКОВОЙ ПОРТРЕТ НЕЧИСТОЙ СИЛЫ

Для исследователей народной культуры большой интерес представляет вопрос о том, что именно в системе ценностей традиционного общества причислялось к признакам, отличающим человека от мифологических персонажей (нечеловека). Если, например, учитывать характеристики внешнего вида, то показателями демонической сущности часто выступают признаки телесных аномалий (хромота, слепота, одноглазие, горбатость, ненормальное количество пальцев и т. п.), необычный рост (чрезмерно высокие или низкорослые существа), особенности волосяного покрова (косматость, отсутствие бровей, волос подмышками, сросшиеся брови и т. п.), непривычная одежда, зооморфные признаки (хвост, рога, звериные или птичьи лапы). По некоторым приметам отмечалась также связь персонажей нечистой силы с загробным миром: бледность, костлявость, прозрачность, закрытые глаза, незрячесть, молчаливость, неподвижность, либо такие свойства, как мокрая одежда, отсутствие тени, специфический запах и ряд других.

В подобных характеристиках признак отклонения от нормы проявляется не только в категориях негативных свойств, но и в формах положительно оцениваемых черт, т. е. в качестве типичных для мифологических персонажей примет внешности могли выступать как признаки уродливости, так и совершенной красоты (ср. противоречивое описание внешнего вида русалок, полудниц, самодив, богинок, ведьм). Таким же образом сфере «нечеловеческого» приписывались такие свойства, как нелюдимость, угрюмость, вялость, нерасторопность, обидчивость, мстительность, злобность и — наряду с этим — высокая степень подвижности, сноровки, удачливости, владения ремеслом, искусством пения, танцев, игры на музыкальных инструментах.

Таким образом, в наборе признаков, характеризующих человека, основным является понятие нормы, присущей для внешнего вида и поведения носителей «своей» культуры, а отличительные особенности, характеризующие сферу «чужого», определяются как нарушение нормы: чрезмерно красивые или некрасивые, уродливые существа, с телесными или психическими отклонениями, в необычном наряде, говорящие на ином наречии, ведущие себя не по принятым в данном социуме правилам, особенно удачливые, ловкие, наделенные способностями или — наоборот — обездоленные, нерасторопные, необычного поведения.

Весьма показательными в наборе признаков мифологических персонажей являются также акустические стереотипы их поведения. Согласно народным поверьям, контакты людей с нечистой силой чаще всего происходили по ночам, в сумерках, в полумраке, когда черты внешнего вида были неясны, расплывчаты, плохо различимы. В такой ситуации особое значение приобретали именно слуховые впечатления, на основе которых можно было обнаружить само присутствие духов и пытаться их идентифицировать.

Далеко не все персонажи народной демонологии характеризуются особыми, присущими им знаками акустического поведения. Например, несущественными оказываются эти признаки в характеристиках полудемонических существ: ведьм, колдунов, знахарей, планетников, т. е. людей со сверхъестественными свойствами, живущих бок-о-бок с односельчанами и встречающихся с ними в повседневной обстановке. Отсутствием ярко выраженных звуковых примет поведения отличаются некоторые духи, особенностью которых считается, по народным поверьям, их безгласие, молчаливость, бесшумное появление (ночница, бессонница, привидение, мара, блуд и др.).

Есть, однако, в славянской демонологической системе такие персонажи, которые не могут быть адекватно описаны вне категорий звукового кода. Их акустические характеристики настолько устойчивы, что в ряде случаев можно говорить о своеобразном звуковом портрете демона.

* * *

Основной набор стереотипов звукового поведения мифологических персонажей включает три группы акустических характеристик: 1) звуковое поведение в пространстве дома (и внутри разного рода строений); 2) звуковое поведение в локусах открытого природного пространства; 3) речевое поведение нечистой силы.

I

В пространстве человеческого жилья духи, обитающие в доме или вторгающиеся извне, дают о себе знать приглушенными ночными звуками, неясным шорохом, скрипом, треском, стуком. В восточнославянской демонологии практически все виды ночных шумов в доме обычно приписываются домовому. На вопрос о том, как выглядит «домовик», работавшие в Полесье собиратели получали массовые ответы: «домовика не бачыш, а чуеш», «его не побачыш, кажуть, а буде шумиты у хати», «нихто его не бачыў, полягаем спати и слышно — по потолку ходе: тух, тух, тух!» [ПА].

Звуковые сигналы, посылаемые невидимым домовым, воспринимались домочадцами как его недовольство поведением людей или как предостережение, предвестие беды. Полешуки говорили: «Як што гукáе цы стукае ноччу, — ето признак плохой. Кажуть у нас, што ето домовик гукáе, осцерёгу даé, плохое предвешчае» [ПА, Стодоличи Гомельской обл.]; «Як треск в углу, — домовый невидимый беду предсказывает стуком» [ПА, Засимы Брестской обл.]. В других ситуациях считали, что неясные ночные звуки были свидетельством того, что домовой таким образом выражал желание вступить в контакт с домочадцами и что в ответ на это следовало спросить домашнего духа: «к добру иль к худу» он отзывается.

Таким образом, все виды шумов, производимых домовым, осмыслялись в народной среде как своеобразный «язык» общения, т. е. звуковые сигналы нечистой силы имеют своим адресатом человека. Это особенно заметно на примере контактов в замкнутом пространстве дома (или других строений). Оставаясь невидимыми, домашние духи дают знать человеку о своем присутствии: «Домовик признак дае, — ёго не углядиш: чы ведром стукне, чы клямкою, чы ложкой бракне» [ПА, Хоромск Брестской обл.]. Таким образом они стараются предостеречь, предсказать будущее, напомнить о нормах правильного поведения, о выполнении соответствующих обычаев, наказывают, пугают, выражают свое недовольство (например, тем фактом, что в доме ночует некто чужой, не принадлежащий данной семье).

В соответствии с русскими поверьями, домовой по ночам воет, предсказывая беду; пляшет, поет, предсказывая свадьбу; кряхтит и охает в переднем углу, предвещая смерть; гремит посудой, предостерегая о пожаре; отзывается стуком в заднем углу, если пытается выжить хозяев из дома [Максимов 1989, с. 29; РДС, с. 153].

Широкое распространение в восточнославянских поверьях имеет мотив о том, что домовой звуками пугает заночевавшего в доме гостя, чужака или пытается его выгнать. Так, в одной из сибирских быличек оставшаяся на ночь в доме учителя старушка услышала странные звуки: «Вот так, говорит, засвистело, да так вот кругом просвистало — да ко мне! Ко мне, да на меня говорит: „Хы!“» [Зиновьев 1987, с. 65]; а оставленный на ночь в хозяйском доме нанятый работник вдруг услышал угрожающее бормотанье: «Уматывай, гыт, отцель!» [там же].

Подобная ситуация конфликта между истинным «хозяином» дома и въехавшими в него жильцами прослеживается в быличках, повествующих о первой ночевке людей в новой или в чужой хате: «Купили хату. Спать легли и слышат: шаги, стук, грякае, ляпае» [ПА, Челхов Брянской обл.]. Особенно часто тревожат ночные шорохи и звуки тех, кому довелось заночевать в пустующих избах, банях, лесных сторожках. Считалось, что, располагаясь там на ночлег, следовало испросить разрешения у «хозяина» этого строения: «Мужик ехал домой откуль-то. И стояла избушка в лесу. Просто одна, в ней не жил никто. И он придумал, значит, ночевать остаться <…> А вот не спросил, когда входил-то, дескать, пустите меня переночевать! Но и лег. Лежал, лежал: все трещит, все шумит. Ну, прямо ужась, такая ужась, что страшно лежать. И убежал. „Он“ его просто выживал» [Зиновьев 1987, с. 63–64].

Вместе с тем, и столкновение людей — хозяев собственного дома — с «чужим», проникшим в жилье духом, приводит к сходным результатам беспокойных ночевок. В одном из полесских свидетельств сообщается, как при разрушении церквей в первые годы советской власти активисты сжигали иконы, а верующие пытались их спасти. Одна женщина, припрятав церковную икону, принесла ее в свой дом: «Прыходить нуч. Як начало свистать по хати, лопотиты. Перелякались все — да ничого не бачат» [ПА, Лисятичи Брестской обл.]. Особый интерес представляет здесь тот факт, что присутствие в доме чужой иконы (лика святого) воспринимается в тех же категориях, что и вторжение в жилое пространство «нечистых» духов — во всяком случае, акустический знак такого присутствия идентичен.

Таким образом, звуковые сигналы служат обычно целям коммуникации домовых духов с обитателями дома. Характерно при этом, что когда незримые мифические существа позволяют себя увидеть или обнаруживают свое присутствие звуками, то чаще всего это воспринимается людьми как знак беды.

Сходными стереотипами акустического поведения характеризуются приходящие в дом по ночам души умерших родственников. Причины их появления, определяемого по звукам, не столь очевидно связаны с предсказательными функциями (как это отмечалось в контактах с домовым). Возвращаться в свой дом умерших вынуждают законы сакрального времени, по которым им предписано вторгаться в мир живых на третий, девятый, сороковой день после смерти, в годовые поминки, в определенные календарные праздники. Однако и они часто дают о себе знать в случае нарушения людьми норм ритуального поведения (например, когда для покойников не оставили поминальной пищи, нарушили какие-то запреты, заняли отведенные для них места и т. п.).

Опущенные во многих записях быличек мотивации событий, связанные с нарушением запретов, легко восстанавливаются на основе широкого фона внетекстовых демонологических верований. Например, в одной из сибирских быличек рассказывается случай, как мальчик просил у матери разрешения лечь спать на печи; мать его отговаривала, «но я уперся на своем, прошусь — и все тут. Ну, она и согласилась. Лег я, значит, на печку, совсем уже начал было засыпать. Слышу: вроде как козочка скачет по полу. А у нас-то сроду коз не держали. Слышу дальше, вроде как кто-то крючок откинул, а дверь не открылась. Потом копытца по полу — „туп-туп“ до печки (а у нас там вперед бабушка спала, котора тогда как раз умерла). Я как заору; „Мама!“ — и к матери» [Зиновьев 1987, с. 68]. Этот текст помещен в сборнике (с нашей точки зрения — безосновательно) в разделе быличек о домовом. В действительности, речь, по-видимому, идет о ситуации прихода в дом умершего предка и о том, что печь на некое поминальное время воспринималась как принадлежащий ему локус (иначе непонятны возражения матери на просьбу сына спать на печи, — у русских это традиционное место ночлега для стариков и детей).

По данным русских мифологических рассказов, после смерти хозяина в доме часто слышатся шаги на чердаке, скрип половиц, слышно в сенях, как будто кто-то обдирает лыко [Зиновьев 1987, с. 269]. На сороковой день после смерти деда в два часа ночи домочадцы слышали: кто-то в дверь стучится, шаги слышно, «ажно снег хрустит под дверью» [там же, с. 270]. В Полесье тоже чрезвычайно популярны рассказы о ночных посещениях умерших родственников: «Сын помьёр. Робили поминки на сороковый день. Як посели за стол, — и чутно: двери раскрылися и закрылися. И так несколько раз. А шагов никаких… То мэртвые ходять на поминки» [ПА, Замошье Гомельской обл.].

Сходные свидетельства известны и в польских Карпатах: «После похорон несколько дней умерший навещает свой дом, по ночам дает знать о своем присутствии: ходит на чердаке, стучит в потолок» (Новы Сонч, архивные свидетельства). По верованиям населения Вармии и Мазур, если кто-то умер вдали от дома, то душа его прилетает к дому и по ночам дает знать родственникам о смерти: слышится стук в окно, скрип, хлопанье дверьми [Szyfer 1975, s. 134].

Типичными для многих славянских традиций можно считать такие представления, в которых звуковые сигналы являются свидетельством того, что души умерших приходят в дом в поисках оставленной для них поминальной пищи: слышны звуки переставляемых горшков, звон посуды, скрежет ножей и ложек, иногда можно различить якобы и приговоры духов, комментирующих вкус еды. Так, в русской быличке повествуется, как после смерти хозяина в доме по ночам было слышно, что кто-то черпает ложкой и приговаривает: «А у них кисель-то вкусный!» [Зиновьев 1987, с. 80]. По рассказам польских гуралов, души умерших по ночам бродят по дому, заглядывают в горшки, оставленные в печи, устраивая шум и звон [Wierchy 1931, rocz. 9, s. 20].

Примерно один и тот же набор ночных звуков, слышимых людьми в замкнутом пространстве, может свидетельствовать о присутствии в доме разных мифологических персонажей. Например, обычно невидимая кикимора дает знать о себе скрипом, топотом, стуком, грохотом падающих предметов, звоном посуды или печной заслонки. Банник выдает себя звуками шаркающего веника, шорохами и стуками, звуками бросаемых камней. Безличная нечистая сила в заброшенной избе по ночам кричит, шумит, свистит, поет, «стукочет», «ляскает».

В восточнославянских быличках с тематикой о строительстве нового дома и первой ночевке в нем людей непонятные ночные звуки описываются как центральное сверхъестественное событие всего рассказа. Хозяева вновь построенного дома не могут спать: «ночью уж такой тарарам подымается, будто ведра друг об дружку стукаются, переворачиваются. Гром, шум ужасный стоит…»; «ишо не успел уснуть, слышу (а темно, свету-то нету), слышу, говорит, музыка заиграла, пляска поднялась!» [Зиновьев 1987, с.86, 87]. Происхождение подобных звуков связывалось, по народным поверьям, с порчей, наведенной на дом строителями в наказание хозяевам за недостаточную оплату. Считалось, что в «испорченной» избе изначально поселялась нечистая сила, от которой трудно было избавиться. Наиболее типичными акустическими знаками ее присутствия в доме были: громкий шум, гул, стук, звон, цокот копыт по полу, хлюпанье воды, завывание, свист, музыка, топот пляшущих и т. п. Запугивающая функция этих интенсивных шумовых эффектов была очевидна для ночлежников, — ни прорицательной, ни контактоустанавливающей семантики эти звуки не содержали.

Некоторым персонажам приписывалось воспроизведение звуков выполняемой работы: домовые, черти, умершие, хлевники, овинники якобы молотят по ночам в сарае, шуршат метущим веником, пересыпают зерно, бьют молотом по наковальне, толкут зерно в ступе. Преимущественно женские мифические существа (кикимора, домовиха, мара, русалка) производят звуки прядения и тканья. В Вологодской губ. верили, что перед бедой кикимора отзывалась по ночам стуком коклюшек из-под пола, будто плела кружева [Власова 1995, с. 171].

Если в пространстве жилья духи обычно дают о себе знать звуками, основанными на разных шумовых сигналах, то находясь за пределами дома, они часто отзываются, подавая голос: кричат, воют, стонут, плачут, окликают, зовут, охают. В Полесье мотив окликания человека по ночам связан преимущественно с образами «ходячего» покойника, черта, домовика (последний осмысляется в этой зоне как приходящий извне вредоносный дух). Вот одно из наиболее характерных свидетельств этого типа: «Среди ночи окликаеть дамавик, вроде, есть такий. <Рассказчица слышала голос под окнами:> „Наташо! Воо-о, Наташо!“ — то начный дух. Яго нихто не видить. Мне сказывали, никогда не отзывайся, бо то чалавек плахой — тьфу, тьфу, с хаты ветром здувае, дымом нясе…» [ПА, Жаховичи Гомельской обл.]. В другом рассказе, чтобы избавиться от ночных «окликаний», мать и дочь достают у знахарки мак-«ведун» и посыпают им вокруг хаты. «Дождали ночы, дак уже гукнуло, а я не пойму, — мне здалося, шо оно каже: „Мамо! — гукае — Мамо!“ Мне придаецца, шо дочка гукае, ее голос <…>. Встали ў ранци, дак дочка каже: „Мамо, гукало ци не?“ Я ка: „Гукало, донько, да так далеко. Десь не пуд окном, а мабуть, де я посеяла (маком), дак туды дойшло, а до хаты уже не посмело прийти“» [ПА, Копачи Киевской обл.].

Голоса умерших неестественной смертью могли слышаться на месте их гибели или погребения. Во многих местах верили, что голос покойника слышится ровно в полдень или полночь: «На том мисти, дэ умре людына, убили, то прэчуваеца голос. То ў дванадцать часоў дня чы ночы. Оно йойкат, — то нэчысто!» [КА, Новоселица Закарпатской обл.]. По полесским верованиям, душа погибшего человека стонет, плачет, подает голос на могиле или вблизи от креста, поставленного на месте гибели: «Што утопицца — поставлять крыжа, да душа плаче, на тый крыж вылазить. Одын утопиўса <и слышалось на его могиле:> оно там бродыть, брахостыть на тых кладбишчах. Вот это так на моглицах брахостело, прамо як вода брохае, як вин сам брахостел в етым озере. Прамо: брах-брах-брах!» [ПА, Нобель Ровенской обл.].

Интересен сам набор глаголов, характеризующих неясные ночные звуки, производимые умершими или домовыми духами; по полесским данным: кто-то «лопотыть по хати», «бухае в сенях», «гупкае ў стину», «ляпае по полу», «брякае или грякае ложкой», «гукае», «галосить», «голёкае», «харчит», «брохае» и др.

У южных славян сохранилось интересное поверье, что голос убитого или случайно погибшего человека будет слышен на месте его гибели до тех пор, пока не «выветрится кровь» с места трагедии [Пирин., с. 470].

II

Рассмотренные выше стереотипы звукового поведения домашних духов и персонажей, проникающих в человеческое жилье, имеют ряд отличий от акустической характеристики нечистой силы, средой обитания которой считаются природные локусы. Это уже не приглушенные шорохи, шаги, стук, треск, скрип, различимые в ночной тишине в пространстве дома, а все многообразие звуков природы. Например, леший, по народным представлениям, способен отзываться зычным криком в виде эха, подражать голосам животных и птиц, производить звуки лесного шума, гула, треска ломающихся в бурю деревьев, завывания ветра и т. п. В целом в русских поверьях лешему приписывается манера весьма шумного поведения: он оглушает человека диким ревом, его свист и уханье слышны на многие версты, он гонит зверей громогласными окриками «го-го-го!», хохочет на весь лес, хлопает в ладоши [Власова 1995, с. 204–206].

Самым типичным акустическим знаком лесного духа восточнославянских поверий считается громкий хохот, который слышится из лесных зарослей или которым он пугает при встрече с человеком. Звуковые сигналы, отличающие лешего от домового, не только более интенсивны по силе звука, но и гораздо более многообразны по форме. Леший якобы мог подражать голосам любых животных: от медвежьего рева до комариного писка. Белорусы рассказывали, что он ржет, как конь, когда весел; воет волком, когда ему грустно; рычит, как медведь, когда зол [Богданович 1895, с. 79]. На Русском Севере полагали, что леший может лаять собакой, мяукать, стрекотать, как сорока [Криничная 1993, с. 11].

Приписываемые ему звуки направлены не только на человека, оказавшегося в лесу, но и на зверье, которое он «пасет», охраняет, предостерегает от опасности. Функции акустических знаков лешего — это и напоминание человеку, кто является «хозяином» местности, и выражение недовольства его поведением в лесу, и стремление испугать, подшутить, согнать со своего пути. Заманивая путников на бездорожье, коварный леший меняет свое звуковое поведение: он отзывается мычанием коровы, которую человек разыскивает; перекликается голосами знакомых для заблудившихся людей; подражает гудкам машины, детскому плачу, женским вздохам и т. п. Стремление оглушить находящегося в лесу человека громким криком, ввести его в заблуждение, сбить с толку, испугать зычным голосом, одурачить, расхохотаться — характеризует лешего в большей степени как проказника и весельчака, чем грозного вредоносного духа (ср. одно из северно-русских названий лешего — «гаркун»).

В демонологических поверьях Русского Севера звуковое поведение этого персонажа подтверждает одну из его основных функций — поддразнить вступившего в его владения человека, посмеяться над его бессилием перед «хозяином» леса. В одной из быличек жена охотника на медведя отговаривает его идти в лес: «„Не ходи на охоту, не время!“ Ну, раньше были поверья — в такой день нельзя ходить и в такое время…». Однако дед все же пошел. Сидит он в засаде, слышит какой-то хруст в зарослях, пытается в ту сторону выстрелить: «Хотел стрелить — руки не поднимаются, отнялись и все. Ни крикнуть, ни двинуться — ничего не могу. Слышу <…> в кустах затрещало, захохотал тут (леший) таким голосом громким: „Что, — говорит, — не можешь стрелить? Не сможешь и не убьешь!“ Ишо раз захохотал, затрещали кусты. Он ушел» [Зиновьев 1987, с. 46–47].

Любимым занятием лешего было безобидное передразнивание человеческой речи. Например, встретив лесного «хозяина», человек, не узнавший его, спрашивает: «Что, дяденька, ищешь коней?» А он во весь-то лес: «Ха-ха-ха! Что, дяденька, ищешь коней?» [Криничная 1993, с. 11]. В другом рассказе леший морочит головы бабам, собиравшим в лесу ягоды. Те увидели на лесной тропе группу мужиков с косами, идущих как бы на сенокос: «„Ой, да и косыньки-то как хороши!“ — похвалили бабы. В ответ косцы хохочут: „Хо-хо-хо! Ой, да косыньки… Ой да косыньки…“ И так в лес пошли и все кричали и кричали. А это лесовики, наверно, были. А показались они народом» [там же, с. 14].

Подобно лешему, громкие звуки (крик, рев, свист, плач) способны издавать и многие другие мифологические персонажи: боровик, полевик, черт, «заложные» покойники. По рассказам полесских пастухов, в ночном можно было услышать голос боровика: «Таким голосом рэвэ вин — страхый голос <…> Цэ уже една нич така бувае ў году, шчо лякае. Говорять, шчо цэ хозяин лиса, лисовик, або боровик» [ПА, Вышевичи Житомирской обл.]. Польские крестьяне узнавали незримого лесного духа, называемого borowiec, по лихому свисту и зычному крику, однако при рубке хвои люди слышали его скорбный плач и жалобные стоны [Baranowski 1981, s. 160; Sychta, I, s. 57–58]. Резкие птичьи крики, стрекотанье, всплески воды белорусы приписывали болотнику, который якобы «реве як корова», «кракае покачынаму», «булькае нiбы цецярук», «выбухае рогатам чалавечага голаса» [МБ, с. 8]. Мифический горный старец русских уральских поверий, почитавшийся хозяином гор, тоже пугает людей гулким эхом, ревом, свистом [Власова 1995, с. 119].

Сходные звуковые характеристики отличают и поведение водяного. Согласно общеславянским представлениям, его можно узнать в ночной тиши по шумному поведению у воды: громкому крику, хохоту, уханью, визгу, вою, стону, свисту, ржанью, кряканью, хлопанью в ладоши, шлепанью по воде [СД, с. 397]. Типичными акустическими признаками водяного духа считается также то, что он окликает, призывает, заманивает в воду свою очередную жертву. В соответствии с полесскими свидетельствами, «топлэнык гукае на озере, пока возьме, хто ему нужны. Буде крычати вечером цы ў ночы: „Ого-го-о! Иван!“ — гукало у нас на озере» [ПА, Нобель Ровенской обл.]. Один из самых популярных сюжетов севернорусских быличек о водяном повествует о том, что водяной показывается из воды на месте, где должен утонуть человек, и тоскливым голосом извещает: «Судьба есть, а головы нет!» или «Есь рок, да человека нет!», — после чего на этом месте непременно кто-нибудь тонет [Власова 1995, с. 103]. Идентичные формулы-призывы, адресованные жертве водяного, известны в поверьях западнославянской традиции.

Неясные пугающие звуки могли принадлежать и неким безымянным духам. О таких наводящих ужас отзвуках говорили: «шчось гукае», «пужае»: «На Петра нельзя ходить в лес, там пужае. Хто на Петра ходиў в лес, дак гукае и гукае: „О-гой! О-гой! Да хадзи дамой! Хадзи дамой!“ А хто его знае, хто крычыць… Може, етый Петро, яго голас. А некаторые гавораць, ето зямля абзываецца» [ПА, Комаровичи Гомельской обл.]; «В лесу што-то пужае. Господь Бог знае, хто пужае. Стукае, а бачыць не бачыш, гукае! Ты идеш, а воно гукае: „Во-во-о!“ Крычыць моцно, голёкае… Кажуць, ў году дванаццать раз так пужае» [ПА, Замошье Гомельской обл.].

Вполне определенный звуковой портрет характеризует образ восточнославянской русалки. Хотя временем ее встречи с людьми не обязательно признавалась ночь, однако и в дневное время в ржаном поле, в лесу, у воды незримое присутствие русалок часто определялось по их звуковому поведению. В Полесье оно описывалось следующими глаголами и выражениями: «русалки гудят», «пищат», «кричат», «хохочут», «у дал они ляскают», «гикают», «ихкают», «рогочут», свистят, как иволга. Подобно тому, как менялось поведение русалок, имеющих вид привлекательных девушек или старых уродливых баб, так же могло различаться и их акустическое поведение. Запугивая человека, они ревели коровьим голосом, ржали по-лошадиному, кричали по-птичьи, «гикали», качаясь на березах, а заманивая прохожего в лес или в воду, способны были призывно смеяться, красиво петь, манить чарующим голосом.

В Полесье, где русалки последовательно осмыслялись как души умерших детей или девушек, звуковые особенности поведения выдавали их иномирную природу как «нежити»: «Они тольки так гули: „Гм-гм-гм!“, — приглашали с собой на той свет»; «Яны тольки гудуть, не можна разобрать (слов), цэ ж мэрлые» [ПА, Копачи Киевской обл.]; «Из жыта русалка вылазить и так: „Гу-гу-гу!“ — гуде… крыкнула таким голосом поганым» [ПА, Злеев Черниговской обл.]. Признак немоты отразился в одном из локальных названий русалки: нимка [ПА, Олтуш Брестской обл.]. Соответственно ее звуковое поведение описывается в этой местности как угрожающее бормотание: «Ним-ним-ним, заберу с собой!» [там же].

Одним из наиболее традиционных акустических знаков, характеризующих поведение русалки, выступает пение: «идут через поле и поют», «русалкы спивають, як никого нема, а як побачат кого — смеюцца» [ПА]. В восточном Полесье фиксировались поверья о том, что русалки «пеють вельми красиво», что они «сильно голосисты були» и даже что «яни песни слагали, те што мы поём» [ПА]. Сходным образом ведут себя русалки русских поверий: «русалки на реке поют песню, а то вдруг как засмеются!»; рыбаки ночью слышали: «девка поет и поет, потом всплеск слышим… бульк в воду! И ушла» [Зиновьев 1987, с. 51–52].

В украинско-белорусской традиции известны даже особые «русалочьи» песни, которые она якобы любит распевать. Имеются в виду припевки, содержащие формулы ритуальных запретов, соблюдаемых людьми на Русальной неделе: «Не сей муки над дежою, не пей воды над водою!», «Не трый нужка об нужку и не сий муки на дижку, и не держы лопаты ў хаты, бо буде важко конаты!», «Не сей муки над дежэю, не кладися над межэю, не печи хлеба на листу, бо будеш бачити беду!» [ПА].

Хотелось бы обратить внимание на такой любопытный факт, что пение и музыка в народных поверьях осмысляется как один из устойчивых акустических стереотипов, характеризующих поведение нечистой силы. Это значит, что к набору неординарных — странных, таинственных, тревожных, пугающих — звуков (резкие крики, зычный голос, оглушительный свист, хохот, вой, шум, визг и т. п.) носители традиционной культуры причисляют и завораживающие музыкальные звуки.

Страстная любовь к музыке и пению приписывается многим мифологическим персонажам. Согласно польским верованиям, «подменыш» выдает свою иномирную природу тем, что «все время поет»; чарующим голосом якобы обладают «лесные панны», «морские девы», «мелюзина», «богинка» [Moszyński 1967, s. 599, 638]. Поющей в восточнославянской демонологии представляется кикимора, полудница, св. Пятница. Дух-обогатитель болгарских поверий мамниче, выведенный хозяевами из особого яйца, во время полета невидим, но издает чудесные звуки, услышав которые, люди спешно затыкали уши, боясь потерять сознание или умереть от этих звуков [Георгиева 1993, с. 226].

Показательны в этой связи широко известные у всех славян запреты петь, свистеть, кричать, аукаться, а также отвечать на чужой голос, так как подобными действиями человек якобы привлекает к себе духов и отдает себя в их власть (ср. полесскую мотивировку соответствующего запрета: «Нельзя петь в лесу — песнями прикликаешь черта» [ПА, Ветлы Волынской обл.]). Считается, что на звуки музыки и пения приходят черти, лешие, вампиры, гномы, самодивы, вилы и др. персонажи. О гудении мошкары, слышимом в вечернем воздухе, в Закарпатье говорили, что это «поют душечки»: «Брынят красно, що ни одну нэ выдко. То мы говорым: „Слухайтэмэ, як душэчки спивают!“» [КА, Грушево Тячевского р-на].

Способность петь чарующим голосом приписывается в хорватских поверьях мифической домовой змее, которая глубокой ночью якобы выползает из своего укрытия и начинает красиво петь. Отголоски игры на музыкальных инструментах и пения, слышимые в троицкий период, по представлениям болгар, были свидетельством пребывания на земле самодив. Заночевавшие под открытым небом косцы утверждали, что всю ночь слышали музыку и звуки свирели: «Цела нощ — каа — чувам музики, свират, това са самодиви» [Мицева 1994, с. 43]. Точно таким же акустическим знаком характеризуется незримое присутствие среди людей караконджулов, которые в святочный период по ночам бродят по улицам, «идат, свирят, свирят, свирят, пеят, играят…» [там же, с. 75].

Музыкальными звуками выдавали себя персонажи нечистой силы как в пространстве дома, так и за пределами жилья. В русских быличках очень популярен мотив о ночующих в пустой избе путниках, которым не дают спать необъяснимые звуки музыки и пляски: «Не успел уснуть <…>, слышу — музыка заиграла, пляска поднялась! Прямо, говорит, чечетку выбивают, пляшут <…>. Чиркнул спичку — нету никого» [Зиновьев 1987, с. 87]. Любительницей песен и плясок выступает в восточносибирских мифологических рассказах кикимора, которая пугает ночующих в избе чужаков тем, что всю ночь поет «Располным полна коробочка» да стучит ногами по половицам. Сходным манером леший пытается согнать со своего пути заночевавших в лесу охотников: «Вот только легли — кто поет! Поет „малинушка-калинушка“, песню…» [там же, с. 27]. Во всех этих случаях музыка осмысляется как знак угрозы и недовольства со стороны мифологических персонажей.

К музыкальному коду звуковых стереотипов примыкает еще один — универсальный для славянских демонологических поверий — звуковой комплекс, который символизирует движение шумного свадебного поезда. Согласно русским быличкам, оставшийся на ночь в лесу человек, нарушивший правила взаимоотношений с «хозяином» леса, непременно услышит среди ночи звуки едущих повозок: «свистит, гремит, колокольцы брякают, и даже, говорит, слышно, что кони — бух-бух — вроде свадьба, — песни распевают, гармошки играют. О-е-ей!» [там же, с. 48–49]. Подобными звуками выдают свое присутствие черти, болотник, полудник, вампир и другие духи.

По многочисленным полесским свидетельствам, черти слывут «большими музыкантами»: «В лесу буде ехать, шчо свадьба такая. Музыка играе, песни поют, повозки скрипят, — а люди не бачат ничого! Даже <слышалось>: по деревне проезжали повозки з музыкою. А хто проезжав — не бачым. Доедет до кладбишча и исчезнет… Это до двенадцати ночи» [ПА, Дяковичи Гомельской обл.]. Человек, желающий увидеть черта, — как рассказывали полешуки, — должен был пойти ночью в лес и громко свистнуть или запеть, — тут же в ответ заиграет музыка, засвищет и явится черт. Звуки, символизирующие шумный свадебный поезд, в Полесье тоже воспринимались как предостережение неправильно себя ведущим людям: «Раз я пошла по ягоды ў неделю, — а это грех! Пошли ў болото, бером клюкву, чуем: „Го-го-го!“ — и як музыка грае, визжат, крычат разными голосами. Мы думаем — свадьба еде» [ПА, Тонеж Гомельской обл.].

Неожиданные звуки музыки в лесу или поле могли толковаться как появление на земле душ умерших: во время жатвы женщина услышала, как «музыка десь грае, да так, бы ветер котицца. Да, каже, бегуть тые мэртвые. Дак баба стала молицца Богу, каже, што ето уже мэртвых вяселле, то мэртвые женяцца» [ПА, Стодоличи Гомельской обл.].

По болгарским верованиям, невидимые существа инджерлии, появляющиеся в святочный период, по ночам выдают себя звуками музыки и движущегося свадебного поезда. Таковы же акустические признаки появления женских мифологических персонажей, называемых злины или юды, которых нельзя увидеть, но слышны их голоса, звуки музыки, как на свадьбе [Пирин., с. 471].

Материал представленных выше поверий может быть дополнен наблюдениями этнографов над поведением участников ряженья, изображавших персонажей нечистой силы. Именно танец оказывается наиболее предпочтительным «языком» ролевого перевоплощения ряженых, демонстрирующих ритмические движения как одно из коренных свойств поведения демонических существ [Ивлева 1994, с. 145]. Можно вспомнить в этой связи известные в западноевропейских мифологических рассказах сюжеты с описанием «пляски смерти».

III

Еще более выразительным средством акустической характеристики нечистой силы, кроме отмеченных выше звуковых стереотипов, служит речевое поведение. Особенностям речи демонических существ посвящен специальный раздел в работе О. В. Санниковой, касающейся польской демонологии, в котором проанализированы ее основные приметы и свойства: необычность, непонятность, загадочность, искажение привычных форм, удвоение реплик, подражание эху, другие отклонения от нормы — косноязычие, заумная речь, невнятное бормотанье или, наоборот, быстрая складная речь, говорение в рифму и т. п. [Санникова 1994, с. 72–81]. Эти наблюдения, сделанные преимущественно на польском материале, находят многообразные подтверждения в других славянских традициях.

Необычность речевого и звукового поведения мифологических персонажей проявляется прежде всего в разного рода криках, зовах, окликаниях, междометных возгласах, протяжных звуковых сигналах, нечленораздельном бормотании. Согласно полесским данным, русалки, появляясь на Троицу, издают либо звучные однотипно повторяющиеся возгласы («Огэ-огэ-огэ!» «Гу-та-та!», «Шу-ги, шу-ги!»), либо приглушенное невнятное бурчание («Гм-гм-гм», «Ним-ним-ним»). Аналогичные крики приписываются лесным, полевым, водяным духам, неприкаянным блуждающим душам умерших, безымянным мифическим существам: «Гукало страшно на озере — „ого-го, ого-го!“»; «крычыть <некто> в лесу, моцно голёкае — „Во-во-о!“» [ПА].

Пронзительные резкие выкрики и возгласы — традиционные знаки поведения болгарских персонажей (самодив, навяков, вампиров, караконджулов): «А-ха-ха, а-ха-ха!», «Хи-и-и, хи-и-и!», «Оу-ау, оу-ау!», «Блу-блу-блу!», «Дум-дум-дум!» [Мицева 1994, с. 83, 90, 139, 158].

Принцип повторения однотипных звуков часто сочетался с приемами зарифмованности акустической формулы. По болгарским поверьям, навяк выдает себя криками: «мяу-вяу, мяу-вяу!», вампир любит приговаривать: «трънга-мънга, трънга-мънга!», караконджул издает непонятные возгласы: «стриколико, стриколико!» или «там-па-ра, тум-па-ра!» [там же, с. 88, 102, 136; Георгиева 1993, с. 192]. С помощью подобных приговоров-бессмыслиц демонические существа пытаются запугать человека или сбить его с толку. Например, в полесской быличке рассказывается, как черт старается сбить человека, произносящего молитву: «То не так! То не так! Луки-перелуки, луки-перелуки!» [ПА, Возничи Житомирской обл.].

Повтор как наиболее универсальный прием, характеризующий речевое и звуковое поведение «чужого», проявляется в самых разных речевых ситуациях. Выше уже отмечалась манера лешего повторять слова собеседника, уподобляясь эху: он любит морочить встречного, показываясь в облике его знакомого; на вопрос путника: «Куда пошел, Демид Алексеевич?», леший подсмеивается: «Куда Демид пошел? Куда Алексеевич пошел?» [Криничная 1993, с. 9]. Большую популярность имеет восточнославянский мотив о черте, который встречается путнику в виде овцы, барана, свиньи, гуся и на призывный клич человека: «Бяша, бяша!», «Баруська, баруська!», «Гусочка, гусочка!» — отзывается жутковатым эхом, в точности копирующим призыв человека, обращенный к животному. Подобным же образом ведет себя банник, который показывается хозяйке в виде черного кота: «Я говорю: „Кыс-кыс-кыс-кыс!“, а он тожо на меня глядит да: „Кыс-кыс-кыс-кыс!“» [Жив. Ст. 1995, № 2, с. 39 — вологодское свидетельство].

С помощью повтора легко моделируются ритмически организованные формулы, включенные в приговоры или припевки, которые приписываются персонажам нечистой силы. О чертях, подталкивающих людей к самоубийству, в Полесье рассказывали, что если человек кончает с собой ночью, то они якобы радуются и, танцуя, припевают: «Наш ношник, наш ношник!»; если же кто-то «удавится» днем, то черти поют: «Наш деншчык, наш деншчык!» [ПА, Картушино Брянской обл.].

Согласно болгарским быличкам, припозднившийся путник, едущий на коне, мог защититься от глуповатого караконджула тем, что весь с головой закрывался рогожей и замирал в неподвижности. Встретившийся ему злой дух ощупывал в темноте коня и недоуменно бормотал: «Я и коня, я и панагоня — човека нема! И коня, я и панагоня — човека нема!» (т. е. «Есть и конь, есть и на коне, а человека нету!») [Мицева 1994, с. 87]. Подражая действиям овчара, который печет на костре мясо и поливает его жиром, караконджул беспрестанно повторяет: «Чико пече пеце — меце и я пека пеце — меце» (искаженная фраза, обозначающая: «Дядя печет мясо, смазывая, и я пеку мясо, смазывая» [там же, с. 97]).

Персонажам нечистой силы в народных верованиях приписывается искусство говорить зарифмованной речью, что тоже является свидетельством сверхъестественных способностей духов. Например, в украинско-белорусских быличках русалка любит напевать или произносить загадочные реплики и куплеты. Качаясь на березе, она поет: «Ута-та-та, на Петра матка сыру испекла» [ПА, Верх. Жары Гомельской обл.] или: «Мене мати уродила, нехрещене положила» [Украïнцi, с. 396]. При встрече с людьми в поле русалка пугает их непонятными возгласами: «Ух, ух! Соломьяный дух, дух!» или «Хрен да полынь, плюнь да покинь!» [ЦА, Вышевичи Житомирской обл.].

В одном из сюжетов популярных полесских быличек о русалках описывается, как человек в Троицын день полез на дерево (нарушив соответствующий запрет), чтобы осмотреть пчелиные борти; среди пробегавших в эту пору мимо дерева русалок была умершая родственница пчеловода; увидев, что с дерева спускается до земли веревка, фиксирующая положение человека, и желая спасти его от гнева своих подруг, эта русалка крикнула ему спасительную фразу: «Род, род, пудыми повод!» [ПА, Симоничи Гомельской обл.].

Показательно, что именно нарушение ритуальных запретов чаще всего является причиной, провоцирующей появление и речевое поведение мифологических персонажей. По украинским поверьям, если хозяйка растворит закваску во внеурочное время (накануне пятницы), то кто-то незримый якобы появляется ночью и недовольно ворчит: «Гоп, чук — наши! Брыль у кваши!» или приговаривает: «Йила б я квагу, так логы нема, лыне по хати и стины повлёпуе» (искаженная фраза, означающая: «Поела бы я закваски, да ложки нет, разолью по хате и стены заляпаю» [Украïнцi, с. 376; в серии рассказов о св. Пятнице]).

При контактах с человеком персонажи нечистой силы проявляют либо необычное красноречие, способность говорить рифмами, либо крайнее косноязычие, лаконичность, принцип же повтора при этом, как правило, сохраняется. Например, в севернорусских суеверных рассказах повествуется о том, как рыбаки случайно вытащили неводом водяного; поняв, с кем имеют дело, они спрашивают водяного духа: «Наложить на тебя крест?», — тот отвечает: «Не, не, не!» — «Спустить в воду?» — «Да, да, да!» — «А дашь ли нам рыбы?» — «Ну, ну, ну!» [Криничная 1994, с. 26].

Об особенностях речевого поведения духов можно судить и на основании поверий о бесноватых, одержимых, икотницах, юродивых, в которых якобы вселяется нечистая сила. Одной из разновидностей кликушества в севернорусских областях считали так называемую икоту. Эта болезнь проявлялась в том, что заболевший якобы лишался дара речи, начинал «ухать», «аукать», кричать по-звериному, в нем — против его воли — вещал «не свой дух»: человек выкрикивал непонятные реплики, бранные выражения, неразборчивые слова и возгласы. Страдающая икотой женщина при попытке заговорить начинала выть по-волчьи, куковать, петь петухом, лаять. По наблюдению специалистов, изучавших эти поверья, дух икоты говорит голосом более высокого регистра, чем человек, в которого он вселился, и употребляет в разговоре по отношению к себе только местоимение 3-го лица. Отличительной чертой речи этого незримого духа, сидящего в человеке, является также загадочная, иносказательная форма высказываний, которая воспринимается окружающими как прорицательный знак: «Прокатят тебя, Аннушка, прокатят. Нехорошо дело будет», «Всё одно: помирать — один день терять», «Хозяйка замужом будет, а икоточка будет ходить в лапоточках» [Никитина 1993, с. 17].

Не вполне традиционным, но весьма содержательным источником для изучения акустической характеристики мифологических персонажей следует признать комплекс данных, касающихся речевого поведения ряженых, изображавших нечистую силу. Показательна в этом смысле речь святочных ряженых русской (уральской) традиции, которая характеризовалась не только загадочным смыслом, но и необычной формой: «Приходил к шит-пит гвоздь, приносил шиту-питу узду и повесил на шит-пит гвоздь. Ты виси, моя шита-пита узда, на шитым-питым на гвозде!» [Ивлева 1994, с. 96]. Полное безмолвие ряженого или его своеобразная «голосовая маска» (т. е. искажение нормального тембра от визгливых интонаций до нарочито низкого грубого голоса) осмыслялись как акустическое поведение, типичное для персонажей потустороннего мира. Преимущественно молчаливыми фигурами в псковских обычаях ряженья выступали покойник, смерть, немой, посланец — с того света гонец и, наоборот, шумно вели себя такие маски, как черт, шут, гоготун, пугавшие зрителей громким криком и хохотом [Жив. Ст. 1995, № 2, с. 37]. Требование говорить «по-кудесьему» (т. е. необычным образом — скороговоркой или повторами) предъявлялось святочным ряженым, называемым в Вологодской губ. кудесами: «И говорят-то <они> не по-нашему: „О-о-о-о! Кудяса, кудяса, кудяса! Идём, идём, идём, кудяса! Как живете, как живете?“» [там же, с. 40].

* * *

В заключение отметим, что звуковые формы поведения нечистой силы создают условия для идентификации мифических существ, внешний облик которых принципиально невидим или плохо различим в темноте. А — как известно — необходимость разгадать имя и сущность конкретного персонажа связана не только с потребностью корректировки поведения человека при встрече с духами (прежде всего в интересах его самозащиты), но и со стремлением разгадать загадочное явление, пугающее именно своей непонятностью, ибо по-настоящему страшно прежде всего то, чему нет названия. Идентификация демона была одним из способов конкретизировать причину страха и тем самым как бы освоить неведомое и осмыслить его.

В ряду других признаков (внешних данных, традиционных действий, пространственно-временных характеристик и т. п.) акустический код является не только весьма выразительным в условиях ночных встреч с персонажами нечистой силы, но нередко служит единственным источником информации о появлении среди людей незримых мифических существ, звуковое поведение которых рождает у человека чувство страха и потребность защититься от вредоносной силы.

К сожалению, формы звукового поведения демонов весьма слабо учитываются в их персонажных характеристиках и в указателях мотивов славянских быличек. Пожалуй, более благополучно в этом смысле обстоит дело с данными, включенными в указатель мотивов финских мифологических рассказов: список акустических знаков, характеризующих эту демонологическую систему, дает большое число схождений со славянским материалом. Согласно финским свидетельствам, привидения, призраки, покойники, безымянные духи обнаруживают себя звуками неясного говора, пения, храпа, стона, плача, необъяснимой музыки, звуками скрипок, игры на органе, звоном церковных колоколов, бубенцов; отголосками движущихся повозок, шагов, топота, скрипа; звуками незримо совершаемой хозяйственной работы (звон пилы, удары досок, рубка дров, шум, гул, звуки молотьбы, прядения, тканья, удары молота, скрип вращаемого мельничного колеса и т. п.) [Симонсуури 1991, с. 50–59]. Полезно бы было учитывать особенности звукового поведения нечистой силы и в указателях славянских быличек.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Глава пятая

РУСАЛКИ

1. Русалка в полесских верованиях и обрядах

Происхождение образа русалки составляет трудную, до сих пор нерешенную проблему.

С. А. Токарев [1957, с. 87]

Из всех персонажей восточнославянской демонологии именно русалки всегда привлекали особенно пристальное внимание как ученых (фольклористов и этнографов), так и творцов профессионального искусства. К настоящему времени накоплена уже весьма значительная исследовательская литература, содержащая анализ этого сложного и во многом противоречивого образа[19]. Его разноплановость и неясность основывалась, по мнению специалистов, на большом разнобое сведений народных поверий о русалках, которые касались вопросов: а) их происхождения (дети, умершие до крещения; девушки, умершие до свадьбы; утонувшие женщины и девушки; родившиеся или умершие на Русальной неделе); б) внешности (полуженщины-полурыбы, молодые красивые девушки, старые уродливые бабы); в) мест их обитания и появления на земле в весенне-летний период (вода, места у колодцев, прибрежные деревья, лес, ветви берез, ржаное поле, межа, перекрестки, кладбища); г) вредоносных или полезных функций (русалки пугают, заманивают в воду, топят, могут защекотать до смерти, наслать бури и град, вредят посевам, портят мычки, крадут нитки и пряжу; в то же время способствуют цветению ржи, берегут поля от беды, помогают вернуть пропавшую скотину, забавляют ребенка, оставленного жницей в поле, способствуют успешному прядению).

Не вполне ясным оставался и вопрос о соотношении поверий о русалках и данных обряда «проводов русалки»: по материалам поверий, этот персонаж представлялся в большей степени связанным с «нечистью», опасной и вредоносной силой, по данным русальной обрядности — более заметной становилась связь русалок с вегетативным культом, с растительностью, рожью, березой, с идеей плодородия и урожайности.

Главным аспектом многолетних научных дискуссий оставалась попытка выяснения генезиса этого образа. Так, по мнению А. Н. Веселовского, Е. В. Аничкова, А. Н. Афанасьева, Н. Ф. Сумцова, русалки представляют собой души умерших предков, т. е. «навьи» (отсюда и варианты названий: «навки», «нявки», «мавки»). Д. К. Зеленин внес существенное уточнение, настаивая на принципиальном разграничении душ умерших родственников и «заложных» покойников, т. е. умерших противоестественной смертью, а значит, наиболее опасных для живущих. По его мнению, именно поэтому в образе русалки так много черт, объединяющих ее с вредоносной нечистой силой и именно поэтому ее так решительно изгоняют в обряде «проводов». Э. В. Померанцева, признавая бесспорным утверждение Д. К. Зеленина об отражении в образе русалки представлений о «заложных» покойниках, считала, что «этим не исчерпывается характер этого сложного образа, в котором очень явно наличествует и его связь с природой, с лесом и водой, с весенне-летними обрядами, с культом плодородия» [Померанцева 1975, с. 76]. Очевидной представлялась связь русалок со стихиями природы (водой, растительностью), а также урожайностью полей и С. А. Токареву [Токарев 1957, с. 94].

Как показала вся история изучения этого персонажа, наиболее сложным и трудно объяснимым был факт сочетания двух, казалось бы, разноплановых по своим генетическим истокам элементов: манистическая основа (т. е. души умерших) и связь с вегетативным культом (обитание русалок в жите, на ветвях деревьев, обряды с троицкой березкой и проч.). Наиболее наглядно эти противоречия сталкиваются на материале обряда «проводов русалки»: а) если это вегетативный дух, который специально отводят в рожь, то почему так сильны моменты опасения и страха перед ряженой «русалкой», насильного ее изгнания, варианты сожжения, растерзания в русальных обрядах и мотивы вредоносности в повериях о русалках?; б) если это выпроваживание опасных душ «заложных» покойников, то как объяснить настойчивые указания на охранительную роль русалок в период цветения хлеба, явственную связь ее с ржаным полем, растительностью, ветками деревьев, водой?

В некоторых исследованиях была предпринята попытка снять эти противоречия объяснением, что первоначальный образ русалок — духов природы, подательниц дождя и урожая — осложнился позднейшими наслоениями не без воздействия церковных проповедников, говоривших о древних божествах как о бесах: тогда русалки превратились в существа, вредящие человеку, которых надо остерегаться, как и всей нечистой силы. От русалок старались избавиться, их стали изгонять, но при этом «провожали» именно в рожь. Они стали представляться утопленницами, «заложными покойниками», вредоносной силой [Соколова 1979, с. 222]. Этот же подход к трактовке вредоносности русалок принят в «Мифах народов мира»: «Образ русалки связан одновременно с водой и растительностью, сочетает черты водных духов и карнавальных персонажей, воплощающих плодородие, типа Костромы, Ярилы и т. п., смерть которых гарантировала урожай. Отсюда вероятна и связь русалок с миром мертвых: по-видимому, под влиянием христианства русалки стали отождествляться лишь с вредоносными „заложными“ покойниками, умершими неестественной смертью» [МНМ 2, с. 390].

Таков ход дискуссий о русалке в самом схематичном его изложении. С нашей точки зрения, недостаточно внимания уделялось до сих пор одной из важнейших особенностей образа русалки — сезонности ее появления и исчезновения. Ни об одном из демонологических персонажей восточнославянской традиции не говорилось с такой определенностью, что время их пребывания на земле строго ограничено. Кстати сказать, это один из наиболее устойчивых признаков, характерный для разных локальных традиций: русалки появлялись на Троицу (или в Семик), а исчезали или ритуально «выпроваживались» в последний день Русальной недели или в первый понедельник Петрова поста (реже — накануне Ивана Купалы).

Основной целью настоящего раздела является выяснение связи образа русалки с календарем, с обрядностью «проводов»; попытка сопоставительного изучения материалов поверий с данными обрядовой «русальной» традиции; систематизация малоизученных сведений о связи русалок с растительностью; и наконец, введение в научный обиход новых полевых материалов из зоны Полесья, которые собирались по единой программе и с учетом достаточно густой сетки исследуемых пунктов. В нашем распоряжении имеются записи из более ста пунктов разных полесских районов, собранные в период 70-х — 80-х гг. силами участников регулярных полесских экспедиций. Пользуюсь случаем, чтобы поблагодарить коллег, предоставивших в мое распоряжение полевые материалы из личных собраний: Н. К. Гаврилюк, А. Б. Страхова, О. А. Пашину, Ф. Т. Евсеева, а также всех членов полесских экспедиций, которые помогли собрать ценные материалы по интересующей нас проблематике.

I. Поверья о русалках

Прежде чем мы перейдем к изложению конкретного материала, характеризующего полесскую «русальную» традицию, сделаем несколько замечаний общего характера.

Поверия о русалках распространены на территории Полесья таким образом, что в зоне бытования обряда «проводов русалки» (восточное Полесье) сильно ослаблен комплекс традиционных представлений о русалках. Наша экспедиционная практика показала, что в районах Гомельско-Брянско-Черниговско-Житомирского пограничья иногда довольно трудно получить ответы на вопросы о самых популярных народных представлениях (каково происхождение русалок, как они выглядели, когда и где появлялись, куда исчезали, чем были опасны и пр.), так как все эти обычные для других зон характеристики замещались описанием ряженой «русалки» и подробностями, характерными для обряда «проводов». Это обстоятельство следует учитывать, пользуясь картами, демонстрирующими географию бытования отдельных поверий.

Полевые материалы не всегда представлены в диалектном звучании, нам приходилось сохранять ту форму записи (иногда, впрочем, орфографически более упрощенную), которую смогли осуществить наши помощники-собиратели (часто это делалось силами студентов начальных курсов). Там, где это отражено в материалах Полесского архива (ПА), сохранены ударения.

I.1. Кто становился русалкой?

Наиболее устойчивой формой ответа на этот вопрос было поверье, что ими становились души девушек, умерших или родившиеся на Русальной неделе (неделя, следующая за Троицей, реже — предшествующая ей):

«Чалавек памре на той неделе, шчо Русална неделя, и ён скидаецца етаю русалкаю» [ПА, Комаровичи][20]; «Як умре хто на Троечном тыжни, то уже переходить ў русалки» [ПА, Тонеж]; «Як деўка на Русалны тыждень родица, то пойде ў русаўки, а то, кажуть, хто помре» [там же]; «Хто родитца на Русалны тыждень, дак после смерти будет русалкой — и девка, и парень» [ПА, Курчица]; «Хто родитца ци помре на Русальном тыжне, той русалкой буде, вроди, покойнык той» [ПА, Озерск].

Основная часть таких ответов (их большинство в наших материалах) локализуется в зоне Центрального Полесья. Нередко в одном пункте фиксировались сразу несколько типов ответов: «Русалки из утопленников получаюцца» [ПА, Тонеж]; «Як умре або на Русалныци родыца — русаўками становились — хай девушка, хай мужчына, хай старэ, хай малэ» [ПА, Чудель]; «Як утопыца на Русалныцу — то русаўка» [там же]; «Утопленницы стають русалками», «Зарученая помре — русалка», «Проклятые родителями дети» [ПА, Нобель].

Свидетельств о том, что русалками становились утонувшие девушки, вдвое меньше, чем ответов первого типа.

Третий вариант ответа касается невест, умерших до своей свадьбы: «Як девка на шлюбе умрёт, то были русалки» [ПА, Ковнятин]; «Як дивчына свадьбу не зробила и помре… зарученая умре, то русалка буде» [ПА, Лисятичи]; «Таких на тот свет ўбирають, як до винчання» [ПА, Сварицевичи].

Ответов этого типа довольно много (примерно четверть всех материалов). Большая их часть сосредоточена в зоне западного Полесья.

Наконец, популярным для полесской традиции является следующий вариант ответа: дети, умершие до крещения: «Дитя некрещёное як закопають — русалкой становитца» [ПА, Оздамичи]; «Нехрыщоны девочки як помруть — русалки» [ПА, Боровое]; «На Русальной няделе нехрышчонае дитя умре, ета уже шчыталося — русалка з яго буде» [ПА, Барбаров].

Среди прочих вариантов характерны единичные ответы типа: проклятые родителями дети, умершие без заклятия (т. е. без церковного отпевания), неправедные, которые не своей смертью умирают, «хто утопится, повесится — тоже русалки».

Таким образом, полевые материалы Полесья подтверждают практически все известные из литературы категории ответов о происхождении русалок, но процентное их соотношение позволяет выделить в качестве наиболее типичных варианты первого и третьего типов. Все свидетельства акцентируют внимание на факте, что русалками становились в основном девушки и дети, т. е. умершие преждевременно, «до срока», и гораздо реже — в результате насильственной смерти. Как известно, категория тех покойников, которые умерли в молодом возрасте, «не изжив свой век», считалась — по народным представлениям — особенно опасной, поскольку именно такие умершие становились «ходячими», т. е. посещали живых, тревожили их, пугали, могли навредить. Ср. характерное свидетельство: «Тольки молодые, невенчаные як умруть на Русальны тыждень, чи хлопец, чи деўка, то робяца русалками. Уже хороняць и уже не плачуць, што умерла, а плачуць, што буде ходиць ўсю жизнь русалкой. Уже душа ее буде на етом свете ходиць. Выйдуць и будуць ходиць, як живые. И хлопцы были русалки <…> которы хлопец невенчаны. Ето у них тольки души ходили. Так и колись казали: душа их уже не буде ў земле, а буде ходиць по свету» [ПА, Замошье].

Общим для всех свидетельств является представление о связи русалок с умершими. Характерно, что в полесских материалах эта связь часто формулировалась в ответах и отчетливо осознавалась носителями традиции: «Русалкы — це мертви, которы нехрыстени умирають между Троицею и Вшестьем» [ПА, Червона Волока]; «На русалном тыждни русалкы огромными кучами ходылы. Тые, которые мэртвии… С кладбишча вони приходили. Могуть залоскотать, с собой забрать» [ПА, Перга]; «Русалка ето смерть така, косы распустяны, у билом платте. То дух выходить человечый, потом ў землю идеть» [ПА, Лисятичи]; «Старые люди казали: мёртвые то стають, те каторые маладые, ў возрасте — деўка али женшчына маладая — шчо на Русалной недзели ци умерла, ци радиласа — ани сушчаствують ў русалках…» [ПМ-С, Дубровица]; «От, кажуть, ходить русалка по жыту, лякае… Это мерци, души умершые» [ПА, Нобель].

Большой интерес представляют свидетельства двойственного понимания природы русалок как «нечисти» и как «праведных, безгрешных душ»: «Русалок не называють „нечэста сила“, та людына щаслива, шо их побачить» [ПА, Поворск]; «З мертвецоў они, вроде, — и дивчатки, и хлопчики е: всякие ж умирають. Не кожный миртвец може буты русалкай — <только> як достоин того. Малые менш гриха мають» [там же]; «Тильки праведни люды бачили русалок…» [ПМ-Г, Свитязь]; «Русалки — то якись святы люди… Русалки праведные, это девочки до семи лет, им бог гриха прощает» [ПА, Речица]; «В русалки идут до совершенности… Пока ребёнок маленький, ешчэ не грешыт» [ПМ-С, Заозерная]; «Русаўночки по воздухи (идут), их только достойна душа бачить» [ПМ-С, Осовая].

В то же время много свидетельств иного типа: «Русалки паганы люди, як черти, нехрищоны» [ПА, Симоничи]; «От так, як черти, от так и русалки… Русалки з мертвыми имеюць якую-то связь» [ПА, Кочище]; «Русалка — это ведьма, может отобрать молоко у коров» [ПА, Комаровичи]; «От, русалка — плахая звер, паганая ета вабще. На звера русалка пахожа» [там же]; «Русалка — женшчына, екая умерла, да сарака дней каждый день хадзила; не любая — каторая за сабою што-то знала, плахое дела… Людей портют на Гряной недели» [ПА, Семцы].

Именно такое двойственное отношение в высшей степени характерно для восприятия умерших в поминальных обрядовых циклах и в погребальном ритуале: это одновременно и почитание, умилостивление, и страх, опасение, охранительные действия, изгнание. Амбивалентность этого типа не обязательно должна объясняться позднейшими эволюционными сдвигами или воздействием христианской религии, которая способствовала якобы переориентации восприятия «добрых» языческих духов (в том числе русалок) в качестве «нечистой», опасной и вредоносной силы. Методологически более продуктивным было бы отказаться от ставшего традиционным способа трактовки отдельных элементов образа русалки как «древнейших» и «позднейших». Без подробного изучения соотношения постоянных, наиболее устойчивых моментов описания с варьирующими формами, синхронно бытующими в разных локальных традициях, ход эволюционных преобразований не станет вполне понятным. Утверждения типа: «вредоносность русалок — позднее явление», «страшный облик русалок возник под влиянием церкви» и подобные, или что «связь русалок со стихией воды является исконной, а с житом — позднейшей» — достаточно бесперспективны, так как основываются на произвольных предположениях до того, как будет предпринята попытка реконструировать общую инвариантную схему для данного комплекса явлений. По-видимому, более правильным на современном этапе исследований будет допустить — как это сделано в диссертационной работе О. А. Седаковой «Обрядовая терминология и структура погребального обряда», — что такая двойственность, логическая непроясненность и противоречивость образа «потустороннего мира» может быть признана явлением синхронного среза, так как это свойства самой модели языческого мира, позволяющие совмещать черты, на современный взгляд, взаимоисключающие. Невозможность однозначно описать «тот свет», который расположен и под землей, и на небесах, и за водной преградой, и в лесах, и на вершинах гор, и в пространстве дома (покуть, запечье) — лучший тому пример.

В дальнейшем мы увидим, что весь материал поверий и быличек о русалках пронизан именно такими амбивалентными связями.

I.2. Как выглядели русалки?

Материалы Полесского архива позволяют выделить четыре основных типа описаний внешности русалок: а) «страшные, немолодые, уродливые», б) «красивые молодые девушки», в) «полуженщина-полурыба», г) нейтральный тип (в облике ребенка или женщины с распущенными волосами).

Первый тип включает из наиболее часто повторяющихся характеристик следующие: косматые, растрепанные — заросшие шерстью — старые, голые, с отвислой грудью (иногда перекинутой за плечи): «Люди, как женшчыны, толки валаса длинные растрепаны. Ў леси жывуть, на могилках, на кладбишчах… Голые, касматы-раскосманы» [ПА, Золотуха]; «Як маўпа, женшчына, страшна такая. Грудями могут задавить» [ПА, Дяковичи]; «Длинные волосы у ее, груди большие, як каменья» [там же]; «Русаўки ходзяць ў Петровку по житу… кудлата, як ведьма» [ПА, Оздамичи]; «Русалки з жалезными цыцками, паймають и застрыкочуть… голые, касматые» [ПА, Присно]; «Валаса растрёпаны и сама крепка, жалезна — железнячка, ничем ее не разабьеш. Это та самая русалка, ведьма» [ПА, Картушино]; «Русалки як жонки, но руки як лапы ў сабаки и шерсть на теле… У них цыцки велики были, коль встретит кого, то закидывает одну на плечо да другую — и щекочет до смерти» [ПА, Дорошевичи]; «Русалка, вроде, женшчына старая, старуха, такее оборванее усё (на ней)… Вроде, убивае цыцкаю большой. Цыцка зализная. Така старенька, страшная…» [ПА, Кострово].

В материалах П. В. Шейна было отмечено, что в Пинском Полесье традиционными считались описания русалок, сидящих в жите с «толкачами» в руках [Шейн 1887, с. 196]. Эта локализация подтверждается и новейшими данными: записи из Пинского Полесья и западных районов Гомельской обл. изображают русалок с «толкачом», «прачем», «пральником», «батогом», «кочергой»: «Вона (русалка) в ступу тебе всодыть и товкачэм (истолчет)… В ей нашчот товкача — то цыцка, етаю цыцкаю тебе затовчэ там, у туй ступы» [ПА, Спорово]; «В поле русалка сидить з пральником, долгия косы и пральник в руках — и бежыт за детками» [ПМ-С, Бостынь]; «Русалка доўгая, кошматая, рубаха на ём, с тоўкачом (в руках), может истолочь…» [ПА, Радчицк].

Единичные свидетельства изображают русалку вымазанной дегтем или смолой («зловить да цыцку смаляную дае»). В этой связи интересна терминология названия русалки, зафиксированная в с. Радчицк — «смолянка» («смулянка»): «Смулянка — то тэе самее, шо етая русаўка… Пугали пацанов: „Смоляна вас забере!“» [ПА]; «В жыте смулянка сидить… у ее жалезна ступа и тоўкач. Возьме у залезну ступу да потоўчэ» [там же].

Географически первый тип описаний внешности («страшных») русалок фиксировался преимущественно в зоне Пинского Полесья и Гомельской обл., и затем севернее от нее на территории Белоруссии.

Второй тип внешнего облика русалки дает описание молодых привлекательных девушек с длинными волосами, в веночках, обнаженных или в белом: «Русалки по житу ходять в билому и били косы, красыви дуже» (ПМ-Г, Желобное); «Молодые девушки с длинными волосами, голые, красивые» [ПА, Нобель]; «Русалки як девушки… вышли из воды, у веночках, позаплетаные, ў белом платейку» [ПА, Замошье]; «Очень маленькие, небольшого роста, есть красивые, как царевна» [ПМ-С, Мокраны]; «Молодыи дивчата ў билых платтях, ў винке на головах, ленты ззаде» [ПА, Поворск]; «Маўкы — то русалки, красивы, венок на голове, по жыти бродют» [ПА, Староселье].

Иногда привлекательная внешность описывается исключительно через наряд русалки: «хорошо одетые, у венках девки»; «дивчата в велёнови, в китайках, в билых платтях».

В большинстве описаний даются лаконичные характеристики: длинные волосы, в венках, в белом. Привлекательный тип русалок более последовательно локализуется в западном Полесье с дальнейшим распространением на территорию Украины. К нему примыкает категория русалок, изображаемых в виде полуженщины-полурыбы. Это самый малочисленный разряд описаний внешности в составе наших материалов (из 90 свидетельств — 8 случаев): «Русалка ў ваде живеть, как рыба. Деўка, а хвост, как у рыбы, распущенная коса» [ПА, Радутино]; «Котра людина втопиться на Русальный тыждень, стае русалкою. Русалка половина як людына, а половина як рыба. Выходыть з воды, иде в жыто» [ПМ-Г, Ремчица].

Наконец, следует отметить варианты описаний нейтрального характера, в которых фиксируется внимание на длинных волосах, венках, белой одежде: «Косы роспустяны, молодая, нестарая, одета нибы в нижней одежы» [ПА, Верхн. Теребежов]; «Одеты воны были у белой сукенцы, з доўгими волосами, якие закрывали вочы» [там же]; «Прямо девушка, волосы распущены, гола, косы длинны» [ПА, Курчица].

Некоторые детали таких нейтральных описаний позволяют отметить тяготение больше к первому типу («страшных» русалок), чем ко второму: «Русалка волосатая, с закрытыми глазами и в белой одежде» [ПА, Голубица]; «Девушки ходят в белом во всем, косы распустят длинные, лица не видно, руки холодные, сама длинная, высокая» [ПА, Челхов]; «Лес шумит-гремит, шум идёт — русалки ходят, высокие, как деревья, венки, рубахи (на них)» [ПА, Злеев].

Есть также свидетельства, что русалки появлялись в облике маленьких детей, идущих через жито, по дороге, девочек в венках.

Таким образом, данные Полесского архива свидетельствуют в пользу большей популярности типа «страшной» русалки. Приходится признать, что эти выводы противоречат общепринятому мнению о привлекательной наружности русалок, закрепившемуся не только в литературной традиции, но и в фольклорно-этнографических трудах, энциклопедиях и словарях. Действительно, большая часть описаний русалок, известных по источникам XIX — начала XX вв., ничем не напоминает приведенные выше полесские записи. В частности, поразительно единообразны поэтические описания украинских и белорусских русалок в сборниках П. П. Чубинского, Н. Маркевича, В. Гнатюка и других собирателей.

По наблюдениям Д. К. Зеленина, южнорусская традиция изображает русалок красавицами, а северорусская — безобразными старухами [Зеленин 1916, с. 152–154]. На это указывал в свое время и С. В. Максимов, считавший образ «веселых, шаловливых и увлекательных созданий» — наиболее древним и первобытным, а злых и мстительных существ с чертами «уродливой нечисти» — извращенными позднейшими верованиями [Максимов 1912, с. 115]; «хотя во Владимирской губ. и помнят еще древних русалок и признают даже два их рода (водяных и домашних), но ни один сорт из них не отличается такими нежными, привлекательными чертами, как южные их сестры» [там же, с. 119].

Между тем ряд свидетельств Архива РГО изображает не слишком привлекательный образ русалки, известный в южнорусской зоне: «голые, с растрепанными волосами… садятся на борону и загоняют лошадь», «обнажены, лица синие, бледные, волосы распущены», «нагие женщины с большими грудями, живут в лесу» [Померанцева 1975, с. 73].

Что же касается облика русалки в виде полуженщины-полурыбы, то тут взгляды всех исследователей сошлись на том мнении, что такой образ, несомненно, книжного происхождения и связан с апокрифической легендой о фараоновом войске, потонувшем при переходе через море [Зеленин 1916, с. 160, 198; Померанцева 1975, с. 78].

I.3. Места обитания русалок

Выяснение вопроса о месте обитания демонологического персонажа чаще всего считается решающим для определения его специфики, внешнего облика, функции, т. е. его классификационной принадлежности (в лесу обитают лешие, в воде — водяные, в доме — домовик, в овине — овинник и проч.). Что же касается русалки, то приходится дополнительно учитывать и календарные сроки ее появления на земле. Как уже говорилось, это Семик, Троица и Русальная неделя (иногда период от Троицы до Купалы).

Таким образом, выяснение вопроса о месте ее обитания связано с уточнениями следующего типа: а) где обитают русалки в период появления на Русальной неделе? б) откуда они приходят и куда исчезают после этого периода, или — где они пребывают остальное время года?

Как известно, все исследователи отмечали невозможность однозначно определить место обитания русалок: это вода, деревья, ржаное поле, конопля, перекрестки дорог, лес, кладбища, болото. Д. К. Зеленин весьма критично воспринял однотипные поэтические описания «хрустальных палат и чертогов», в которых на дне рек и озер живут русалки, и привел обширный материал иного рода: «У нас издавна считают русалок речными девами. Между тем, некоторые из наших источников решительно ничего не знают о жительстве русалок в воде» [Зеленин 1916, с. 140]. Е. Р. Романов называл местом обитания русалок леса, утверждая, что это мнение в Белоруссии имеет большее распространение [Романов 1912, с. 204]. Особенно часто образ русалок связывают с рожью: «Русалки до тех пор живут во ржи, пока рожь не процветет» [Federowski 1897, s. 170].

Большой интерес представляют те этнографические записи, в которых четко разграничиваются места обитания русалок в зависимости от ее сезонных переходов: «обитают в воде только с осени до Русальной недели (первая после Троицы). Тогда они выходят из воды и поселяются на ветвях деревьев, особенно на березах» [Богданович 1895, с. 77]. «До Троицына дня живут в водах… с Троицына дня до Петрова поста шатаются по земле, живут тогда в лесах и на деревьях. Любимое их дерево клен и дуб» [Терещенко 1848/6, с. 129]. «Русалки забираются в реки с осени и проводят там всю зиму. Около Троицына дня они выходят на сушу и остаются в течение всего лета» [Шейн 1887, с. 197].

Разнобой ответов на вопрос «живет ли русалка в воде или в лесу» мог зависеть от того, что при опросе не акцентировалось внимание на календарных сроках: имелся ли в виду троицко-русальный период (когда они появлялись в жите, в лесу) или остальное время года (когда они оставались в воде).

Обратимся теперь к полесским материалам. В сводной программе Полесского этнолингвистического атласа были предусмотрены отдельные вопросы относительно мест обитания русалок: где можно было видеть русалок на Русальной неделе и куда они исчезали после этого периода? По первому из этих вопросов были получены следующие варианты ответов: в жите, в поле, в конопле, «по межах», на деревьях, в воде или у воды, в болотистых местах, в лесу, на перекрестках дорог, на мосту, на кладбище, дома на печи. Решительное большинство свидетельств называло жито, поле, коноплю: «Русавки ходзяць ў Петровку по жыту… кудлата, як ведьма. Яна можа ухопиць дзиця» [ПА, Оздамичи]; «Русалки бегають асобена па жыту, як жыто сьпелое, вроди» [ПА, Барбаров]; «Як жито уже ў колос соберецца, русалки ходили по жити… По житах только можно встретить… Русалки водятца ў любом жити, ў лесе — не, ў реки — не… Опроч жита, их ниде не можна бачить» [ПА, Сварицевичи]; «На Гряной няделе як ў жыто пойдет — наткнёсся на русальку» [ПА, Картушино].

Свидетельств такого типа очень много. Традиционной для этого периода формулой угрозы, адресованной детям, была: «Не ходи ў жыто, там русалка ухопить!»

К этим высказываниям часто добавлялись уточнения: «як красуе жыто — тади русалки ходють». Связь русалок с цветением ржи многократно отмечалась в этнографической литературе, касающейся полесской зоны. Большая степень устойчивости этого поверья отразилась в материалах нашего архива: «Пакуль жыто красуе — русалки ў жыте ходять» [ПА, Присно]; «Росаўки появляюца литом, як жыто красуе» [ПА, Ковнятин]; «Росалкы ў жыти. Як то жыто красуе, то воны, кажуть, тогды…» [ПА, Лисятичи]; «Можно увидеть ў дванацать часоў дня русаўку. Када жыто красуеца — ихня гулянка: гудять, пишчать, кричать» [ПА, Картушино].

Из других вариантов ответа весьма распространенным является следующий: русалки появлялись в лесу на деревьях, особенно часто — на березах: «Русалки на березе гойдаюцца» [ПА, Вышевичи, Хоробичи]; «на березовых ветках качаютца» [ПА, Барбаров]; «садяцца ў леси на дерево, хватаюца за голля да падкалыхиваюца» [ПА, Злеев]; «ў лесу живет, по березнику… з берозы спускаюца» [ПА, Симоничи]; «ў лесе, де бярозы длинные, тонкие стаять, ани чепляюца, делали арэли и калышуца. Звяжуть голля (березы) и калышуца» [ПА, Картушино]; «По березнику ходили, с залезными цыцками, кугалися па березнику» [ПА, Дяковичи].

Иногда любимым деревом русалок называется дуб: «на старых дубах сидят», «па дубах лазили», «на Русальный розыгры собирались на великий дуб» [ПА, Дяковичи, Выступовичи].

В ряде случаев назывались и другие места (жито, дороги, перекрестки), но с непременным указанием на близость березового леса: «Гаворили, что на ростанех по гэтых дарогах гуляли русалки, де берозавый лес» [ПА, Барбаров].

Следующий тип ответа о местах появления русалок связан с водой, местами у воды, с колодцами, болотом: «На Зелену недилю до обиду русалки над криницею чешуть коси, нельзя до их (до криниц) пудходить» [ПМ-Е, Камка]; «Русалка утягне ў колодец (пугали детей)» [ПА, Выступовичи]; «Котора утопытца людына — русалка, у воде живе» [ПА, Рясное]; «На Русальны тыждень гуляли мы кола колодезя… шось вискочило, такая жонка, у нее косы наперод висели, на виду» [ПА, Тхорин]; «Выходят на мост у речок, у белом, песни красивые пеют» [ПМ-С, Заозерная].

Однако гораздо больше тех сообщений о водной локализации русалок, в которых акцентируется внимание на сезонных переходах: «Русалки и в жите, и в воде живут: зимой — в воде, а в Русальный тыждень выходят в поля и леса» [ПА, Хоробичи]; «Русалки из воды вылазят… ходют по жыту, потом в море уходят» [ПА, Заболотье]; «Говорыли, шо оне с мора выплывае и уходять ў море, як пруйде их сезон» [ПА, Верхи. Теребежов]; «Русалки выходят з воды и лизуть ў жыто» [ПА, Нобель]; «На Русалном тыжни русалки з воды вуходили» [ПА, Замошье]; «Русалки ходят ў Петроўки, а патом пайде на свае место, гавораць, ў морэ» [ПА, Жаховичи]; «До Спаса на дереве сидит, на яблоне. Посветят — она в воду уходит» [ПА, Голубица].

Особый интерес представляют те полесские записи, в которых отражаются поверья о сезонных переходах русалок. Эти свидетельства важны еще и потому, что они чрезвычайно слабо представлены в этнографической литературе. Мы уже рассмотрели варианты сообщений о том, что русалки выходят из воды и после Троицы возвращаются в воду. Перейдем теперь к большой группе поверий, указывающих на связь русалок с «областью смерти», куда они якобы возвращаются после краткого пребывания на земле: «Коли Русальна недиля проходыть, то русалкы уходять ў воду, або на тот свет» [ПА, Орловка]; «После Русального тыжня уходили на тот свет» [ПА, Кишин]; «Русалки появляются с того света, затем назад идут» [ПА, Сварицевичи]; «З земли виходять русалки, потом на свое место идуть» [там же]; «Русалки в могилках живуть» [ПМ-Г, Сварицевичи]; «Зимой русалки уходят на кладбище, лежать ў гробу» [ПА, Радутино]; «В жыте, у воды, в лесу появляются. Затем уходят у сваи места: ў могилку, в рай, на тот свет… хто знае, чы в морэ, чы ў землю» [ПА, Ковнятин]; «Русалки умершы ўсе, лежат все время ў могиле, из могил выходят на Русалны тыждень. Ани тилько гуляють по жыту, а строк выходить, ани ў могилкы идуть» [ПА, Поворск]; «Гже ж яны живуць? То ходять па жыту, бегають, да па лесу, а потом идуть ў апределённа место, откуда яни пришли: из вады яны ци аткуда, из воздуха пришли, гдзе душы йдуть» [ПМ-С, Дубровица]; «После Русального тыжня возвращаются на свое место — ў гроб чы шо…» [ПА, Лесовое]; «После Тройчаны недели уходили в могилку» [ПА, Дяковичи]; «После Розыгров русалки ў могилку идуть» [ПА, Радчицк]; «Оны с кладбишча прыходять, по жыти гуляють — и зноў туды, на свое мисце» [ПА, Нобель, Спорово]; «После Русальной недели уходят ў могылкы» [ПА, Луково; такие же ответы в с. Возничи, Рясное, Пирки, Свитязь].

Как видим, наряду с могилами, кладбищем, раем, «тем светом» в качестве вариантных форм называются наиболее традиционные зоны контактов с «областью смерти»: «в землю уходят», «из воздуха пришли», «из воды», «в море», т. е. все эти элементы рассматриваются как пути перехода на «тот свет».

В этом же ряду вариантных форм оказывается и лес, точнее — деревья: «Тыи нядели прайдуть, як жыто асыпецца и стане паспевать — русаўки уходят ў лес, ў балота» [ПА, Картушино]; «Конец Русального тыжня — цэ розыгры, русальны розыгры. Русалки собираются на великий дуб…» [ПА, Выступовичи]. Единичные варианты включают в этот ряд еще и огонь: «…чы воны в землю пидуть, чы в огонь, чы ў лес… неде ж е ў их мисто» [ПА, Ласицк].

Таким образом, местами пребывания русалок в троицко-русальный период обычно называли: житное или конопляное поле и межи, лес, деревья, места у воды, болота, колодцы, мосты, кладбища и другие «нечистые» места (например, перекрестки); а постоянной их локализацией считали чаще всего «тот свет» (небо, рай, кладбища, могилы), куда они уходили после Русальной недели, или воду, море — как границу между «тем» и этим светом.

I.4. Традиционные функции русалок

Как уже отмечалось, противоречивым представляется и основной набор полезных и вредоносных действий, приписываемых русалкам. Из числа последних Д. К. Зеленин называл прежде всего те, которые свойственны вообще персонажам «нечистой силы»: русалки пугают, преследуют людей, топят, замучивают щекоткой, портят посевы и скотину, воруют детей. Явственную связь русалок с цветущей рожью и их охранительную функцию в отношении посевов — хорошо известную по многочисленным этнографическим свидетельствам — Д. К. Зеленин считал заимствованной от образа «полудницы» и абсолютно не свойственной русалкам, которые, по его мнению, вообще только вредят [Зеленин 1916, с. 206].

Если принять во внимание массовые свидетельства, отражающие полесскую традицию, то с этим мнением трудно согласиться. Основной функцией полесской русалки, пожалуй, является именно защита цветущих злаковых полей или даже содействие цветению и урожаю. Выше уже приводились данные о связи русалок с «красованием жита» и вообще с ржаным полем. Еще более наглядно обнаруживается эта связь в обряде «проводов русалки», к анализу которого мы еще обратимся.

Однако приходится констатировать, что — по материалам поверий — русалки и способствуют урожаю злаков, и одновременно портят посевы: «У жыти русалки грають, танцують, шоб цвило, шоб урожай быў — то оны гуляють» [ПА, Поворск]; «Як жыто вытоптано, по зелёному жыту желтые кольца бывают: ето они (русалки) ево высушивают» [ЦМ-С, Бостынь]; «В жите русалки катаюца, кажуть: „русалки вымяли жыто!“» [ПА, Днепровское].

Такого же рода свидетельства известны по этнографическим источникам. В Гродненской губ. раньше считалось, что «як жито рясуе (цветет), то у жици есть неяка русаўка, што пилнуе, каб нихто каласоў не ламаў, расы (цвета) не абтрасаў» [Federowski 1897, s. 76]. По сообщению П. П. Чубинского, русалки портят посевы тех хозяев, кто работает в 10-й понедельник после Пасхи, который считается праздником русалок [Чубинский 1872/3, с. 186]. В Речицком Полесье было зафиксировано следующее поверье: «Русалки седзяць у жыци, як ено рясуе, — ето бог их посылае пильноваць, штоб нихто не тоўкся да не трусиў каласкоў, бо не наллюцца» [Pietkiewicz 1938, s. 186]. По материалам южнорусских поверий, русалки могли насылать на поля бури, ливни, град; в то же время считалось, что там, где они бегали и резвились, — трава растет гуще и зеленее и там же хлеб родится обильнее [Максимов 1912, с. 117–118].

Такая двойственность полезных и вредоносных действий определяется, по-видимому, представлениями о том, что русалки вредят нарушителям ритуальных запретов, характерных для троицко-русального периода, и помогают тем, кто почитает их праздник и соблюдает все предписанные традицией нормы поведения.

Достаточно известна по этнографическим источникам также связь русалок с прядением, пряжей, нитками, полотном, полотняной одеждой. Наиболее последовательно она реализуется в поверьях о необходимости вывесить на период троицких праздников вблизи дома одежду, предназначенную как бы для русалок. Такой обычай, очень популярный в Полесье, часто касался тех, у кого в семье были «русалки», т. е. дочери, умершие на Русальной неделе (или до замужества, или утонувшие), а также новорожденные дети, умершие до крещения: «У кого умре дитя на Русальной неделе, бабы вывешивают на Розыгры пуд хату кошулю, сорочку, сподницу» [ПМ-С, Мочулищи]; «Если у кого-то умерла девушкой дочь, то „матир вишае одёжу на двори или под стрехой на перекладине“, иногда обязательно ту, которую дочь носила при жизни» [ПА, Сварицевичи]; Если умер кто-то из близких на Русальной неделе, то «на той цилый Русальный тыждень треба выкидати на ноч якусь одежыну на плут, шоб висела одежына» [ПА, Озерск]; «У кого девочки помруть, выкидають на ноч платочки, хустки, выносять на двор. Вона (русалка) походить, погуляе, да и назад повесить… Це на Розыгры, протиў ўторка (т. е. в понедельник Петрова поста)» [ПА, Радчицк]; «(Первый день Русальной недели называют „русалка“.) То вывышяють ужэ бабы пут хатыю на насылыцю сорочку, андарак, хвартух и намытку. Это до сходу сонця. И висыть цилый день до вэчора этэ всэ. Шчытають, шо вжэ воны, ну, кажна вжэ дочка до свэйи матыра придэ и вона вжэ возьмэ там… гэтэ й вбырэцця. Вжэ вона соби свободно ходыть цилый тыждэнь, гуляе, бо маты йийи повишала пуд хатыю тое, шо юй трэба» [ПА, Симоновичи].

Как и во многих других случаях, рекомендация вывешивать в этот период одежду бытует в Полесье параллельно с запретами это делать. В некоторых пунктах считалось, что на Русальной неделе нельзя стирать и вешать белье, — «русалка придёт и ножками запачкает» [ПМ-С, Заозерная], нельзя сушить и выбеливать холсты, «бо русалка нассе» [ПА, Поворск] и т. п.

Мотив обеспечения русалок одеждой на период их пребывания на земле отразился в русальных песнях и многочисленных быличках, разрабатывающих сюжеты о том, как русалка просила сорочку, сподницу, или о необходимости прикрыть холстом ребенка русалки, а при встрече с ней самой бросить в нее кусок полотна. Характерно, что в награду за заботу о ее ребенке, которого женщина прикрывает тканью (фартуком), русалка награждает урожаем льна, «спором», ловкостью в прядении, некончающимся рулоном полотна и т. п.

Широко известные для этого периода запреты ткать, прясть, шить, сновать, вить веревки часто фиксировались с той мотивацией, что иначе по ночам будет приходить русалка и прясть в хате. В одной быличке описывалась ситуация, когда на Русальной неделе поселилась в одной хате русалка и все время пряла, «а када пара пришла ей итти, куда нада, паднялась и пашла — а клубки за нею пакатилися» [ПА, Семцы]. Иногда русалке приписывается функция контроля за выполнением запрета прясть по пятницам: «Ходи така жонка, перэкидаеца на собаку, на вовцах, якась русалка… волоса длинные, аж по земле, да людину гильгае, аж задушить: так лякають, шоб не прали ў пьятницу и на деды» [ПА, Боровое]. Известно, что такая же функция контроля по отношению к запрету прясть по пятницам часто приписывается покойникам, которые выражают свое неудовольствие, так как кострика и шелуха засоряют им глаза [Этн. Сб., 1853, т. 1, с. 215].

Мотив прядения сближает русалку с другими женскими персонажами восточнославянской демонологии — Мокошью, Пятницей, Кикиморой, которым так же, как и русалке, приносят в жертву полотно, льняную кудель, нитки[21]. Не случайно в этой связи свидетельство корреспондента РГО из Харьковской губ. о том, что св. Пятницу в его местах многие причисляют к русалкам [Зеленин 1916, с. 139–140].

Русалкам, кроме того, приписывается функция похищения детей, особенно тех, которых оставляют в поле во время жатвы: «Если мать возьмет с собой в поле на работу дитя в колысци — русалка подкрадеться да возьме» [ПА, Загатье]. Вместе с тем, в быличках часто описывается ситуация, когда русалка забавляла оставленного в поле ребенка: «Як баба робить на поли, а дитя ў колысце, яна (русалка) прийде и поколыше» [ПА, Дяковичи]; «Женщина видела, как ее ребенка забавляли в поле русалки» [ПА, Кочище].

Из числа других вредоносных действий, приписываемых русалке, в полесской традиции фиксировались следующие: она пугает, может защекотать, задушить «цыцкой», истолочь в ступе, перекрутить голову назад, забрать с собой на тот свет.

Щекотание является наиболее устойчивой и типичной особенностью русалки. Только для северорусских русалок, по наблюдениям Д. К. Зеленина, эта функция не характерна [Зеленин 1916, с. 177]. Мотив щекотания характеризует и ряд других мифологических персонажей: полудницы способны защекотать насмерть работающих в поле в полдень [Померанцева 1978, с. 150–151]; «защекочивает до смерти девушек» леший [Киркор 1882, с. 271; Завойко 1914, с. 100]; такой же особенностью наделена кикимора [Максимов 1912, с. 66].

По мнению Д. К. Зеленина, щекотание и непомерно большие груди, закинутые на спину, сближают образ восточнославянской русалки с мифологическими персонажами восточных народов: турецкой «албастой», которая живет в болоте, появляется в виде нагой женщины большого роста, с большими отвислыми грудями, закинутыми через плечи на спину, щекочет людей [Зеленин 1916, с. 153]. Подобными же чертами характеризуются киргизские «куль-дыргиш» [там же, с. 200].

В полесских повериях мотив щекотания обычно выступает в форме угрозы: «поймает русалка, может залоскотать» [ПА, Дяковичи]; «Говорыли, шо так вжэ воны лякають кое-кого — зловьеть, то коцикають» [Симоновичи]; «С кладбища вони приходили… могуть залоскотать, с собой забрать» [ПА, Перга]; «Русалки в жыти… з жалезными цыцками, паймають и застрыкочуть» [Присно].

Угроза со стороны русалок «забрать с собой» отчетливо осознавалась как угроза смерти. Об умерших на Русальной неделе, которая считалась временем возвращения русалок в «страну смерти», часто говорили: «русалки с собой взяли»: «хлопця коняка вбыла, це було на Русальный тыждень. Кажуть: русалкы забралы» [ПМ-Г, Желобное]; (о девочке, умершей на Троицу) «Это русалки ўзяли с собой» [ПМ-С, Заозерная]; «От, каже, уже як утопленик, то русалка поцягла до себе…» [ПА, Кочище].

Другая форма угрозы — «перевернуть голову вочами назад» — известна, пожалуй, только в белорусских поверьях. Она сочетается обычно с запретом оглядываться назад (на преследующую русалку): «Не смотри назад, а то галаву перякрутят русалки» [ДА, Картушино]; чтобы спастись от русалки, надо бежать до перекрестка дорог, там воткнуть нож в землю, «а то як нагоня тябе — галаву перякруте… назад вачами поставе» [там же].

Наряду с поверьями о вредоносных действиях и опасности русалок, в Полесье бытуют представления о том, что русалки не причиняют никакого вреда людям (только пугают): «Боялиса их (русалок)… Яни ж мэртвый народ, значыць ў их разговора совсем нет (т. е. не могут разговаривать)… Они паганого ничого не зробять, поховаюцца, чоловик их не бачыць» [ПА, Кочище]; «Русалки не робили ниякои перешкоды» [ЦМ-Г, Малый Стидень].

Некоторые свидетельства приписывают русалкам любовь к музыке и танцам: «Русалки любят петь, танцевать, приходят к людям на звуки музыки» [ПА, Перга]. В жите их часто видели якобы танцующими, подпрыгивающими. По отношению к любимым занятиям русалок часто упоминается глагол «катаются», «колышутся», «подкалыхиваются»: «на берозе катаетца», «на кладбишче ў дванацать чосоў ночи калышуцца», «они около кладбища больше всего видны — катаются там по жыту».

Танцуя и качаясь на ветвях, они называют друг друга «кума», выкрикивают возгласы: «Куги-куги!», «Гу-та-та!». По свидетельству Д. К. Зеленина, русалки могли издавать также звуки кукованья: «Ку-ку!» [Зеленин 1916, с. 168].

I.5. Признаки русалок как «нечистой силы»

Поскольку в большинстве поверий русалки понимались как ходячие покойники, они естественно включались в состав «нечистиков» и характеризовались чертами и функциями, присущими представителям «нечистой силы»[22]. Так, популярны в полесской традиции поверья о том, что они появляются ночью (до первых петухов), пугают людей, способны к оборотничеству, могут отобрать у коров молоко, способны предсказать будущее, заплетают коням гривы или гоняют их ночью до пены, любят кататься на бороне, живут в хате на печи или в углу, вылетают из хаты «комином» и пр. На этой основе целый ряд признаков сближает русалок с ведьмой, домовым, водяным, лешим. Характерно, например, следующее поверье: «Подзарученые девушки, которые умирали, становились русалками, а мальчики зарученые — домовиками, ў хате жыли, або ў хлеву по коровам коўзаюцца» [ПА, Хоромск].

Особенно много данных, свидетельствующих о тенденции смешения образов русалки и ведьмы, получено в тех пунктах, где период пребывания русалок на земле относят к купальскому циклу: «Русалка — это ведьма, она отбирает молоко у коров в купальскую ночь» [ПА, Комаровичи]; «На Ивана Купалу русалка будет по хлеву ходить да корову доить. Надо застрекать крапиву, чтобы она руки попекла» [ПА, Злеев]; «На Ивана Купала ведьмы ходять ў жыти… Ето самая тая русалка. Кажуть, прийде русалка да забяре» [ПА, Радчицк]; «Русалка — то смолянка з батагом, да й годи, ведьма, змея, женочина, котора знае. На Купалу на Ивана русалки скачуть по жыту» [там же].

По свидетельству В. К. Соколовой, в поверьях южнорусских областей русалки тоже нередко отождествлялись с ведьмами: на вопрос о том, кто такие русалки, информаторы отвечали, что это женщины, летающие на помеле или делающие заломы в жите [Соколова 1979, с. 216, 227].

Соответственно общей чертой обоих персонажей была способность к оборотничеству: «Бывае, шось котица па сялу… „Вон ведьма чи русаўка!“, падойдеш ближе — а то листёў куча» [ПА, Картушино]; «Русалки — птицы здаровые, их никто не бачыць» [ПА, Жаховичи]; «Русалки в кота и в собаку могут перекидываться… Як кошка бежыть на Русалны тыждень в ночь — не копни ногой и ничего не делай, никого ночью не трогай: заслабнеш, умреш… то ўсё русаўки» [ПА, Курчица].

По материалам полесских быличек, русалки могли появляться в виде воза сена, красной коровы, коня, теленка, собаки, тени, которая «сталбом иде», часто в виде больших птиц, гуся, зайца, оборачивались церковью, маленькими детьми. В южнорусских и украинских поверьях они принимают вид белок, крыс, лягушек, сидящих у воды, или птиц (сорок, лебедей) [Зеленин 1916, с. 154–155].

Система оберегов и способы защиты от русалок, подробно рассмотренные Д. К. Зелениным [там же, с. 190–197], практически ничем не отличаются от традиционных защитных приемов, направленных против «нечистой силы»: «При встрече с русалкой надо креститься, молиться» (вар.: «матюгаться надо и в бога и в Христа») [ПА, Курчица]; «Надо ударить палкой ее тень, а если по ней самой бить — ничего ей не сделается» [ПА, Челхов]; «Вогниво и нож кинь — и она не подойде» [ПА, Дяковичи]; «Як ножем (серпом) обведуцца (т. е. сделают круг), так она не подойдеть» [ПА, Комаровичи].

Наиболее действенным оберегом против русалки считали ношение при себе полыни, любистка, чеснока, хрена или применение приговорных формул типа: «Хрен да полынь, плюнь да покинь!» [ПА, Вышевичи].

Д. К. Зеленин упоминает еще один нетрадиционный способ избавления от преследования русалок, известный в южнорусской зоне: надо только сказать, сколько зубьев в бороне, и она отстанет [Зеленин 1916, с. 132]. По другим свидетельствам, русалки садятся в поле на борону и загоняют впряженных лошадей [Померанцева 1975, с. 73], расчесывают бороной свои длинные волосы [Зеленин 1916, с. 152]. В полесских же поверьях отразилось представление о том, что если на Русальной неделе проволочить по земле борону, то на нее обязательно сядет русалка и привезешь ее в дом [ПА, Челхов], или что если работать на Русальной неделе в поле, то какая-то сила будет поднимать бороны на воздух [там же].

I.6. Ритуальные запреты троицко-русального периода

О традиционном составе этих запретов уже приходилось упоминать: это действия, связанные с прядением, тканьем, шитьем, завязыванием узлов, запреты на полевые работы, побелку печи и ряд других, хорошо известных в святочном цикле, в поминальном комплексе (на «деды») и в иные периоды календаря. Характерно, что мотивировка запретов троицко-русального периода устойчиво связывается с представлениями о пребывании на земле русалок: «Нельзя на Русальной неделе ни белить, ни шить, чтобы русалки не навредили» [ПА, Стодоличи]; «Ў сухи четверг на Русальном тыжни ничого робить не можна — иначе будешь встречаться с русалками» [ПА, Выступовичи]; «На Русальны тыждень не купаются в реках, не садят в землю картошки, не копают, не окучивают, не ходят в огород, — бо там буде русалка» [ПА, Кочище]; «На Русалны тыждень не шыем, не мажем на дворе, шоб русалкам очей не забрызгать глиною» [ПА, Червона Волока]; «У кого в роду русалка е, (те) не пралы и не шылы, и не стиралы, не мазалы на Русалку (т. е. в воскресенье на Русальной неделе) бо, ка (=кажуть), зашыеш русалцы очы» [ПА, Чудель]; «На Русальны тыждень кажуть, не треба шыть, бо русалку ушыеш» [ПА, Тхорин]. Известны связанные с этим поверьем шутливые приговоры: «Не шый, бо русалку зашыеш — буде пищать тоби цилый рик» или: «Не масты хату (печь), бо русалку замажеш — буде пищать тоби рик» [ПА, Рясное].

Хотелось бы попутно обратить внимание на то, что большая часть быличек, описывающих встречи с русалкой, неявным образом отражает мотив нарушения запрета на какие-либо виды работ (рубка деревьев, полевые работы и пр.), характерные для Русальной недели, в наказание за что и встречается или вредит русалка:

«Ехал мужик перед Троицей по дрова <!>. Села русалка гола (к нему на телегу) и сидит на дровах. Вун привез ее во двор, посадил у хате — вона засмеялась, потом у комин да й пошла-а!» [ПА, Тонеж]; «Возвращался на Сухий четверг один с поля, а к нему на борону русалка села, приехала домой, села на грубку…» [ПА, Челхов].

Из других форм запретов фиксировались также следующие: нельзя спать в дневное время, топить печь на Троицу до тех пор, пока не сходят на кладбище, купаться в реке, аукаться и перекликаться в лесу, толочь зерно в ступе, иначе русалки будут «толкти тебе». С последним из этих запретов связаны, по-видимому, формулы угроз, что русалка истолчет в ступе.

Ряд запретов недвусмысленно обнаруживает представления о русалках как о душах умерших родственниц, т. е. является типично поминальными. Например, запрет убирать на ночь остатки троицкого ужина: «Русалкы — це мертви души. От Трийцы на другый день, в понедилок прыходять русалкы. Кожный лышае на столи вечерю — то, шо сами йилы, то и лышають» [ПМ-Г, Свитязь]; «На Русалнум тыждни не можна ў вечери ложак муть, не можна кус расчесывать ў вечери. Ложачки треба узобрать со стола да прикрыть… а памуеш як рано ўстанеш. То уже, ўроди, деўка помуе ложки цы што — русаўка скаже: „Моя ўже буде (та девка)!“» [ПА, Замошье].

Русалкам приписывается также формула угрозы «забрать с собой» в наказание за нарушение запрета сеять муку прямо в дежу: «Хто над дежею муку сее, то той наш буде!» [ПА, Дяковичи]. Можно предположить, что этот запрет связан с опасением навредить незримо присутствующим душам умерших. Ср., например, следующее сообщение: «У кого великая деўка померла, тая мати бережыцца: ў суботу (Троицкой недели) пилу не роблять… шоб пилу не було ў хати (т. е. стараются не поднимать пыли)» [ПА, Радчицк].

Известны некоторые словесные формулы угроз и припевки, приписываемые русалкам, в которых очевидно формулируются некоторые запреты, выполнение которых русалки и контролируют. Например: «Не трый нужка об нужку, и не сий муки на дижку, и не держы лопаты ў хаты, бо буде важко конаты» [ПА, Озерск]; «Не мый нижку об нижку и не сий муку на дижку, бо великий грих!» [ПМ-Г, Сварицевичи]; «Ето тая, шчо ў суботу платье качала, ў неделю да сонца песни пела, а на столе хлеб месила…» [ПА, Убортская Рудня]; «Не кладите хлиб на дижку, бо не буде спору» [ПА, Нобель].

Характерно, что большая часть запретов распространяется только на тех, у кого умершие дети считались русалками: «У кого хто повмераў — дивчата незамужни — то святкують (т. е. не должны работать)» [ПМ-Г, Ветлы]. Особенно строго соблюдали запреты в четверг троицкой недели (на «Трийцю мерлых») или в понедельник Русальной недели. В мотивировках этих запретов наряду с русалками часто фигурировали прямо души умерших: «На Русальници… стирать не можно, белить не можно. Кажуть: мертвым вочы зашыеш, замажэш» [ПА, Чудель].

Соответственно, в этот период практиковался и ряд действий, характерных для поминальных обрядов, например, таких, как обычай насыпать золу или песок на пол с целью определения, приходили ли умершие: «Пад Иванов день хадили па домам русаўки. Так (люди) залы насыпят на пробы — чы были: „Слядочки е, была русаўка?“» (спрашивают друг друга утром) [ПА, Картушино]; «Русалак видели на Траецкой няделе… ани бегали в хату. Пасыпають на Траецких святках пол пясочкам — на ранак сляды детские (остаются)» [ПА, Жихово].

Таким образом, материал полесских поверий последовательно связывает представления о русалках с душами умерших женщин, девушек или детей, которые появлялись на земле в троицко-русальный период с «того света» и уходили обратно в «могилки» в понедельник после Русальной недели. С этими сезонными переходами связана и терминология календарных дат: «Навська Троица», «Трийця мерлых» (= четверг Русальной недели), «Русалка» (= воскресенье или понедельник после Русальной недели), «Розыгры» или «Проводы» — день ухода русалок «на свои места». Большая часть поверий о русалках, обереги против них, ряд обычаев поминального характера, запреты троицкого цикла, — все подтверждает правильность многократно формулированного в специальной литературе вывода о трактовке русалок как «навий». Кроме известных вариантов названий русалки, отмеченных Д. К. Зелениным, — «навка», «мавка», «лоскотуха», «казытка», «купалка», следует еще упомянуть термин, характерный для украинской Карпатской традиции: «На Русальной недили появляются „мертвушки“ — души умерших девчат» [Kolberg 1962/29, s. 200; 1970/54, s. 281].

II. Обряд «проводов русалки»

Если иметь в виду терминологию обряда («проводы русалки»), то в пределах Полесья он локализуется в его восточной зоне (значительная часть Гомельской обл. с захватом пограничных районов Брянской, Черниговской, Житомирской обл.), а за пределами Полесья — в границах южнорусских областей (Рязанской, Тульской, Тамбовской, Саратовской, Пензенской, Воронежской). По территориальному охвату этот обряд признается преимущественно южнорусским. Практически единственным его исследователем был Д. К. Зеленин, который подробно проанализировал все известные в то время варианты обряда. Он располагал коллекцией, состоящей из 25 описаний, из них 20 относились к южнорусской территории, а 5 — к зоне Полесья. Достаточно серьезное внимание было уделено обряду «проводов русалки» в монографии В. К. Соколовой, где кроме вариантов описаний, уже известных по этнографическим источникам прошлых лет и учтенных Д. К. Зелениным, использованы ценные архивные свидетельства: 4 — из Гомельской обл., 8 — южнорусских, а также учтены новые публикации материалов Т. А. Крюковой и Н. П. Гринковой.

Другие исследователи касались обряда «проводов русалки» лишь в составе прочих «проводных» ритуалов — «проводов весны», «похорон Костромы», «крещения и похорон кукушки» и прочих [Пропп 1963, с. 86–90; Зилинский 1968, с. 206–211; Смирнов 1981, с. 68–70]. Этот аспект структурного и семантического единства весенне-летних «проводных» ритуалов безоговорочно признавали все исследователи. Очевидным было это сходство и для Д. К. Зеленина, который после обстоятельного анализа «русальных проводов» признал, что в них нет ни одного нового структурного элемента по сравнению с обрядами «проводов/похорон» весны, Костромы, Ярилы, Горюна и проч. [Зеленин 1916, с. 258].

В нашем распоряжении находится еще 56 описаний обряда «проводов русалки», собранных в 42 пунктах восточнополесской зоны, в которых удалось обнаружить традицию этой обрядности — в основном уже не в практике живого бытования, а по рассказам старых людей. Приходится признать, что чем большим числом описаний обряда мы располагаем, тем очевиднее становится факт структурного сходства всех «проводных» ритуалов. Вот почему нам пришлось сделать в начале этого раздела оговорку: «если иметь в виду терминологию обряда — „проводы русалки“». Действительно, как поступить с вариантом обряда, дословно совпадающим с «русальными проводами», если тот называется «проводами весны»? Безусловно, целесообразно включить его в общий анализируемый материал, как это и делают все исследователи. Однако за разновидностью этого типа ритуалов потянется нескончаемый ряд параллелей в циклах «проводов Соловушки», «вождения куста», «Стрелы», «Дремы» и т. д. С другой стороны, обряд со значительно, казалось бы, различающимися особенностями (там, где ряженые «водят кобылу») тоже называется «проводами русалки» и на основе терминологической общности включается в единый круг описаний. В дальнейшем мы увидим также, что некоторые полесские формы «русальных проводов» неуловимо переходят в купальские ритуалы и прямо с ними смыкаются. Объяснить все это позднейшими смешениями, по-видимому, преждевременно.

С методологической точки зрения, очень удачно, на наш взгляд, проанализированы формы полесского обряда Купалы и западнославянского — «вождения Марены» в статье С. М. Толстой «Вариативность формальной структуры обряда (Купала и Марена)», где убедительно показано, как сопоставление многочисленных вариантов двух названных обрядов приводит к установлению непрерывной линии изменений: «конечные точки этой линии как будто не имеют между собой ничего общего, однако можно показать, что они связаны друг с другом цепью постепенных переходов, каждый из которых представляет собой минимальный сдвиг на один шаг» [Толстая 1982, с. 73]. Общим же для всех звеньев цепи является глубинная структура и семантика обряда, его инвариантная мифологическая схема.

Именно такая цепь постепенных переходов соединяет, как нам кажется, все типы «проводных» ритуалов и смыкается с купальской обрядностью, структура которой обнаруживает при подробном анализе большого числа вариантов те же особенности ритуальных «проводов/похорон».

Вместе с тем, учитывая изложенные выше терминологические и прочие сложности, мы будем пока опираться в настоящей работе преимущественно на материал обрядов, объединенных названием «проводы русалки».

II.1. Календарные сроки обряда.

Терминология календарных дат

Как можно было заметить по материалам полесских поверий о русалках, датой их появления на земле повсеместно считали Троицу или Русальную неделю. Русальная неделя обычно следовала сразу за Троицей (реже предшествовала ей). В Полесье она имела варианты и других названий: «Троечный тыждень», «Русалочий тыждень», «Росальница», «Гряная неделя», «Проводная неделя»: «На Русальную неделю русалки ходили, посля Троицы сечас же» [ПА, Барбаров]; «Русальный тыждень от Тройцы до запусок — русалки разгулюваюцца на гаре — там их розгул» [ПА, Симоничи]; «Русальный тыждень чы Троечный — мы и так его зовём — ўсей тыждень после Троицы» [ПА, Замошье]; «Троешный тыждень и Русалный — то тэ самее» [ПА, Кочище]; «Неделя следующая за Троицей — Росальница или Проводная неделя» [ПА, Верхи. Теребежов]; «Гряная неделя — сразу после Троицы — это праздник русалок» [ПА, Челхов]; «Греная неделя — самая ўрэдная неделя… Дух ходя сем недель ат Паски — Троица называется. После Троицы — Греная неделя» [ПА, Семцы].

Большой интерес вызывают свидетельства из с. Жаховичи о том, что последняя перед Рождеством неделя там тоже называлась Русальной, или что в году есть всего три Русальных недели: «великодня, на Труйцу и на Рожэство» [ПА].

Особым образом оказывается терминологически отмеченным четверг на Русальной неделе: его называли «Навской Троицей», «Сухим четвергом», «Кривым днем», «Трийцей мэрлых», «Мьявським великоднем»: «Навська Трийца — то мертвых Трийца, четверг на Троечнум тыжни» [ПА, Сварицевичи]; «Вот Троица жывэ, празьнык. Жывых — на тры дня, а посли от у чэтвер ужэ по Тройцы, ну у нас называють Намська Труйца. Гэто умерлых. И у гэтых умэрлых вжэ тыйи дивчата идуть, девкы, которы поумиралы дивкы, вжэ идуть гуляты воны по жытовы. А потом ужэ идуть воны на кладбишча» [ПА, Спорово].

Воскресенье Русальной недели в некоторых местах называлось «Русалка» [Комаровичи] или «Запускы» [Староселье]. В отдельных случаях именно в этот день совершался обряд «проводов русалки»: «Русалки появлялись на Русальной неделе, а в воскресенье через неделю после Троицы „проведут русалку“, дак ў понедельник ани уже идуть на свае место определённа» [ПМ-С, Дубровица].

Однако большая часть свидетельств относит исполнение обряда к понедельнику после Русальной недели (реже — ко вторнику), который часто в Полесье называется — «Розыгры»: «В понедельник после Русального тыжня русалки расходяцца» [ПА, Боровое]; «Неделя после Труйцы пройде, ў понидилок — Розыгры. Не можно идти на поле робити. У Розыгры росалкы, кажуть, тады ўже росходяцца» [ПА, Лисятичи]; «Конец Русального тыжня — цэ Розыгры, Русальны розыгры. Русалки собираются на великий дуб… Свой обед справляють и после обеда уже ўсе…» [ПА, Выступовичи]; «Это Розыгры, кажуть, на Тройцу. Это, уроди, покойников, што ходили» [ПА, Радчицк].

«Русальный понедельник», который приходился на первый день Петровского поста, является в Полесье наиболее традиционной датой «проводов русалки». Другой такой датой называли канун Ивана Купалы. Эти же календарные сроки «русальных» праздников считались типичными и для южнорусской традиции — Троица, Семик, Русальная неделя, Русалкино заговенье (перед Петровым постом) и Купала [Зеленин 1916, с. 228–229]. Одни и те же сроки проведения праздников в честь русалок, характерные практически для всей восточнославянской зоны, а также однотипная терминология календарных дат, связанная с именем русалок («мавок», «нявок»), — наиболее устойчивая особенность троицко-русального комплекса поверий и обрядовых практик. Характерно, что в некоторых местах, где обряд «проводов русалки» не известен, понедельник или вторник, следующие за Русальной неделей, назывались «Проводы» [ПА, Тхорин, Новинки].

II.2. Структура полесского обряда «проводов русалки»

Для полесской традиции характерна однотипность названий обряда — это неизменно фразеология со словом водить: «водиння русалок», «проводы» и др. Отмечено только три случая вариантных отклонений: «Русалку палять» [ПА, Комаровичи], «Топили русалку» [ПА, Середы], шли на кладбище «закопувать русалку» [ПА, Пирки]. В южнорусском материале — наряду с традиционными «проводами» — фиксировались названия: «прогонять русалку» и «хоронить русалку» [Шейн 1898, с. 367; Гринкова 1947, с. 178].

а) Персонажами ряжения в обряде «проводов русалки», как правило, выступают девушки и женщины, изображающие русалку. Обычно выбирали из числа участниц обряда любую девушку, которая соглашалась быть «русалкой» или: «Тую, што приглянеца девку, на Русальну неделю вубираем (за русалку)» [ПА, Барбаров]. Иногда фиксировались определенные принципы отбора: «Харошу, самастаятельну деўку (избирали)» [ПА, Заспа]; «У кого длинные волосы, того за русалку брали» [ПА, Ручаевка]; «Катора сирота, нема матки, дак за русалку тую убирають» [ПМ-С, Дубровица]; «Выбирали дзеўку, ў якои бацьки няма» [ПА, Кирово].

Реже роль русалки исполняли пожилые женщины: «Тыждень после Троицы дак праводили русалки: старая баба адене рубашку белаю да тёп-тёп, — лякае детей» [ПА, Плехов]; «Рядили одну бабу старую, клали ей горб на плечи и называли „русалкой“» [ПМ-Е, Веселовка].

В тех случаях, когда в обряде преобладали игровые, развлекательные моменты, персонажами ряжения становились парни (например, «выбирают одного парня, кто шибко бегает», чтобы гонялся за девушками) или переряженные парень и девушка.

Участниками обряда чаще всего выступали девушки и женщины, без участия парней, однако последние нередко присоединялись к девушкам на заключительном этапе «проводов», когда жгли костры, «русалка» гонялась за участниками процессии, пугая их, и все возвращались по домам.

В некоторых вариантах обряда нет избранного персонажа ряжения — все участницы надевали венки и шли с песнями в поле или на кладбище, где венки сбрасывали с себя и разбегались: «Проводят русалок на Розыгры, во вторак — ўбираюца диўкы ў веночкы, идут и спивают. Кидают веночкы ў могилки и утекают» [ПА, Журба].

б) Формы и атрибуты ряжения. Именно венки и другая зелень является наиболее устойчивым знаком ряжения «русалки» в полесской традиции. Практически во всех описаниях фигурируют сплетенные специально для обряда «проводов» венки. В тех записях, где есть указание, из чего они делались, чаще всего упоминается хмель [ПА, Заспа, Будка, Вербовичи, Углы, Ручаевка], ветки березы [ПА, Веселовка, Злеев, Дубровица, Верх. Жары] и крапива [ПА, Мощенка, Дубровка, Злеев]. Обычным считалось использование для венков цветов (васильков, колокольцев), папоротника, колосьев ржи и другой зелени.

Иногда отмечалось, что на ряженую надевали сразу несколько венков или что ее всю увешивали зеленью: «Полностью завешивают зеленью, чтобы не видно было одежды» [ПМ-П, Дубровка]; «Две-три женщины, исполняющие роль „русалок“, с головы до ног украшены хмелем» [ПМ-Е, Хоромное]; «Русалка вся в зелени, много венков…» [ПА, Днепровское]; «Девушку украшали листьями папоротника, надевали большой венок из папоротника, который закрывал ей лицо и спускался почти до земли. „Русалка“ ничего не видела, поэтому ее вели под руки…» [ПА, Мощенка].

Эта любопытная деталь ряжения — закрывать лицо или глаза, чтобы «русалка» ничего не видела, — перекликается с рассмотренными выше описаниями мифологической русалки в поверьях («лица не видно», «с закрытыми глазами», «з доўгими волосами, якия закрывали вочы») и дает основание напомнить, что мотив «невидимости», как и «слепоты», признан особенностью персонажей «загробного мира» [Пропп 1946, с. 60; Седакова 1983, с. 52]. Ср., например: «Русалку наряжали у платок, косы опускали так, штоб глаза закрыты были. У кожнай групы девак — свая „русалка“» [ПА, Злеев]; «Аденем ей вянок из васильков, ленты прывьязували, платки якые старые з махрами обьязують, хвартухы, так ото косы спускае, шчоб висели на лоби (показывает жестом, что волосы закрывали лицо)» [ПА, Грабовка].

Как и наличие венка, обязательным знаком ряжения считались распущенные по плечам волосы («незаплетена девки ходили», «русалка косы распускала»), что тоже полностью соответствовало представлениям о русалках, известным по материалам поверий и быличек. Естественно, что в обрядовой традиции ряжения более заметно преобладание черт привлекательного персонажа, чем это было в поверьях, где русалка часто изображалась косматой, страшной, заросшей, голой. Только редкие свидетельства фиксировали в ряжении некоторые признаки «страшного» облика: «рядили одну бабу старую, клали ей горб на плечи», «старая баба адене рубашку белаю», «парни вставали на вилки, надевали белые рубашки и повязывались платками».

Белая одежда или полураздетость — одна из частых особенностей ряжения: «Сплятом таку уже касу доўженну с крапивы, акутаем якою полкою яе белою, шоб видно, когда тёмно… Ветками ее обвязывали, понастыркаем всякого, прибяром и уже вядом» [ПА, Мощенка]; «Диўчата идуть да кладбишча… А там якая деўка разберецца, ў адной сарочце заховаецца, шчо ее нихто не бачыть, да вускачыть така срашенна, бягыть, каб сьмерть сама… А му ўтякаем» [ПА, Ручаевка]. В с. Замошье, где терминология «проводы русалки» не обнаружена, на Ивана Купалу, когда за селом собиралась молодежь, — «одна раздеваеца и робица „русалка“, ў грази мажеца. Палица агонь, и уже ета русалка бяжыть и крычыть… бегае за детьми» [ПА].

Чаще, однако, отмечалось, что «русалку» одевали нарядно, украшали цветами, лентами, иногда водили ее в наряде невесты: «Аденем белае платье, зробим ей венка, фату белу и ведом и спиваем ў вечере» [ПА, Барбаров].

В большей степени черты «устрашающего» облика русалки характерны для ряжения южнорусского типа обряда. По материалам Д. К. Зеленина, русалок изображали девушки в одних рубашках, с распущенными и перекинутыми на лицо волосами, одетые в безобразную одежду, чернили лицо сажей, рядились чучелами, по некоторым вариантам описаний, они участвовали в обряде «проводов» верхом на кочерге и с помелом в руках [Зеленин 1916, с. 236–240]. В Рязанской и Саратовской губ. в отдельных вариантах обряда роль русалки выполняло «чучело женского вида» (ржаной сноп, обряженный в женскую одежду, или тряпичная кукла), однако такой тип обряда Д. К. Зеленин считал редкостью. Из полесских материалов варианты с соломенным чучелом — тоже редкие — встречаются лишь там, где этот обряд приурочен ко дню Ивана Купалы [Довнар-Запольский 1909, с. 311; Радченко 1888, с. 26].

в) Пространственно-временные характеристики. Во многих описаниях ПА опущены данные о времени проведения обряда. Там, где они есть, всегда называется вечер или время после захода солнца: «ў вечер ў васкресенне праводят (русалку)» [ПА, Дубровица]; «ў понедельник, после уже Троицы… так уже ў вечери собираются бабы на улицу, вьют венки» [ПА, Углы]; «вечером, тёмно уже…» [ПА, Ручаевка]; «обряд происходил около полуночи» [ПА, Мощенка].

Иногда есть указания на то, что днем собирались, чтобы изготовить венки, а вечером начинаются сами «проводы»: «У нас русалку водят на Ивана Купалу. После обеда собираются женщины и дети, идут в поле, плетут венки… После захода солнца начинают с конца села вести русалку» [ПА, Дубровка].

Наиболее традиционным местом выпроваживания русалки следует признать ржаное поле: «идуть усим сялом туды, дзе пасеяна жыта». Варианты ответов этого типа фиксировались во многих пунктах [ПА, Веселовка, Дубровка, Страдубка, Мощенка, Грабовка, Хоробичи, Севки, Усоха-Буда]. Таким же устойчивым в традиции полесского обряда местом считалось и кладбище, куда «провожали русалку» [ПА, Новинки, Дубровица, Красноселье, Углы, Днепровское, Журба, Ручаевка, Пирки, Верхн. Жары]. Иногда оба варианта фиксировались в одних и тех же пунктах: «и на жыто, и на кладбишче водили» [Севки]; «да кладбишча вели, там и жыто» — [ПА, Дубровица]; «шли ў жыто… патом идем да кладбишча» [ПА, Ручаевка].

Кроме этих ритуально значимых мест (жито — кладбище), характерных как для поверий, так и для обрядовой традиции, упоминались и другие: «ў лес праводили русалку, ў гору, на шлях» [ПА, Старые Яриловичи], «на гору к дубу» [ПА, Вел. Бор.], «в лес вели» [ПА, Комаровичи], «на мост провядуть» [ПА, Пирки], «к воде» [ПА, Злеев]. Нередко сохранялось указание на необходимость вывести русалку просто за пределы села: «вядуть ў конец сяла», «за село», «за село к нивам», «через всю деревню в поле ведуть» или «по улице водили», «вдоль села». В вариантах южнорусского обряда чаще всего фигурировало ржаное поле, места у воды и выпроваживание за пределы села, города.

г) Состав ритуальных действий. О собирании цветов, плетении венков и наряжении «русалки» как подготовительном этапе обряда мы уже говорили выше. Центральным ритуальным действием, составляющим основной элемент обряда «проводов», было само шествие и вождение ряженой (или группы ряженых) за пределы села, — он оставался обязательным и неизменным во всех вариантах описаний. Набор остальных обрядовых действий мог варьироваться. Причем в восприятии участников обряда и в мотивировках действий отчетливо осознавался факт выпроваживания и избавления от русалки как основная цель обряда, и когда все возвращались в село, то всячески подчеркивали своим поведением и репликами, что русалок больше нет, что отныне их можно не бояться и везде свободно ходить.

Об особенностях организации этого шествия говорится очень редко. Из немногочисленных сведений удается лишь установить, что «русалку» вели под руки во главе процессии, остальные шли следом. Только в двух записях упоминается, что все участницы берутся за руки, образуя цепочку или вытянутый хоровод: «бабы берутся за руки и идут усим сялом» вслед за ряженой [ПА, Будка]; «русалку наряжали в цветы и водили во главе хоровода с улицы на улицу, пели, один за один руками поберутся…» [ПМ-П, Петрова Гута]. Эта особенность отмечалась и в описании обряда «проводов» (Гомельского у.), опубликованного в материалах П. В. Шейна: «Вечером, когда уже взойдет луна, девушки с распущенными волосами, переплетенными лентами, надевают изготовленные венки, становятся в ряд, взявшись за руки, „русалка“ впереди, и с пением идут длинной вереницей за село к нивам. На пути передняя пара подымает в виде дуги руки, под которые, наклонившись, проходят все остальные» [Шейн 1887, с. 200].

Вторым непременным элементом в составе ритуальных действий было исполнение песен, из которых одна «Проведу русалку до бору, сама вернуся до дому» считалась знаком обряда, с нее начинали пение во время шествия только на момент «проводов», на обратном пути ее уже, как правило, не исполняли, а пели любые песни.

Третьим из наиболее типичных ритуальных действий следует признать чрезвычайно устойчивый обычай пугать участников обряда «русалкой», которая гоняется за ними, пытаясь кого-нибудь догнать. Эта акция проводится обычно в тот момент, когда ряженую уже привели к месту изгнания (в жито, на кладбище, в лес, за село) или при возвращении молодежи в село: «Девчата венки плетут из березы, идут в жито, оттуда бегом бегут, кричат: „Ой, русалка догонит!“» [ПА, Хоробичи]; «На Ивана Петровського колись девки плели венки, надевали на голову одной, вели в жито… кличут: „Русалки!“ Приведут в жыто, бросят, а оттуда — косы раскосматят, бегом оттудова, а она за ими гоницца» [ПА, Заспа]; «Вядом ў жыто. А уже ў жыти пастаить (русалка) и дале бяжать усе, ўцякають, а яна ловеть нас… Адни деўчата вели, хлопцы нет» [ПА, Грабовка]; «…Тады ее в жыто и кинуть… и утекають от тоей девки, а та русалка бежить, возьме крапивы целый куст и уже догонять и крапивой бье» [ПМ-П, Пересвятое]; «Возьме деўка, разденецца наголо, тольки ў сарочцы да без хустки, ў могилкы залезя (т. е. спрячется на кладбище), да тады ўже… Як ўже уляжэ за нами! И бегли ад ее, и падали — чаго ни рабили… Пужала так» [ПА, Ручаевка].

В некоторых описаниях этого типа сохраняются формулы предостережений против вредоносных действий русалок: «Все стараются убежать от русалки, если она кого догонит, то вымажет сажей (вар.: смолой)» [ПА, Комаровичи]; «толкают ряженую в жито и бегут от нее, не то — залоскочет насмерть» [ПА, Заспа]; «Бером венки на головы, идом ў жыто, русалку прибираем — белое чего (наденем), венок… она гоняется за нами по жыту. Як паймае — залоскочеть» [ПА, Новокузнечная]; «Приводят в жито и кидають, а яна уже бежить, кого поймае, дак подушить» [ПМ-П, Страдубка].

Элемент «пугания» настолько устойчив в традиции полесского обряда, что может рассматриваться в качестве структурообразующего компонента «проводов». Во многих описаниях сохраняется именно этот минимальный состав ритуала: шествие с «русалкой», сопровождаемое пением обрядовых песен, толкание ее в жито и затем разыгрывание действий, связанных с мотивами страха, пугания, погони, — на этом обряд заканчивается. Однако этот компонент обряда мог реализоваться и в других формах, т. е. не обязательно разбегались от «русалки». В некоторых вариантах ряженая не предпринимала действий «пугания», но после завершения «проводов» все участники разбегались в страхе, что «русалка догонит»: «проведем русалки, дак бяжим вельми (обратно в село)» [ПМ-П, Углы]; «Проводять русалку на кладбишче… Потом уже оттуль бягуть все» [ПА, Красноселье]. Любопытна при этом рекомендация: возвращаясь в село после «проводов русалки», надо было на бегу трижды перекувыркнуться через голову («как дети малые кувыркаються»). Часто функцию «пугания», «погони» берут на себя парни, принимавшие участие в обряде или специально поджидавшие за селом процессию девушек: «Парни девок ганяли, пужали (сразу после завершения обряда)» [ПА, Дубровица]; «Парни с кнутами гонят девушек из жита» [ПА, Хоробичи]; «Парни заранее ховаюца в рожь… как только девушки подойдут близко, они выскакивали и гонялись за ними, пугали их… кого уловят — лоскотали, как русалки» [ПМ-Е, Карховка].

Большой интерес представляют действия парней, натягивающих веревку через дорогу, по которой в темноте бегут участницы обряда, возвращаясь в село: «Хлопцы уже где-то возьмуть и перетягнуть вулицу вероўкою да уже кажуть перескочыть деўкам. Хто зачапиўса, упаў, каже: вона умре, бо не перескочыла» [ПА, Красноселье]; «Хлопцы, впереди веревку натянут через дорогу — мы же не знаем, бежим, да падаем, кричим, да водой обливали девок» [ПМ-П, Углы]. «Дзеўки уцякають, а хлопцы перапнуць вулицу вяроўкай и даганяюць дзевок. Мы ўжо падаем, а яны за нами» [ПА, Вербовичи].

За игровыми элементами этих шутливых действий стоят, по-видимому, отголоски определенных ритуальных практик, осмысляемых как установление преграды с целью предотвращения возможности возврата русалки в село.

Действия участников обряда по отношению к «русалке» на месте «проводов» (в жите, на кладбище, в лесу) описываются, как правило, лаконично: «пускають ў жыта», «приведут в жито, бросят и бегом» (вар.: «толкают», «кидают», «постоят в жите»). Часто такие свидетельства дополняются указаниями, что с «русалки» срывается венок, вся зелень, что ее «разряживают», снимают украшения. Венки и зелень, сорванные с «русалки», относили на свои огороды, клали на капусту: «Бабы зрываюць гэты хмель и нясуць яго на грады, каб расли гурки, капуста» [ПМ-П, Будка]. К этому моменту обряда приурочен изредка описываемый обычай «качаться» по житу или на кладбище, когда приводят ряженую на поле и срывают с нее венок, бывает, что она должна еще поваляться в жите: «…а ў поле уже жыто парасте… Оно ж само колос лье… Да (мы) як выкачаем це жыто… Русаўка покотица по жыту, а мы ўслед» [ПА, Мощенка]; «На могилки шли об хрэст побить венки, покачаюца на могилках (девки) и тади несуть венки на капусту» [ПА, Верхн. Жары].

д) Костры и действия возле них. Из ритуальных действий, сопутствующих обряду «проводов», наиболее устойчивым и распространенным является обычай разжигать костры и перепрыгивать через них. Место его в структуре «русальных проводов» строго не закреплено: иногда костры жгли до хождения в жито: «На галявини розпалювалы велике вогнище и через него стрыбали и молоди, и стари. Потом заводылы „русалку“ в жыто…» [ПМ-Е, Веселовка]. Чаще игры у костра происходили сразу после акта «проводов», причем функция «проводов» закреплялась преимущественно за девушками, а функция устройства костра — за парнями: «Хлопцы раскладаюць огонь, шоб усе перэскикнули через его, а хто не — того крапивою» [ПА, Кирово]; «Костры жгут на кладбище, перепрыгивают, хлопцы гоняются за девками» [ПА, Ручаевка]; «Хлопцы кастры зажыгали, девак ганяли, пужали, вадой абливали» [ПМ-С, Дубровица].

Наиболее последовательно традиция разжигания костров удерживалась в тех пунктах, где «проводы русалки» приходились на период купальских праздников (преимущественно в южных районах Гомельской обл., расположенных между Припятью и Днепром). В качестве вариантной формы этой традиции там фиксировался обычай жечь факелы и бегать с ними по полю: «На Купалного Ивана проводили русалок. Хлопцы кулёў ў поле накладуть да запалять, на жёрдках кулёў понасажують, запалять. То — „купайло“. Бегають з тым „купайлой“, пеють деўки: „Проведем русалку да бору“» [ПА, Маложин]; «А тады пойдом уже к жыту, бером такога жёрдку, куля насадим, запалим… салому ўстрыкне, палится, светло кругом ад „купайла“ таго, а му ўже ходим, пеем, пакуль згарыть» [ПА, Ручаевка].

Однако раскладывание костра и перепрыгивание через него встречается и в рамках обрядности Русальной недели: «На Русалку (= понедельник после Русальной недели) костры позапаливают, венки пожгут — и назад идут» [ПА, Пирки]; «На могилках костры клали, як русалку проводили» [там же]; «На „Русалки“ наклали агню. Распляли тую девушку — ана русалка была — и через агонь плыгать. И хлопцы лавили яе. Плыгнула через агонь, и там яе паймали» [ПА, Стар. Яриловичи]; «На другую неделю (после Троицы) пайдем русалок праводить. Сабираимся все, складываем кастер с бярозы, сабираем якие где бы ни были цветы, вьем венки… Адну убираем (за русалку) и тады идем к етаму кастру» [ПА, Комаровичи].

Обычай разжигать костры при «проводах русалки» в первый день Петрова поста отмечался и в этнографических источниках. По сообщениям из Гомельского у., ряженую «русалку» выпроваживали далеко за околицу села, там парни разжигали костры, перепрыгивали через них, а девушки проворно бросали в них венки и разбегались в стороны, «русалка ловит их и кого поймает, того щекочет» [Шейн 1887, с. 200]. Близкий по форме вариант «проводов», но с чучелом вместо ряженой, был отмечен в Рязанской губ.: вечером на «Русальное заговенье» молодежь делает чучело женщины, называемое «русалкой». Его выносят далеко за село, где уже заранее приготовлен ребятишками большой костер, в который бросают чучело и поочередно все перескакивают через огонь [ЭО, 1897, № 2/3, с. 164].

е) Практика обливания друг друга водой отмечалась в описаниях обряда «проводов» гораздо реже. Обычно она включалась в круг игровых и шутливых действий: парни обливали водой девок, возвращавшихся после совершения обряда в село (Дубровица, Углы, Злеев). Иногда указывалось, что специально для целей взаимного обливания молодежь ходила к реке: «Водой обливали парни девок… У ваде нас полностью пообмачуют. Дзевки парней на речке попрыскают» [ПА, Злеев]. В тех случаях, когда «русалку» вели к реке, актом «проводов» считалось забрасывание венков в реку: «На Русальну няделю веночки вили, клали (на головы) да девки спевали… А потом их вниз по течению гнали, гнали и песком сыпали (т. е. горсть песка бросали в речку)» [ПА, Голубица].

Вообще для полесской традиции варианты «проводов русалки», включающие действия у воды, не являются типичными, однако обращает на себя внимание фразеология типа «топить русалку», сохранившаяся в с. Середы Емильчинского р-на Житомирской обл. (самого обряда и термина «проводы русалки» там не знают): «В останний день Русального тыжня „топили русалку“ — тилькы казалы так, специально ничого не робылы… Жинкы и чоловикы збыралыся до дней хаты, варылы варэныкы, пылы горилку. Казалы: „Уже нема русалкы!“» [ПМ-Г].

ж) Ритуальные действия с венками заслуживают особого внимания, поскольку венки в «русальных проводах» были не только знаком ряжения, но символом самой «русалки», ее заменой. Выше уже приводились наиболее типичные формы таких действий: венки срывали с «русалки» и уносили на огороды, сплавляли вниз по реке, бросали в костер, иногда их перебрасывали через костер, а затем сжигали. При проводах в ржаное поле венок с «русалки» бросали в жито и разбегались: «Доведут (русалку) до жыта, венок в жыто кинут — и бегом, она гонится» [ПА, Заспа]. Часто отмечалось, что венок с «русалки» оставляли в жите, а свои несли на капусту: «Венок зрывають (с „русалки“), в жыто кидають. Русалка гоница… Венки з хмеля, каторые (девки) рвут на куски и на капусту несуть, шоб кочаны завивались. Кажный кладе на тую грядку, шоб капуста харошая была» [там же].

В тех вариантах обряда, где русалку водили на кладбище, венки вешали там на кресты, на деревья, оставляли на воротах: «Венки оставляют на кладбище, оттуда бегут назад» [ПА, Красноселье]; «Павешають вянки на кресты, на варота кладбишча, да сберуца да дому» [ПМ-С, Дубровица]; «…на кладбище венок „русалки“ вешали на ворота кладбища, где он висел, пока не засохнет, другие девушки вешали свои венки на кресты над могилами своих родных или приносили домой и клали на огород на капусту» [там же].

Когда обряд совершался двуэтапно, т. е. ряженую вели сначала на кладбище, а потом в жито (или наоборот), действия с венками повторялись на каждом этапе: «Несешь веночки эти (на кладбище)… С каждого двора иде хто… Придем, повесим веночки на могилки, а потом назад. Их! Русалка за нами бежит… С могилок несут на жито веночки, ще й в жито несут по веночку — кинут и кричат: „Проведу русалочку“…» [ПМ-П, Севки]; «Хадили ў жыта… потом на кладбище и венок оставляли, вешали на дуба…» [ПМ-С, Дубровица]; «на кладбище венки подбрасывали над головой» [там же].

Забрасывание венков на деревья могло совершаться не только на кладбище. Иногда специально ходили к одиноко растущему в поле дереву (березе, груше) или в лес к дубу: «Через деревню ў поле ведуть (русалку), там груша стаить… Деўки ўсе ў венках идуть, да тэи венки на грушу покидываём, а сами да дому» [ПА, Барбаров]; «…ведуць и спеваюць, потым венка зьнимаюць, вешаюць на берозу (вар.: „вешали венки на дуб“)» [ПА, Кирово].

Отчетливо прослеживаемый параллелизм действий, совершаемых с ряженой «русалкой» и с венками как ее заменой, можно дополнить здесь редким сообщением, полученным из с. Вербовичи Наровлянского р-на Гомельской обл., о том, что при «проводах русалки» ее «загоняли» на дерево: «На Купало му русалку загоняли на грушу. На грушу вянки кидали, а потым их на грады на капусту носили, коб вусень не еў… Му русалку робили з перша дзеўки. Яна косы разпускала и лезла на грушу, што на погонах (в поле) стояла. Там сядзела… (Потом) скикае з туй грушы и пужае дзевок и хлопцаў…» [ПА].

Эта функция венков, символизирующих собой русалку, особенно заметна в тех вариантах обряда, где отсутствует фигура ряженой и все ритуальные действия по «выпроваживанию» русалки направлены именно на венки: «На Розыгры во вторак их (русалок) ужэ проводят. Идут кругом поля, ўбираюцца девушки у веночки, идут у могилок и спивают, а тады веночки кидают ў могилкы и утекают» [ПА, Журба]; «Плели венки из хмеля, адевали на галоўку деўчата и шли ў жыто… А адин обшчый венок вили и несли, на голову яго не адевали… бальшой таки венок. Патом идем да кладбишча, а на кладбишче стаяў таки обшчый хрэст — не який там, де пакойник, а обшчый — и на етат хрэст вешали етай венок. А патом верналися да дому» [ПА, Ручаевка].

Таким образом, основной состав ритуальных действий, производимых с венками, сводился к следующему ряду: их относили на кладбище — бросали в жито — сжигали в костре — сплавляли по воде — подбрасывали вверх — забрасывали на дерево. По понятным причинам точного совпадения с формами выпроваживания ряженой «русалки» быть не могло, но показательно, что ее таким же образом водили на кладбище, в жито, к воде, к костру, к дереву. Кроме того, выразительно демонстрирует параллелизм действий обрядовая терминология: «палить русалку», «топить русалку», «загонять на грушу».

Более определенно выявляется этот же набор действий в том комплексе южнорусского типа обряда «проводов русалки», где ряженая заменена соломенным чучелом: его бросали в ржаное поле — хоронили, зарывая в землю, — сжигали на костре — сплавляли по реке [Зеленин 1916, с. 242–246; Соколова 1979, с. 218–227].

II.3. Выводы

Анализ вариантов полесского ритуала «проводов русалки» показал, что есть все основания рассматривать обрядовую традицию как продолжение поверий о русалках. Например, полностью совпадают сроки «проводов» с представлениями о времени «ухода», исчезновения мифологических русалок. Отдельные элементы ряжения (закрытые глаза или заслоненное лицо, подкладывание горба, белая одежда, а в южнорусском типе — чернение лица сажей, лохмотья) выдают черты, характеризующие персонажей, принадлежащих «загробному миру». Эти же связи раскрывает терминология календарных дат: Навська Трийця, Мертвых Трийца, Крывый четверг, Проводы. Значение кладбища как типичного ритуального пространства, ночное время «проводов» и особенно элементы «страха», «пугания», панического бегства от «русалки», — все подтверждает богатый материал поверий, соотносящих русалок с душами умерших. Показательны также совпадения мест выпроваживания ряженой в обряде (в жито, на кладбище, к воде, к дереву) и соответствующих мест обитания мифологических русалок в поверьях.

Вместе с тем нужно заметить, что если в материалах поверий русалки прямо осознаются и называются душами умерших (женщин, девушек, детей), посещавших один раз в году, на Троицу, своих родных, то в обрядовой традиции связь ряженой «русалки» с «тем светом» обнаруживается лишь путем реконструкции на основе формального анализа структуры «русальных проводов». Кроме того, в контексте всего мифологического комплекса представлений о летнем появлении и последующем исчезновении русалок ритуал «проводов» отражает заключительный момент: выпроваживания русалки, отправки ее на «тот свет». Основной набор акциональных форм «проводов», производимых с венками, с чучелом и — символически — с «русалкой» (сожжение или перепрыгивание через костер — сплавление по воде или толкание ряженой в воду — выпроваживание на кладбище — забрасывание на дерево), а также отмеченная выше терминология («палить русалку», «топить», «закопувать русалку», «загонять на грушу») позволяют рассматривать эти действия как равнозначные и основанные на единой семантике, сходной с представлениями о путях перехода в загробный мир, присущими погребальному комплексу. Ср., например, известный в поминальном цикле обрядов набор способов передачи умершим вещей и ритуальной пищи путем закапывания — сжигания — пускания по воде — забрасывания на дерево, а также равноправные метафоры, разрабатывающие тему «смерть как путь» в погребальном цикле: «дорога — вода — огонь — дерево» [Седакова 1983, с. 40–47].

В составе этого семантического комплекса остается по-прежнему неясной связь русалок с житом, настойчиво повторяющаяся как в обряде, так и в поверьях. Если рассматривать формы «проводов» в житное поле — на кладбище — к костру — к воде — к дереву как равнозначные и взаимозаменяемые способы отправки на «тот свет», то первый элемент ряда выпадает из традиционной схемы тех зон контактов с потусторонним миром, которые уже достаточно хорошо изучены и описаны в специальной литературе, посвященной проблеме локализации «области смерти», мифологического «вырея». Возможно, вождение «русалки» в жито следует рассматривать как этап, предшествующий ритуальным «проводам», так как во многих вариантах после него следовали действия у костра или шествие на кладбище. Кроме того, по материалам поверий, русалки гуляют по житу лишь короткое время между своими переходами: «из воды вылазят, ходют по жыту, потом в море уходят», «ани тилько гуляють по жыту, а строк выходить, ани у могилы идуть», «оны с кладбишча прыходять… по жыти гуляють и зноў туды, на свое мисце» и т. п. В таком случае следовало бы попытаться расшифровать смысл и значение этого этапа вождения «русалки» в жито в структуре обряда. Однако вопрос о связи русалок со злаками, с цветением ржи, с урожаем входит, по-видимому, в целый комплекс сложных мифологических представлений о том, что венки, троицкая зелень, завивание березок каким-то неясным образом соотносятся с русалками.

III. Связь русалок с растительностью

В двух первых разделах была предпринята попытка раскрыть основные аспекты полесской «русальной» традиции: по данным поверий, запретов, ряда троицких обычаев явственно обнаруживаются признаки, связывающие русалок с миром умерших; обрядовые элементы «проводов» более наглядно позволяют проследить черты их сезонного появления и исчезновения, поминальную символику и связь с растениями; наконец, былички, комплекс оберегов, формулы угроз раскрывают демонологическую сущность русалок, их принадлежность к «нечистой силе».

Третий раздел целиком посвящен наиболее сложному вопросу, касающемуся связи русалок с растительностью. Здесь наряду с полесскими материалами будут привлекаться и литературные данные.

Итак, основные характеристики этой связи сводились, как мы видели выше, к соотношениям: русалка и дерево (береза, дуб, груша); русалка и венок, сплетенный на Русальной неделе из березовых веток, колосьев, крапивы, трав и цветов; русалка и цветущая рожь.

Для первого типа соотношения мы предложили толкование, основанное на представлениях о дереве как пути перехода на «тот свет» и обратно. Сходное значение обнаруживается и в факте связи русалок с водой. Характерны уже упоминавшиеся варианты ответов на вопрос «откуда появлялись русалки на Русальной неделе», известные по данным Полесского архива: «из могил выходять», «с того света», «з земли выходять», «з берозы спускаюца».

Считалось, что в последний день перед уходом русалки собирались на большой дуб, там веселились, пели песни, а затем исчезали: «Конец Русального тыжня — цэ розыгры, Русальны розыгры. Русалки собираются на великий дуб и спивают там на дубе: „Стой, дубе, и не тожейся (?), попьемо-попьемо и разойдемся…“ Русалки свой обед справять — и после обеда уже ўсё…» [ПА, Выступовичи]; «Русалкы вже той день кончали свуй, той Купальный день, так ены вже поуходили… (перед тем, как уйти) кругом дуба ходять. Яны такие маленькие, як отэтые обезьяны, кошлатые… и спивають: „Стой, дубе, не торкайса (?), мы попьём-поедим да й розойдомса“» [ПА, Кочище].

Представления о том, что души умерших переселяются на некоторое время на дерево, широко известны у многих народов. В свое время К. Мошиньский представил убедительные доводы в пользу гипотезы о том, что не сами по себе деревья служили для славян предметом культа, они рассматривались как вместилище и место пребывания душ [Moszyński 1967, с. 517–519, 522, 553–556].

По свидетельству А. Вацлавика, словаки повсеместно верили, что душа человека, как только выйдет из тела, садится на ближайшее дерево и остается там до определенного поминального срока [Václavík 1959, s. 172–173]. Для сравнения напомним широко распространенные восточнославянские данные: «душа человека после его смерти погружается в воду» [Булгаковский 1890, с. 190; Зеленин 1914, с. 294].

Сочетание обоих вариантов мест обитания душ (дерево — вода) обнаруживается в характерной фразеологии: «уйти в кокорье» (сев. — рус.) в значении умереть, где «кокорь» — кривое дерево (ствол с сучьями), принесенное по воде течением [Седакова 1983, с. 140], а также в закарпатском поверье о способности ходячих покойников («вампиров») превращаться в кривое засохшее дерево, нависшее над водой [Богатырев 1971, с. 279–280]. В таком контексте локализация русалок на дереве (обычно — на «кривой березе») и в воде может рассматриваться дополнительным свидетельством их принадлежности к «навьям». Любопытно оформлено сочетание понятий «дерево — вода» в шутливых полесских угрозах, обращенных к нарушившим запрет купаться на Русальной неделе: «Не иди ў речку — русалка схватит… Ну, купайтесь, купайтесь — верба на голове вырасте!» (вар.: «на заднице вырасте») [ПА, Макишин].

Мифологические представления о том, что вода и деревья служили «дорогой» для душ умерших при их сезонных переходах с «того света» и обратно, отразились на характеристике персонажей «нечистой силы». Такие поверья широко известны, например, в белорусской традиции: «Наши крестьяне верят, что черт от 6 января до Вербного воскресенья сидит на вербе, а во время водосвятия он выбегает из воды. Затем от Вербного воскресенья опять идет в воду» [Шейн 1902, с. 310]; «С освящением воды в канун Богоявления дьявол вывозит своих детей из воды, садится на сани и перевозит на дерево» [Крачковский 1874, с. 175]; «Водяной… не все время живет в воде, т. к. его гоняет Бог: до Крещения водяной сидит в воде, а потом переходит в лозу, отчего и называется „лозовиком“, потом он переходит на сушу, в прибрежную траву и только после Спаса снова попадает в воду» [Довнар-Запольский 1909, с. 283].

Характерно, что дерево, выступая в поверьях как бы медиатором между этим и «тем» светом, является пристанищем как для душ умерших и «нечистой силы», так и для святых и Богородицы. Ср., например, запрет: «Живой яблони и груши нельзя срубить, потому что, как известно, на этих деревьях обыкновенно отдыхает Прачиста мати, когда снисходит на землю» [Никифоровский 1897, с. 127]. Большую популярность поверий того же типа о том, что Матерь Божья живет или отдыхает на липе, отметил К. Мошиньский [Moszyński 1967, s. 529].

Выше при анализе структуры полесского обряда мы старались не выходить за рамки ритуальных форм, терминологически обозначенных как «проводы русалки». Здесь же необходимо отметить, что весь цикл обрядов с семицкой (троицкой) березкой последовательно обнаруживает скрытые и явные связи с «русальной» традицией. Действия с обрядовой березой совершались в те же календарные сроки (Семик — Троица — Русальная неделя), но на территории более обширной, чем зона бытования «проводов русалки» (в основном это центральные русские области, Поволжье и Сибирь): девушки обычно в Семик завязывали ветки растущей березы вроде венка или пригибали ветки к земле, приплетали к траве, часто это производили с деревом, растущим непременно рядом с ржаным полем, затем раскладывали под березой яичницу; а через несколько дней совершались как бы ритуальные «проводы» (часто терминологически никак не обозначенные): шли «развивать» березку, срубали ее, иногда обносили по домам, где устанавливали в переднем углу, приглашали «попить-поесть», угощали, а вечером «отпевали» и бросали в воду [Соколова 1979, с. 193]. Во многих местах березку «рядили», украшали цветами и лентами, наряжали в девичье платье, называли «гостейкой», «кумой» [там же], «Семиком», «Садом», «Кустом» [ФАГУ, с. 90–93], «Венком», «Столбом» [Болонев 1978, с. 138]; водили вокруг нее хороводы, чаще всего бросали в воду, реже сжигали на костре, иногда несли в рожь, разряжали, бросали там. По поверьям Дмитровского края, оставленная во ржи троицкая березка охраняет поле от града, заморозков, от червей [Зернова 1932, с. 30]. По свидетельству А. Б. Зерновой, девушка, бросающая березку в пруд, по мнению окружающих, подвергается огромной опасности: если березка сразу начнет тонуть, то это верный признак, что она не проживет и года [там же].

Весьма существенной чертой этого обрядового комплекса является то, что он осуществлялся непременно в границах протяженного ритуального времени: «завивали», «заламывали» или «рядили» березку в Семик, а разряжали и выбрасывали (разрывали, топили, сжигали) на Троицу или в понедельник после Троицы. В Новгород-Северском у. (Черниговской губ.) березку топили в реке на «Розыгры», и назывался этот обряд «проводами Дрёмы» [Максимович 1877, с. 523]. В некоторых случаях наряду с березкой украшали зеленью и девушку и водили ее по селу [Соколова 1979, с. 194] или чучело укрепляли на верхушке березы и носили их топить к реке [ФАГУ, с. 88]. Показательна в этом смысле терминология, зафиксированная в Пермской губ., где на Троицу рядили куклу, называемую «березкой» [Шейн 1898, с. 355].

Таким образом, многочисленные варианты обрядов с троицкой березкой обнаруживают цепь последовательных переходов, смыкающихся с «проводными» ритуалами, где объектом «выпроваживания» или уничтожения является чучело или ряженая девушка. В специальной литературе уже был отмечен и убедительно представлен параллелизм этих взаимозаменяемых и равных по значению символов (чучела «ведьмы» и украшенного ритуального деревца) в комплексе купальского обряда, характерного для Волынского Полесья [Толстая 1982, с. 82–84].

Равнозначные ритуальные действия по отношению к ряженой девушке, ряженому чучелу, украшенной березке — позволяют рассматривать эти объекты «выпроваживания» как параллельные трансформы, в основе которых лежит единый семантический стержень. Этот ряд продолжают и ритуальные троицкие венки.

Действия с венками, сопутствующие обряду завивания березки, в местах, где обряд «проводов русалки» не фиксировался, в точности соответствовали перечисленным выше обрядовым формам: девушки носили венки тайком в лес, забрасывали их на деревья и тотчас убегали [Зеленин 1916, с. 221]. В Костромском крае завитые в Семик березовые венки кидали сначала в рожь, а в день Троицы вытаскивали и бросали в речку [Зеленин 1933, с. 617]. В Горьковской обл. «в Троицу все, даже старухи, ходили в лес завивать венки из березовых веток или луговых цветов… Венки иногда носили и на могилы. В Духов день венки кидали в речку, гадали» [ФАГУ, с. 92]. В некоторых случаях отмечалось, что венки бросали в речку, не притрагиваясь к ним руками, а сбрасывая с головы и стоя в воде спиной [Соколова 1979, с. 192], т. е. с предосторожностями, подтверждающими мотив опасения, вредоносности венков.

Круг вопросов, касающийся связи русалок с обычаем завивания берез, плетения венков, с троицкой зеленью, частично был затронут в работах Д. К. Зеленина. Он обратил, в частности, внимание на характерную терминологию: обряд завивания венков на Троицу и развешивание их на березе назывался в Черниговской губ. «встречей русалок», а развивание и раскидывание их в первый день Петрова поста — «провожанием русалок» [Зеленин 1916, с. 235]. Представление о том, что венки на березе завивались для русалок, были известны в Смоленской губ.: «Венок (на березе) остается завитым всю неделю, в продолжение которой к нему не подходят, боясь, чтобы русалки, качающиеся тогда на завитом венке, не защекотали подходящего; если же кому нужно идти непременно в ту сторону, где венок, то избирают другой путь… Спустя неделю, именно в первое воскресенье Духова дня, русалки оставляют венок: кончилась пора их наслаждений, и девки отправляются развивать венок и раскумливаться» [Шейн 1887, с. 190–191].

Наконец, в круг этих функциональных связей, объединяющих «русалку», обрядовую березку, венки, включается по многим признакам и троицкая зелень. Так, большой интерес представляют те варианты сожжения березок, в которых отмечалось, что их использовали на Троицу в качестве «мая» (т. е. троицкой зелени). Именно троицкую березку сжигали на купальском костре, например, в Слонимском у. (Гродненской губ.): вечером на Ивана Купалу один из мужчин берет борону и кладет ее себе на голову, а другой берет ту высохшую березку, «которая осталась от майских украшений в Троицын день и вместе с борононосцем открывают торжественное шествие… в конце выгона за околицей сбрасывается на землю борона, на нее березка и все это немедленно сжигается» [Шейн 1887, с. 222; курсив наш. — Л.В.]. То, что сжигалась троицкая березка да еще на бороне, весьма показательно в контексте полесских поверий о русалках.

Чрезвычайно выразительная фразеология, связанная с этим же кругом поверий, была зафиксирована в с. Комаровичи: раньше это действие называлось «русалку палить». «Бярозы ж тые папалять на Русальную няделю. Русалку ету палили» [ПА]; «На второе воскресенье после Троицы костер складывали из берез, кленов, которыми украшали дома на Троицу — русалку палять… еты клен с хаты несуть и палять, спивають» [там же]. В другом селе этого же района место, где сжигались троицкие березки, называлось «русалкой» [ПА, Вел. Поле].

Сама троицкая зелень, вносимая в хаты, тоже — по полесским поверьям — имела связь с русалками: «На Троицу ў зэлэну суботу ложица трава (в домах), цэ шчытают, шчо тые русалки ходылы, шчоб ноги у их не кололыся» [ПА, Днепровское]; «На зелену недилю… у суботу рубаеть зелене листе з дуба, липы, з клена, носеть в хату, кладуть на викна, пуд кровать, пуд стил, вишають на патрэты, на ворота, на калодези — це для того, щоб колыхались русалкы… Русалкы прыходеть и цилу нич и на другый день до обиду колышеться на деревах, на цих гилках, шо висять» [ЦМ-Е, Камка]; «На Троицу в хату приносят татарник, полынь, липу, „щоб русалки гойдалися“ (вар.: чтобы русалки не ходили)» [ЦА, Вышевичи].

Если сопоставить ритуальные объекты, подлежащие уничтожению («выпроваживанию») в троицкий период и их терминологию, то получится убедительный по своей взаимозаменяемости ряд: ряженая русалка в венке или вся увешанная зеленью (в поверьях именуемая «кумой») — венок (без специального термина) — ряженая березка («кума», «венок») — троицкое чучело («березка») — сжигаемая троицкая зелень или березка («русалку палять»). Тот факт, что по отношению к ним совершался равнозначный комплекс одних и тех же обрядовых действий, смысл которых устойчиво сводился к идее «уничтожения — выпроваживания» чего-то вредоносного (или по крайней мере на период контактов с ним — опасного) заставляет нас признать их функциональное сходство и с большим вниманием отнестись к свидетельствам о том, что в березовые ветки вселяются души умерших, зафиксированным таким вдумчивым и серьезным этнографом, как А. Б. Зернова: «В деревне все избы убираются ветками березы, ими же украшают и передний угол в избе. По поверью, распространенному в данной местности (Дмитровский р-н Подмосковья), в эти ветки вселяются души умерших родственников. Ветки не выбрасываются и после праздника, а втыкаются над воротами для охраны скота или же кладутся в сусек для охраны от мышей, для этого же впоследствии они кладутся под снопы хлеба, под сено и в картофельные ямы» [Зернова 1932, с. 30]. Территория наиболее активного бытования обрядов с семицкой березой (русские Центральные и Поволжские обл.) позволяет также сослаться на чувашские и мордовские поверья о связи троицких деревьев с душами умерших: «В Семик, справляемый чувашами в четверг или в субботу перед Троицей, они садили перед избами деревья для того, чтобы души умерших, придя с кладбища, могли на них сидеть» [Латынин 1933, с. 16]; считалось, что умершие родственники располагались на этих деревьях, чтобы не повредить живым [там же].

В польских народных верованиях (Познаньское воев.) отразились представления о том, что в березу переселяются души умерших девушек, которые по ночам выходят из берез, танцуют возле них и «затанцовывают насмерть» случайных прохожих; или что под одиноко растущей в поле березой непременно покоится душа умершего насильственной смертью и в таком дереве вместо сока струится кровь [Fischer 1937, s. 61].

Можно предположить, что троицкие ритуалы с деревом, ветками деревьев, зеленью были связаны с мифологическими представлениями о появлении в этот период на земле душ умерших (девушек и детей), которые «спускались с того света» по деревьям (или «выходили из могилок», «вылезали из воды») и которым через определенный период устраивали «проводы», изгоняя их на кладбище, сплавляя по воде, сжигая на костре или загоняя обратно на деревья. Напомним, что семантика «дерева как дороги» устойчиво проявляется в составе погребального обряда (см. об этом: [Невская 1980, с. 228–239; Седакова 1983, с. 44]). Чрезвычайно показательны в этом смысле формулы белорусских проклятий, обычно сулящих смерть: «Каб цябе панесла наверх дзерава!», «Лезь ты на сухi лес!» [Выслоўi, с. 225, 230].

Рассмотренные выше поверья о том, что на Троицу русалки «с бярозы спускающа», что в последний день перед уходом они собираются на высокий дуб, равно как и песенные мотивы о русалке, которая «на дуб лезла», а также обрядовые формы «проводов русалки» в виде забрасывания венков на деревья, позволили нам сделать допущение возможного обнаружения вариантов «выпроваживания» русалки в виде символических или прямых действий, инсценировавших залезание ряженой на дерево. И действительно, в 1985 г. в фонды ПА поступили экспедиционные материалы отряда студентов Гомельского университета, в числе которых впервые встретились свидетельства об обычае «загонять русалку на грушу» [ПА, Вербовичи]. Варианты подобных архаических форм «проводов» еще могут быть найдены при дальнейшем обследовании полесской обрядовой традиции.

Вместе с тем не может не обратить на себя внимание тот факт, что если березка, отождествляемая в троицкой обрядности с русалкой, символизирует собой как бы ее вместилище и одновременно вертикально направленный путь перехода в «верхний мир» (ср. одно из названий березки — «столб»), то венок не может рассматриваться в этом же значении, хотя по формальным признакам он тоже выступает заменой ряженой «русалки». Когда венки бросают на могилы, в воду, в костер или забрасывают на дерево, то эти действия приравниваются к акту «проводов», «выпроваживания русалки», т. е. в определенном смысле сами цветы, травы и злаки, сплетенные венком, символизируют собой русалку.

Здесь мы подходим к вопросу, чрезвычайно мало разработанному и вместе с тем принципиально важному для понимания связи русалок с вегетативным культом и идеей плодородия. Дело в том, что по некоторым предварительным наблюдениям приходится допустить, что в соответствии с архаическими представлениями, в троицко-русальный период не только ветки деревьев, но и травы, цветы, злаки, вообще вся растительность становилась вместилищем или олицетворением русалок-«навий».

Если зеленая ветвь в троицкий период считалась, по предположениям В. Я. Проппа, «некоторым воплощением умершего» [Пропп 1963, с.96], то это проясняет практику ряжения обрядовой русалки в ветки березы или когда ряженую полностью увешивают зеленью, уподобляя деревцу. Именно поэтому ряженая «русалка», троицкая березка, венки, сплетенные для ритуала «проводов», выступали в разных традициях равнозначными символами.

Таким образом, души умерших могли переходить из потустороннего мира на землю не только из воды или по деревьям, но и «произрастать» в зелени вообще.

Для полесской традиции цветущее ржаное поле было наиболее традиционным местом появления русалок на Русальной неделе (наряду с березовым лесом и местами у воды). Кое-где считалось, что они остаются во ржи до уборки хлебов, а затем незримо взлетают к небу [ПА, Симоничи, Дорошевичи] или что русалки «утикають у лис», когда сжинают все хлебное поле [ПА, Заболотье].

Характерно, что о присутствии русалок во ржи и на полянах судили по густоте травы и колосьев, растущих по форме круга. Самим своим появлением на растениях русалки как бы способствовали хорошему росту, цветению и урожайности. В этой связи рассмотренные выше поверья о том, что русалки гуляют по житу, «щоб цьвило, шоб урожай быў», что хлеб водится обильнее в местах, где они бегали, позволяют расценивать вождение ряженой в жито (или установление троицкой березки в ржаном поле) как ритуал, направленный на обеспечение урожайности полей. В таком случае русалка представлялась опекуном хозяйства и урожайности полей, поскольку — как и «деды» — могла помогать («спрыять») своим родственникам с «того света». О том, что урожайность, плодородие и вообще обилие посылаются «родителями» из «области смерти», неоднократно отмечалось в литературе. (См. об этом: [Седакова 1983, с. 66].)

На основании всех этих данных приходится рассматривать образ восточнославянской русалки прежде всего в связи с ее принадлежностью к миру умерших; функция ее как водяного, древесного или растительного духа всецело зависят от манистической основы. В этом контексте общая семантика обряда «проводов» может быть возведена к идее изгнания, выпроваживания, избавления от русалки (когда ритуальный период ее сезонного пребывания на земле считался закончившимся), поэтому основные формы разных вариантов обряда (вождение ряженой на кладбище — к костру — к воде — к дереву — далеко за границы села — наконец, в ржаное поле) должны рассматриваться как равнозначные, а поле ржи — как ритуальное место, обозначающее одну из зон контактов с «тем светом».


Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян

Карта 1: Кто становился русалкой

1 — умершие на Русальной неделе или на Троицу; 2 — девушки, умершие до свадьбы («зарученые»); 3 — утонувшие девушки или женщины; 4 — дети, умершие до крещения


Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян

Карта 2: Внешний вид русалок

1 — тип «страшной» русалки (старые, безобразные, заросшие шерстью или лохматые);

2 — тип «привлекательной» русалки (молодые девушки с распущенными волосами, в веночках);

3 — полуженщина-полурыба

2. Цветочное имя русалки

Многолетние споры вокруг термина русалка, происхождение которого связывали то со словами типа русый, русло, то с названиями рек (Руса, Рось и т. п.), были фактически прекращены после работ Ф. Миклошича, убедительно доказавшего, что имя этого персонажа связано с названием славянского праздника русалий, которое в свою очередь восходит к латинскому термину rosalia (rosaria, dies rosae), обозначающему античный праздник роз, суть которого сводилась к поминовению умерших в период цветения роз [23]. Для многих исследователей эта этимология была свидетельством того, что языческий весенне-летний праздник русалий, упоминавшийся в древнерусских источниках с XI в., можно рассматривать как поминальный по своему характеру, а в поверьях о русалках важнейшей чертой является их принадлежность к миру умерших[24]. Однако на этом как будто и заканчивалось сходство между античным праздником роз и славянской обрядностью, связанной с русалкой. Уже Д. К. Зеленин, подробно изучивший комплекс верований о русалке, недоумевал, что же именно, кроме названия, было заимствовано из античного праздника роз в славянских русальных обычаях.

В дальнейшем в трудах С. А. Токарева, В. К. Соколовой, Т. Д. Златковской, Х. Вакарельского, С. Зечевича была высказана точка зрения о невозможности установления общих черт (помимо идентичной терминологии и календарной приуроченности) между принципиально различающимися обрядовыми формами античных розалий, балканских русалий и восточнославянских обычаев, связанных с «проводами русалки»[25]. По мнению этих исследователей, лишь название праздника могло быть передано из Византии через южных славян на Русь, но и на Балканах, и у восточных славян «оно оказалось применимым к культовым явлениям иного порядка, чем в области прежнего своего бытования» [Златковская 1978, с. 223]. Получалось так, что древние местные обычаи в определенный момент восприняли заимствованный термин и стали называться иначе, чем прежде. Это же коснулось и термина русалка, о котором говорилось, что, будучи названием позднего происхождения, он наложился на древнейшие представления славян о лесных, полевых, водяных демонических существах женского пола [Померанцева 1975, с. 77]. На принципиальное несовпадение характера античных розалий с образом русалки — демонического существа, связанного со стихией водных сил и с культом растительности, указывала и Т. Д. Златковская [Златковская 1978, с. 212].

В результате напрашивается вывод о том, что если термин, обозначающий у восточных славян женское демоническое существо, поздний, чужой и случайный, то бессмысленно искать связь между поверьями о нем и его «цветочным» именем. Между тем за разными ритуальными формами и верованиями может скрываться единая мифологическая основа, позволяющая увидеть общие корни на первый взгляд разнородных явлений. Нам уже приходилось писать об элементах сходства между балканскими русальными обычаями и восточнославянским комплексом ритуалов Русальной недели[26]. В данном случае мы предполагаем проанализировать такой мало понятный аспект образа русалки, как ее связь с цветами и растительностью вообще.

Итак, термином розалии — русалии объединяются такие понятия, как: а) поминальный обряд возложения роз на могилы безвременно скончавшихся людей, относящийся к первым векам н. э. и зафиксированный в основном в Италийских областях, в Балкано-Дунайском регионе и на северо-западе Малоазийского региона; б) славянский языческий праздник, упоминавшийся в древнерусских источниках как «бесовские» игрища с «плясаниями», песнями, с ряжением в маски животных, смысл которого восстановить по этим типовым для церковных поучений сведениям невозможно; в) известные по этнографическим материалам XIX–XX вв. балканские ритуалы обхода домов дружинами «русалиев» на Русальной неделе и магические танцы вокруг больных людей с целью их излечения; г) названия календарного периода, относящегося к Троицкому циклу праздников (Семик, Троица, Духов день, неделя, предшествующая дню Пятидесятницы или следующая за ним): рус. Русальная неделя, укр., белор. Русалны тыждень, болг. Русалска седмица, Русалница, серб. Русалие, Русаље, хорв. rusalji, словен. rusalski svetki, рум. rusalii и т. п.; д) имена женских мифологических персонажей, появлявшихся на земле в весенне-летний период: вост. — слав, русалка, вост. — польск. rusałka, болг. русалка, русалия, русалийка, серб. русалиjа.

Об античных розалиях известно, что поминовение умерших совершалось в период расцветания роз (в начале мая в Кампании, в середине мая — в Риме, в начале июня в Аппенинах, в июле — в Горной Италии). Функционирующие в рамках христианского календаря балканские и славянские русальные обычаи приурочены преимущественно к троицкому праздничному комплексу, народную основу которого составляют ритуалы с зеленью и поминальные обычаи. Именно эти признаки (общая терминология, приуроченность к весенне-летнему периоду, растительная символика, поминовение умерших) и образуют тот единый стержень, который способен объединить разноэтнические формы русальных комплексов. Мифологическую же основу и внутреннюю связь этих форм помогает раскрыть образ русалки и сведения о том, что они появлялись на земле в период цветения злаков.

Этот факт хорошо известен по этнографической литературе, содержащей сведения о русалках. Он подкрепляется поверьями об опасности периода цветения ржи. Так, по свидетельству А. Воропая, на Украине верили, что «в час квiтування хлiбних злакiв прокидаються мерцi», поэтому цветение злаков «вважалося за найнебезпечнiйший перiод, люди боялися, щоб iз цвiтом чогось не сталось злого» [Воропай 1991, с. 175].

В этой интересной информации нет упоминания о русалках, но речь идет о категории покойников, умерших преждевременной смертью. Многочисленные запреты на разные виды работ, характерные для Русальной недели, в равной степени распространяются и на период цветения злаков. Ср. запреты, приуроченные к троицко-русальному периоду: «нельзя на Русальной неделе ни белить, ни шить, чтобы русалки не навредили» [ПА, Стодоличи]; «На Русалны тыждень не купаются в реках, не садят картошку, не копают, не окучивают, не ходят в огород, бо там буде русалка» [ПА, Кочище]; «У кого в роду русалка е, не пралы, не шилы, не стиралы, не мазалы, бо, кажуть, зашыеш русалцы очы» [ПА, Чудель]. Ср. также соответствующие запреты, касающиеся периода цветения ржи: «Во время цветения жита нельзя стирать и прясть — это праздник русалок» (сведения с Волыни: ZWAK, 1889, t. XIII, s. 190); «когда рожь цветет, нельзя холстов белить» [Даль 1935, с. 589]; «Нельзя ткать и белить полотна во время цветения жита, чтобы не навлечь на хлеб грозы и града» [Гринченко 1895, с. 18].

Осмысление времени цветения ржи как вредоносного и опасного периода для хозяйственных работ можно отметить и в следующих свидетельствах: когда цветет жито, зерно, хранящееся в амбаре, портится, выпечка хлеба не удается, вылупившиеся цыплята дохнут, изготовление самогона не удается (ZWAK, 1887, t. XI, s. 203; ZWAK, 1889, t.XIII, s. 190–191; ZWAK, 1895, t.XVIII, s.82). Сходные данные зафиксированы в Черниговской губ.: «Це вже я запрымитила, що тоди, як жыто красуецця, николы гарных курчат не выводыцця» [Гринченко 1895, с. 17]. В Полесье неделю, следующую за Троицей, считали «самой вредной»: «После Троицы Гряная неделя. Тады русаўки хадили асобенно. То самая ўрэдная неделя. Як ў жыто пойдеш, наткнёсся на русальку» [ПА, Картушино].

Таким образом, русалки и вообще души преждевременно умерших появлялись на земле во время цветения злаков, в связи с чем этот период считался опасным и неудачным для хозяйственных работ (в Полесье неделя, когда цвели хлеба, называлась «вредной», «сердитой», «сурьезной», «кривой» и т. п.). Вместе с тем есть данные, позволяющие обнаружить связь русалок и с другими растениями. Так, редкое свидетельство приводит В. Клингер, ссылаясь на материалы К. Вуйчицкого, который зафиксировал украинское поверье о том, что русалки якобы появлялись на земле тогда, когда она покрывалась зелеными листьями и когда первые цветы пробивались сквозь снег: «gdy się ziemia poczyna maić liściem zielonym, gdy po raz pierwszy sasanki wychylają się spod śniegu» [Klinger 1949, s. 16]. Здесь имеется в виду разновидность ранних весенних цветов, называемых у русских «сон-трава» (Pulsatilla patens L.), которые появляются и цветут значительно раньше троицкого периода. Кроме того, в Полесье удалось записать поверье о том, что душа русалки процветает цветком папоротника: «Папарать цвитэ — то значить, красуеться душа русалок. Русалкы просто дають свою красу папарати» [ПА, Днепровское].

В некоторых местах полесской зоны известен запрет в течение Русальной недели приближаться к цветущим в ту пору огородным культурам: «На Русальный тыждень не можно полоть, шчо цвитэ» [ПА, Верх. Теребежов]; «Русальница, после Тройцы перша неделя, — не полють ў нас цветное, шчо цветёт: лён, огурцы, гарбузы, картошку, — кажуть, не можно» [там же]. Нередко такие запреты прямо соотносились с опасением навредить русалкам или встретиться с ними: детей не пускали в огород, в лес, запрещали им лазить на деревья, играть вблизи злакового поля, запугивая угрозами, что «русалка схватит», «залоскочет», «заберет с собой». Поэтому на «Русальчин великдень» (= четверг Троицкой недели) считалось недопустимым «ни дерева рубить, ни травы рвать, ни даже грядок полоть» [Максимович 1877, с. 509].

Характерно, что и о времени исчезновения русалок в Полесье часто говорили (не упоминая точных календарных дат) как о периоде созревания злаков и огородных культур, когда закончено их цветение: «Тыи нядели прайдуть, як жыто асыпецца, стане паспевать, — русаўки уходят ў лес, ў балота, ў гроб, на сваё место» [ПА, Картушино]; «Росалка красуе жыто… Як жыто играе, вона ходи. Як поспело — ее вже нет. Вона своё врем’я знае» [ПА, Велута]; когда трава густая, сочная, «самыи тут русалки бегають», а позже говорили: «Ну, тяпер трава сохнить, русалки уничтожылись, паспеваить картошка, большыи канапли — не будить уже ниде русалак» [ПА, Доброводье].

Связь русалок с троицкой зеленью. Эти сообщения заставляют более внимательно отнестись к единичным свидетельствам о связи русалок (или вообще душ умерших) с троицкой зеленью (называемой в украинско-белорусской зоне «маем», «клечаннем»), которая играла центральную роль в обрядности праздников троицкого цикла. В Полесье обычай на Троицу устилать пол свежей травой и затыкать в доме ветки деревьев иногда мотивировался тем, что это делается «для русалок», чтобы «тые русалки ходылы, шчоб ноги у их не кололыся»; «щоб русалки гойдалися». Такие же мотивировки фиксировались и в Брянской обл.: «Клёну принясуть, по окнам стремляють, берез приносять, становять. Русалки будуть, каже, колыхаться» [Пашина 1993, с. 43]. В этом же ряду стоят и такие толкования обычая украшать дома зеленью, в которых упоминаются души умерших родственников, ср., например, свидетельство из Черниговской обл.: «У селi всi хати ще звечора вбиралися зеленим гiллям. Стрiхи хат у нашому селi квiтчали кленом i листям лопухiв. У нас говорили, що душi померлоĩ рiднi приходять до хати й ховаються в клечаннi. Не квiтчати хату було грiх» [Воропай 1991, с. 151–152]. Троицкое украшение домов зеленью С. Килимник объяснял тем, что на Зеленые святки русалки и души умерших преждевременной смертью выходят из воды и вселяются в деревья и цветы; внесение зелени в дом, таким образом, осмыслялось как поминальный обычай [Килимник 1957, с. 28].

Соответственно удаление этой зелени из дома через неделю после Троицы символизировало акт «проводов душ». Замечательное сообщение, объясняющее этот обычай, удалось записать О. А. Пашиной в Сумской обл. в 1991 г.: «В Духовую субботу май приносять, ставляють ўсюды, на окна ставлять. Явор на пол стелють. До заговин висить. А потом убирають, чтоб не було. А то, як ня ўберешь, дак остаётся один родич и плача — его оставять берегчи май… Тэи пойдуть, а яму загадають май стярегти» [Пашина 1995, с. 237]. В этой местности считали, что на Гряной неделе (следующей за Троицей) покойники (т. е. русалки, родичи, родители) приходят в дом и незримо присутствуют среди живых; затем они исчезают, но если не удалить из жилья должным образом троицкую зелень, то душа умершего останется в доме.

Уничтожение этой использованной в обрядах зелени составляло заключительный акт ритуалов троицкого цикла: зелень, украшавшую дома, цветочные венки и букеты, обрядовые деревья и ветки, троицкую березку — выбрасывали в глухие места, сжигали, бросали в воду, относили на кладбище.

Ритуальным оформлением поверий об уходе русалок в конце Русальной недели был обычай «провожать русалку» («хоронить», «прогонять», «водить», «топить»), известный в восточном Полесье и в южнорусских областях.

Символические «похороны» и оплакивание зелени. Подобные формы уничтожения («похорон») зелени известны в троицкой обрядности и вне ритуалов с «русалкой», ср. данные из Брянской обл.: «Под Духов день пойдем в рощу, вянков нарвем. Как у вутрени идем, в обед венки повьем. И на кладбище ходили, венки покойникам своим носили. И сами в венках ходили» [Пашина 1993, с. 45]. В селах Нижегородской обл. на Троицу ходили с цветами к ключу, бросали цветы в воду — «грехи кидали» [ФАГУ, с. 86] или плели венки из луговых цветов и относили их на могилы [там же, с. 92]. Цветы и растения часто выступали заменой ритуального символа в таких троицких обрядах, как «похороны Костромы», «вождение Соловушки», «проводы Русалки» и др. Обычный букет цветов мог заменять «кукушку» в обряде «похорон кукушки», который совершался либо на Вознесение, либо в Троицын день. Так, в Брянской обл. на Вознесение девушки собирали букет цветов, хранили его в течение недели у кого-нибудь в доме, «а тады этот букет на второй неделе несуть и „кукушку“ хоронять: идут на мост над рекой, цвяты те в воду кидають» [Пашина 1993, с. 37].

По свидетельству специалистов, на территории зоны развитого обряда «похорон кукушки» в подавляющем большинстве случаев для изготовления символа «кукушки» использовали траву «кукушкины слезки» или «зарю». По существу, это местные названия одного вида растений из семейства гвоздичных, иногда его еще называют «дрёмой», «кукушкой», «зарей» [Бернштам 1979, с. 185]. Из этих растений делали некое подобие антропоморфного (реже — орнитоморфного) чучела и рядили его в женский наряд. В Калужской губ. такое травяное чучело обряжали «как девушку-невесту-покойницу» [там же, с. 185], т. е. придавали одежде вид свадебного наряда, в котором традиционно хоронили незамужних. В Орловской и Тульской обл. «кукушкой» служила березовая, рябиновая или черемуховая ветка, украшенная лентами и бусами [Соколова 1979, с. 201–202]. Таким образом, в разных вариантах обряда наиболее устойчивыми были признаки, связанные с использованием определенного растения, наделяемого женскими атрибутами (при сохранении термина «кукушка»): «травку кукушку одевали как девочку» [Бернштам 1979, с. 187]. То, что объектом ритуальных «проводов» здесь выступают цветы и зелень, которые символизируют «девушку-покойницу», сближает обряд «похорон кукушки» с «проводами русалки». Ср. свидетельство Р. Е. Кедриной: «„кукушка“ часто получает вид обыкновенного троицкого венка» [Кедрина 1912, с. 111].

Таким образом, у восточных славян троицкий период осмыслялся как время появления на земле душ преждевременно умерших и заложных покойников, которые каким-то образом были связаны с зеленью и цветением растений. Подробную характеристику Семика и Троицы как главных в этом году дат поминовения заложных покойников дал в свое время Д. К. Зеленин[27]. В Полесье и в южнорусских обл. троицкая суббота считалась одной из основных поминальных дат. Многообразные формы троицко-русальных обрядовых «похорон», «оплакиваний», «проводов», «вождений» как антропоморфных фигур, так и растительных символов соотносятся с поверьями об исчезновении душ умерших с земли в конце этого периода.

Можно предположить, что и такой сравнительно редкий троицкий обычай, как «оплакивание травы», связан с этим же комплексом архаических представлений. Первой из этнографов его зафиксировала А. Б. Зернова в Дмитровском крае Подмосковья: «Во время троицкого молебна девушки, стоящие слева от алтаря, должны уронить несколько слезинок на пучок мелких березовых веток» [Зернова 1932, с. 30]. Судя по полевым записям недавнего времени Л. А. Тульцевой, о нем помнили и жители Рязанской обл.: «В с. Новопанское Михайловского р-на существовал обычай, по которому трава, с которой верующие в день Троицы ходили в церковь утром, должна быть обязательно „оплакана“, — после обедни траву не выбрасывают, а идут с ней к вечерне. В церкви верующие становятся на колени и, прижав ладони с этой травой к лицу, плачут» [СЭ, 1970, № 6, с. 114]. Два этих сообщения были проанализированы в статье «Плакать на цветы» Н. И. Толстого, который дополнил их интересными свидетельствами, сохранившимися в русской поэзии. Так, в «Евгении Онегине» А. С. Пушкин упоминает одну из «привычек милой старины», когда в троицын день слушающие молебен роняли слезки «на пучок зари». Это позволяет нам вспомнить южнорусский обряд оплакивания «кукушки», сделанной из растения «заря». По-видимому, смысл поминального оплакивания умерших, содержащийся в этом троицком обычае, был ясен А. С. Пушкину, который в беседе с И. М. Снегиревым по поводу этой главы из «Евгения Онегина» сообщил, что ему известен еще один обряд, когда троицкими цветами обметали могилы умерших родственников, «чтобы прочистить им глаза» [Толстой 1976]. По-видимому, такое же значение вкладывал в выражение «плакать на цветы» и С. Есенин, который в своем раннем стихотворении «Троицыно утро, утренний канон» использовал его как знак похоронной поэтической символики: «…Тянется деревня с праздничного сна, / В благовесте ветра хмельная весна. / На резных окошках ленты и кусты. / Я пойду к обедне плакать на цветы. / Пойте в чаще, птахи, я вам подпою, / Похороним вместе молодость мою» [Есенин 1961, с. 118].

Необходимость семицко-троицкого поминовения, оплакивания и символических похорон заложных покойников (а также их растительных эквивалентов) гарантировала, по народным представлениям, погодное и атмосферное равновесие в природе, которым управляли души умерших преждевременной смертью. Это подтверждается сходством троицких обычаев с некоторыми формами обрядов вызывания дождя, ср., например, обычай «голосить по утопленнику» или оплакивать последнего в селе покойника, осмысляемый как действенный способ вызывания дождя[28]. Не случайно большинство троицких обрядов поминально-проводного характера сопровождалось мотивировками, связанными с обеспечением дождей и хорошего урожая: такие мотивировки часто соотносятся с ритуалом «вождения русалки», «куста», «тополи», «похорон кукушки», с ритуальным уничтожением троицкой березки, троицкой зелени.

Умершие молодыми — в категориях растительного кода. Как можно было заметить, восточнославянские троицкие обряды поминовения преждевременно скончавшихся покойников сохранили и «русальную» терминологию, и приуроченность к периоду цветения определенных растений, и некоторые ритуальные формы, напоминающие античные розалии, когда цветы и венки относили на могилы родственников. Центральный мотив комплекса поверий о русалке и всего русально-троицкого цикла обычаев — появление на земле вместе с цветением растений душ умерших людей — сближает русальную традицию разноэтнических культур и снимает те противоречия в образе русалки, о которых мы говорили выше (связан ли ее генезис с принадлежностью к разряду духов природы или умерших?). Поразительно точно уловил значение нерасторжимости этой связи в представлениях о русалке Д. К. Зеленин: «Все, что известно нам о культе русалок у восточных славян, объясняется происхождением русалок. Определить, кем они были раньше, до того как их стали связывать с образом заложных покойников, невозможно… В более древних образах русалок существует определенная связь с культом растений, но и эту связь можно объяснить тем, что русалки — заложные покойники» [Зеленин 1991, с. 418–419].

Суть этой связи, понятой Д. К. Зелениным, но не раскрытой им, сумел прояснить К. Мошиньский, записавший любопытное карпатское поверье: тело погребенного в могиле старика подвергается тлению, ничего по себе не оставляя, тогда как на могиле молодой девушки вырастают цветы, ибо хотя тело ее в земле тоже подвергается тлению, но душа продолжает цвести, поэтому цветок на ее могиле может пониматься как ее душа или она сама в ином образе: «Ciało starca gnije w grobie, nic z siebie nie wydając, natomiast ciało młodej dziewczyny gnije со prawda również, „ale dusza wciąż kwitnie“; stąd, gdy na grobie dziewczyny kwiat wyrośnie, może to być jej dusza, względnie ona sama w innej postaci» [Moszyński 1967, s. 525].

Такое противопоставление старых и молодых покойников в категориях растительной символики существенно дополняет концепцию Д. К. Зеленина о двух разрядах умерших — почитаемых предков (родителей) и вредоносных «заложных».

Широко известны фольклорные сюжеты о посмертном превращении душ умерших молодыми героев в растения, выросшие на их могиле или на месте их гибели: ср. балладные мотивы о превращении брата и сестры в цветы в наказание за инцест; о растениях, выросших на могилах разлученных влюбленных; о загубленных невинно гонимых героинях, ставших деревом. Большой материал по этой теме представлен в работе И. Е. Мандельштама «Опыт объяснения обычаев индоевропейских народов, созданных под влиянием мифа» [1882]. В многочисленных преданиях и легендах универсальным можно считать и мотив о происхождении цветов из останков или крови людей, погибших преждевременной и неестественной смертью (ср. европейские мифы о происхождении лилии, мака, гиацинта, нарцисса, розы).

Особенности балканского русального комплекса. Весь основной круг рассмотренных выше поверий (о появлении в весенне-летний период душ умерших и женских мифологических персонажей типа русалок), обычаев, связанных с зеленью и с поминовением умерших, запретов на многие виды хозяйственной деятельности, — имеет аналогии в балканской традиции, которая, однако, отличается специфическими ритуальными формами: обходами «русальских» дружин, исполнявших магические танцы в целях исцеления больных. «Русальная» терминология касается прежде всего хрононимов троицкого периода (реже — наименования дат пасхального цикла или Вознесения). Троицкая суббота (болг. Русаля, Духовска събота, серб. Задушница, Мртва субота) считается на Балканах главной поминальной в году датой, когда принято было посещать кладбища, устраивать поминки на могилах, украшать их цветами и зеленью. У арумын Македонии в этот день начинался «празник на мъртвите, който трае обикновено три дена — от събота преди Троица до понеделник след нея; тогава се кичат гробовете с цветя, особено с рози» [Арнаудов 1972, с. 199].

В Болгарии считали, что с Великого четверга до понедельника после Троицы души умерших выпускались с «того» света на свободу и «се пръскали по цвета на дърветата», а после Русальной недели вновь возвращались в загробный мир. Крестьяне верили, что в Духов день умершие перед своим уходом могли общаться с живыми: стоило приложить ухо к кладбищенской земле, как слышалось, как души «жужукат като пчели» [Арнаудов 1943, с. 131].

Основными в году датами, когда умершие якобы возвращались на землю, греки считали 9, 11, 13 мая и особенно день Пятидесятницы, посвященный памяти усопших и называемый «суббота душ», «майский день души», «суббота розалия». По новогреческим поверьям, начиная с Пасхи и до Троицына дня души умерших сидят на деревьях и виноградной лозе, поэтому подрезать виноград в это время запрещалось [Календарные обычаи 1977, с. 334–335].

Вместе с тем, Вознесение, Троица и Русальная неделя определялись в народной традиции как праздники русалок (болгарские названия русалок: русалии, русалийки, русали, русалки, русанки [Беновска-Събкова 1991, с. 4]) и самодив. В северных р-нах Болгарии всю Русальную неделю почитали как праздник русалок, а там, где персонажи с этим именем не были известны (южная Болгария), Русальная неделя считалась временем, когда следовало остерегаться самодив [Георгиева 1983, с. 121]. Те и другие появлялись в весенне-летний период (русалки преимущественно на Русальной неделе, самодивы — с Благовещенья или Пасхи до осени). Повсеместно в Болгарии запреты на многие виды хозяйственных работ и бытовые предписания мотивировались незримым присутствием на земле этих мифических существ. По великотырновским поверьям, русалки постоянно обитают в воде, из которой выходят на Русальной неделе, бегают по полям, виноградникам. Тех, кто празднует их праздник (т. е. не работает), русалки обеспечивают урожаем. Поэтому в течение Русальной недели крестьяне не подрезали виноградной лозы, не пропалывали грядок, не сажали цветочной рассады, не купались в водоемах, не решались спать вне дома [Арнаудов 1972, с. 191–194]. В Кюстендилском крае в этот же период женщины «празнуват за русалките», т. е. не стирают, не подмазывают стен дома и очага, не выливают во двор грязную воду [там же, с. 198]. В Тырново на Русальной неделе женщины стараются не работать за пределами дома, «да не ги забъхтят русалките» [там же, с. 197]. В Ломском округе запрещалось в течение Русальной недели подвязывать виноградную лозу, чтобы не спугнуть русалок; купаться, чтобы не утопили русалки; спать днем, чтобы у человека не перекосило губы. Особенно опасным днем считалась пятница на Русальной неделе: того, кто нарушал запрет работать, русалки наказывали неизлечимой болезнью [Маринов 1981, с. 632–633; Георгиева 1983, с. 122]. Все многочисленные запреты на работу вне дома снимались по прошествии Русальной недели, т. к. «русалите идели в понеделник на Русалската седмица и си отивали на следващия понеделник» [Арнаудов 1972, с. 192].

Исключительно вредоносными существами, насылающими болезни на людей и скот, представлялись румынские русалии. Строгий запрет на все виды работ в течение Русальной недели повсеместно мотивировался в Румынии опасением, что русалии (русалиле) «заберут с собой», «сведут с ума», «испортят», т. е. вызовут болезни рук и ног, ревматические боли, паралич, нашлют немоту, слепоту, эпилеписию, нарывы, кашель [Кабакова 1989, с. 223–224].

Главным праздником румынских русалий считалась Троица (Rusalii) и следующая за ней неделя, когда люди не решались ни отправляться в путь, ни пить проточную воду, поскольку ее могли испортить русалии, ни умываться в источниках, чтобы русалии не утянули на дно, ни работать в поле. Опасным в это время считалось также любое движение вверх: подниматься на холм, лазить на деревья, т. к. верхом тоже владели русалки. Об упавшем с дерева говорили: «его скинули русалии» [там же, с. 221–223].

Способы избавления от «русальских» болезней. Способность насылать на людей болезни и избавлять о них — одна из ведущих черт женских мифологических персонажей балканской демонологии (время появления которых неизменно относится к весенне-летнему сезону). О восточнославянской русалке известны лишь единичные свидетельства, что встреча с ней могла вызвать болезнь человека.

Поскольку болезни, вызванные болгарскими русалками, самодивами и румынскими русалиями, как считалось, не могут быть излечены иначе, чем при содействии этих же виновниц заболевания, то Русальная неделя (время их пребывания на земле) расценивалась как единственный в году период, когда можно было рассчитывать на избавление от насланных ими недугов. Именно поэтому особенностью балканской русальной обрядности оказался комплекс приемов магического врачевания тех болезней, происхождение которых приписывалось воздействию русалок и самодив. Эти способы исцеления и ряд дополнительных данных позволяют нам рассмотреть такой принципиально важный аспект поверий о балканских русалках, как связь их с цветением растений.

В течение Русальной недели люди избегали появляться в местах, где обычно пребывали эти опасные духи. Одним из таких мест считалось обильное скопление цветов, которые почитались принадлежащими русалкам и в разных зонах Болгарии назывались их же именем: русалче, руселим, русанлийче. Речь идет чаще всего о растении с общеболгарским названием росен (рус. 'ясенец’, лат. Dictamnus albus или Dictamnus fraxinella). Почти повсеместно в Болгарии росен считался цветком русалок и самодив, поэтому в течение Русальной недели соблюдался запрет прикасаться к нему [Георгиева 1983, с. 121]. В Ловчанском округе считалось, что если кто-нибудь сорвет в это время цветок русалче, то «русалките ще го сбъхтят или ще му сторят някоя пакост» [Арнаудов 1972, с. 196]. По народным представлениям, русалки появлялись на земле, украшенные своими излюбленными цветами, резвились в их зарослях и вообще имели власть над полевыми травами и цветами. Местом пребывания русалок и самодив в троицко-русальный период считались и некоторые деревья — дуб, бук, тополь, орех или деревья, которые отличались особыми признаками: очень высокие, очень старые, с густой тенистой листвой.

При широко распространенном общем запрете вторгаться в локус русалок и самодив во время их пребывания на земле людям, страдающим «русальскими» болезнями, приходилось искать исцеления именно в местах обитания этих вредоносных существ. Так, в Болгарии самым популярным и наиболее надежным способом такого магического лечения было ходене на росен («хождение к растению росен»): больных отводили на возвышенные места на поляны, где обильно рос росен, и оставляли их там на всю ночь в надежде на помощь русалок в исцелении [Арнаудов 1972, с. 190]. В Софийском округе известно специальное место — холм, называемый Русаля, куда накануне Вознесения стекались из разных мест больные ночевать возле росена. Все приносили с собой калач, клали его к корням растения и сами ложились рядом; иногда расстилали платок и на рассвете разглядывали, есть ли на нем какие-либо знаки (опавший лепесток, травинка, насекомое), по которым судили, помогло ли ночевание возле росена [Арнаудов 1943, с. 125; Арнаудов 1972, с. 188–189; Вакарелски 1977, с. 513–514]. «Хождение к росену» для излечения практиковалось во многих районах Болгарии вплоть до 20-хгг. XX века [Георгиева 1983, с. 123]. Подобным образом и в Тырновском крае ходили на Русальной неделе на высокий берег р. Росица к месту, называемому русали, и там ложились под самые ветвистые деревья, ставили рядом воду и хлеб и оставались там на ночь [Арнаудов 1972, с. 192].

Другим способом избавления от болезней, насланных русалками, было протаскивание больных сквозь русалски венец, в состав которого входило и русальово растение. Наконец, кое-где верили, что получить исцеление можно и возле источников: в с. Старосел Пловдивского края на Русальной неделе множество больных отправлялось ночевать к озеру, где они располагались на берегу, обливали себя водой и ждали, что «русалите за де ги излекуват» (сведения из архива Института этнографии и Этнографического музея в Софии).

Если все эти способы оказывались не результативными, то последней надеждой оставались мистические танцы, исполняемые в течение Русальной недели участниками мужских дружин, называемых русалии или калушари (Румыния, северная Болгария, северо-восточная Сербия). Их способность излечивать болезни, вызванные русалиями, этнографы объясняют тем, что, подобно шаманам, они берут на себя роль посредников между людьми и духами болезней, потусторонними силами, вступают в связь с душами умерших и потому сама функция врачевания считается небезвредной для них самих [Арнаудов 1972, с. 164–165]. Интересно при этом, что румынские калушари рядятся в женские одежды, украшают себя цветами, надевают венки из полыни, прикрывают лица белым платком и подражают женским голосам, т. е. как бы придают себе вид женских мифических существ. Болгарские же русалии одеты в обычную одежду, только на шапках непременно надеты венки и прикреплены букетики цветов (перуники, росена), на ногах погремушки и звоночки, в руках большая палка. Они исполняли вокруг больного особые хороводы, танцы с кружением и подскоками, иногда доводя себя до экстатического состояния и конвульсий. В Ломском округе на Русальной неделе от села к селу ходили семь-восемь человек (русалиите), которых ждали там, где были больные. Страдающего недугом выносили на поляну, ставили рядом с ним сосуд с водой и полынь, дружина русалиев начинала хоровод с медленных, а затем все ускоряющихся движений. Перед окончанием танца один из участников разбивал горшок с водой, в которую, как считалось, участники хоровода загоняли русалок и самодив, изгнанных из больного. При этом, по местным поверьям, если на кого-нибудь из танцоров попадут брызги этой воды, то с ним немедленно случатся конвульсии, т. к. вместе с водой на него попадут и русалки: «тези от играещите, на които пръсне водата от счупеното гърне, получават конвулсии, защото в тях влизат от водата русалките» [Арнаудов 1972, с. 149–150].

В основе этих магических действий лежали универсальные верования в демонологическое происхождение болезней, поэтому магия врачевания заключалась в изгнании вредоносных духов из больного. Пытаясь удалить их из больного, использовали привычную среду обитания русалок — воду и растения: виновниц болезни «загоняли» в сосуд с водой или на их растения, протаскивая больного через венок, сплетенный из русальских растений. Напротив, не отгон, а поиски контакта и задабривающие ритуалы практиковали сами больные, пытавшиеся излечиться без посредников, ночуя возле русальской воды или растения, принадлежавшего русалкам и самодивам.

Таким образом, судя по способам лечения, наиболее традиционными местами пребывания русалок считались на Балканах — вода, деревья, возвышенности, места скопления цветов росена. Связь этих мифологических персонажей с растениями может быть отмечена и в обычае сбора цветов в пятницу на Русальной неделе для изготовления обрядовых венков и букетов. Так, в Ямбольском округе, собирая цветы, девушки произносили формулы, оберегающие от вредоносного воздействия хозяек цветов: «Вило самодиво, с цвете обвита, с роса окъпана, с кръсташ засенена, с мляко нахранена» [Георгиева 1983, с. 124]. «Цветком» называли русалок в текстах, исполняемых в северо-восточной Сербии на Троицу во время танцев вокруг больного: если кто-нибудь из участников ритуального танца, входя в транс, падал, то о нем говорили, что «его схватили русалки», и тогда остальные начинали кружиться возле упавшего, припевая: «Rusalico sejo naša! Rusalijo cveće naše! Mile seko slavo naša! О pomoži, blagoslovi! Oj izbavi i podigni dragu našu, čedo tvoje…» [Арнаудов 1972, с. 158].

В номенклатуре диалектных названий румынских русалий встречаются такие ботанические термины, как trandafirile, т. е. 'розы’, и carofinele 'гвоздики’ [Кабакова 1889, с. 218].

Как и в восточнославянской традиции, в Болгарии накануне Троицы в дома, дворы и церкви вносили свежую зелень[29], однако здесь этот обычай иногда осмыслялся как оберег против русалок: перед домом стелили тыквенные листья, зеленые ветки ореха, полынь, акацию, «да не пристъпят русалиите» [Георгиева 1983, с. 122]. Особенно широко был известен — как на Балканах, так и у восточных славян — обычай носить при себе в течение всей Русальной недели полынь, чтобы не навредили эти сезонные духи. В то же время ветви ореха и другой зелени, принесенные в церковь верующими в Духов день, помогали якобы общаться с умершими родственниками. Люди опускались в церкви на колени, приникали лицом к листьям ореха, расстеленным на полу, и старались услышать, что говорят умершие [СбНУ, 1894, кн. 10, с. 121]. В Румынии в Троицкую субботу женщины бросали на пол в церкви ветки липы и ореха, объясняя это тем, что необходимо обуть умерших, которые уходили на свои места, покидая землю [Арнаудов 1972, с. 199].

Поминки по умершим в период цветения цветов. Трудно не заметить, что при различающихся ритуальных формах восточнославянского и балканского русальных комплексов основной круг поверий о сезонном появлении русалок, об их связи с периодом цветения растений, а также запретов и обычаев поминального характера, безусловно, подтверждает общую мифологическую основу и неслучайность совпадения терминологии в названии хрононимов и имен женских мифологических существ, появляющихся в это время. В отличие от восточнославянских русалок, генезис которых прямо связан с душами умерших девушек, аналогичные балканские персонажи считаются существами, которые «приходят» из отдаленного мифического пространства и после отведенного им срока пребывания на земле возвращаются туда же. Такие представления, включенные в контекст верований о пребывании на земле в этот же период душ умерших, а также поминальные обычаи, приуроченные к Троице, позволяют видеть и в балканских русалках и самодивах пришельцев из иного мира, время появления которых связано с периодом цветения определенных растений. Судя по данным античных источников, розалии были не единственным поминальным обычаем, приуроченным к цветению. А. Н. Веселовский отмечал, что рядом с выражениями dies rosae или rosationis встречаются упоминания о dies violae, violationis, violaris, относящихся к началу весны и тоже связанных с поминовением умерших [Веселовский 1890, с. 288], что позволило ему поставить вопрос, не связано ли имя мифической Вилы с этим цветочным праздником.

За пределами Европы традиция отмечать специальными ритуалами первое цветение конкретных цветов в течение весенне-летнего периода вплоть до недавнего времени фиксировалась в Средней Азии: в селениях Таджикистана праздновали сначала появление первых подснежников, затем устраивали праздник тюльпанов и маков, а позже — праздник роз [Сухарева 1986, с. 31–46]. Связь этих праздников с поминовением умерших отмечалась в среднеазиатском регионе по материалам экспедиций недавних лет. Так, в Ташкенте еще в начале 20-х гг. совершались поминки по умершим, когда зацветал туркестанский колокольчик (чучмома): женщины собирали цветы и относили на могилы своих близких, умерших в текущем году [Карамышева 1986, с. 169]. В селениях Ферганы, помимо обязательных поминок третьего, восьмого, сорокового дней и годовщины после смерти, совершались еще специальные поминальные ритуалы в периоды, когда зацветало гранатовое дерево, или цвел лох, или когда расцветали первые розы [там же, с. 157]. В этих же местах известны такие детали похоронного обряда, которые демонстрировали роль цветов при похоронах и поминках людей, умерших в молодом возрасте. Например, у таджиков Риштана было принято украшать цветами лицо покойника, если он был молодым: к вискам и щекам прикладывали базилик или розы, если был период их цветения. Только в том случае, когда хоронили молодого, его саван обсыпали лепестками роз, затыкали в саван розы, базилик и чебрец. Если человек умирал до периода цветения роз, то во время их расцветания обязательно устраивали по нему поминки. Они совершались как ритуал символического погребения букета роз: в среду или четверг на неделе, когда расцветали розы, в доме умершего устраивали угощение; до его начала перед приглашенным в дом имамом клали букет роз, над которым он читал суру корана, обычно читаемую по умершим; затем он дул на букет, освящая его своим дыханием; после этого букет заворачивали в «саван» и кто-либо из близких родственников относил букет на кладбище и закапывал его на могиле в изголовье умершего [Карамышева 1986, с. 157].

Этот ритуал погребения роз, как и другие данные, позволяет увидеть известные аналогии как в празднестве античных розалий, так и в разных формах славянских обычаев, когда троицкие цветы и венки относили на могилы или символически «погребали» их, бросали в воду, оплакивали.

Таким образом, универсальные для индоевропейской мифологии архаические представления о тесной связи весеннего пробуждения природы с душами умерших, «которые весной возвращаются к жизни вместе с первыми цветами, нежной зеленью посевов и цветущими деревьями» [Фрэзер 1983, с. 321], оставили следы и в славянских русальных обычаях, и в поверьях о русалках. Эти же верования легко прослеживаются и в мотивах похоронных причитаний, где в многочисленных типовых клише, содержащих вопросы к умершему: «калi ты к нам у госцi прыйдзеш?» — рисуется неизменно один и тот же весенне-летний период ожидаемого посещения умершего. Ср. традиционные мотивы белорусских причитаний: «Да ў весну пташачкi будуть шчабятацi, то я сваю маманьку буду выглядацi…» [ППГ, с. 424]; «Раба зязюлька будзе вясною кавацi, а я ж буду свайго сына выглядацi…» [ППГ, с. 334]; «А настанець летца цеплае: пташечкi запаюць, зязюлечкi закукуюць, а мы ж цябе, татка, усюдых будзем сачыць…» [ППГ, с. 213]. В ряду этих мотивов весенне-летнего характера, содержащих преимущественно «птичью» символику, встречается и более редкий мотив — «процветания» души умершего в цветах. Ср. обращение к умершей дочери в белорусских причитаниях: «Дачушка мая, красачка мая! Дзе ж ты будзеш зацвiтатi: Цi у вiшневенькiм саду? Цi у далекинькiм бару?» [ППГ, с. 363]; и подобный отрывок причитания Костромского края: «…Что отколе тебя ждать-глядеть, со которыя сторонушки? Что с востоку или с западу, иль с полдневныя сторонушки, на кораблях ли ты ко мне выплывешь, на конях-то ли выедешь, на травах-то ли вырастешь, на цветках-то ли выцветешь?» [Смирнов 1920, с. 88].

Растительная символика в формулах-обращениях к умершему используется в основном по отношению к детям и молодым людям. В сборнике белорусских причитаний на сто тридцать текстов, адресованных умершему сыну, дочери и вообще детям, встречается почти пятьдесят формул этого типа: «мой цвяточак мiленькi», «красачка мая», «кветачка», «рожа мая чырвоная», «калiна высокая», «вiшанька», «ягадка мая недазрэлая», «бяроза мая кудрявая», «лiсточак мой зялененькi», «яблычка мае налiўное», «мiлая былiнка», «каласок», «дубочак мой зеляненькi» и др. Вторую продуктивную модель в этой группе обращений к умершим образуют клише, основанные на «птичьей» символике (шестьдесят пять формул). А на сто восемьдесят текстов плачей по матери, отцу, деду и бабе приходится всего шесть примеров с растительной символикой («ягадка», «грушачка старэнькая», «явар», «кветачка») и пятьдесят шесть — с «птичьей».

Негативная оценка цветов и периода цветения. Все выше сказанное делает более понятным, почему период цветения злаков, трав и других растений осмысляется в разноэтнических традициях как опасный и сопровождается многочисленными хозяйственными и бытовыми запретами. Легко понять недоумение этнографов, сталкивавшихся с такой негаттивной оценкой сезона наибольшей вегетации растений: «Странным может показаться то обстоятельство, — пишет автор раздела, посвященного весенним обычаям греков, — что месяц май считается неблагоприятным для многих жизненных начинаний: не рекомендуется жениться в мае, пускаться в путешествие, рассаживать цветы, даже кроить материю для одежды» [Календарные обычаи 1977, с. 334]. Действительно, до настоящего времени молодые люди избегают заключать брак в мае, не догадываясь, что это суеверие восходит к широко распространенному у многих народов запрету на супружескую близость в течение троицкой или русальной недели, подобно тому, как запрещалось это и в другие поминальные даты (например, на «деды» в белорусской традиции). Присутствие умерших в пространстве живых мотивировало многие запреты на хозяйственные работы, чтобы не навредить духам и не навлечь на себя беды.

С поверьями о «процветании» умерших в растениях связана и негативная оценка периода цветения, когда — как считалось — у людей проявляются разные недомогания: опухают и болят ноги, слепнут глаза, вспыхивают кожные заболевания; когда погибают вылупившиеся цыплята, пропадает молоко у коров, портятся продукты («цветет» вино, зерно, хлеб). По белорусским поверьям, когда цветет осина, то от цветочной пыли домашняя птица и люди слепнут [Federowski 1897, s. 217]. Детские кожные болезни (молочница, опрелость, сыпь) назывались в некоторых русских говорах цвет или цветуха [Даль 1935, с. 589]. Банатские геры верили, что такие детские кожные заболевания вызывают женские мифические существа, которые якобы посыпают детей цветами; в лечебных заговорах просили этих духов забрать цветы с младенца, чтобы он выздоровел [БХ, с. 321]. Вместе с тем в расчете на исцеление детей носили к цветущим растениям, хотя этот способ считался одним из наиболее опасных. В Познанском воев. больного ребенка мать оставляла под кустом цветущей сирени или бузины и через некоторое время забирала его; если эта практика не помогала, то считалось, что младенец непременно умрет [Biegeleisen 1929, s. 470].

Иногда лишь полдень и полночь отмечались как наиболее опасные временные точки во время цветения растений. По свидетельству М. Чулкова, «от самого распущения роз (когда оныя расцветут) до последнего числа августа опасна бывает обеденная пора» [Чулков 1786, с. 235]. Напротив, цветение папоротника якобы происходит в полночь и сопровождается появлением нечистой силы вблизи цветущего растения: «Вся нечиста сила — чэрти, ведьми, лыхие — летели туда, де папороть цвите. Есть такэ врем’я — папороть цвите, дак бувае гроза вэлика, блыскае маланка така по небу; от так говорять: то папороть цвите» [ПА, Возничи]. Косвенным свидетельством того, что цветение символизировало появление потусторонних духов, можно считать поверья об обязательных ночных грозах в это время, о том, что гром, преследуя нечистую силу, бьет в цветущие растения, поражая цветы (ср. поверья о «рябиновых» или «воробьиных» грозовых ночах в период цветения рябины, папоротника, орехов, фруктовых деревьев, когда молния якобы «выедает», «сжигает», «опаливает» цвет).

Запрет, распространявшийся на некоторых лиц, сажать возле дома определенные растения, часто мотивировался угрозой смерти. Так, по верованиям украинцев Галиции, девушка не должна сажать барвинка, иначе как только он зацветет, она заболеет и умрет [СДЭС, с. 140]. Несвоевременное цветение фруктовых деревьев в теплую зиму, чрезмерно ранней весной или вторичное цветение их поздней осенью во всех славянских традициях осмыслялось как предсказание смерти хозяевам сада или как массовый мор на людей. Так же негативно оцениваются у славян и сновидения о цветении жита, деревьев, о цветущем саде: это сулит неприятность, досаду, болезнь, смерть. Белорусы весьма опасались брошенных на дороге цветочных венков: если в них вступит скотина, то она непременно «будет кульгать», т. е. станет хромать [Никифоровский 1897, с.33]. Считалось, что если цыплята начинали вылупливаться в момент цветения злаков, то они либо подохнут, либо выведутся с кривыми ногами [Романов 1912, с. 299]. Цветы запрещалось вносить и в хату, где наседка высиживала цыплят, иначе будет много «болтунов» [там же, с. 300]. Такие же верования широко известны и в Полесье: «У нас усяки трави и цветы насили да хаты, а тольки як курица сидить на яйцах, дак цветов не насили, а то кажуть, пуленятки паслепнуть» [ПА, Плехов].

По верованиям населения Сокальского пов. на Львовщине, на том месте, где обильно росли цветы, запрещалось ставить новый дом [Sokalski 1899, s. 256], иначе в нем заведется нечисть. В Кошалинском воев. Польши считалось обязательным убрать из дома все цветы и растения, если в нем был покойник [Wojciechowska 1964, s. 201].

* * *

Итак, сезонное (в период цветения растений) поминовение покойников, умерших в молодом возрасте, оказывается тем стержнем, который объединяет среднеазиатские праздники цветов, античные розалии и троицко-русальные поверья южных и восточных славян. «Цветочное» имя русалки — сезонного духа, связанного с душами умерших девушек, появляющегося в период цветения растений, — свидетельствует о генетических истоках этого образа, восходящих к названию цветка розы (ср. европейские поверья о женских мифических существах, подобных русалке, по имени Розалия, Роземунда и т. п.). Весь комплекс верований о приходе русалок на землю из загробного мира в период наивысшей вегетации растений и возвращении обратно после этого времени сохраняет следы архаических культов сезонных божеств, известных в земледельческих цивилизациях Средиземноморья[30]. Однако в славянской мифологии существенными оказываются те моменты в образе русалки, которые позволяют причислить ее к категории людей, умерших в молодом возрасте, способом появления которых на земле является «процветание» душ в растениях. Это проясняет причины негативной оценки периода цветения растений и цветочной символики в народной культуре. С этим же связан и мотив — «цветы как источник болезней» или «русалки (самодивы) — виновницы болезней», поскольку контакт с умершими всегда осмысляется как опасный для человека. При этом у южных славян носителями болезней выступали прежде всего мифологические персонажи типа русалок, а в восточнославянской традиции недомогания и болезни связывались с цветением растений.

В заключение несколько слов следует сказать еще о народных поверьях, не имеющих отношения к русальному комплексу, но терминологически связанных с цветком и цветением растений. В славянской этнографии уже давно было замечено (но до сих пор никак не прокомментировано), что название женских месячных периодов неизменно связывается со словами типа «цвет», «цветок», «цвести». С. Двораковский зафиксировал в селах Высоко-Мазовецкого пов. (Белостокского воев.) представления о том, что «miesiączka uważana za zjawisko analogiczne do kwitnienia roślin» и соответствующую фразеологию: «Jesce kobieta cegoś warta, jak kwitnie», «Jescem ja kwiatuska nie straciia» [Dworakowski 1935, s. 5–6]. По славянским верованиям, женщина, имеющая месячные, представляла опасность для окружающих; в это время на нее распространялись практически те же запреты, которые были типичны для Русальной недели, когда они касались всех: ей запрещалось сажать цветы, полоть огородные грядки, лазить на деревья, дотрагиваться до фруктовых деревьев, собирать овощи и фрукты, участвовать в севе и пахоте; кроме того, ей нельзя было перешагивать через домашних животных, приближаться к пасеке, ходить на кладбище, прикасаться к новорожденным, чтобы не навлечь на них кожных болезней. В числе этих запретов обращает на себя внимание особенно выделяемая регламентация сферы контактов с цветами и растениями. Если в «свой период» женщине не рекомендовалось дотрагиваться до цветущих трав и деревьев, сажать цветы, полоть цветущие огородные культуры и т. п., то к заготавливанию лекарственных растений вообще не допускались женщины, не вышедшие еще за пределы продуктивного возраста. В Полесье утверждали, что при заготовке трав на Купалу «цвиты рвуть, которые выходять з годов жэнщины, либо диты. Шчэ вона девочка, чистая. Котора жэнщина нэ вышла з годов, тая не рве — тые цвиты не пользительны…» [ПА, Новый Двор].

Связь между цветением растения и «цветением» женщины отмечалась не только на уровне терминологии, но и в ритуальной практике. Например, для нормализации протекания месячных очищений женщины ходили выливать воду после стирки своего белья к цветущему дереву [Агапкина 1995, с. 258–260]. Форма такого символического обмена женщины с цветущим деревом впервые была зафиксирована в верхне-силезском источнике XIII в., известном как «Каталог магии Рудольфа». В девятом разделе этого сборника церковных поучений осуждается практика суеверных женщин, которые во избежание беременности «to, со nazywają swoim kwiatem» бросали на куст бузины и говорили: «Ту noś za mnie, a ja będę kwitła za ciebie», т. e. «ты плодоноси (вынашивай) за меня, а я буду цвести за тебя» [Karwot 1955, s. 27].

С помощью подобных приговоров, произносимых возле цветущего дерева или кустарника (бузины, березы, вишни, розового куста), старались регулировать месячные циклы женщины у южных и восточных славян [Агапкина 1988, с. 81–82]. Эти действия могут интерпретироваться как форма магического врачевания, основанного на контактах с женским мифологическим персонажем, появляющимся в период цветения растения. Можно предположить, что общая терминология цветения растений и «цветения» женщин объясняется архаическими поверьями о том, что, подобно цветку, и кровь тоже есть форма существования души (ср. библейские запреты употреблять в пищу кровь животных, мотивируемый тем, что «душа всякого тела есть кровь»). Судя по тому, что в период месячных женщина воспринималась не только как «нечистая», но и вредоносная для окружения, она причислялась на это время к категории «двоедушниц», т. е. приобретала определенные демонические свойства. Так, на этот период у нее якобы становился «урочливым» взгляд, от ее прикосновения заболевали дети, засыхали растения. Возможно, что именно в связи с «цветочным» наименованием месячных периодов у женщин сложилась и народная терминология, относящаяся к женским гениталиям. Ср., например, полесское выражение, обозначающее отказ девушки выйти замуж за урода: «Да штоп така ряба жабля на мой букет взлезла!» [ПА, Хоромск].

3. Русалка в традиционных верованиях и в художественном творчестве

(Фольклорная демонология в культуре польского романтизма)

Выявление фольклорных элементов в романтизме — проблема, постоянно находящаяся в центре внимания большинства литературоведческих и культурологических исследований. Однако лишь немногие из них выходят за рамки общей констатации фактов использования и разработки фольклорно-этнографических мотивов и ставят своей задачей проанализировать процесс изменения художественных функций при включении фольклорных моделей в систему поэтического литературного творчества. Из последних работ такого типа хотелось бы отметить исследование Л. А. Софроновой, сумевшей показать, как в «Дзядах» А. Мицкевича происходит наложение новой мифологической системы, созданной в категориях романтической поэтики, на архаические поверья о взаимодействии двух миров: земного и загробного [Софронова 1992].

В данном случае предпринимается попытка проанализировать принципы отбора фольклорного материала как источника для романтической поэзии и характер художественного переосмысления одного из мифологических мотивов, связанных с фольклорной демонологией.

Прежде чем решать вопрос о том, что именно использовали польские романтики первого поколения из фольклорного наследия, следует разобраться с тем уровнем конкретного знания отечественного фольклора, которое было характерно для начала XIX в., ведь первые сборники фольклорных текстов начали появляться в Польше лишь после 1830 г. Эта сторона дела была рассмотрена в интересной статье польской фольклористки Е. Капелусь «Романтизм и фольклор», содержащей выводы о том, что в начале XIX в. польские романтики могли судить о своем местном фольклоре частично по рукописным песенным сборникам первых энтузиастов-собирателей, частично по публикациям фольклорно-этнографических материалов в варшавской и виленской периодике, но наряду с этим большинство из них сами были непосредственными наблюдателями и очевидцами бытования живой фольклорной традиции в местах своего проживания [Kapeluś 1971, s. 305]. Однако восторженное отношение к народному творчеству современников А. Мицкевича базировалось все же не на реальном и всестороннем знании своего фольклора, а на получивших общеевропейское признание образцах лиро-эпической народной поэзии (английских и шотландских баллад, древненемецких рыцарских поэм, старинных испанских романсов, русских былин, южнославянских эпических песен).

Неудивительно поэтому, что романтическая литература первоначально опиралась не на типично польскую фольклорную традицию, а использовала либо чужие, экзотические мотивы (восточные сказки, сербские песни, украинские поверья), либо отбирала из польских источников такие сюжеты, которые уже были хорошо известны по европейским фольклорным публикациям: например, сюжеты об осажденном врагами городе, опустившемся на дно озера; о гибели в реке героини как способе спасения от нежелательного брака; о спящем в горах до поры войске; о любви и коварстве девушки-утопленницы; о женихе-мертвеце; об умерших влюбленных, на могиле которых вырастают и сплетаются растения.

Таким образом, первые шаги польский романтизм делал, используя известные и уже апробированные сюжетные и жанровые модели. В результате, даже сталкиваясь с живым фольклорным фактом в процессе его реального бытования, романтики первоначально выбирали лишь знакомые им схемы и признаки, а если их не находили, то либо теряли интерес к такому факту, либо исправляли его по своим меркам и представлениям. Механизм «узнавания» и использования одной и той же стереотипной фольклорной символики как устойчивого знака романтизма был положен в основу отбора и обработки того народно-поэтического наследия, которое романтики первого поколения реально знали.

Чрезвычайно показателен в этом смысле пример использования мотива о русалке. Среди многообразных форм фольклорного творчества, наряду с песнями, без преувеличения всеобщую волну увлечения вызвали поверья о мертвецах, духах, упырях и других мифологических персонажах. Сложилась своего рода общеевропейская мода на сюжеты этого типа. По мнению Е. Капелусь, в группе мотивов, которые необычайно распространились в романтической литературе и безотказно обслуживали не только два поколения романтиков, но и навсегда вошли в популярные представления о славянском фольклоре, первое место занимает русалка — прекрасная обитательница озер, заманивающая к себе юношей, тоскующая по любви [Kapeluś 1971, s. 315–316]. Перечень всех русалок, вошедших в романтическую поэзию, занял бы несколько страниц текста. Достаточно назвать наиболее известных поэтов: А. Мицкевич, Ю. Словацкий, Ю. Залесский, А. Гроза, Л. Дунин-Борковский, Р. Зморский, И. Кулаковский и др.

Термин русалка по отношению к мифологическому персонажу распространен наиболее активно в украинско-белорусской традиции и в южнорусской зоне. На польских землях он фиксировался лишь в районах польско-украинского и польско-белорусского пограничья, преимущественно на территории Подлясья [Moszyński 1967, s. 737; Baranowski 1981, s. 94]. По набору основных признаков польские фольклорные русалки не отличаются от общеславянского типа. Вместе с тем, образ русалки по ряду примет перекликается со сходными женскими персонажами античной и европейской мифологии — с нимфами, наядами, сиренами, ундинами, мелюзинами и другими водными или лесными девами, которые характеризуются чаще всего поразительно однотипным набором признаков: молодые очаровательные существа, обитающие в воде, часто с рыбьим хвостом, появляющиеся по ночам в лесу или у воды, расчесывающие свои длинные волосы, любящие музыку и танцы, коварные и опасные, заманивающие молодых людей в воду. Специфической чертой восточнославянской русалки можно признать функцию щекотания, не свойственную выше названным персонажам. Именно такой устойчивый и почти универсальный стереотип водной или лесной красавицы изображался в многочисленных поэтических литературных обработках образа русалки.

Уже в наиболее ранних упоминаниях об этом персонаже в словарях и трудах по славянской мифологии конца XVIII — начала XIX в. отмечалась связь русалок с нимфами и наядами. Ср., например, следующее описание: «Русалки — славянские нимфы. Их почитали богинями вод и лесов… поклонялись им и приносили жертвы. В простонародии и поныне носится об них таковая баснь, что будто видают их иногда при берегах озер и рек, моющихся и чешущих зеленые свои волосы, а иных качающихся на деревьях» [Попов 1768, с. 32]. Или еще такое: «Русалки — это были русские нимфы и наяды. Баснь говорит, что на них были зеленые волосы и что они чрезмерно любили качаться на ветвях дерев…» [Кайсаров 1810, с. 164]. Более пространная характеристика дана в «Словаре русских суеверий» М. Д. Чулкова: «Русалки — дьяволы женского рода, живущие в горах, в реках и болотах, они имеют весьма долгие волосы, и уверяют простаки, что часто их видят бегающих по горам и сидящих на берегу рек, где они чешут длинные свои волосы, и когда только увидят они человека, то тотчас бросаются в воду» [Чулков 1782, с. 262–263].

Как видим, ранние свидетельства отмечают женский облик русалки, длинные зеленые волосы, обитание в лесу, в горах, у воды; их привычными занятиями названы — мытье в воде, расчесывание волос, качание на ветвях деревьев; существенным следут признать замечание о том, что русалки избегают встречи с людьми и при их виде прячутся в воду.

Первые достоверные этнографические свидетельства — записи Марии Чарновской из Могилевской губ. — были опубликованы в 1817 г. на польском языке в виленской периодике. Они содержали описание белорусских поверий о том, что русалками становились умершие до крещения новорожденные дети, что появлялись русалки на земле в период Русальной недели в лесах, где качались на деревьях, что они заманивали прохожих предложением покачаться вместе с ними; однако любого, приблизившегося к ним, постигало несчастье: русалки начинали строить страшные гримасы, которые тут же искажали навсегда лица людей, видевших это [DW, 1817, t. 3, s. 403].

В течение первой половины XIX в. накопилось уже достаточно большое число полевых данных об этом персонаже. И. И. Срезневский записал поверья о русалках и мавках западных регионов Украины: крестьяне тех мест верили, что эти существа собираются по лугам и склонам над Днестром и что там, где они бегали и танцевали, «ще краща трава росте и заедно як рута зеленее»; другие утверждали, что русалки любят прясть [Маяк, 1843, т. 2, кн. 21–22, с. 52]. В качестве наиболее типичных действий русалок, кроме уже названных, в этнографической литературе отмечалось, что они появлялись по ночам, пугали людей, заманивали их на бездорожье и губили, щекотали свои жертвы до смерти. Важнейшая отличительная черта этого персонажа — сезонная ограниченность пребывания на земле — упоминалась, вслед за М. Чарновской, в материалах А. В. Терещенко: «Русалки до Троицына дня живут в водах, на берега выходят только поиграть. С Троицына дня до Петрова поста шатаются по земле, живут в лесах на деревьях. Любимое их дерево клен и дуб» [Терещенко 1848/6, с. 129].

Примерно таким составом фольклорных данных о русалках могли располагать современники А. Мицкевича. Как видно из этого обзора, ни обязательной красоты, ни рыбьего хвоста, ни любовных сюжетов, ни хрустальных чертогов на дне озера первоначальные описания не фиксировали. В дальнейшем на основе более подробного изучения народных поверий к началу XX в. стали накапливаться варианты неоднозначных и во многом противоречивых свидетельств, собранных в разных локальных традициях восточнославянской зоны. По вопросу о происхождении: русалками становились якобы дети, умершие до крещения; либо девушки, умершие до вступления в брак (или уже просватанные); либо все женщины, девушки и дети, родившиеся или умершие на Русальной неделе (имеется в виду неделя, предшествующая Троице или следующая за ней); либо, наконец, утонувшие женщины и девушки. По вопросу о внешнем виде: русалки — молодые красивые девушки, обнаженные или в белой одежде; старые уродливые бабы; женщины с распущенными волосами, бледными лицами, холодными руками; женщины с рыбьим хвостом. По вопросу о местах обитания и времени появления на земле: в троицкий период русалки появлялись возле воды у колодцев, в лесу, на деревьях, в ржаном или конопляном поле, на перекрестках дорог, а в остальное время года пребывали на «том» свете, в воде, в земле, в могиле, на кладбище. По вопросу о вредоносных и полезных действиях: они пугали людей, заманивали их в воду в лес, топили в реке, могли защекотать до смерти, наслать болезни, бури и град, вредили посевам, портили кудель, крали нитки и пряжу; в то же время: способствовали цветению ржи, берегли посевы, способствовали успешному прядению, помогали вернуть пропавшую скотину, заботились о ребенке, оставленном жницей в поле, любили пение и танцы. В некоторых регионах русалки наделялись типичными признаками нечистой силы и сближались с ведьмами: появлялись якобы только ночью, могли вредить до первых петухов, были способны к оборотничеству, похищали детей, отбирали у коров молоко, заплетали коням гривы [Зеленин 1916; Померанцева 1975, с. 68–91].

Что из этой фольклорной мифологии было использовано романтиками? Э. В. Померанцева, рассмотрев этот вопрос на русском материале, отметила, что в литературе обосновался некий стандартный, однотипный образ русалки, представленный в одном и том же внутреннем содержании, в одних и тех же функциях: «он настолько отработан, настолько привычен и бесспорен, что легко включается в композицию как хорошо пригнанная стандартная деталь» [Померанцева 1975, с. 87–88]. В творчестве А. С. Пушкина, В. А. Жуковского, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Т. Г. Шевченко, Л. Украинки русалки предстают выплывающими ночью со дна озер и рек, где они живут в хрустальных дворцах, греются в лучах месяца, расчесывают зеленые волосы, пугают путников, заманивают и щекочут их, топят в воде, качаются на ветвях; они сказочно хороши собой, обольстительны и стройны, тело светится сквозь воду, уста чудно усмехаются, щеки пылают; эти коварные красавицы ищут любви, которая неизменно губит неосторожных.

Подобный этому стереотипный для романтической поэзии образ-стандарт активно разрабатывается и в польской литературе первой половины XIX в., включаясь в сюжетные ситуации общеевропейского распространения: девушки-утопленницы в виде русалок появляются по ночам на берегу озер и рек, расчесывают волосы, танцуют, заманивают прохожих (А. Мицкевич, Б. Залесский, Л. Дунин-Борковский); ищут любви земного юноши, обещают ему несметные богатства со дна озера (Ю. Словацкий, А. Гроза); девушка, отвергнутая любимым, топится в реке, превращается в русалку и мстит неверному любовнику (А. Мицкевич, Р. Зморский); русалка преследует убегающего и грозит защекотать до смерти (А. Гротт-Спасовский, Т. Ленартович). Практически все литературные русалки — утопленницы и обитательницы вод. Только Ю. Словацкий в образе Гопланы отразил связь русалки с растительностью и мотив ее сезонного пребывания на земле: зимой она спит на дне озера в стеклянном дворце, а весной выходит на берег, живет в лесу, оберегая растения, птиц и насекомых.

Очевидно, что отнюдь не одна лишь сюжетная занимательность и внешняя эффектность, не дословное следование фольклорным образцам были главными для романтиков, — за внешним образом они ищут скрытое значение, центральную идею, используют фольклорные мотивы для символического осмысления важнейших категорий человеческой жизни. Разрабатывая такие черты фольклорной русалки, как таинственность и ночное появление, потустороннее происхождение, неясность и расплывчатость облика, близость к природе, чуждость и враждебность по отношению к человеку, романтики моделировали свое собственное осмысление образа как многозначного символа, раскрывающего идею столкновения человека с природой, с ее непознаваемостью и тайнами. Через образ русалки раскрывалась в романтической литературе концепция идеальной высшей любви, достижимой лишь на основе контактов земного и потустороннего мира. Стремление человека к красоте, к любви, к высшему идеалу оказывается недостижимым на земле и приводит его к столкновению с таинственными силами, а путь к манящему идеалу оборачивается гибелью и смертью.

С середины XIX в. русалочья символика активно использовалась также польскими художниками, которые вслед за поэтами-романтиками подхватили такие черты и функции русалки, как таинственность, притягивающая и пугающая красота, туманные призрачные одежды, связь с водной стихией, любовь к музыке и танцам, заманивание людей. Естественно, что для изобразительного искусства одним из основных приемов характеристики было воссоздание внешнего облика русалки, ее идеализированной красоты, черт потусторонней сущности, нереальности и прозрачности. Характерно, что стремление отдельных художников достичь большей правдоподобности в изображении фантастического персонажа и связанные с этим попытки разработать более реалистическую детализацию портретных характеристик нередко приводит к разрушению общепринятого образа-стандарта и к десемантизации символа. Это произошло, например, в картине В. Прушковского «Русалки». Представленные в виде девушек в украинских национальных костюмах, различающиеся по типу лица и по психологическим характеристикам, эти полнокровные и слишком земные «русалки» вызвали активное неприятие критики, признавшей, что художнику не удалось преодолеть разрыва между понятием идеального образа и его физической оболочкой [Malinowski 1987, s. 106].

* * *

Особого рассмотрения заслуживает вопрос о внешнем облике фольклорной русалки. Сложившийся в художественной культуре образ русалки-красавицы настолько прочно вошел в обыденное сознание, что даже этнографы-собиратели надолго оказались в плену этих устойчивых представлений. Любопытно наблюдать их недоумение, протест в тех случаях, когда им приходилось фиксировать прямо противоположные свидетельства народных поверий, которые они вынуждены были трактовать как «извращение первоначального образа» [Максимов 1912, с. 115]. Так, Н. Я. Никифоровский отметил, что среди белорусов кое-где существуют представления о безобразных, злых и угрюмых русалках, которым — как он пишет — «это имя придается разве в насмешку и которые, кроме женоподобного облика, не имеют ничего общего с симпатичными, ласковыми русалками. Эти русалки стары, с клюками в руках, отвратительно безобразны и грязны…» [Никифоровский 1907, с.89]. Сложилась поразительная ситуация, когда самые добросовестные собиратели записывали точные фольклорные свидетельства о домовых, ведьмах, банниках, леших, но, дойдя до русалок, впадали в возвышенный книжно-поэтический стиль, описывая стандартный набор «красивостей», далеких от достоверных, обычно лаконичных по форме пересказов о русалках носителей фольклорной традиции. При этом общие места таких романтических портретных характеристик перекочевывали из одних изданий в другие. Вот лишь несколько примеров: «Русалки — водяные красавицы, ночью при луне они выходят на берег озер, рек, ручьев, нагие, в венках из осоки и древесных ветвей; они садятся на траве, расчесывают косы или хороводы ведут» [Маркевич 1860, с.80]. Дословно то же находим у П. П. Чубинского [Чубинский 1872/1, с. 207]. В таком же стиле внешний вид русалок описывается и в других этнографических трудах: «Живут на дне реки в прекрасных хрустальных палатах. С появлением месяца они выходят на берег и поют чарующие песни… выходят ночами на берега озер, рек, ручьев, нагие садятся на траву и расчесывают волосы или танцуют» [Гнатюк 1903, с. 28]; «Они бледны, но черты лица восхитительны, стан волшебный, косы ниже колен, солнце просвечивает сквозь воду в их волшебные жилища» [Маркевич 1860, с. 81]; «Вечно юные красавицы с чарующим и обаятельным обликом… по нежному, почти прозрачному телу их рассыпаются волнистые волосы» [Никифоровский 1907, с. 86].

Поистине, романтическая поэзия, закончив свое развитие в художественной литературе, переселилась во второй половине XIX в. в этнографическую литературу, продолжая отстаивать привычный для массового сознания образ опоэтизированной русалки. Такой же она вошла и в словари, и в указатели, и в энциклопедии. Именно таким общепринятым шаблоном руководствовались в конце XIX — начале XX в. собиратели фольклора, подгоняя полевой материал под наиболее узнаваемые черты облика русалки, прочно закрепленные профессиональным искусством. Между тем, продолжали накапливаться этнографические сведения, подтверждающие, что для белорусской и севернорусской зоны более характерным был тип описания страшных русалок, появляющихся в виде старых уродливых баб: «Между малороссийскими поселенцами Саратовской губ. переиначены поверья о русалках. Там думают, что они безобразные: косматые, горбатые, с большим брюхом и острыми когтями, длинной гривой и железным крючком, коим они ловят проходящих» [Терещенко 1848/6, с. 127]; «Русалка, кажуть, женщина… сама голая, страшная, волосы довгия…» [Романов 1891, с. 140]. Массовые свидетельства такого рода фиксировались в полесских экспедициях последних лет.

С красотой и молодостью литературных русалок связана и тема любовных контактов ее с человеком, едва намеченная в фольклорной традиции (в основном в связи с функцией заманивания путников) и практически заново воссозданная романтиками. Следует, правда, признать, что народной мифологии — как славянской, так и европейской — не чужды сюжеты о любви и брачных отношениях человека с фантастическим существом: юнака с сербской вилой; земной женщины с мифическим змеем; девушки с умершим женихом. Однако по поводу восточнославянской русалки можно определенно сказать, что этот мотив в целом не типичен для фольклорной традиции: русалка заманивает и преследует, по народным поверьям, в равной степени детей, женщин и мужчин, молодых людей и девушек, но прежде всего она пугает и угрожает тем, кто нарушает ритуальные запреты, относящиеся к троицкому периоду, на определенные виды работ. И хотя мотив преследования русалкой убегающей девушки и загадывания ей загадок, проникший в поэзию Т. Ленартовича, рассматривался польской критикой как нетипичный и неожиданный, — он действительно был перенесен поэтом из реально бытующей в украинском фольклоре народной песни. Записанные в народной среде единичные повествования о влюбленной русалке воспринимаются опытными собирателями фольклора как чужеродные [Померанцева 1975, с. 85–86], а польский ученый Б. Барановский прямо пишет о том, что почти всегда, когда ему попадаются в собирательской практике рассказы о любовных связях русалок с юношами, явственно ощущается воздействие книжных источников [Baranowski 1981, s. 97–98].

Эти наблюдения специалистов позволяют заключить, что мы являемся свидетелями процесса вторичного освоения фольклором русалочьего мотива, прошедшего через книжную культурную обработку. Сильнейшее воздействие книжной традиции и массовой культуры на народное творчество, особенно заметное в конце XIX — начале XX в., — хорошо известный и уже достаточно изученный факт. Выразительный пример того, как меняют свою функцию художественные формы, попадающие из фольклора в литературу и обратно из литературы в фольклор, продемонстрировал в свое время П. Г. Богатырев в статье о пушкинском стихотворении «Гусар» [Богатырев 1923, с. 128].

Таким образом, можно заключить, что в результате процесса литературного освоения фольклорных поверий о русалках, а затем вторичного «снижения культурного фонда» (термин, введенный П. Г. Богатыревым), т. е. дальнейших трансформаций окололитературного образа в контексте фольклорного творчества, — образ русалки бытует в обыденном сознании современного человека уже не как элемент чисто фольклорной мифологии, а как устойчивый, чеканный, застывший в своем одноплановом рисунке образ-стандарт, глубоко проникший в массовое искусство, бытовые представления и речевые стереотипы. По выражению Э. В. Померанцевой, «он единый и в большом искусстве, и в мещанских статуэтках, в парковых скульптурах, в пугающих своим безвкусием открытках, в излюбленных маскарадных костюмах, на конфетных коробках и пресловутых ковриках, до сих пор украшающих стены домов во многих деревнях, в красносельских печатках, в татуировке моряков» [Померанцева 1975, с. 90]. Однако приходится признать, что он весьма далеко отошел от мифологических представлений о русалке в народной традиции.

Глава шестая

ВЕДЬМА

1. Общее и специфическое в славянских верованиях о ведьме

Образ ведьмы относится обычно к числу более или менее устойчивых и легко узнаваемых в разных диалектных поверьях. Он идентифицируется на основе таких главных признаков, как — реальная женщина, которая знается с нечистой силой, обладает сверхъестественными свойствами и использует их во вредоносных по отношению к людям целях. Однако при сравнении сходных образов в общеславянском масштабе не таким простым оказался вопрос, какие конкретно мифологические персонажи, известные в поверьях западных и южных славян, соответствуют понятию «ведьма».

Большое региональное разнообразие имен-названий персонажей этого типа и бесконечное число вариантов их качественных характеристик, встречающихся в каждой местности, создает сложную картину типологии славянских «ведьм» — от более или менее идентичных по основному набору признаков до сильно различающихся, практически принадлежащих уже иному демонологическому классу (например, ведьма-колдунья, ведьма-змора, ведьма-стрига и т. п.).

Поскольку в пространстве разноэтнического материала варьироваться может каждый фрагмент этой схемы (за исключением женской ипостаси), то в конце концов часто утрачивается ясность, какой из вариантов следует признать самым типичным, в наибольшей степени соответствующим понятию «ведьма», а какой — наибольшим отклонением от нормы.

* * *

Стержневым признаком, объединяющим группу анализируемых персонажей, является их двойственная природа, т. е. принадлежность к миру людей и одновременно к миру демонов. Свои сверхъестественные свойства обычная женщина приобретает, по народным представлениям, благодаря ее связи с нечистой силой. Характер связи может быть разным: ведьма — женщина, в которую (по ее желанию или против ее воли) вселился злой дух, дьявол, дух умершего; или которая сожительствует с чертом, змеем, либо заключает с ним сделку, либо вступает в другого рода контакты с нечистой силой. В карпатской и южнославянской мифологии (частично и в полесских поверьях) такая двойственность понимается как вид двоедушия, т. е. наличия в одной женщине двух душ — человеческой и демонической (именно последняя покидает тело женщины во время сна и вредит людям). Эта особенность объединяет ведьму с другими полудемоническими существами-двоедушниками карпато-балканской традиции (со стригой, зморой, планетниками, здухачами).

Кроме того, к числу наиболее типичных, повторяющихся могут быть отнесены следующие характеристики: высокая степень вредоносности по отношению к людям, причем главной из таких злокозненных функций ведьмы является способность перенимать, отбирать в свою пользу все виды хозяйственных благ (молочность коров, жирность молочных продуктов, сало у свиней, шерсть у овец, яйца у домашней птицы, мед у пчел, урожай с полей и огородов); следующей из числа наиболее характерных ее функций можно считать наведение порчи на людей, животных, на продукты, пищу и даже на предметы (болезни, недомогания, калечение, психические состояния, неудачи, поломки), а также нанесение вреда людям способом вызывания стихийных бедствий (засухи, наводнений, градобития). Универсальными для характеристики ведьмы разных славянских зон могут быть также признаны способность к оборотничеству; календарная приуроченность активизации ее демонических свойств; система способов распознавания ведьмы среди обычных женщин; мотив полетов на шабаш.

Персонажи с такими характеристиками известны в демонологии всех славян (и за пределами славянской мифологии), однако полного их тождества обнаружить не удается. Главные отличия локальных ведьм связаны с особенностями соотношения («соседства») с другими персонажами внутри своей демонологической системы (например, сближение ведьмы с колдуньей или с русалкой; карпатской босорки — с богинкой или зморой; южнославянской вештицы — с вампиром, здухачами).

На примере нескольких локальных типов славянской ведьмы рассмотрим трансформацию и переходные формы инвариантной основы качественных характеристик персонажа, подвижность границ «признакового пространства» при сохранении ядерного пучка доминирующих черт[31].

* * *

ПОЛЕССКАЯ ВЕДЬМА. Имена, названия. Отмечается абсолютное преобладание термина ведьма (вiдьма, вэдзьма, ведьмарка). Параллельно используются названия следующего типа: знахорка, колдунья, каўдоўка, чародейка, валшэбница, варожка, шэптуха (иногда табуированные или бранные выражения: «тая, шчо знае», «чертовка», «змея», «гадюка»). Синонимами или заменой слова «ведьма» в белорусских купальских песнях выступают: «чароўница», «баба-заломшчыца», «русалка», «вуж», «змей-лятучый».

Внешний вид. Преимущественно антропоморфная (женская) ипостась; слабо выраженные представления о внешнем облике: чаще всего упоминаются распущенные волосы, седые космы, неопрятность, старость; изредка отмечается особенность взгляда (не смотрит в глаза, хмурый или потупленный взгляд); признаком, отличающим ведьму, считаются усы у женщины, сросшиеся брови, два ряда зубов; признается наличие незаметного хвостика; часто внимание фиксируется на белой одежде или наготе.

Генезис. Почти нет сведений о происхождении ведьмы. Подразумевается, что она знается с чертом, — тогда это «ученые» ведьмы, но есть и «родимые», родившиеся от матери-ведьмы. К числу редких относится свидетельство из Брестской обл.: «Як деўка ўродыть деўку, а вона тыж деўкою ўродыть деўку, так трэтья будэ вэдьмоў» (т. е. третье поколение последовательно рождающихся внебрачных девочек). Магические способности могла приобрести и такая женщина, которой умирающая ведьма успела передать свои «знания» («своего духа»).

Оборотничество. Один из наиболее интенсивных признаков для полесской ведьмы. Чаще всего принимает вид: жабы, кошки, собаки, свиньи; может также обернуться птицей (вороной, гусем, дикой уткой, аистом, ласточкой), животным (конем, теленком, коровой, быком, волчицей, мышью, ужом, черепахой, гадюкой), довольно часто — предметами (колесом, решетом, стогом сена, клубком ниток, веткой, палкой, кустом, обручем, корзиной).

Время активизации. Яркой чертой, сближающей ведьму с демоническими персонажами, появляющимися в определенное время, является зависимость ее поведения от определенных периодов календаря. Обычно реальная женщина проявляет себя как ведьма (т. е. меняет ипостась, активно вредит людям, летает на шабаш) по определенным дням. В Полесье это прежде всего Купальская ночь, а также Юрьев день, Зеленые святки, Благовещение, Пасха и некоторые другие. Иногда время активизации относят к периоду полнолуния или к темным грозовым ночам.

Злокозненные действия. Со всей определенностью на первое место выступает функция отбирания молока у коров (с этой целью ведьма собирает росу на межах, на пастбище, волоча по траве полотно, фартук, сорочку, затем выжимает ткань и поит ею свою корову или просто вешает предмет, которым собирала росу, дома — и с него течет молоко). Из других, более редких форм отбирания «спора» (т. е. добра, прибытка) встречаются: ведьма крадет сало у свиней (т. е. свиньи в соседских дворах не жиреют, их жир переходит к свиньям ведьмы); завязывают завитки во ржи, во льне, чтобы отобрать урожай или навредить как-то иначе хозяевам поля; выдирают перья у кур, перенимая яйценоскость. На втором месте в ряду злокозненных действий стоит способность насылать порчу на людей, скот, домашнюю птицу, на урожай, на продукты, пряжу и т. п., в результате чего люди и животные болеют, гибнут, новорожденные плачут, домочадцы ссорятся, свадьбы расстраиваются, продукты портятся, нитки рвутся, работа не удается. Сопутствующий характер носят дополнительные функции: способность управлять стихиями (насылать или задерживать дождь, вызывать градобитие, бурю); превращать человека в животное, заколдовать его; пугать, преследовать в облике животного или движущегося предмета; ездить верхом на человеке. К достаточно редким относятся свидетельства о том, что после своей смерти ведьма пьет человеческую кровь (волын.); заманивает людей и топит их в воде (брест.); если следит глазами за полетом птиц, то те замертво падают на землю (брест.); в присутствии ведьмы женщины не могут напрясть много пряжи, т. к. вся нить идет на веретено ведьмы (ровен.).

Вполне сопоставим с этим набором основных функций полесской ведьмы перечень зловредных действий, зафиксированный в белорусских купальских песнях, в которых говорится, что ведьму сжигают в костре или изгоняют для того, чтобы она: «па ночы не хадзiла», «хлеваў не адчыняла», «каровак не даiла», «козкам не шкодзiла», «сыру масла не збiрала», «па полi не лятала», «заломаў не рабiла», «куклаў не круцiла», «жыта не ломала», «спору не ’дбiрала», «росы не збiрала», «пражын не пражынала», «людзям ўрэду не рабiла», «красных дзевачак не чаравала», «ведзьмаў не пладзiла», «ў печы не сушыла», «ў жорнах не малола», «малых детак не ўракала» [КПП, с. 90–106].

Привычные занятия, склонности, особенности поведения. Ведущим и основным из этого круга характеристик является мотив общих ночных сборищ, слетов ведьм, их совместных увеселений на перекрестках дорог, на межах, на деревьях, на горах, где они танцуют, скачут, пируют, дерутся. Известен в Полесье и вариант типичного для западноевропейской традиции мотива о полетах ведьм на шабаш, на совместные с чертями оргии, однако он выражен здесь в слабой форме и производит впечатление заимствованного. Привычным занятием ведьм считается также сбор трав и кореньев по определенным праздникам, пребывание в злаковом поле в обнаженном виде, с распущенными волосами. Довольно часто отмечается, что во время праздничной церковной службы ведьмы стремятся заполучить магическую силу, прикасаясь к церковным атрибутам или к одежде священника. Из менее распространенных фактов можно назвать следующие: может проникнуть в дом сквозь маленькую дырочку, щель, замочную скважину (гомел.); в купальскую ночь стережет цветущий папоротник от похищения людьми (ровен.); сама срывает цветок папоротника для своих колдовских целей (брест.); главенствует над змеями в день Воздвижения, когда они все собираются в лесу (черниг.); повелевает чертями (гомел.).

Способы распознавания. Это один из наиболее характерных блоков в составе поверий о ведьме (и вообще персонажей-двоедушников). Поскольку ведьма — реальная женщина, живущая среди людей, то главной целью ритуалов и обычаев, приуроченных к датам ее активизации, считается необходимость ее распознать, выследить, уличить и обезвредить. Этому служит большинство полесских купальских обычаев: кипячение цедилки, осиновых колков, иголок, муравьев; протягивание поперек дороги конопляной нитки (для определения ведьмы по поведению ее коровы); калечение животного, обнаруженного в купальскую ночь вблизи коровы; ряд мер, предпринимаемых во время церковной службы и т. п.

Ритуальные формы по изгнанию или уничтожению ведьмы вносят существенные дополнения в круг полесских представлений о ведьме. Этому центральному мотиву всей купальской обрядности Полесья посвящен следующий раздел книги, поэтому здесь лишь отметим, что он находит свое отражение во всех сферах, фрагментах, формах купальского комплекса, начиная с ментальных (запреты, поверья, мотивировки) и вербальных (терминология, фразеология, фольклорные тексты) и кончая акциональными (сжигание чучела «ведьмы» и ее атрибутов).

Мотивы. Поскольку многие поверья и представления о мифологическом персонаже оформляются и функционируют в виде быличек, то дополнительной характеристикой персонажа является и круг типовых мотивов, бытующих в локальной традиции. Для территории Полесья абсолютное первенство в этом жанре получает мотив «калечения животного-оборотня» (с целью распознания, которая из соседок окажется покалеченной ведьмой). Бесконечные варианты таких быличек бытуют в каждом полесском селе. Популярны и былички о способах отбирания ведьмой молока у коров; о человеке, повторившем ее магические действия при собирании росы, у которого затем безостановочно текло в доме молоко; о трудной смерти ведьмы; о полетах ее (верхом на помеле, кочерге, березовой палке, в ступе, в решете) на шабаш или на совместные сборища; о последовавшем за ней на шабаш человеке; об оборотничестве и о разных формах вредительства и ряд других.

КАРПАТСКАЯ БОСОРКА (БОСОРКАНЯ). Этот персонаж можно считать карпатской разновидностью ведьмы. Для нее характерны сильные признаки персонажа-двоедушника, смешение с отдельными признаками зморы (функция давить, душить спящих, пить их кровь) и богинки (функция подмены ребенка).

Внешний вид. Может быть красивой девушкой (в дневное время), ночью становится безобразной старухой с красными, злыми глазами, кривым ртом, волосатыми ногами; иногда появляется в виде плоскогрудой женщины в белом, с длинными худыми руками, тонкими ногами с куриными лапами; в некоторых вариантах поверий — шестипалая; считалось, что рождаются с маленьким хвостиком.

Генезис. Поверья о происхождении разработаны более подробно, чем в комплексе представлений о ведьме. Босоркой становилась женщина, в которую вселялся дух умершего; седьмая по счету девочка, родившаяся в семье; дочка босорки рождалась с двумя душами («она дви душы мае — нэчысту и чысту»). Считалось, что во время сна женщины-босорки ее демоническая душа летает и вредит людям.

Время активизации. Сочельник, день св. Люции (13. XII), Юрьев день, четверг или пятница Страстной недели, свентоянская ночь, а также период новолуния («е слабый мисяць, то вона мае якоесь право ходить…»).

Оборотничество. Подобно полесской ведьме, босорка принимала вид жабы, кошки, собаки, свиньи, волка, змеи, летучей мыши, колеса, кочерги, валька для стирки белья, но могла оборачиваться и насекомым (мухой, бабочкой) или становиться невидимой.

Злокозненные действия. Наиболее типичные: отбирает молоко у коров, вредит им на пастбище и в хлеву; занимается колдовством, ворожбой, насылает порчу (может вызвать болезни, смерть, соединить или разлучить людей, сглазить, отнять удачу, вредит хозяйству); пугает по ночам, давит, душит спящих, пьет их кровь (синяки на теле человека — признаки ночных нападений босорки); вредит роженицам и новорожденным, похищает ребенка, оставляя взамен своего — некрасивого, плаксивого, горбатого, который живет только семь лет; способна наслать грозу, град, бурю, засуху или — наоборот — отогнать тучи, вызвать дождь в случае засухи.

Привычные занятия и склонности. В новолуние, а также на исходе месяца, в некоторые календарные праздники босорки собираются вместе за селом, в заброшенных домах, в глубоких оврагах на шабаш, где веселятся вместе с упырями. Ночью вылетают через трубу на помеле, метле, мялке, на бочке, иногда — в возке, который везут черные кошки, или верхом на человеке, превращенном ею в коня. Знает свойства трав, собирает их с магическими и лечебными целями. Босорки любят танцевать при свете луны, заманивают парней и губят их.

Из способов распознавания наиболее типичны следующие: калечение в свентоянскую ночь животного-оборотня; опознание босорки во время церковной службы с помощью магической скамеечки (изготовленной за период со дня св. Люции до Рождества) или перьев чеснока, пророщенного через змеиную голову; кроме того, верили, что спровоцировать приход босорки можно, сжигая поленья, отложенные по одному со дня св. Люции до Рождества.

ЮЖНОСЛАВЯНСКАЯ ВЕШТИЦА совмещает в себе свойства реальной женщины и демона, но в гораздо большей степени, чем ведьма, обнаруживает свою демоническую природу, сближаясь с такими демоническими персонажами, как мора, сгрига, самодива, вампир.

Имена, названия в определенной степени отражают отдельные свойства персонажа, напр., термины, связанные с глаголами «колдовать», «знать», «манить», «отбирать», «хватать», или с определением внешних признаков вештицы, ее функций, с названиями других демонов: серб. вештица, вештерка, вештичина, циперница, штрига, морна, бркача, сркача, потковница; болг. вещица, вещерица, магъосница, мамница, примамница, бродница, вражалица, обирачка, каспиа, баечка, билярка, самодива.

Внешний вид. Преимущественно старая женщина, седая, сгорбленная, косматая, с волосатыми ногами, заметными усиками, сросшимися бровями, часто косоглазая или с глубоко сидящими глазами, злобным взглядом, длинным носом. Нередко отмечается наличие хвоста или крыльев под мышками.

Генезис. Для вештицы характерен целый комплекс поверий, касающийся ее происхождения. По сербским данным: женщина, в которую вселился «дьявольский дух» или которая вступила в сделку с чертом, продала свою душу; вештицей становилась по достижении зрелости девочка, если была зачата родителями в недоброе время, в канун большого праздника; либо рожденная в «кошульке» кровавого цвета; либо появившаяся на свет в последнюю фазу луны; по западно-сербским поверьям, девушка-мора после замужества становилась вештицей, а та после своей смерти превращалась в вампира. По болгарским данным: вештицей могла стать старая женщина, потерявшая способность к деторождению (изредка — и молодые, если они были бездетными), она приобретала магическую силу с помощью колдовских трав или при содействии злого духа, дьявола; вселившийся в тело женщины нечистый дух в виде черной с красными точками бабочки делал ее вештицей; если при попытке оживить мертворожденную девочку на нее дули, то она, достигнув зрелости, становилась вештицей.

Оборотничество. По сравнению с ведьмой, вештица реже пользуется своими оборотническими способностями, и ряд ее метаморфоз менее многообразен. Чаще всего она принимала вид ночной бабочки, мотылька или птицы (курицы, индюшки, гуся, черной птицы), реже оборачивалась жабой, кошкой, собакой, волком; ее ипостасью также могли быть искры, огонь, светящиеся тела. Типичная для вештицы ипостась бабочки, которая в народном сознании воспринимается как воплощение и символ души (злого духа, души умершего предка), согласуется с широко известными представлениями о двоедушии. По признаку ярко выраженного двоедушия вештица примыкает к разряду полудемонических персонажей карпато-балканской традиции, демоническая душа которых во время сна покидает тело и в виде насекомого или птицы вредит людям или управляет тучами (ср. поверья, известные на о. Брач. о том, что, пока вештицы спят, души их управляют градовыми тучами, дерутся друг с другом, защищая посевы своего села от градобития). Связь персонажей-двоедушников с поверьями о бабочке как облике души обнаруживается в «демонологических» названиях бабочек в славянских языках и диалектах: рус. ворогуша, душа, душечка; укр. вiдьма, босорканя, стрига; болг. вещица, вещерица, мамница; серб. вештица; словен. vešča, veščka; словац. bosorka, striga, čerňoknažnik; пол. wieszczyca, czarownica, ciota, mora; луж. khodojta [Терновская 1989, с. 151–160].

Время активизации. Как и ведьма, вештица обнаруживает связь с некоторыми праздниками и периодами календаря. На первое место у южных славян выступает Юрьев день, затем — Рождество, день св. Евдокии (I. III), канун Иванова дня, пятница или суббота Страстной недели, «волчьи» дни и некоторые другие.

Злокозненные действия. Как и для других персонажей анализируемого ряда, стержневой функцией вештицы является отбирание молока у коров и овец (для чего она собирает росу или, раздевшись донага и оседлав навой ткацкого стана, объезжает загоны для скота, опоясывает их красными нитками, которые затем закапывает в землю); в северновосточной Болгарии, кроме того, вештицам и магьосницам приписывалась способность отбирать урожай злаков (для чего они срезали по одному колоску в четырех концах поля и переносили их на свой участок; собирали росу с чужого хлебного поля, замешивали на ней тесто и испеченный хлебец клали в свой амбар). Типичной функцией вештицы считалось и насылание порчи. Сербы верили, что она могла вызвать болезни у людей, напускала мор на скот, нападала на людей, пугала их, ссорила между собой, могла убить одним взглядом. Но наиболее опасной чертой сербской вештицы был ее вампиризм: считалось, что она поедает младенцев и человеческие сердца (чудесной палочкой, прутом, веткой вештица дотрагивается до груди спящего человека, вынимает сердце, поедает, а тело на груди срастается); люди, сердце которых съели вештицы, в дальнейшем неизбежно погибали (например, под упавшим деревом, от удара молнии). Особенно активно они вредили беременным женщинам, могли вынуть плод из материнской утробы, съедали его, пили кровь детей и животных, питались мертвечиной. В Черногории считали, что женщина, желающая стать вештицей, должна была прежде съесть своего ребенка, а затем уже могла поедать чужих детей; о внезапно умершем, не болевшем до того ребенке, говорили: «проклятые вештицы выпили его сердце». Вампирические свойства болгарской вештицы, менее заметные по сравнению с сербской, проявляются в ее склонности душить спящих людей, пить кровь детей и животных, становиться вампиром после своей смерти. Показательно сближение этих персонажей на терминологическом уровне, отмеченное в поверьях о том, что крупные ночные бабочки — это вампиры, прилетающие пить человеческую кровь, в Панагюрище их называли вещерицы.

В южнославянских поверьях более активно обнаруживает себя мотив, связанный со способностью вештицы управлять стихиями (тучами, градом, ветрами) и связь ее с небесными светилами (сбрасывание луны на землю, превращение в звезду, в комету). Согласно быличкам из северо-западной Болгарии, вештица с помощью волшебного сита заставляет луну сойти с неба («ловит» месяц ситом), отчего и происходят лунные затмения. В западной Болгарии рассказывали, что вештица превращает месяц в корову и надаивает молоко.

Кроме перечисленных функций, болгарским вештицам и магьосницам приписывалась способность насылать и одновременно лечить все болезни; лишать голоса людей, поющих по ночам; похищать медоносность пчел; превращать юношей в оленей, а девушек — в ланей; соединять и разлучать людей и ряд других.

Мотив полетов на совместные сборища довольно подробно разработан в сербскохорватской демонологии. Считалось, что они происходили ежегодно (или трижды, пять раз в году) в канун Рождества, Юрьева дня, дня св. Евдокии или в другие даты. Традиционными местами таких слетов были высокие деревья (особенно часто — грецкий орех, дикая груша, дуб, дупла оливковых деревьев), подножье тенистых деревьев, заросли можжевельника, перекрестки дорог, заброшенные строения. Поздно ночью вештицы мазали тело волшебной мазью (сделанной, как считали в Самоборе, из умерших некрещеных детей), произносили заклинание и вылетали через трубу на метлах, веретенах или верхом на человеке. Их полет сопровождался грохотом, свистом, ветром, а следом тянулся огненный хвост. На сборищах избирали главную вештицу, угощались сердцами младенцев, каждая из вновь появившихся на слете должна была принести в жертву своего ребенка или ближайшего родственника.

В болгарской традиции мотив совместных игрищ и трапез слабо отмечен в комплексе поверий о вештице и в большей степени закреплен за самодивами, которые по определенным дням собирались вместе под большими деревьями, в зарослях шиповника или ежевики, на нечистых местах (свалках, пепелищах, мусорниках, возле навозных ям), где они играли, водили хороводы, резвились, пировали, после чего на этих местах оставались выжженные круги, вырастало много грибов, а в народе они назывались «игрище», «самодивско хорище».

Приемы и магические действия по распознаванию вештицы широко представлены в сербскохорватском ареале. Наряду со стандартными способами (калечение животного-оборотня, опознание во время церковной службы), известны и специфические приемы: влетевшую ночью в дом бабочку или птицу накрывали сосудом и ждали, кто придет утром с просьбой отпустить; переворачивали черепицу на крыше церкви в ожидании появления вештицы, умолявшей освободить ее; использовали целый ряд подобных способов символического нанесения вреда вештице, якобы вынуждавших ее прийти и обнаружить себя. Обилие таких приемов объяснялось верованием, что, будучи разоблаченной, вештица теряла свою магическую силу и становилась обычной женщиной. Поэтому ее вынуждали исповедоваться в церкви или признаться принародно, что она вештица, и тогда она становилась просто знахаркой, способной лечить и снимать порчу. Вместо церковной исповеди или прилюдного покаяния она могла уединенно исповедаться земле или своему очагу: выкапывала ямку и, наклонившись к ней, говорила: «Исповедаюсь тебе, черная земля и зеленая трава, что до сих пор была вештицей, и клянусь тебе, что больше не хочу ею быть. Прости меня, Боже, и черная земля, и зеленая трава!».

* * *

Таким образом, наиболее устойчивыми признаками для всех трех персонажей можно считать женскую ипостась; связь с нечистым духом; принадлежность к старшей возрастной группе; во внешнем облике — необычный взгляд или странности с глазами, наличие хвоста; календарную приуроченность активизации; из форм оборотничества — ипостаси птицы, жабы, кошки, собаки; из состава злокозненных действий — отбирание молока, насылание порчи, способность управлять стихиями. Общими являются также мотивы полетов на совместные сборища и трудной смерти, а также приемы по распознаванию способом калечения животного (насекомого) и некоторые другие. Однако если учитывать различия и дополнительные характеристики, то расхождения между этими локальными типами оказываются весьма заметными. Главные из них связаны со степенью демоничности анализируемых персонажей, определяемых тяготением полесской ведьмы в большей степени к «человеческому» полюсу, а босорки и вештицы — к «демоническому». Это проявляется уже при описании внешних признаков (ноги с куриными лапами и шесть пальцев на руках у босорки, крылья под мышками у вештицы) и особенно в поверьях о происхождении карпато-балканских персонажей. По характеру оборотнических свойств различия сводятся к двум типам преобладающих ипостасей: животных и птиц — для ведьмы, насекомых и птиц — для вештицы (промежуточное положение занимает босорка). При общем сходстве злокозненных функций по-разному проявляются вампирические склонности персонажей: единичные свидетельства для полесской ведьмы (ее душа летает пить человеческую кровь); характерное занятие босорки душить спящих людей, сосать их кровь, оставляя на теле синяки; одна из основных функций вештицы — способность поедать младенцев, сердца людей, пить кровь, питаться мертвечиной. Значительно более интенсивно проявляется способность управлять стихиями у южнославянских персонажей, которые, кроме того, могут воздействовать на небесные светила. Существенным отличием карпато-балканской традиции следует считать практически полное отсутствие календарно приуроченных обрядов изгнания и символического уничтожения вештицы и босорки, столь характерных для полесской ведьмы.

Ярко выраженная карпато-балканская черта, связанная с двоедушием босорки и вештицы, заставляет более пристально приглядеться к своеобразной (до сих пор никак не интерпретированной) двуплановости ведьмы, которая обнаруживается в практике ее ритуального сожжения или символического изгнания и в поверьях типа: «На Купалу спалюют ведьму, шчоб больше не ходила», «ведьму на Яна прогоняют кострами», «уже посля Купалы нема их, ведьм, ниде…» (полес.). В таком контексте уничтожаемая в купальском костре ведьма как бы символизирует абстрактную нечистую силу, злого духа, изгоняемого из села и из самих женщин, подозреваемых в ведьмарстве, в результате чего на какое-то время они считались обезвреженными, очищенными от скверны. Эти данные позволяют реконструировать и для восточнославянской ведьмы скрытый мотив двоедушия, признаки которого реализуются здесь в иных формах выражения и в рамках иной модели.

В целом полесская ведьма обнаруживает большее сходство с группой женских персонажей, обладающих способностью колдовать (ср. варианты названий типа: знахорка, колдунья, ворожея, волшебница, шептуха); лишь отдельные ее свойства напоминают русалку (распущенные волосы, белая одежда, появление в злаковом поле, заманивание на бездорожье и к воде с намерением утопить).

Большая мифологичность (демонизм) образа вештицы, его более отчетливая связь с основными категориями архаической картины мира, с миром умерших, с природными стихиями и небесными светилами сообщает этому персонажу более высокий ранг в системе мифологических персонажей, сближая ее с морой, стригой, вампиром. При этом целый ряд вариантных отклонений дает болгарский тип вештицы (магьосницы): иначе представленный мотив полетов на шабаш, специфический мотив «сбрасывания луны», подробно разработанные мотивы отбирания урожая злаков способом выстригания колосьев, терминологическое сближение с колдуньями и знахарками, с одной стороны, и с самодивами, с другой.

Своеобразие типов «ведьм» в каждой отдельно взятой локальной традиции становится более заметным и связи кажущихся сначала случайными признаков более ясными, если расширить круг подобных сопоставительных описаний. Например, для демонологии среднерусских областей характерны поверья о ведьме-пережинщице, отбиравшей урожай ржи способом пережина (т. е. выстригая колоски узкой дорожкой крест-накрест), которые дают интересный материал для сопоставительного изучения со сходными болгарскими поверьями. В Костромском крае мотив «пережина» является ведущим в характеристике ведьмы, однако здесь же в разных местах эта функция закрепляется то за колдунами, то за колдуньями, то за знахарками («пережины делают люди, знающиеся с нечистой силой: колдуны, а больше колдуньи»; «их делает женщина при помощи беса»; «нечистый дух стрижет и колдунья» [Терновская 19846, с. 119]). Часто такую «знающую» женщину называют просто «пережинщица», и если в местных поверьях о ней функция «пережина» практически единственная ее характеристика, то непросто определить, считать ли ее вариантом ведьмы или это персонаж иного типа.

Заметным своеобразием отличается ведьма по данным русскоязычных сибирских быличек. Некоторые ее признаки дают совершенно неожиданные схождения с южнославянскими персонажами. В частности, в качестве одной из ее основных функций сибирские былички называют способность красть детей из чрева беременной женщины (а также теленка у стельной коровы). В Читинской обл. считали, что нельзя оставлять на ночь открытой трубу в доме, где есть женщины на сносях, т. к. ведьма превращается в сороку (которую назвают «вещицей»), проникает через трубу в дом и похищает плод из материнской утробы, а вместо него кладет головешку, веник, лягушку или др. предметы [Зиновьев 1987, с. 350].

Характерными для сибирской ведьмы считались вредоносные действия по наведению порчи на людей, на скот, на предметы (так называемое «надевание хомута»). Большая группа быличек строится на основе таких действий: ведьма «надевает хомут» на человека (насылает болезнь, увечье, тоску); «портит» скот (отнимает молоко, губит коней, насылает мор); «надевает хомут» на предметы (печь не топится, ружье не стреляет, овощи портятся); «портит» свадьбу, ссорит людей, преследует ночью в облике животного-оборотня. В сибирской ведьме проявляются черты повелительницы змей, волков, насекомых, которых она может напустить на людей, на скот, на поля; она может распоряжаться и нечистой силой (посылает вредить людям чертей и оборотней, насылает домового на скот). Вместе с тем считалось, что она может помочь в охоте, в рыболовстве, в предсказаниях судьбы, излечении. Известны в этом регионе и мотивы о полетах ведьмы на шабаш, о калечении животного-оборотня для распознавания ведьмы, о трудной смерти ведьмы в случае, если она не могла передать кому-нибудь свое колдовское умение и ряд других.

Набор вредоносных действий этого типа в сибирских быличках закрепляется за персонажами разного терминологического определения: ведьма, хомутница, ворожея, знахарка, шаманка, колдунья, колдун. Более последовательно за термином ведьма фиксируются мотивы ночных полетов на метле (причем не обязательно на шабаш, таким способом она вылетает через трубу своего дома, чтобы вредить) и отбирания молока. Мотивы о повелевании зверями, змеями, насекомыми, нечистой силой — в большей степени характерны для персонажей с названием колдун, колдунья. Однако в делом в каждой местности бытует особая комбинация признаков («блуждающих функций»), которые закрепляются то за одним, то за другим термином.

Внешним признаком, отличающим ведьму, сибиряки считали перевернутое отражение человека или предмета в ее глазах (в зрачках). Это постоянное внимание к особенностям глаз или взгляда ведьмы характерно для многих славянских традиций. Поляки, например, считали, что чаровницу можно узнать по воспаленным, покрасневшим глазам, слезящимся или «бегающим», или по дикому взгляду. Основной комплекс вредоносных функций польской чаровницы совпадает с общеславянским типовым перечнем: отбирает молоко у коров (сбивая росу, надаивая молоко с веревки, высасывая из вымени коровы в виде ужа или жабы); может вызвать неурожай (насылая на посевы насекомых, грызунов, градобитие, засуху); наводит порчу на людей и скот. Очень популярны поверья о полетах польских чаровниц на Лысую гору на шабаш в свентоянскую ночь или накануне дня св. Люции (верхом на метле, лопате, кочерге, палке, на плуге, лошадином черепе, на животных, в ступе). В судебных делах о ведовских процессах XVII в. часто упоминалась способность чаровниц вызывать эпидемии и мор, засуху, неурожай, стихийные бедствия, болезни. Любопытно, что только по старым письменным источникам фиксировалось польское поверье о том, что чаровница представляет особую опасность для новорожденных. Лишь единичные народные поверья упоминают о злой старухе, преследующей и пожирающей детей [Baranowski 1981, s. 232], в контексте же общеславянских представлений о ведьме этот вампирический мотив, по-видимому, раскрывает наиболее архаические представления, связанные с персонажами анализируемой группы.

2. Мотив «уничтожения — изгнания ведьмы» в восточнославянском купальском обряде

(совместно с С. М. Толстой)

Погребальный обряд, как наиболее типичный rite de passage, представляет собой ритуальное оформление перехода / проводов умершего из области жизни в область (пространство) смерти, гарантирующее благополучное для живых преодоление границы между ними, нарушенной событием смерти. Забота о сохранении этой границы и поддержании должного равновесия между этим и тем светом составляет основное содержание и определяет главную цель погребального обряда (ср. действия, направленные на то, чтобы покойник не остался на этом свете, не возвращался, не увел кого-нибудь за собой). Однако этот мотив не ограничивается погребальным обрядом, приуроченным к моменту смерти, а в определенном смысле является необходимой принадлежностью обряда вообще, ибо любой обряд предполагает в той или иной форме и в той или иной степени контакт (т. е. определенное нарушение, преодоление границы) с потусторонним миром, миром предков, нечистой силы и т. п. В этом смысле погребальный обряд может считаться обрядом par excellence, а обряды другого назначения и другой структуры закономерно должны обнаружить некоторое формальное и семантическое сходство с погребальным обрядом. Хорошо известны и неоднократно интерпретировались мотивы похорон в славянской свадебной обрядности, обращает на себя внимание также сходство обрядового оформления родов и кончины (прощание с землей и близкими, ритуальное омовение, укладывание на соломе, способы оповещения соседей, поведение близких и многое другое). В меньшей степени изучены параллели между погребальным обрядом и обрядами календарного цикла. Между тем народные календарные представления и мифология времени в целом основываются на понятии «чистого» и «нечистого» (доброго, благоприятного — злого, неблагоприятного) времени, причем понятие злого, опасного времени прямо связывается с большей проницаемостью границы между пространством жизни и потусторонним миром. В славянском народном календаре выделяются определенные отрезки времени, отмеченные как наиболее опасные, т. е. в наибольшей степени подверженные разгулу нечистой силы и действию потусторонних сил. Это прежде всего симметричные в годовом цикле периоды святок и купальских (или петровских) праздников, приходящихся на дни зимнего и летнего солнцеворота. Показательно, что как раз к этим праздникам приурочено большинство гаданий, предполагающих контакт с потусторонними силами, множество предохранительных и продуцирующих магических ритуалов. Аналогичные опасные периоды выделяются и в жизненном цикле: это первые недели после рождения, время свадьбы, период беременности и родов, когда человек подвержен наибольшей опасности со стороны «того света» (ср. полесское выражение о таком времени: «могила открыта»). Все праздники народного календаря считаются опасными и требуют строгого соблюдения предписанных запретов и правил поведения и определенных защитных мер: Все празники опасные, дак не робять. Празники ўси страшные, особенно Паска, Труйца. Маленький (праздник) ще хужэ будзе вредить [Толстая 1986, с. 232].

Вследствие такого отношения к календарному времени, требующего особого ритуального оформления выделенных календарных дат (праздников), в каждом обряде календарного цикла можно предполагать существование каких-то структурных, семантических или символических элементов, соотносимых с погребальной обрядностью. Тем более следует ожидать их в таких обрядах, как святочный и купальский. Исследование святочного фольклора в контексте рождественской обрядности показало, что мотивы потустороннего мира и контакта с ним занимают в них значительное, даже доминирующее место [Виноградова 1982].

В настоящей работе ставится задача проследить подобные мотивы в составе сложного комплекса славянской купальской обрядности и показать их связь как с общей семантикой купальского обряда и соответствующего отрезка календаря, так и с другими мотивами.

Вполне осознавая всю сложность структуры купальского обряда, содержащего целый набор разных семантических блоков и разнородных элементов, авторы главы не предполагают свести к мотиву «уничтожения-проводов» все его содержание. Каждый из структурных элементов купальской обрядности (сбор трав и цветов, плетение венков, украшение зеленью построек, разжигание костров, уничтожение чучела, перепрыгивание через костер или через букеты зелени, обливание водой, гадания, способы защиты от нечистой силы, ночные бесчинства) может встречаться и вне данного комплекса, в составе других обрядов, и лишь в совокупности они очерчивают границы того, что может быть названо славянским купальским обрядом (при всем разнообразии его локальных вариантов). Не претендуя на изучение всех линий и семантических блоков этого комплекса, мы предпринимаем попытку выявить и рассмотреть пучок признаков одного плана, связанных с мотивом «проводов», независимо от функциональной нагрузки и роли соответствующих элементов в структуре обряда (доминирующей или периферийной).

Говоря в дальнейшем о мотиве «проводов», мы будем иметь в виду весь семантический комплекс, связанный с изгнанием, выпроваживанием, удалением, уничтожением (как крайней формы устранения) и все «жанровые» воплощения этой семантики, начиная с ментальных (поверья, мотивировки и интерпретации действий и запретов) и вербальных (терминология ритуалов, ритуальных предметов, действий и сопровождающие обряд фольклорные тексты — песни, приговорные формулы) и кончая акциональными (выбрасывание, сжигание, потопление, разрывание на части) и предметными (конский череп, чучело, обрядовое деревце, шест, венок, зелень, обувь). В акциональном коде эта семантика выражается как самими действиями (выбрасывание, уничтожение), так и их локативными детерминативами (прочь, вдаль, вверх, вниз, в воду и т. п.). В предметном коде «проводная» семантика актуализируется через такие признаки, как принадлежность предмета к нездешнему миру (конский череп, чучело ведьмы) или его восприятие как символа пути (дерево, шест, старая обувь). Возможность понимания купальского обряда как «отправления в иной мир, на тот свет» не только сближает его с собственными «проводными» ритуалами (проводы зимы, масленицы, русалки и т. п.), но и вскрывает его родство с погребальным обрядом, для которого мотивы «проводов», «пути», преодоления границы между тем и этим миром являются кардинальными. В свое время уже было отмечено структурное сходство полесского купальского обряда с западнославянским ритуалом уничтожения «Морены» [Толстая 1982], а с другой стороны, становятся все более очевидными совпадения Купалы с троицкой обрядностью и, в частности, с обрядом «проводов русалки»[32]. Обе эти параллели имеют для нас особое значение, т. к. в этих обрядах более эксплицитно выражена идея «выпроваживания-уничтожения», которая реконструируется и в купальском комплексе.

В основу данного раздела положен анализ материалов Полесского архива, наиболее полно и систематически представляющих купальский обряд одной славянской территории. Однако эти данные рассматриваются сквозь призму всего известного авторам общеславянского материала.

* * *

Чертой общеславянского распространения и наиболее устойчивой характеристикой купальского периода (практически для всех локальных традиций) является мотив вредоносности ведьм. Поверья, связанные с этим мотивом, оставаясь за пределами структурно-обрядовых элементов Купалы, образуют важный идеологический стержень, вокруг которого группируется большой комплекс ритуально-магических действий и символов. В них проявляется понимание данной точки календаря как времени, для которого характерна открытость границы между тем и этим светом, что и определяет опасность купальской ночи и требует определенных ритуалов по распознаванию, выслеживанию, обезвреживанию и изгнанию ведьмы. Ср. варианты полесских терминологических названий дня (или кануна) Ивана Купалы: Иван Ведёмский, Иван Ведьмарский, Иван Колдунский, Иван Злостный, Ведёмска ночь, Иван-Ведзьмар, Иван-Ведьмак, Ведьмин Иван [ПА; Толстая 1986, с. 124].

Показательно, что первой реакцией носителей традиции на вопрос о празднике Купалы часто оказываются выражения: «Купалны Йван — это ж такая ноч, токо и пользовались волшэбники… Купала боялись. Говорили, бало, отбирали ведьмы молоко» [ПА, Ласицк]; «Купайло — гэто, говорать в нас, празнык, шо на гэтый празнык видьмы вробляють, на гэто сьвято вси видьмы ходять» [ПА, Спорово]; «В купальскую ночь нельзя спать. Купайла баимся… можно увидеть ведьму» [ПА, Велута]; «На Купайлу главное дело — ведьму стеречь… В огне ведьму уничтожают, всех колдунов уничтожают» [Тавлай 1986, с. 158, Могилев, обл.].

В полесской зоне мотивы «изгнания-уничтожения ведьмы» в составе купальского обряда могут быть признаны центральными, выделенными и со всей очевидностью осознаваемыми носителями традиции. Для анализа этих мотивов важно учитывать не только явные, очевидные, семантически прозрачные действия, но и побочные, не всегда осознаваемые исполнителями как «изгнание» (напр., забрасывание в костер или в воду венков, битье или сжигание определенных растений, преследование и избиение животных), т. е. такие элементы акционального и предметного кодов обряда, связь которых с нечистой силой прямо не выражена, но может быть восстановлена путем специального анализа. В качестве наиболее типичных способов уничтожения ритуального объекта, символизирующего собой «ведьму», в полесской зоне выступают следующие: сжигание, сплавление по воде, выбрасывание в канавы, ямы, болото, разрывание на части, битье, забивание камнями, забрасывание на крышу дома, на дерево, удаление за пределы жилого пространства (изгнание за границы села, отпугивание при помощи ритуального шума, выстрелов). В каждом отдельном случае (варианте обряда) один способ обычно доминирует, а остальные действия из этого ряда могут выступать в качестве сопутствующих, дополнительных (сбивание палками с шеста, забрасывание камнями, погоня, пугание). Кроме того, они могли накладываться друг на друга или совершаться последовательно друг за другом, создавая эффект усиления или удвоения семантики «уничтожения» (напр., пускание венков по воде после сожжения чучела; сжигание палки, на которой несли чучело, после его потопления; разрывание на части после битья).

Факты такого параллелизма действий и взаимозаменяемости разных способов уничтожения свидетельствуют о том, что наиболее устойчивым моментом обряда оказывается сама идея «уничтожения» или «обезвреживания ведьмы», при допущении любого из способов. Ср., например, следующие комментарии исполнителей обряда: «Як не було воды — спалять видьму… Занесуть ў ров, кэнуть, паўками забьють» [ПА, Орехово]; «По селу ходят несколько групп и у каждой свое купайло (= пучок веток или украшенное деревце), одни его жгут, другие топят, третьи бьют, четвертые подбрасывают во двор к хозяйке, подозреваемой в ведьмарстве» [ПА, Чудель]. «Видьму тую букачами били, на земли били. У воду кыдали, хлопцы кийкамы кидают на ту видьму и — на костёр, шоб вона згорэла» [ЦА, Радеж].

Вместе с тем, наиболее типичным для купальской обрядности способом уничтожения ритуального объекта является как в Полесье, так и в других славянских зонах сожжение на костре.

Во многих полесских селах разжигание костра может быть признано центральным моментом обряда, концентрирующим в себе основные ритуальные, магические, игровые действия. Характерно, что терминологические выражения, мотивировки и комментарии, связанные с костром, часто сводятся к семантике отгона или уничтожения ведьмы: «На Купалу роблят вэдьму (= чучело) и спалюют ее, шчоб больше не ходила, не доила. Говорят, что в этот день ведьмы из ада выходят, потому спалить надо» [ПА, Олтуш]; «…несем купайло (= пучок зелени на шесте) на перехрэсных дорогах и палымо, шоб так видьма згорыла, шо тягне молоко» [ПА, Чудель]; «Кастры палили колись на Ивана. Збирали лаптюшника — ведьму спаливаюць. Наносили ворохи, натягаем лаптюшникоў, кауть, ведьму спаливаюць» [ПА, Дяковичи]. Во многих селах обычным обозначением купальского костра было выражение ведьму палять [ПА, Лисятичи, Онисковичи, Н. Двор].

В некоторых мотивировках жжение костра осмыслялось как действие по отпугиванию (а не сожжению) нечистой силы: «Вогонь палили для оборони вiд нечистоi сили» [ПА, Лугин]; «Вогнище пiддержували цiлу нiч, щоб всяка нечиста сила, дивлячись на палаючий вогонь, боялась i не прийшла в село» [ПА, Новополь]; «Перед Яном ту ноч палилы кругом деревни огонь и стерегли ведьмы, штоб не шли до деревни: она, бачтэ, сама не пийдэ под огонь» [ПА, Кончицы]; «Обязательно кладут большущий костер, а чтобы ведьмы не приходили в праздник и вообще не приходили в село, — на каждом углу улицы кладут еще и малые костры. Это чтоб отпугнуть ведьм… Ну, и когда уже приходит чучело, „черт“, и его сжигают, то считают, что уже никто сюда добраться не может, потому что костры, огонь, все эти цветы, которые приносят, — они помогли прогнать ведьм нияких, и больше в селе не будет ниякой такой беды» [ПА, Стодоличи].

Наряду с мотивами сожжения ведьмы или отпугивания ее огнем широко распространены также представления о том, что сожжение в купальском костре некоторых предметов или кипячение «цедилки» (полотна для процеживания молока) вызывает нестерпимые боли у ведьмы и вынуждает ее приблизиться к костру, в результате чего ее можно распознать и наказать или обезвредить: «Каждый год видьму палять на костре… То, шчо зжигають — шчытай: ведьма згарэла» [ПА, Берестье]; «В костёр ништо бросали, штоб видьма здохла» [ПА, Спорово]; «Варят цедилку с иголками на огне. Кто колдунья, тому колют под боки те иголки. И ведьма приде (туда, где кипятят цедилку), буде бегать вокруг двора, стучаться, просить…» [ПА, Заспа]; «Чтобы у ведьмы живот болел, варят чугун з мурашок, нитки варят до ўсхода сонца, иголки варят и крапиву… всё это варили от ведьмы» [ПА, Глинное]; «На Купалу если серп в огонь положить, то ведьма прибежит, потому что её „печёт“» [ПА, Крылос].

Считалось, что при сжигании на Купалу соломы, крапивы, старого веника, мычек и льна, верхушки обрядового деревца, при раскаливании в огне серпа, при кипячении «цедилки», ниток, муравьев, конопли и т. п., ведьма испытывает боли и это заставляет ее приближаться к костру. Ср. песенные мотивы: на вигонi огонь горитъ — у нашой вiдьми живiт болить.

В соответствии с этими поверьями, с одной стороны, ведьма боялась купальского костра, который ей вредил, с другой — она была вынуждена приблизиться к нему, чтобы прекратить его вредоносное действие (боли в животе, в сердце, жжение и т. п.). Отсюда понятны представления о том, что не пришедшие к костру сельские женщины — ведьмы (котора жэншчына нэ выйдэ на улицу, то мы ее обзывали видьмою; ср. также песенный мотив: Марина на Купали не була, то видьма була…), а с другой стороны, если в момент кипячения «цедилки» к костру подходила женщина, пришедшая позже всех, — ее опять же обвиняли в ведьмарстве. Например, пришедшую на гулянье к купальскому костру мать одной из девушек отгоняли, называя ведьмой, высмеивали, шутливо замахивались на нее палками [ПА, Глинное].

Подобным же образом появившихся возле костра животных (кошку, собаку, мышь, лягушку) преследовали, изгоняли или калечили и убивали, воспринимая их в качестве возможной ипостаси ведьмы: «Жаб кидали ў костёр, бо гэто ж ведьма!» [ПА, Оздамичи]; «Ведьма скинецца лягушкою, жабою и молоко потягне. Если увидят такую жабу (в купальскую ночь), забивают ее» [ПА, Верх. Теребежов]; «Так как колдуны и ведьмы могут превращаться в животных, то молодежь, находящаяся у купальских костров, бросает в огонь всякую живую тварь, которая появится вблизи» [Романов 1912, с. 295]; «Если вблизи есть чаровник, явится к огню в виде лягушки, мыши и другого животного, — их ловят и убивают» [Шейн 1887, с. 222]; «При варении „цедилки“ молодежь собирается в один дом и не спит всю ночь… Случается, что на дворе в это время появится собака или кошка. С криком: „Ведьма пришла, ведьма пришла!“ парни ловят животное и бьют или забивают насмерть» [Крачковский 1874, с. 129].

С поверьями этого типа сопоставима большая группа купальских припевок, содержащих мотивы преследования и забивания животных — жабы, кошки, собаки, мыши, зайца, козы, лося [Виноградова 1989, с. 115]. Ср. также этнографические свидетельства ряда европейских традиций о сжигании в купальском костре жаб, ужей, черной кошки, черного петуха, лисиц [Календарные обычаи 1978, с. 23, 126–127, 176].

Отчетливо заметная по мотивировкам, терминологическим выражениям и поверьям связь костров с нечистой силой может быть обнаружена и в локативных характеристиках, наиболее существенными мотивами которых оказываются: удаленность от села (далеко од села, шчоб було, купало кладутъ коб далёко от дярэўни, пуў-километра ў сторону, далёко ад хатэй, поза селом); границы села (на краю села, ў канцы дзярэўни, на окраинах); вокруг села (когда несколько костров) (округ села кастры, кругом деревни, на каждом приселку кастёр); возвышенные места (на горци, на грудку, на высочыни, за канавою на гори); близость воды, болота (коло речки, на бэразе, де возеро, под болотом); близость высокого дерева или леса (де дуб велыки, коло леса, ў лясу); места выпаса скота (в конце выгона за околицей, на выгоне, на выпасах, де худоба ходить); дороги или перекрестки (на дароге за сялом, на розхiдних дорогах, на крыжовэй дорози, при дороге, на крэстовые дороги). Изредка отмечался обычай варить «цедилки» и караулить ведьм — на кладбище или вблизи кладбища. В ряде комментариев сохранились указания, что в последнее время костры жгли прямо в селе (абы ближей), а раньше — непременно вдали, на окраине.

* * *

Структурные разновидности купальского обряда определяются не только вариантами способов уничтожения предметов, символизирующих нечистую силу, но и разнообразием самих объектов уничтожения. К ним относятся прежде всего специально изготовляемые ритуальные предметы, которые являются центральным символом купальского обряда (чучело, срубленное и украшенное деревце, пучки веток, цветов, зелени, укрепленные на шесте); с ними участники обряда обходили село, устраивали хороводы и игры, после чего их уничтожали. Следующую группу объектов составляли сооружения, служившие основой костра (воткнутые в землю шесты, палки с укрепленными на них колесами, корзинами, конским черепом, рогатины, увешанные венками, лаптями, иногда использовались как основа костра и растущие деревья). Наконец, наряду с этими специально подготовленными объектами и сооружениями, в огне уничтожались многочисленные предметы хозяйственного обихода (веники, метлы, обувь, пряжа, нитки, бочки, бороны, мазницы, телеги, деревянная посуда, снятые с петель двери, лавки).

Рассмотрим основные варианты обряда, различающиеся объектами уничтожения.

1. Чучело. Об изготовлении в украинско-белорусской зоне чучела по имени Ведьма, Купала, Мара, Морена, Марина, Уляна, Катерина, реже — Иван, дед, черт известно по многим этнографическим источникам (основные из них указаны В. К. Соколовой [Соколова 1979, с. 230–240]). В ряде описаний отмечена связь чучела с обрядовым деревцем, на котором его укрепляли, носили и совместно с которым уничтожали; при этом названия Марена и Купала могли смешиваться и обозначать то чучело, то деревце. Параллелизм между чучелом и деревцем как эквивалентными вариантами был очевидным для большинства собирателей и исследователей купальской обрядности, но не получил до сих пор удовлетворительного научного толкования.

По имеющимся у нас полевым материалам, в западном Полесье распространен преимущественно тип чучел женского вида, называемых «ведьмой»: «Хлопцы робили „ведьму“: мешок напакуют сином, в усё дыравое оденут. Подпалылы — и туда кидае (в огонь), и кажуть: „Будеш ходить чи не будеш?“» [ПА, Рясное]; «Зроблять такую видьму, як жывая, нарысують лицо, венки, ленты чэпляли… и спалюють ее, чтобы больше не ходила» [ПА, Олтуш]; «Голову видьми зробим такую, снопа возьмем ей, крыем цветками. Идем по селе с тою ведьмою и спиваем… хлопцы кийками кидают на ту видьму, — и на костёр, шоб вона згорэла» [ПА, Радеж].

Именно по отношению к чучелу способ уничтожения в костре часто заменялся битьем, выбрасыванием в воду, под мост, в канаву, забиванием камнями: «Роблят такую ведьму, нэсут ее, возьмут палки звяжуть, рукы таки зделають, венка наложать на голову. Из деревни выносять туды, до мостка, де ричка, вода йе. Побьють ее чи палять» [ПА, Радеж]; «Бэруть кыёчка толстенького, другого кыёчка прыв’язывалы. Наложылы рубашку, выночка завьють, уквитять, паўбирають. Вона ў шапкы, платте наложать юй. Занэсуть далёко и бьють, шчоб вона не прышла. Побьють ведьму и пуд муост кынуть» [там же]; «Робили вiдьму, били ее палками, приказуючи: „Купала била вiдьму забила“, в огонь не кидали и в воду теж нi» [ПА, Соловья].

Иногда по отношению к действиям вынесения чучела из деревни использовались выражения с глаголом «гнать — изгонять»: «Видьму робили. Шмотки збирали и робили. Латки ўсяки. Руки шиють, вони таки расставлены, голову зробят, хустку завьяжуть, венка вили, венка — на хустку, юбку одевали, на ноги — постолы… Ў вечор видьму гонили скрысь село. Девчата видьму на тэчке несуть, а ззаду хлопцы каменями кэдають» [ПА, Орехово]; «адевают андарак, чорную хустку, разрисовывают лицо чорной краской. За ей (ведьмой) с палками бегут, из дярэвни угоняют» [ПА, Золотуха].

В некоторых селах Восточного Полесья фиксировались варианты изготовления чучел мужского вида, называемого Купало, Иван, Юрий, дед, черт: «Чучалу палять на Купалу, с кулявой соломы. Зделаем з соломы „деда“ такого, рубашку наденем, руки зделаем…» [ПА, Картушино]; «Делали чучело „чёрта“ просто из тряпок, мешковины, набивали тряпками или кострою, прядвою — фигура мужская, хвост из льна, вымазывают сажей… и роги черные из палок» [ПА, Стодоличи]; «На Купального Ивана чучело делали: солому навяжуць будто руки, ноги… штаны надеваюць, лицо смешное зробяць — и в агонь или разорвуць, раскидаюць» [ПА, Голубица]; «Робылы чучэло из старых шапок, одэжи, соломы, насажувалы на палку чучэло и водылы по сэлу» [ПА, Клышки].

Весьма существенной деталью обряда уничтожения чучела следует признать отмеченное в некоторых записях ношение его на длиной палке, на шесте, на срубленном деревце (на длинну паўку наткнуть и несуть, укрепляли на жерди, на тэчке несуть). Если носимое на палке чучело топили, разрывали, избивали камнями, выбрасывали за пределы села, а затем еще раскладывали костер, то палку чаще всего сжигали: «Як видьму занесуть ў озеро, распалять кастёр… Тэчку, на коей видьму несли, ў центр ставят (в костер). Дiты з головешками бигають, скачуть кругом. У костра веселились, шо забили тую видьму» [ПА, Орехово].

2. Зелень. Чучела, насаженные на палку, по ряду признаков аналогичны зеленому символу (пучкам веток, трав, цветов, укрепленных на шесте). С одной стороны, чучело могло изготовляться из пучков зелени, которым придавался антропоморфный вид: «Купайла (= ромашки) брали: один пучок — голова, други — руки роблят, ешче — ўсё тило. Вместо юбки латкою замотают, завьяжут хусткой, на длинну паўку ниткнут и несуть; нарвут квитки, звежут их — вот и ўся „видьма“»; «Ведьму делали с цвету, с бурьяну; Вэдьму звяжуть из травы какэй-нибудь, цветоў навьяжуть…» С другой стороны, неоформленные пучки зелени, укрепленные на палке и называемые обычно купайло, осмыслялись в ряде случаев как «ведьма» или как ее атрибут: «Ў вэчори перед Иваном рвэм ўсякэ зилле, перепровьязуем ёго на таку тычку, свичкы туды. Тако тяжоло воно, шо ў чоторох нэсэмо… на пэрэхрэсных дорогах и палымо, шоб так видьма згорыла» [ПА, Чудель]; в этом же селе бросали шест с зеленью, называемый купайло, в воду с мотивировкой: «шоб плыла тая видьма ўместе з водою», а некоторые подбрасывали «купайло» во двор к соседке, подозреваемой в ведьмарстве. Представления о том, что «купайло» (зеленый символ) бильш до видьмы касаецца, — проявляются и в предостережениях типа: «Сохрани бог, як ёго корова з’йисть! Для того ёго и палять, шоб корова не з’йила» [там же].

Общими как для чучел, так и для пучков зелени были и способы уничтожения — сжигание, выбрасывание в воду, разрывание на части, битье и т. п. Здесь следует отметить, что купальская обрядность включала в себя не только коллективное уничтожение венков, цветов, пучков зелени, но и ряд не объясненных до сих пор индивидуальных ритуалов — битья или сожжения папоротника (или некоторых других растений). Ср. зафиксированный в карпатской зоне обычай папороть бити: на Яна Купалу собирают папоротник, жгут его на возвышении или забрасывают камнями [Kolberg 1970/54, s. 281]; «збирають папороть а уклавши єi у стропи, запалюють» или: «бьють папороть на вхрест буком» [Шухевич 1904, с. 261]. В Черниговской обл. был зафиксирован обычай цыбулю секци на Купалу, т. е. палками избивать растущий зеленый лук [ПА, Макишин]. В некоторых полесских селах считалось обязательным сжечь крапиву или папоротник в своей печи: «на прыпечке жгут крапиву — от ведьм, шчоб ў хату не вошла» [ПА, Челхов]; после сбора целебных трав хозяйка «приде и палить зелёны папороть, — ў комину засунуть и поўну хату дыму напускають» [ПА, Сварицевичи].

На основе ряда поверий можно заключить, что зелень в купальский период каким-то образом соотносилась с нечистой силой. Ср., например, следующее поверье: «лесная папарать — это як ад русалок… уже папарать цвитэ — то значить красуется душа русалок; русалкы просто дають свою красу папарати» [ПА, Днепровское]. Ср. также любопытное свидетельство о том, что накосивший траву в ивановскую ночь и сохранивший это сено отдельно становится обладателем «ивановской копны», в которой селятся черти, и если в сочельник Рождества ночью подойти к этой копне, то черти могут обеспечить хозяину богатство и удачу [Макаренко 1913, с. 86–87].

3. Деревце. Очередным вариантом купальского обряда является уничтожение срубленного деревца, украшенного венками, цветами, лентами, свечами, фруктами, характерный преимущественно для волынского Полесья. Обычно использовались береза, верба, хвойные породы. Ряженое деревце называлось купайло, купалнык, вилце, йильце. Иногда вместо молодого деревца брали ветку, пучок веток; если их укрепляли на палке, то и по форме, и по названию этот зеленый символ совпадал с описанным выше (пучки зелени, цветов, крапивы — укрепленные на шесте). Наиболее характерные для волынского Полесья купальские обряды с деревцем и способы его уничтожения описаны в работе [Толстая 1982, с. 80–82].

Некоторые варианты обряда с украшенным деревцем (купайлой) буквально совпадают с уничтожением семицкой или троицкой березки: вырубание деревца, украшение его, обходы села с ним, установление его за селом, у воды, вождение хороводов, разряживание, бросание в воду или сожжение, разрывание на части и т. п. (преимущественная зона распространения троицких обрядов с деревцем — центральные русские области и Поволжье, где купальская обрядность практически отсутствует).

Следующим «шагом» видоизменения обряда являются действия возле растущего дерева: украшение его, частичное или полное сжигание самого дерева или поднятых на его вершину ритуальных объектов и утилитарных предметов (чучела, пучков зелени, цветов, венков, соломы, колес, бороны и т. п.). Ср., например, следующие варианты: «Огонь зажигали на вершине дерева за селом. Сухой хворост и солому клали на колесо от воза и поднимали его на вершину дерева. Зажигали хлопцы факелами из бересты» [Толстая 1982, с. 80, Житом, обл.]; «У нас там была такая хвоя большая, высокая. Венок хороший сделаем, ленты такие красивые (для куклы Купалы) и на ту хвою несем. А хлопцы залезут туда наверх и там положат в тех „рассухах“ и зажгут куклу, а она горит» [Тавлай 1986, с. 157, Брест, обл.]; «Куклу большую (1,5 м) и мальчика такого шили — двоих (т. е. делали два чучела). И сажали туда наверх и уже поджигали, и они горели на высокой хвоине. Шили их из тряпок. Штаны верхние, шапку надевали, как пилотку такую — на мальчика, девушке — рубашку, платье, платок завязывали» [там же].

Можно допустить такое предположение, что обычай поднимать чучело «ведьмы» или символизирующие ее объекты на вершину дерева связан с широко бытующими поверьями о том, что в купальскую ночь все ведьмы слетаются на самые высокие деревья, где устраивают пиры и гулянья: «Под Галёўкой буў дуб, на Купаўного Ивана они (ведьмы) собирались на празник, на етый дуб» [ПА, Олтуш]; «На ровах тры соснэ стояло, и на тые сосны на Ивана Купайло ўси ведьмы прилетали» [ПА, Копачи]; «Вэдьмы вси збыраються на дуб на Купалного Ивана» [ПА, Озерск]; «А етие ведзьмы на Купалного Ивана злетаюца ўсе ў место, на ту дорогу, дзе там стояла дзеревина — тополя» [ПА, Стодоличи]; «Говорать, на Купайло идут ведьмы и на берозу садяца. Ведьмы там танцовали, отмечали празник свой» [ПА, Новый Двор]; «У нас там дубы булы, с крыслами булы дубы (= ветки наподобие сидений), там я бачыла на тэмо дубовэ, туда видьмы со всёго свиту злэталысэ на Купалного Ивана» [ПА, Радеж]. Ср. аналогичные поверья о русалках, которые в последний день Русальной недели якобы собирались на высокие деревья (березу, дуб, ель), веселились и гуляли там и затем исчезали, а также характерный для купальских и русальных песен мотив «купалочка-русалочка на дуб лезла».

4. Венки. Особое место в ряду уничтожаемых предметов занимают венки, которые в купальском обряде редко выступают в качестве специального и единственного объекта уничтожения (их бросают в воду или в костер уже после сожжения основного ритуального символа — чучела, деревца, пучков зелени и т. п.). В большей степени они известны как знак ряжения, как украшение участников обряда, купальских чучел, обрядового деревца, домашних построек или как принадлежность девичьих гаданий. Вместе с тем, над венками в конечном счете производились действия, сходные с общепринятыми для купальского комплекса способами уничтожения: их бросали в костер, в воду, разрывали на части, относили в огород, забрасывали на крышу дома: «Кожная диўчына сплэтэ соби виночка, коло того „купайла“ походыть и ўжэ спалюе чы ў воду кидае» [ПА, Чудель]; «Венки плели, надевають на голову, а потом в огонь покидають» [ПА, Стодоличи]; «Як рэчка близко йе, так бросали венки в воду» [ПА, Золотуха]; «Венки плели, потом на воду бросают: „хай русалки гуляют да нас не ганяют“ — приговаривали» [ПА, Стар. Боровичи]; «Плели венки, а як жэ, але не палили и по воде не пускали, бо рэчки ў нас нема, а вешали венки на дуб» [ПА, Киров].

Наряду с многочисленными свидетельствами о бросании венков в воду, в костер, на деревья встречаются в этнографических источниках и более редкие варианты: забрасывание их в колодцы, на крышу дома [КПП, с. 32], отнесение на кладбище [Тавлай 1986, с. 13]; перебрасывание над горящим костром и разрывание на части [Романов 1912, с. 210]. Поднятый на вершину дерева большой венок выступал в качестве самостоятельного объекта сожжения в интересном варианте купальского обряда, зафиксированного в юго-вост. Польше: на заходе солнца парни и девчата приносят к украшенному обрядовому деревцу, называемому «купалой», венки из полевых цветов; самый большой из них водружают на верхушку деревца и все это зажигают; если венок сгорит дотла прямо на дереве, то все радуются, а если вдруг во время горения упадет недогоревшим, то огорчаются [Krček 1898, s. 315].

В случае, если венки не все уничтожались в купальский период, а хранились как лекарственные травы, то их вешали под стрехой, на стене, над образами и затем в случае необходимости (при болезнях) сжигали, чтобы отогнать хворь. Характерно, что по истечении года (после Купалы) венки следовало обязательно сжечь, «бо вони святыи, их выбрасывать нельзя» [Г1А, Спорово]; «невикористанi трави купальского сбора спалюють. Викидати ix не можна, иначе новые травы не будут помогать» [ПА, Людвиновка].

5. Лошадиный череп. Следующий тип обряда можно признать уникальным, встречающимся, по-видимому, только в Полесье. Речь идет о вариантах сожжения надетого на палку лошадиного черепа. Краткое описание такого обряда из Кобринского у. дано Д. К. Зелениным: «В ночь на Ивана Купала молодые парни кладут приготовленную лошадиную голову на тычку в полторы сажени длиною, вбивают тычку в землю, кладут вокруг ее голье с дерева и зажигают» [Зеленин 1914, с. 452]. Существенным моментом обряда было сбивание черепа в костер: «кидали в эту голову, швыряли кто чем, сбивали ее, называли эту голову ведьмою, это сама ведьма и ведьму надо сбить» [Толстая 1982, с. 77], «як ны зобьють, то будэ вiдьма цiлый рик лякаты» [ПА, Симоновичи]. В некоторых вариантах обряда череп водружали на рогатину вместе с другими предметами: «Беруть такую островину, на какой багато голья, закопають ў землю, начепляють кошели, постолы — и запалять. На деревину чепляють постолы, можно и хвосты коньские чеплять, и черепки — коньские головы, як найдуть, дак почепляють, старые колёса, што негодяшче — почепляють» [ПА, Стодоличи]. В тех случаях, когда череп, надетый на палку, носили в руках или бегали с ним по селу, он тоже явно ассоциировался с ведьмой: «В купальскую ночь надевают на палку голову (= череп) коровы или лошади, поджигают ее и бегут с нею по деревне к купальскому костру с криком: „Змея бежить!“ или „На двурка вэдьма бежить!“» [ПА, Камень]. Ср. разновидность проводных ритуалов («проводы весны», «проводы русалки»), в которых участники носили на палке лошадиный череп [Максимов 1903, с. 101].

6. Утилитарные предметы. Разновидностью обрядов уничтожения специально изготавливаемых ритуальных объектов является сожжение поднятых на дерево или укрепленных на шесте предметов хозяйственного обихода: веников, обуви, корзин, пряжи, колес, бороны: «На Купайлу вострогу метроў з десять зробили, кошлёў старых, остопкоў, кумлей начепили, подпалили и, посядучы, спевають» [ПА, Стодоличи]; «Пасэрэдыни костра ставылы носылыцу, стаўлять колёса зверху…» [ПА, Онисковичи]; «На деревину с суччами лапти насаживали (связанные большими связками), хто старший — тот и зажигае» [ПА, Бостынь]; «Тычину ставили, лапти вешали, зажигали… бегають, крычать: „Ведьму палимо!“» [ПА, Нов. Двор]; вкапывали в землю жердь 4–5 м, обкручивали соломой, сверху укрепляли колесо, на него — мазницу: «колись таки ў нас были мазницы, вона така з мазею, — да и поставят тычку да и запалять зверху» [ПА, Выступовичи].

Функциональной заменой такого типа костров (зажигание предметов, укрепленных высоко на палке) можно считать купальские факелы, т. е. зажженные бересту, солому, старые веники, метлы, насаженные на палки: «На Купалу на гори запальвають дыркачы (= старые веники) и бегають на гори, говорать: „вэдьму палять“ [ПА, Чухово]»; «Деркачи палылы, бегали наколо хаты, коб якая ведьмарка не вошла ў хату» [ПА, Хоромск].

В других вариантах сожжения этих же утилитарных предметов (без использования шестов) из них громоздили подготовленную для костра кучу, которую затем поджигали, или просто бросали их в горящий костер друг за другом.

Символические связи этого ряда предметов с нечистой силой не являются очевидными (хотя и могут быть отмечены по отношению к старой обуви, веникам, бороне и др.) и потребовали бы специального анализа. Полесский материал позволяет нам более подробно остановиться на семантике колеса как ипостаси ведьмы. Это тем более существенно, что зажженное колесо, поднятое на палке, традиционно рассматривалось в литературе в связи с солнечным культом, якобы определяющим для купальского обряда.

Массовыми в полесской зоне являются поверья о том, что ведьма может принять вид колеса: «Вiдьма може перетворитися в колесо, а якщо бити колесо, то вона перетворюеться в жiнку» [ПА, Межирич]; «Ведьма перекидаеться на лоша, на собаку, соломинку, колесом котится» [ПА, Гостролучча]; «Ведьма превращается в колесо, в овцу, в чего хош. Колесо котилось, а кто-то — хоп! Одну спицу (вырвал)… А женщина вот без руки и осталась» [ПА, Прудки]; «Клубочком чи дежкою котится ведьма (в купальскую ночь). В кота, в собаку обернёца, в клубок, в колесо» [ПА, Вел. Весь]; «Если увидишь на Купалу, як бежить колесо, дак взять и на верёвку и повесить — та ведьма и умрэ!» [там же]; «На Купального Ивана мужики посели да пилновали видьмарку, в полночь видят: по улице катится колесо, колесо избили палкой — и зробилась жаба страшна». На следующий день заболела женщина, подозреваемая в ведьмарстве [ПА, Комаровичи]; «На Ведьмина Ивана пошел мужик в хлев, а там под коровой — колесо, он его затащил в хату, а оно сделалось котом, начал бить кота, тот превратился в женщину, которая стала просить отпустить ее и обещала бросить ведьмарство» [ПА, Золотуха].

Е. Р. Романов записал в Сенненском у. поверье, что если на Купалу пускать колеса по улице, то это причиняет ведьме нестерпимые боли (праз гэта ведьмы мучутца) [Романов 1912, с. 210].

В таком контексте колесо, поднятое на шесте и сжигаемое в купальском костре, логично продолжает ряд перечисленных ритуальных объектов, символизирующих ведьму и подлежащих уничтожению. Тот же набор символов (чучело — лошадиный череп — колесо — старые лапти) использовались в качестве апотропеев в магических актах, направленных на защиту своего хозяйства от бедствий. Ср., например, параллелизм действий с конским или коровьим черепом и колесом: «На Ивана Купалу стыркають галаву каровью (= череп) на кол… шоб уражай, двор багатый буў. Кол тый на городе сабе становили» [ПА, Стар. Боровичи]; «Таке колесо поставять высоко, дак то, кажуть, коршун не будзе хапаць курэй» [ПА, Кочище]; «Перед Купальным Иваном и перед Юрьем абносят (или катят) колесо вокруг дома — от коршака, от всяких неприятных людей, от зверей. А потом ставят кол высокий и вешають колесо, и оно стаить да другого года» [ПА, Комаровичи].

7. Ряжение. Наконец, несколько слов следует сказать и о таких ритуальных действиях, где нечистую силу символизирует ряженый. Если для большинства проводных обрядов Троицкого периода преимущественно характерны варианты вождения ряженого персонажа (русалки, Куста, Дремы, Тополи, Весны, Костромы), то в составе купальского комплекса ряжение редко выступает центральным элементом обряда, оно лишь сопровождает акт уничтожения ритуального символа ведьмы и обычно включается в состав побочных действий игрового и шутливого характера: «Парубки придурались: зробят чучело ведьмы, коб дивчата пужались… Ўбэрэця мужчына ў сарочку доўгу, подпояшеца и ходит как ведьма, пастебае диўчат лазиною — пужае…» [ПА, Дягова]; «Горить костёр и коло його ствають… Тодi хтось перебираеця у вiдьму. Вона така страшна, що дiти тiкають од єi. Вiдьма гонит усiх округ „купалочки“ (= украшенная вербовая ветка)» [ПА, Билив].

Большая часть свидетельств этого типа отмечает, что ряжение не было обязательным моментом обряда, что оно происходило как бы стихийно во время игр и хороводов возле костра и включало моменты шутливой погони и пугания собравшихся: «Ўбярэца якая баба ды лякае децей, ўбярэца ў доўгую сподныцу, косы распустить — и гоняеца за детьми» [ПА, Спорово]; «Такеи деўки ти жонки-молодицы сорочки понадеють белые да бегають, да метлою бьються… те утекають, а те догоняють» [ПА, Пирки]; парни наряжались ведьмами: «ведьмы наряжались и пихають ў огонь парней, девок» [ПА, Прудки].

Вместе с тем элементы обрядового инсценирования «изгнания ведьмы» можно заметить и в тех описаниях, где специально отмечался обычай рядить «ведьмой» одну из участниц. Так, в с. Новополь (Житомирщина) девушка, выделенная на роль ведьмы, изображала возле костра ряд «вредоносных» действий (делала вид, что вредит коровам, отбирает молоко и т. п.), а молодежь преследовала ее, била палками, волочила к костру [Толстая 1982, с. 79]. Подобного типа свидетельства известны и из этнографической литературы: «Приходит самая старая старуха за огнем, ее караулят, чтобы она, взявши огонь, не могла уйти не пойманною. Как только она возьмет огонь, ее начинают гнать и хлыстать полынью до тех пор, пока не скроется „ведзьма“ — как ее называют» [Дмитриев 1869, с. 226–227].

Обычай купальского ряжения, закутывания в белое полотно или в белую одежду, использования масок, подкладывания горба и т. п. известен, по наблюдению собирателей, в Гродненской обл. и на Могилевщине. В Вилейском р-не рядились «ведьмой» и «чертом», в Могилевской обл. в роли ряженых выступала традиционная пара — «дед» и «баба» [КПП, с. 35].

Большой интерес представляют некоторые литературные данные об обряде рядить на Купалу девушку в зелень и водить ее по селу: в Могилевской губ. перед рассветом Иванова дня девушки избирали из своей среды самую красивую, раздевали ее и окутывали цветами, венками, зеленью, называя «дзеўка-Купала» [Киркор 1857, с. 264]. По материалам из Волковыского у. таким же образом рядили обнаженную девушку в цветы и зелень в день св. Яна и называли «кустом» или «Купалой»; если близко была речка, то «куст» вели к ней и толкали в воду [Federowski 1897, s. 316]. Ср. сходные данные из Витебской губ.: «В канун Купалы одну из девушек „ображаюць кустом“, навешивая и опоясывая зеленью из трав, цветов и веток. В сопровождении толпы „куст“ проходит всю деревню… Выйдя в чужое непременно поле (т. е. за границу села. — Л. В.), участники сжигают зелень и при пении и „скоках“ через огонь проклинают „видьмаров“ и „волков“, которые тогда же начинают испытывать мучительные боли и даже „гинуць“» [Никифоровский 1897, с. 251].

Бросание зелени, снятой с ряженого, в воду или в костер сближает «кустовые» ритуалы с прочими купальскими обрядами уничтожения объектов, символизирующих ведьму, из которых растительному символу придается особая роль (ср. отмеченную выше деталь о том, что сжигание зелени причиняет особые муки «видьмарам» и даже вызывает их гибель).

* * *

Таким образом, если центральным актом обряда было уничтожение символа ведьмы, то ряд сопутствующих действий магического и игрового характера имел целью выслеживание, опознание, отпугивание, обезвреживание ведьмы или защиту от нее. Напомним наиболее типичные из этих действий: варили «цедилку» с иголками, муравьиную «кашу», нитки и т. п., чтобы причинить ведьме боли и заставить приблизиться к огню; бегали с факелами, отпугивая нечистую силу; гонялись друг за другом, бросались горящими вениками; пугали собравшихся у костра (элементы ряжения, неожиданное появление в белом и т. п.); отгоняли женщин, пришедших к костру позже остальных участников, подозревая их в ведьмарстве; ловили и калечили или убивали животных, появившихся возле костра; обливались водой, «чтобы никакие чародейства не приставали»; производили сильный шум, отпугивая нечистую силу; били в сковороды, в косы, стреляли, звонили в церковный колокол, громко кричали (скачуть, кричать — пужают ат дярэўни ведьмаў) [Романов 1912, с. 209]; боронили дорогу, места возле костра, возле подворий, вокруг села, чтобы узнать по следам ведьму или чтобы предотвратить ее возвращение в село.

Показательным является и вербальное поведение возле костра участников обряда: большая часть мотивов песен, приговоров, формул угроз и отсылок, фразеологических выражений и реплик так или иначе связана с идеей обезвреживания ведьмы: «Во время разгорания костра бегают, кричат: „Ведьму палимо!“» [ПА, Нов. Двор]; «Заложать костра и ее (ведьму) палять на крэстовые дороги и скачуть и кричать: О, так вэдьма скакала коло короў на Йвана! Шчоб у видьмы ноги крутылы, тыи рукы покрутылы, глаза выпалылы! Мы тоби спалым! Ты больш нэ будэш скакаты!» [ПА, Олтуш]; «Несуть (чучело ведьмы) селом и крычуть: „Все выходьты видьму быты!“» [там же]; «Хватают из костра головешки, бросают их в рожь и кричат: „Не йди, ведьма, ў маё жыта! Я ведьму карчаўнёю, галаўнёю!“» [Романов 1912, с. 211]; «Зашелестит что-нибудь вдали, веселая толпа (сидящих у костра) сразу затихает, все обращается в слух… молчание прерывается криками: „Ведьма идет, ведьма идет!“» [Крачковский 1874, с. 133].

Песенные куплеты, исполняемые возле костра, тоже разрабатывают мотивы, связанные с поверьями о ведьме. Например, для зачинов песен характерны призывы: купалу разложить, ведьму смалiць, ведзьму спаймацi та й на вагонь пакласцi. Широко распространены мотивы высмеивания ведьмы, у которой «живот болит», пока горят костры, которая «на дуб лезла, кору грызла». Известны также популярные формулы ритуальных проклятий в адрес тех, кто не вышел к купальскому костру и соответственно подозревался в ведьмарстве. Большая группа юмористических припевок содержит мотивы «изгнания», «преследования», «убиения» животных или «отправки их на дерево».

Во многом схожи с названными выше и мотивировки действий и запретов, связанные с моментом возвращения участников обряда от потухшего костра в село. Например, характерна мотивировка запрета оглядываться на потухший костер: «Уходя от купала, нельзя оглядываться, чтобы не догнала ведьма, которая обязательно там присутствует» [СХИФО, 1907, 158].

Значительную сложность представляет расшифровка семантики обычая перепрыгивать через костер. Большинство мотивировок раскрывает охранительную и очистительную функцию этого действия: «прыгают девушки и попарно, и в одиночку через огонь, чтобы очистить себя и предохранить от немочей, порчи, заговоров» [Богданович 1895, с. 116]; молодежь прыгает через костер «в том убеждении, что русалки не будут нападать и приходить в течение года» [Булгаковский 1890, с. 179]; «кому удается ловко перепрыгнуть, тому Купало не в состоянии будет вредить в продолжение года» [Зеленин 1914, с. 452]; хлопцы «колышут» девушек над костром, а потом и прыгают через огонь с целью предохранения от колдовства [Романов 1912, с. 295]; «коли огонь вигорае, пастухи скачуть через него, щоби весь рiк були здоровi i переганяють також худобу, щоб ïï чари не бралися» [Етн. зб., 1898, т. 5, с. 209].

С другой стороны, перепрыгивание через огонь рассматривалось как способ опознания ведьмы: «девушку, которая не перескочила через костер, называли „ведьмой“» [Крачковский 1874, с. 137]. Точно такие же поверья фиксировались в Польше: в Познаньском воев. колдуньей считали девушку, не сумевшую перескочить собутковый огонь [Zawistowicz 1929, s. 483], а в Поморье считали, что если кому-то не удавалось перепрыгнуть через костер, это было знаком, что в доме у него живет ведьма [Stelmachowska 1933, s. 172]. По-видимому, в обычаях перепрыгивать через костер, прогонять по углям от него домашний скот, качать над углями детей, приводить к костру больных для излечения можно усмотреть семантику очищения и избавления от вредоносных сил (нечистой силы, духов, болезней), т. е. все ту же функцию костра — «отгона», «уничтожения» злых сил, вызывающих все виды порчи, бед, болезней. Не перепрыгнувший через огонь рассматривался как не прошедший очищения, как опасный для окружающих, поэтому такого либо обливали водой, либо хлестали крапивой, что должно было заменить очистительное воздействие огня: «Хлопцы раскладаюць огонь, шоб усе перескикнули через его, а хто не — того били крапивою» [ПА, Киров]. Апотропейные цели этого обычая подтверждаются свидетельством из Владимирской губ., где он практиковался как окказиональный обряд в период мора скота: «когда зарывают павшую скотину, коров и лошадей, то некоторые на свежей могиле раскладывают из можжушника костер и через него прыгают как мужчины, так и женщины, чтобы болезнь не пристала» [Завойко 1914, с. 85].

Несколько особняком стоят варианты восточно-украинского обряда, в котором роль ритуального купальского символа выполнял букет зелени, закопанный в землю, и перепрыгивание происходило не через огонь, а через эту зелень. Чаще всего использовались жгучие и колючие растения (крапива, чертополох, бодяк, волчец), есть свидетельства и об использовании цветов, веток, огородных культур: «голля встромляють (в землю), прикрашають квiточками, букет встромляли, цвiточками обкладали, цыбулю крадуть, маку повстромляють ў купала». После игр и забав возле такого зеленого символа, называемого обычно «купала», эта зелень уничтожалась традиционным способом (выбрасывалась в воду, разрывалась на части): «Поставят купалу — нарвём веток разных, як веник, посерэдине крапива, прыгаем (через нее), а тадэ тэю купалу разрываем гуртом» [ПА, Дягова]; «Букет, насаженный на палку, купайла, втыкают в землю на лугу, прыгают через него, потом вытаскивают и бросают в воду» [ПА, Гостролучча]; «там, где прыгают не через костер, а через крапиву или будяки, растения эти относятся к реке и бросаются в воду» [СХИФО, 1907, с. 158].

* * *

То, что мотив «уничтожения нечистой силы» в купальском обряде не является исключительно полесской чертой, доказывают многочисленные западнославянские параллели, из которых приведем лишь некоторые. Например, по данным из Польского Поморья, разжигание свентоянских огней народ объясняет как средство против колдовства и способ отпугивания ведьм. Зажигая в Скорче костер, говорили, что «изгоняют ведьм» («wypędzają czarownice»). В Пеньонжкове при зажигании смоляных бочек говорили, что «выжигают ведьм» («wypęlają czarownice») [Stelmachowska 1933, s. 173]. В Моравии при разжигании костров молодежь поджигала старые метлы и подбрасывала их вверх, в некоторых селах при этом говорили, что это «летят ведьмы» («lécú čarodějnice»). Обычно задолго до праздника собирали все старые метлы, а накануне св. Яна их сносили в общую кучу к костру. В Рожновске при этом говорили: «Идем выбрасывать ведьм» («Idem vyhazovat’ čarodějnice»). В Пулчине подбрасывали горящие метлы, а с горки катали горящие бочки, о чем говорили: «летают ведьмы» («lítají čarodějnice») [Tomeš 1972, s. 95]. В южной Чехии о разжигании янских костров говорили «сжигали ведьм» (pálily čarodějnice) [Vančík 1969, s. 51].

В Краковском воев. при разжигании костров производили шум, отпугивающий, как считалось, нечистую силу: щелкали бичами, кричали, стреляли из ружей; парни подбрасывали вверх горящие березовые метлы, бегали с факелами (называемыми dziad), выкрикивали отгонные формулы: «Uciekaj, Janie, w pole, bo cie dogonie i opole!» [Karczmarzewski, s. 99], «Uciekaj, kąkolu, bo cię będę polul (= palił)», «Uciekaj, śnieciu, bo cię będę świciul (= swiecił)!». Считалось, что таким образом изгонялись сорняки с поля [Krček 1898, s. 320]. В мазовецких селах при разжигании костра внимательно следили, все ли жительницы села собрались, отсутствующих женщин подозревали в ведьмарстве [Gloger 1978, s. 238].

* * *

В приведенных выше материалах мотив уничтожения и отгона, проводов нечистой силы в рамках купальского обряда прослеживается на уровне терминологии всего обряда и названий, относящихся к костру, к другим реалиям, на уровне ритуальных действий и их мотивировок, на уровне верований и вербальных элементов обряда. Проводная и отгонная семантика этих компонентов купальского комплекса подтверждается тождеством многих из них с компонентами собственно проводных ритуалов типа западнославянского обряда вынесения из села Морены, восточнославянских — проводов Масленицы, Русалки, вождения Куста и т. п., а также со структурой окказионального обряда изгнания болезни в случае массовых эпидемий. Так, в с. Олтуш, по рассказам стариков, в 1918 г. во время эпидемии лихорадки женщины «зробили маленьку ведьмочку (= чучело ведьмы), занесли, спалили в концэ сэла — лихорадка и кончилась, не стала свирепствовать» [ПА].

Вхождение купальского обряда в круг проводных ритуалов и особенно его близость к троицкой обрядности «проводов русалки» отмечал Д. К. Зеленин, писавший, что «в купальской обрядности очень много черт, роднящих ее с русалиями, и нам думается, что будущие исследователи купальских обрядов найдут в них гораздо больше связи с русальными обрядами, чем это предполагается теперь» [Зеленин 1916, с. 212].

Дополнительным аргументом в пользу такого толкования может служить ареальное распределение различных проводных обрядов. «Необходимый» и достаточный стандартный набор ритуалов такой семантики и такого назначения на разных территориях закрепляется за разными обрядовыми комплексами и разными отрезками или точками календаря. В полесской традиции он закреплен преимущественно за купальским обрядом (западное и центральное Полесье) и за троицким комплексом проводных ритуалов (восточное Полесье); в среднерусской зоне — почти исключительно за троицкими обрядами. По данным Фр. Крчека, собравшего материал об обрядовых «собутковых» кострах юго-вост. Польши, лишь в четырнадцати пунктах они были приурочены ко дню св. Яна, а в двадцати шести пунктах — к Зеленым святкам (т. е. к троицкому периоду).

Подчеркнем еще раз, что предложенная здесь трактовка купальского обряда не претендует на исчерпывающую характеристику всего, чрезвычайно сложного комплекса его элементов, тем более, что некоторые из них, в том числе и очень существенные в общеславянской перспективе — такие, как мотивы зелени, сбора трав, солнца, матримониальные, — до сих пор недостаточно изучены со структурной и семантической стороны. Мы обратили внимание лишь на одну сторону семантики этого обряда, объединяющую его с другими обрядами «проводного» ряда и в конечном счете — с главным представителем этого ряда — погребальным обрядом.

Глава седьмая

ТИПОЛОГИЯ ПОЛЕССКИХ ДОМОВИКОВ

В литературе не раз отмечалась однотипность, стабильность и устойчивость восточнославянских поверий о домовом, которые почти в одних и тех же повторяющихся формах фиксировались в разных локальных традициях. По свидетельству Э. В. Померанцевой, практически во всех информациях, полученных из самых разных регионов России, образ домового выглядит наиболее монолитным, простым и легко узнаваемым, а характеристика его сводится к нескольким неизменно повторяющимся чертам. Такая однотипная формульность свидетельств присуща, в частности, поверьям о том, что домовой непременно обитает в каждом доме, ср. данные из Вологодской губ.: «Крестьяне твердо убеждены, что в каждом доме есть домовой, живет он преимущественно в хлевах и поветях»; из Новгородской губ.: «Крестьяне все почти убеждены, что в каждом доме живет домовой»; из Саратовской губ.: «Домовой обязательно есть в каждом доме, без него и дом стоять не будет»; из Воронежской губ.: «Никакой дом не может стоять без домового». И таких свидетельств очень много [Померанцева 1975, с. 94–95].

Тесная связь с домом справедливо признается одним из ведущих признаков домового (определяющих и основную мотивационную модель его названия), но она не сводится для русской традиции лишь к факту прикрепленности этого персонажа к дому, хлеву, двору, т. е. это не просто дух определенного локуса, а прежде всего опекун всего хозяйства, в определенном смысле хозяин и глава всей семьи, живущей в доме. Его главенство и старшинство соотносится с другой важной особенностью: по русским поверьям, он воплощал умершего предка, опекающего свой род. Отсюда и устойчивая традиция описывать его по преимуществу антропоморфный облик: седой старик, иногда похожий на живого или ранее умершего хозяина дома. Этот же круг представлений определяет и локализацию домового: он якобы обитает на печи, за печью, в углах дома, на чердаке, в подполье, в хлеву возле скотины.

Из числа основных функций, приписываемых домовому, в русской традиции наиболее часто повторяющимися и почти повсеместными считались следующие: он якобы ухаживает за полюбившейся лошадью, коровой (кормит, расчесывает или заплетает гриву); мучает, гоняет по ночам нелюбимую скотину; обнаруживает свое незримое присутствие по ночам стуком, скрипом, грохотом падающих предметов, воем, плачем (типичная акустическая характеристика домового); предсказывает будущее, наваливаясь на спящего, прикасаясь к нему мохнатой или голой рукой; предвещает смерть, свадьбу, пожар; помогает по хозяйству (молотит или сушит зерно, защищает добро от воров, присматривает за детьми); обижается на хозяев и наказывает их за непочтительное к нему отношение или за нарушение обычаев (если не оставили ему еду, не позвали с собой при переезде в новый дом); сбрасывает со спящих одеяло, душит, щиплет, разоряет хозяйство.

На периферии этого стержневого набора признаков могли появляться дополнительные характеристики: домовой способен принимать вид кошки, ласки, крысы, зайца, собаки; любит прятать и переставлять вещи; дерется с чужим домовым; прядет по ночам; пристает к женщинам и ряд других.

До настоящего времени невыясненной остается география распространения этого типа персонажа на остальной территории восточнославянской зоны — в Белоруссии и на Украине. В мифологических словарях и этнографических энциклопедиях он традиционно описывается как единообразный и неизменный для всех регионов [МНМ1, с. 391–392; ЭБ, с. 166], в то время как есть основания предполагать значительную степень расхождений между русскими и украинско-белорусскими данными. По наблюдениям К. Мошиньского, более или менее устойчивый тип русского домового известен в поверьях восточных районов Белоруссии, а в центральной и западной ее части заметны следы разрушения и признаки смешения домового с другими типами персонажей [Moszyński 1967, s. 662].

Достаточно серьезное внимание к географическим особенностям распространения поверий о домовом было уделено в дипломной работе Е. Е. Левкиевской «Русская, украинская и белорусская мифологическая лексика. Опыт сравнительного анализа», выполненной под руководством Н. И. Толстого (МГУ, 1988 г.). Проанализированный в работе материал позволил автору сделать заключение, что представления о домовом в Белоруссии не однородны: только на северо-востоке известен персонаж, соответствующий по составу основных признаков русскому типу домашнего духа-покровителя; более размытый, варьирующийся по целому ряду признаков образ встречается в поверьях полесской зоны, и в крайне редуцированных формах он представлен в верованиях юго-восточной части Украины. Его эквивалентной заменой в западных областях Белоруссии и Украины (особенно в карпатской зоне) служит иной тип персонажа — дух, которого держат у себя знающие люди, чтобы он приносил в дом зерно, деньги и другие блага.

Действительно, новые данные, полученные в Полесье, позволяют говорить о сложной картине сосуществования разных демонолог