Book: Существование Бога



Тeologia naturalis Ричарда Суинберна

Содержание

Об авторе

Ричард Суинберн Заслуженный профессор философии христианства Оксфордского университета, почетный член колледжа Ориеля, Оскфордский член Британской Академии.

Перешёл в 1996 году из Англиканской церкви в Греческую Православную Церковь.

Аннотация

В 1940-е гг. английский философ, представитель Кембриджской школы аналитической философии, Джон Уиздом в статье «Боги» поставил вопрос об истинностном статусе суждений о религии, отметив, что между теистом и атеистом не будет разногласий по поводу высказываний относительно фактов окружающего мира, однако в корне отличаются интерпретационные принципы, на которые каждый из них опирается. Для иллюстрации этого тезиса Уиздом придумал «Притчу о невидимом садовнике», впоследствии остроумно дополненную Энтони Флю. Суть этой притчи сводится к тому, что наблюдая одни и те же явления, теист и атеист используют разные объяснительные модели для их понимания, причем теист не позволяет фальсифицировать собственные утверждения, корректируя их при каждой попытке фальсификации. Таким образом, можно сказать, что начиная с 40-х гг. прошлого столетия пути философии религии и аналитической философии пересекаются, и на этом пересечении возникает аналитическая философия религии. Проблемы, на которых она сосредоточена – это, прежде всего, проблема «другого сознания», эпистемологический статус высказываний типа «Бог существует», а также вопрос о том, можно ли считать положения религиозной веры базисными. Аналитическая философия религии неоднородна, а ее методы могут служить достижению противоположных и взаимоисключающих целей. С самого своего возникновения она активно используется для утверждения теизма, а также нередко используется и для его опровержения. Одним из основных представителей современной аналитической философии религии является автор настоящей книги, британский философ и теолог Ричард Суинберн. Его философский проект представляет собой (в значительной степени) попытку построения новой theologia naturalis, – естественной теологии, опирающейся на достижения современной науки и развиваемой с позиций пробабилизма. Именно этой теме посвящен главный труд Суинберна – книга «Существование Бога». Однако прежде чем перейти непосредственно к этой работе, хотелось бы сказать несколько слов о ее авторе.

Ричард Гренвилл Суинберн начал свою академическую жизнь в Оксфордском университете, где получил степень бакалавра искусств в 1957 г. и степень бакалавра по философии в 1959 г. В 1960 г. в Оксфорде он получил диплом с отличием по теологии. Еще будучи студентом Суинберн проявлял неизменный интерес ко всем центральным проблемам философии и теологии, особенно же к вопросу о том, возможно ли убедительное обоснование веры в Бога. Финансовая поддержка двух исследовательских обществ – Общества Фарадея в Колледже св. Иоанна (Оксфорд) и Общества Леверхульма по истории и философии науки в университете Лидса – позволила Суинберну посвятить три года изучению истории естественных наук. В 1963 г. он начал преподавать философию в университете Гулля. В течение следующих девяти лет почти вся работа Суинберна была сосредоточена на проблемах философии науки. Его первая книга, «Пространство и время» (Space and Time), была опубликована в 1968 г. В ней он рассматривает природу пространства и времени в свете достижений теории относительности и современной космологии. Назначение Суинберна профессором философии университета Киля в 1972 г. совпало с переключением его академического интереса на философию религии. К тому времени им на эту тему уже была опубликована книга «Понятие чуда» (The Concept of Miracle, 1971). В течение следующих десяти лет Суинберн написал и опубликовал свой основной труд – трилогию «Когерентность теизма» (The Coherence of Theism, 1977, исправленное издание – 1993), «Существование Бога» (The Existence of God, 1979, второе издание – 2004) и «Вера и разум» (Faith & Reason, 1981, второе издание – 2005). В главном произведении этой трилогии, «Существование Бога», Суинберн поставил перед собой задачу заново заложить основания «естественной теологии», приводя вероятностные аргументы от общих характеристик мира к существованию Бога, и именно эта работа принесла ее автору наибольшую известность. Проблема сознание/тело впервые отчетливо встала перед Суинберном в начале 1980-х гг., когда он читал Гиффордовские лекции 1982–1984 гг. Результаты этих размышлений впервые были опубликованы в книге «Личная идентичность» (.Personal Identity , в соавторстве с Сидни Шумейкером, 1984), а затем в более развернутом варианте – в книге «Эволюция души» (The Evolution of the Soul, 1986; исправленное издание – 1997). В 1985 г. Суинберн стал профессором христианской философии в Оксфордском университете. С 1993 г. он – член Британской Академии. Примерно два десятилетия были посвящены им апологетике христианского вероучения, и этот труд нашел свое воплощение в четырех книгах: «Ответственность и Искупление» (Responsibility and Atonement , 1989), «Откровение» (Revelation , 1992; второе издание – 2007), «Христианский Бог» (The Christian God, 1994), и «Божий промысел и проблема зла» (Providence and the Problem of Evil , 1998). Книга «Эпистемическое оправдание» (Epistemic Justification , 2001) представляет собой попытку проведения демаркационной линии между верой и знанием. В 2003 г. выходит в свет «Воскресение Бога Воплощенного» (The Resurrection of God Incarnate), итоговое исследование, посвященное доказательству телесного Воскресения Иисуса. А поскольку Воскресение Иисуса в значительной степени обеспечивает сущностную основу христианского вероучения, то данная книга стала важнейшей завершающей частью апологетической программы Суинберна. В 2002 г. Суинберн оставил должность профессора Оксфордского университета и занялся переизданием (в значительной мере исправленных и обновленных) вышедших прежде трудов: «Существование Бога» (2004), «Вера и разум» (2005) и «Откровение» (2007). Им были также написаны две небольшие книги, рассчитанные на широкую аудиторию и в общих чертах излагающие его труды по философии религии: «Существует ли Бог?» (Is there a God?, 1996) и «Был ли Иисус Богом?» (Was Jesus God?, 2008). В течение последних пяти лет (2008–2013) Суинберн вновь обратился к проблеме сознания/тела и связанному с ней вопросу о том, наделены ли люди свободной волей, и каково отношение современной науки о высшей нервной деятельности к этой проблеме. Этот труд вылился в новую книгу: «Ум, мозг и свободная воля» (Mind, Brain , and Free Will), опубликованную в январе 2013 г. В течение многих лет Суинберн был приглашенным профессором в американских и других университетах, а также неоднократно читал отдельные курсы лекций во множестве различных стран.

Особые отношения связывают Суинберна с Россией. Еще в юности, в 1950-е гг., он выучил русский язык и работал в британском военно-морском флоте в качестве переводчика. В середине 1990-х гг. Суинберн переходит из англиканства в православие: в 1995 г. он становится членом Элладской Православной церкви. С начала 1990-х гг. Суинберн активно сотрудничает с Институтом философии Российской академии наук, выступает на англо-американско-российских конференциях по философской теологии, участвует в совместных издательских проектах. В 2010 и 2011 гг. Суинберн несколько раз приезжает в Москву и выступает с докладами и лекциями на философском факультете Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова: 1–3 июня 2010 г. он принимает участие в X Международной конференции «Философская теология и христианская традиция», выступая на ней с докладом «Искупительная жертва Христа»1; 15 декабря 2011 г. он принимает участие в Международной конференции «Философия и парадигмы современной науки» с докладом «Ментальная каузальность», а также проводит мастер-класс на философском факультете МГУ. На русский язык переведены следующие книги и статьи Суинберна: «Есть ли Бог?»2, «Воскресение Бога Воплощенного»3, «Философия религии в англо-американской традиции»4, «Авторитет Писания, традиция и Церковь»5 и др.

Как уже было сказано выше, «Существование Бога» – это главный труд Суинберна. Цель данной книги – попытка индуктивного доказательства бытия Бога, оценка вероятности того, что суждение «Бог существует» истинно, обзор и интерпретация традиционных доказательств бытия Бога, критика контраргументов, а также формулировка собственного варианта теодицеи. Фактически, здесь мы имеем дело с тщательно продуманной программой естественной теологии. Рассматривая гипотезу теизма в ее соотнесении с новыми данными опыта и с фоновым знанием, Суинберн задается важным вопросом: справедливо ли, что вероятность истинности гипотезы теизма при этом соотношении будет больше. Находясь в рамках вероятностного подхода, Суинберн обращается к теореме Байеса, позволяющей определить степень вероятности того или иного события на основе понятия совокупной вероятности других, связанных с ним, событий. Однако при этом нет необходимости знать точные значения этих вероятностей, можно оперировать такими приблизительными характеристиками, как «очень высокая» или «больше, чем». Предварительная вероятность гипотезы зависит главным образом от ее простоты, а также от того, насколько хорошо она согласуется с фоновыми данными. Фоновое знание (background knowledge), или фоновые данные, – это такое знание (или знание о таких вещах), которое мы принимаем на веру и не требуем для него дальнейшего объяснения, когда оцениваем вероятность какой-либо узкой теории. Это позволяет нам, когда мы рассматриваем универсальную теорию, не учитывать фоновое знание, иными словами, рассматривать его в качестве «тавтологических данных». Поэтому при оценке самого общего явления, а именно, существования физической вселенной, Суинберн рассматривает фоновое знание как тавтологические данные, а затем, рассматривая упорядоченность законов природы, он оценивает их вероятность с учетом того, что существует физическая вселенная. Ключевой детерминантой предварительной вероятности теизма является простота. Объяснительная сила гипотезы теизма меняется в зависимости от данных, с которыми она соотнесена, фоновые данные для удобства можно рассматривать как тавтологические, но вот фактор критерия простоты, по мнению Суинберна, остается решающим во всех случаях. Развивая естественную теологию, Суинберн восходит от факта существования упорядоченной и гармоничной вселенной к гипотезе теизма, то есть к утверждению «Бог существует». Он задается важным вопросом: является ли существование физической вселенной простым грубым фактом или оно поддается объяснению? И хотя может наличествовать некое физическое объяснение того или иного феномена, встает вопрос о том, существует ли объяснение этого объяснения и т. д. Объяснение в рамках теизма – всегда личностное, оно объясняет феномены на основе действия личности. Через мысленные эксперименты, используя понятия возможных миров, Суинберн рассматривает различные атрибуты этой личности и показывает, какие свойства должны быть присущи ей с необходимостью, и какие следствия это влечет. По мнению автора книги, гипотеза теизма постулирует не только самую простую исходную точку личностного объяснения (более простую, чем множество богов или бог с ограниченными возможностями), но и самую простую исходную точку объяснения свойств физической вселенной. Последовательно рассматривая эволюцию вселенной, начиная с Большого взрыва и заканчивая возникновением Homo Sapiens, Суинберн показывает, что возникновение рациональных агентов, обладающих свободой воли, напрямую следует из понятия всемогущей, всеведущей и всеблагой личности. Сперва Суинберн утверждает, что существует высокая вероятность того, что обладающая определенными свойствами личность (­Бог) создаст телесных свободных агентов человеческого типа, затем он утверждает, что вероятно люди являются телесными свободными человеческими агентами. Далее автор стремится доказать, что, если Бог не существует, то невозможно, чтобы вселенная была «настроена» на возникновение человеческого тела. Рассматривая аргумент от тонкой настройки вселенной, Суинберн показывает, что огромная априорная значимость критерия простоты предполагает, что во вселенной без Бога a priori невозможно, чтобы она была настроена на возникновение человеческого тела. Однако смысл человеческого тела, по мнению автора, состоит в том, что для человека оно является средством познания и осуществления целей. Сущность человека заключается в его осознанной жизни: в убеждениях, мыслях, ощущениях, желаниях, а также (посредством свободного выбора) достижении целей. Суинберн утверждает, что очень маловероятно в случае несуществования Бога, что человеческое тело даст начало сознанию и человеку. Далее он рассматривает проблему свободы воли и связанный с ней комплекс проблем. Суинберн подчеркивает, что возможность свободного выбора несет вместе с собой большое зло, но существует некий предел страданий, которым Бог подвергает разумные существа (за исключением их собственного выбора). Таким образом, автор книги вынужден обратиться к сложнейшей проблеме, возникающей перед всеми апологетами христианства, – проблеме зла. Существующее в мире зло Суинберн подразделяет на моральное (то, которое возникает в результате сознательного выбора человека, а также зло, возникающее в результате небрежности) и природное (все прочие виды зла, такие, например, как порочные страсти, неизлечимые болезни и стихийные бедствия). Если Бог существует, это означает, что он позволил существовать и первому, и второму виду зла. Суинберн рассматривает не только страдания людей, но и страдания высших животных, предполагая, что чем выше организация живого существа, тем больше оно подвержено страданию. Развивая свой вариант теодицеи, Суинберн рассматривает известный пример, приведенный еще в 1979 г. Уильямом Роу: олененок, гибнущий в лесном пожаре. Этот пример был предложен Роу6 в качестве иллюстрации явно бессмыленного зла. Вопрос состоит в следующем: существует ли превышающее благо, которое бы перевешивало страдания гибнущего в мучениях невинного существа, которое бы оправдывало их и делало их осмысленными? Суинберн предлагает собственный вариант ответа на этот вопрос. По мнению автора, во-первых, наличие в мире зла позволяет проявиться таким видам блага, которые бы не существовали без этого зла (например, отвага, сострадание, стойкость и т. д.); во-вторых, гибель олененка содержит в себе когнитивную ценность, поскольку она обеспечивает возможность получать другим особям знания, необходимые для совершения свободного выбора. Естественное зло необходимо, если агенты должны иметь знание о том, как вызвать зло или как предотвратить его возникновение – знание, которое они должны иметь для того, чтобы у них был подлинный выбор между совершением либо добра, либо зла. Наконец, подчеркивает Суинберн, только Бог как творец всего сущего имеет такие права, которыми мы не можем обладать над другими людьми. Суинберн проводит аналогию с родителем и говорит, что позволить кому-то страдать ради его собственного блага или ради блага кого-то другого может лишь тот, кто выполняет по отношению к нему родительские функции.

Чуть выше уже было сказано о том, что гипотеза теизма рассматривается Суинберном в ее соотношении с данными опыта и фоновыми данными. В заключительной части своей книги автор обращается к таким специфическим свидетельствам, как данные религиозного опыта. Он рассматривает понятие чуда и определяет его как «возникновение такого события, которое невозможно при действии данных законов природы». Правда, законы природы не исключают некоторые инциденты, а это значит, что здесь неприменимо строгое понятие «нарушения» закона природы. В таком случае, высока вероятность, что либо данный инцидент является беспричинным событием неповторяющегося типа, либо он имеет причину, и эта причина находится вне системы естественных законов, а значит данное событие представляет собой квазинарушение естественных законов. С точки зрения Юма, основным релевантным фоновым знанием здесь является знание законов природы. Однако Суинберн полемизирует с Юмом и утверждает, что полностью упорядоченный мир, в котором всё (за исключением человеческого свободного выбора) происходит в строгом соответствии с законами природы, не будет миром, в котором присутствует живое взаимодействие Бога и человека: возможно, чудо – это ответ Бога на молитвы людей или их свободные действия. Или же изредка отмечая своей печатью деяния или проповедь тех или иных людей, Бог может таким образом показать, что это Божьи деяния и учение.



Итак, возвращаясь к понятию религиозного опыта, следует отметить, что Суинберн выделяет следующую его ключевую характеристику: опыт делает религиозным то, каким способом субъект его получает. Автор выделяет пять видов религиозного опыта, различая при этом общественное и частное восприятие этого опыта. Первые два вида религиозного опыта относятся к общественному (общедоступному) восприятию, а три последних – к частному. Во-первых, это опыт, который кажется субъекту опытом присутствия Бога или чего-то еще сверхъестественного, но при котором кажущийся сверхъестественный объект воспринимается в момент восприятия какого-то совершенно обычного нерелигиозного объекта (например, кто-нибудь, глядя на звездное небо, может внезапно «увидеть» и осознать его именно как творение). Во-вторых, это опыт, который люди получают, воспринимая очень необычные, но доступные восприятию других людей объекты (например, опыт тех, кто были свидетелями «явления воскресшего Иисуса» или «Фатимских явлений Девы Марии»). К третьему виду религиозного опыта Суинберн относит те случаи, когда субъект в индивидуальном порядке получает определенный чувственный опыт, который можно описать обычными словами, употребляемыми для описания того, что воспринимается нашими пятью чувствами (например, он видит сон, в котором ангел нечто говорит ему). К четвертому виду религиозного опыта относится тот случай, когда субъект в индивидуальном порядке получает определенный чувственный опыт, который невозможно описать обычными словами (как правило, это мистический опыт, описать который практически невозможно). Пятый, и последний, вид религиозного опыта состоит в том, что субъект, получая его, не получает при этом вообще никакого чувственного опыта. Субъекту кажется (и, возможно, очень сильно), что он осознаёт присутствие Бога, но сознает он это не в результате какого-то чувственного опыта, то есть, это ему только кажется, но не посредством чувств. С понятием религиозного опыта связан важнейший принцип, который вводит автор – принцип доверия. Суинберн считает, что одним из принципов рациональности является то, что если субъекту кажется, что нечто существует (и обладает какими-то признаками), то есть вероятность, что оно действительно существует (и обладает этими признаками); то, что кому-то кажется воспринятым, вероятно, так и есть. Сходным образом следует доверять явным воспоминаниям. Если субъекту кажется, что в прошлом он что-то воспринимал или что-то делал, то (при отсутствии специальных соображений), вероятно, так и было. Разумеется, Суинберн вводит ряд серьезных ограничений на принцип доверия, в том числе, отсутствие наркотической зависимости у субъекта религиозного опыта и наличие способности высказывать надежные перцептуальные суждения. Таким образом, Суинберн приходит к мысли о том, что религиозный опыт имеет значительную доказательную силу и существенно повышает вероятность существования Бога, и это зависит от сформулированного им принципа доверия, согласно которому восприятия должны приниматься как таковые в отсутствие надежных оснований для сомнений.

А теперь мне хотелось бы сказать несколько слов в качестве переводчика данной книги о некоторых особенностях ее перевода. Во-первых, нужно было адекватно перевести ряд терминов, не имеющих пока устойчиво закрепившегося перевода на русский язык. К числу таких терминов относится, например, выражение ultimate brute fact – конечный грубый факт, то есть факт, не требующий дальнейшего объяснения. Во-вторых, когда автор характеризует доказательства, он выделяет доказательства «достоверные» (valid), «хорошие» (good), «правильные» (correct) и «сильные» (strong), и на протяжении всей книги я придерживаюсь именно этого перевода. В-третьих, следует пояснить важный для Суинберна термин «агент» (agent). На протяжении всего текста автор употребляет этот термин, давно вошедший в арсенал современной аналитической философии. «Человеческими свободными агентами» (humanly free agents) называет Суинберн одушевленные субстанции с моральным знанием и ограниченными свободной волей, силами и знаниями. Личность – это частный случай рационального агента. Во всех случаях необычного или особенно важного употребления того или иного понятия или термина я в скобках добавляю его оригинальное написание. Очень важным моментом перевода этой книги стало то, что на протяжении всей работы над текстом я находилась в постоянной переписке с Ричардом Суинберном. С глубокой благодарностью хочу заметить, что автор сделал множество пояснений, которые существенно облегчили мою работу.

Я хотела бы также выразить благодарность профессору Владимиру Кирилловичу Шохину за ценные замечания и общую редактуру текста перевода.

Я чрезвычайно признательна Тадэушу Ростиславовичу Антоновскому за помощь в переводе математических, физических и астрономических понятий и терминов, а также всестороннюю поддержку и содействие.

М. О. Кедрова

Предисловие ко второму изданию

«Существование Бога» – это главная книга из всех, написанных мною по философии религии. Впервые она была опубликована в 1979 г. «Исправленное» издание увидело свет в 1991 г., но «исправление» состояло лишь в добавлении двух приложений, основной же текст остался нетронутым. Изменения в настоящем издании гораздо более существенны. Я переформулировал свои рассуждения относительно космологического и телеологического аргументов в 6, 7 и 8 главах, добавив материал из приложений издания 1991 г., развил аргумент от упорядоченности природы, добавив дискуссию о сущности законов природы (рассмотренную в переписанной 2 главе), а также исправил свои рассуждения об аргументе от тонкой настройки вселенной. Я изменил 9 главу в свете моих более поздних работ о сознании, а 10 и 11 главы – в свете моих последних работ, посвященных проблеме зла. Я добавил три дополнительных примечания в конце книги: одно из них показывает, каким образом доказательства существования Бога совместимы с христианским учением о Троице (Бог как «три единосущные личности»), а в двух других обсуждаются новейшие и наиболее авторитетные варианты аргумента от разумного замысла. Я весьма существенно реструктурировал материал 12 главы для того, чтобы сделать доказательство более ясным. В настоящем издании содержится также множество различных более мелких поправок. В целом эти поправки связаны с тем, что я хотел принять во внимание новейшие важные монографии и статьи. И хотя мои взгляды на многие второстепенные вопросы, связанные с доказательством [существования Бога], опубликованным в первом издании, изменились, я по-прежнему убежден в правильности общего метода исследования этого вопроса и главных выводов, полученных в итоге его применения. Тем не менее читатель, внимательно изучивший предыдущие издания, заметит чуть больший учет аргумента от зла против существования Бога, уравновешенный чуть большей убежденностью в силе аргумента от морального знания в пользу существования Бога (а также серьезной убежденностью в силе аргумента от чуда Воскресения Иисуса, на который, из-за ограниченного объема этой книги, я здесь лишь ссылаюсь, а подробно рассматриваю в своей книге «Воскресение Бога Воплощенного»7).

В основу первого издания легли два цикла лекций, прочитанных в Оксфордском университете в зимних триместрах 1976 и 1977 гг., а также две лекции (Forwood Lectures), прочитанные в Ливерпульском университете в феврале 1977 г. Я благодарен всем, кто предложил мне прочитать эти лекции, а также всем, кто помог мне впоследствии прояснить эту проблему и в устных обсуждениях, и в публикациях, критикующих мою позицию. У меня много критиков, и все они мне очень помогли.

Я благодарен редакторам и издателям соответствующих журналов за разрешение повторно использовать материалы, которые были добавлены в предыдущие издания, из следующих статей: «Целое и часть в космологическом аргументе»8, «Телеологический аргумент»9, «Телеологический аргумент. Возражения оппонентам»10, «Проблема зла»11, «Естественное зло»12, «Макки, индукция и Бог»13, «Аргумент от тонкой настройки вселенной»14. Я также благодарен редакторам и издателям за разрешение использовать более поздние материалы из следующих статей: «Пересмотренный аргумент от упорядоченности природы»15, «Пересмотренное доказательство существования Бога от тонкой настройки вселенной»16, «Что хорошего в обладании телом?»17, «Априорные вероятности в аргументе от тонкой настройки»18. Издательство Оксфордского университета я благодарю за разрешение перепечатать без изменений в 9 главе большой раздел моей книги «Есть ли Бог?»19, а в 11 главе – фрагменты из моей книги «Божий промысел и проблема зла»20. И, наконец, огромное спасибо Саре Баркер за ее неоднократное терпеливое перепечатывание многочисленных вариантов этого нового издания.

Ричард Суинберн

Предисловие к русскому изданию

Любому автору доставляет величайшее удовольствие увидеть перевод своего главного труда на другой язык, но мне особенно приятно приветствовать перевод «Существования Бога» на русский.

Я выучил русский язык в 1950-е гг., в 1990-е принял православие, и – примерно с конца холодной войны – был вовлечен в различные совместные проекты Общества христианских философов (главным образом американских), Синодальной Библейско-богословской комиссии Русской Православной Церкви и Института философии Российской академии наук.

«Существование Бога» – это очень строгое изложение естественной теологии, иными словами, это доказательство существования Бога, выводимое из самых общих свойств мира. Стиль этой аргументации может показаться непривычным многим русским читателям, справедливо полагающим, что религия представляет собой служение Богу и принятие на себя определенных обязательств. Но в современном мире людям, прежде чем начать служить Богу, нередко сперва необходимо увериться, что есть некоторая вероятность того, что существует Бог, который возрадуется этому служению и этим обязательствам. Эта книга адресована также тем, кто впечатлен великими достижениями и точностью науки.

Естественная теология (так же, как и аргументы против нее) стала частью европейской философской традиции, начиная уже с Платона. В то же время, она составляла существенную часть христианской теологической традиции, восходящей к утверждению апостола Павла в его Послании к Римлянам о том, что невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим 1:20). Вдохновленные этими и другими словами св. Павла, многие богословы, представляющие традицию восточного христианства, в том числе Афанасий Великий, Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин, гораздо более подробно обосновывали мысль о том, что упорядоченность вселенной обнаруживает существование Бога – Творца и Вседержителя. Разумеется, их представления о физике, унаследованные от греков, обусловливали трактовку этой упорядоченности через основные элементы мира, коими считались земля, воздух, огонь и вода. Они утверждали, что эти элементы упорядочены таким образом, что их строй порождает все многообразие мира, наполненного растениями и населенного животными и людьми. Сегодня мы трактуем эту упорядоченность в терминах электронов, протонов и нейтронов, образующих мир, наполненный растениями и населенный животными и людьми. Но достижения современной физики никоим образом не снижают огромную вероятность того, что этот порядок возник по воле Бога и поддерживается Им – это именно то, что доказывает настоящая книга. Не каждый современный человек нуждается в естественной теологии, но некоторым она все-таки нужна, и теория относительно первой причины всех явлений этого мира заслуживает обоснования, по крайней мере, столь же строгого, как и любая научная теория относительно непосредственных причин какого-то конкретного вида явлений.

Я чрезвычайно признателен Фонду Дж. Темплтона за финансирование перевода этой книги и ряда других книг по философии религии. Я очень благодарен всем, кто участвовал в издании «Существования Бога», и особенно Марине Кедровой за перевод этой книги на русский язык, а также профессору Владимиру Шохину за редактирование перевода.

Ричард Суинберн, апрель 2013 г. Введение

Введение

Книга «Существование Бога» – это продолжение книги «Когерентность теизма», впервые опубликованной в 1977 г. В «Когерентности теизма» был поднят вопрос о том, что подразумевает высказывание «Бог существует», и является ли это утверждение внутренне когерентным. В «Существовании Бога» рассматривается вопрос, является ли это утверждение истинным, оцениваются эмпирические аргументы в пользу этого утверждения и против него, а также делается заключение о соотношении между собой аргументов в пользу существования Бога и аргументов против существования Бога. Настоящая книга предполагает, что утверждение о том, что Бог существует, не является с очевидностью некогерентным (то есть логически невозможным)21, и поэтому следует посмотреть вокруг себя для того, чтобы убедиться в его истинности или ложности. Для обоснования этого предположения я должен обратиться к более ранней работе. Однако ее не нужно читать для того, чтобы понять данную книгу, к тому же (за исключением только что упомянутого случая) она не включает в себя результаты предыдущей книги. Проблемы, обсуждаемые в «Существовании Бога», носят более общий характер, чем те, которые обсуждались в «Когерентности теизма». Большинство людей обычно полагают, что понимают (хотя и весьма смутно), что имеют в виду, когда говорят, что Бог существует, и поскольку они также полагают, что человеческие слова – это лишь приблизительный ориентир в отношении того, о чем идет речь, это утверждение не является с очевидностью некогерентным. Глубокое размышление о том, что же именно подразумевает это утверждение и когерентно ли оно, по мнению большинства, – приоритет профессиональных теологов и философов. Но что действительно волновало обыкновенных людей на протяжении столетий, так это то, может ли человеческий опыт служить основанием для того, чтобы считать это утверждение истинным или ложным. Это и есть тема данной книги. Цель данной книги – обсудить эту тему глубоко и точно.

Автор этой книги глубоко убежден в возможности достичь с помощью рациональной аргументации ясного и достоверного заключения по поводу данного вопроса, – быть может, самого важного из всех вопросов, волнующих человека. Эту возможность с очевидностью признавало подавляющее большинство христианских (и нехристианских) философов, живших в XIII–XVIII вв., а также, я уверен, разделяло, хотя и с некоторыми оговорками, большинство христианских (и нехристианских) философов, живших в I–XII столетиях. Однако ближе к XIX в. философская теология начала испытывать значительное влияние скептицизма Юма и Канта. Оба философа создали доктрины, предназначенные для того, чтобы показать, что разум не в состоянии прийти к обоснованным заключениям относительно того, что далеко выходит за рамки непосредственного опыта, и прежде всего – относительно существования Бога. В последние годы многие философы строили свою аргументацию в том же духе, и в результате как среди профессиональных философов, так и вне этого круга избранных сегодня существует глубокий скептицизм в отношении возможностей разума прийти к обоснованному заключению по поводу существования Бога.

Выстраивая свою позитивную аргументацию, я вкратце изложу, почему я считаю, что основания, на которые опирались Юм и Кант, ошибочны, и что разум может прийти к обоснованному заключению относительно того, что лежит за пределами узких рамок, очерченных этими философами. У тех, кто уверен, что современная наука может достичь обоснованных (и впечатляющих) заключений относительно вещей, находящихся далеко за рамками непосредственного опыта, таких как субатомные частицы и ядерные силы, Большой взрыв и эволюция вселенной, мое предприятие должно вызвать сочувственное понимание, в то время как Юм и Кант не испытывали бы большой симпатии по отношению к утверждениям современной физической науки.

Тем не менее, я докажу, что хотя разум может прийти к ясному и достоверному заключению относительно существования Бога, он может достичь лишь вероятностного заключения, а не аподиктического.

Именно поэтому и возникает широкий простор для веры в религиозной практике, и моя трилогия по философии теизма заканчивается томом «Вера и разум».

Дальнейшее развитие философии, о котором я скажу, особенно развитие в области индуктивной логики, которую часто называют «теорией подтверждения», предоставило чрезвычайно полезные инструменты для исследования поднятой мною проблемы. В теории подтверждения используются некоторые редкие символы. Я введу эти символы в текст и объясню их значение с помощью примеров. Читателям, незнакомым с такими символами, совершенно не нужно их пугаться. Использование теории подтверждения позволит мне изложить мою аргументацию с точностью, присущей любому детализированному изложению данных в пользу и против теории крупномасштабной структуры вселенной, а также позволит выявить близкое сходство, существующее между религиозными теориями и научными теориями вселенной. Однако вместе с тем я должен извиниться перед теми, кому трудно будет справиться с этими символами. Их не так уж много, и я постарался изложить главные аргументы в тех пассажах, где содержатся символы, также и словами.



Существование Бога

Глава 1. Индуктивные доказательства

Доказательство начинается с одной или нескольких посылок, которые представляют собой суждения, принятые на веру для достижения цели доказательства, а также суждения, приводящие к заключению. Доказательство является дедуктивно достоверным в том случае, если допущение, что его посылки истинны, а заключение ложно – некогерентно. Например, следующее доказательство является достоверным (valid) дедуктивным доказательством:

(Посылка 1) Ни одно материальное тело не может двигаться со скоростью, превышающей скорость света.

(Посылка 2) Мой автомобиль – это материальное тело.

(Заключение) Мой автомобиль движется с меньшей скоростью, чем скорость света.

В достоверном дедуктивном доказательстве посылки делают заключение достоверным. Существуют доказательства, которые не являются дедуктивно достоверными, но в которых посылки в некотором смысле «подкрепляют», или «подтверждают», или «усиливают» заключение, и некоторые (или все) доказательства такого рода часто оцениваются как «хорошие» (good), или «правильные» (correct), или «сильные» (strong) индуктивные доказательства. Однако здесь нам нужно быть внимательными и провести тонкое различие между двумя видами доказательства. В некоторых доказательствах из посылок следует вероятное заключение, то есть более вероятное, чем невероятное, например:

П1 70% жителей Богсайда католики.

П2: Догерти – житель Богсайда.

З: Догерти католик.

Из сочетания этих посылок следует вероятное заключение. Однако многие доказательства, которые называются «правильными» индуктивными доказательствами, весьма сложно отнести к этому типу. Рассмотрим следующее доказательство:

П: Из 100 воронов все, наблюдаемые в разных частях света являются черными.

З: Все вороны черные.

Будет естественным истолковать это заключение (в контексте рассуждения об индуктивных доказательствах) таким образом, что речь идет обо всех воронах во все моменты времени и во всех точках пространства, и даже если предположить, что на какой-то далекой планете нет ничего, что можно было бы рассматривать в качестве ворона, это заключение означает всех воронов во все времена на протяжении всей земной истории в любой точке земной поверхности. Но когда заключение интерпретируется таким образом, становится невозможным допущение, что З, сделанное из П, более вероятно, чем невероятно, поскольку можно предположить, что чернота наблюдаемых воронов является частной особенностью современных воронов, специфической чертой их облика, которой не было у воронов раньше. Предположить, что все вороны всегда являются черными – значит выйти далеко за рамки очевидности, зафиксированной в П. Однако 3 может быть истинным, и большинство из нас допускает, что истинность П повышает вероятность истинности З, но П не делает З возможным (то есть более вероятным, чем невероятным).

Те доказательства, которые делают ученые, от основанных на наблюдении данных к заключениям по поводу истинных законов природы или к прогнозам относительно результатов будущих экспериментов и наблюдений, в большинстве своем не являются дедуктивно достоверными, а представляют собой (с этим, наверное, большинство согласится) индуктивные доказательства одного из упомянутых выше двух типов.22 Астрономические наблюдения, сделанные Тихо Браге, Кеплером, Галилеем и другими учеными XVII в., благоприятствовали возникновению ньютоновской теории движения в том смысле, что они сделали ее более правдоподобной, более вероятной, чем если бы их не было. Различные данные в области ботаники, геологии и селекции, описанные Чарльзом Дарвином в «Происхождении видов», увеличивают достоверность его теории эволюции биологических видов посредством естественного отбора. Интересный вопрос, к которому я должен буду вернуться позже: делают ли посылки в научном доказательстве фундаментальных законов физики или химии, основанном на различных экспериментальных данных и данных наблюдений, заключение достоверным или всего лишь увеличивают эту достоверность? Обычно полагают, что законы природы действуют не просто во все времена и повсеместно, но и продолжают действовать в неосуществленных или неосуществимых обстоятельствах (например, независимо от того, как люди взаимодействуют со вселенной). Ньютоновскую теорию движения составляют три закона движения и закон всемирного тяготения. Повышали ли вероятность того, что эта теория истинна, различные наблюдения XVII в.? Я пока не буду отвечать на этот вопрос, хотя с обыденной точки зрения очевидные данные наблюдений, как правило, повышают достоверность наших прогнозов относительно будущего. Все эти данные наблюдений за движением солнца, луны, планет и т. д. повышают вероятность того, что Земля продолжит вращаться вокруг своей оси в течение следующих двадцати четырех часов и что завтра снова взойдет солнце.

Назовем доказательство, в котором посылки делают заключение вероятным, «правильным П-индуктивным доказательством». А доказательство, в котором посылки увеличивают вероятность заключения (то есть делают заключение более вероятным, или более возможным, чем если бы этих посылок не было), назовем «правильным 3-индуктивным доказательством». В этом последнем случае мы скажем, что посылки «подтверждают» заключение. Среди правильных 3-индуктивных доказательств некоторые будут явно более строгими, чем другие, в том смысле, что в некоторых таких доказательствах посылки будут повышать вероятность заключения в большей степени, чем в других доказательствах.

Цель доказательства – побудить людей (в той степени, в которой они разумны) согласиться с заключением. Для этой цели недостаточно, чтобы посылки в некотором смысле влекли за собой заключение. Необходимо также, чтобы посылки были признаны истинными теми, кто спорит по поводу заключения. Существует множество достоверных доказательств существования Бога, которые совершенно бесполезны, поскольку, хотя их посылки могут быть истинными, они не признаны в качестве таковых теми, кто спорит о религии, например:

П1: Если жизнь имеет смысл, Бог существует.

П2: Жизнь имеет смысл.

3: Бог существует.

Безусловно, это достоверное доказательство. Если данные посылки истинны, заключение также должно быть истинным. Эти посылки могут быть истинными, но атеисты станут отрицать либо первую, либо вторую посылку. Поскольку эти посылки не являются общепринятыми для тех, кто спорит о религии, они не могут стать адекватной основой для такого доказательства. Что действительно представляет интерес для людей, живущих в эпоху религиозного скептицизма, так это доказательства существования (или несуществования) Бога, в которых посылки были бы признаны истинными людьми как теистических, так и атеистических убеждений. Таким образом, я определяю доказательство от посылок, признанных истинными теми, кто спорит о заключении, которое является достоверно дедуктивным, правильным П-индуктивным или правильным 3-индуктивным доказательством, соответственно: достаточным дедуктивным, достаточным П-индуктивным и достаточным 3-индуктивным доказательством. Анализируя доказательства в пользу или против существования Бога, мы должны будем рассматривать вопрос о том, является ли какое-то из них достаточным дедуктивным, достаточным П-индуктивным или достаточным З-индуктивным доказательством.

Суждение «Бог существует» (а также равноценное суждение «существует Бог») я рассматриваю как логически эквивалентное суждению «с необходимостью существует личность23 без тела (то есть дух), которая с необходимостью является вечной, совершенно свободной, всемогущей, всеведущей, всеблагой, а также является творцом всего». Я употребляю слово «Бог» как обозначение той личности, которую описывает это суждение. Говоря, что Бог пребывает вечно, я имею в виду, что Он всегда существовал и всегда будет существовать. В христианской традиции есть и другое понимание вечности, а именно как «вневременности». Однако эта трактовка не прижилась в христианской традиции вплоть до IV в. н. э.; она крайне трудна для понимания и, по тем причинам, которые я изложил в своей предыдущей книге «Когерентность теизма»,24 для теиста представляется совершенно не обязательным обременять себя таким пониманием вечности. Говоря, что Бог совершенно свободен, я подразумеваю, что пи один объект, ни одно событие или состояние (в том числе Его прошлые состояния) никоим образом не оказывают каузальное воздействие на Него в момент, когда Он нечто совершает, но только Его собственный выбор, осуществляемый в момент действия, определяет то, что Он делает. Говоря, что Бог всемогущ, я имею в виду, что Он в состоянии совершить всё, что логически возможно (то есть когерентно) совершить. Говоря, что Бог всеведущ, я подразумеваю, что Ему известно всё, что логически возможно знать. Говоря, что Бог всеблагой, я подразумеваю, что Он осуществляет лучшие моральные действия (когда таковые имеются), и не осуществляет плохих моральных действий. Говоря, что Бог – творец всего, я имею в виду, что всё существующее в каждый момент времени (не говоря уже о Нем Самом), существует вследствие того, что Он создал его существующим или позволил ему существовать. Смысл всех этих утверждений состоит в утверждении существования Бога, и всё это будет развернуто и подробно рассмотрено в последующих главах, особенно в 5 главе.25 Утверждение существования Бога называется «теизм». Таким образом, теизм – глубочайшая сущность вероисповедания христианства, иудаизма и ислама.

На протяжении истории человечества многие люди принимали на веру существование Бога, а многие другие не сомневались в Его несуществовании. Ни те, ни другие не имели сознательно оформленных оснований для своих убеждений. И те, и другие просто верили. Однако были и такие, у которых имелись основания их убеждений. Как и у большинства людей, имеющих некоторые причины тех или иных убеждений, эти основания чаще всего были очень смутными и неоформленными. Тем не менее, иногда люди формулировали основания своих убеждений в отчетливой и явной форме, и это мы вполне можем рассматривать как доказательство существования или несуществования Бога. Те доказательства, которые часто обсуждались, получили наименования: «космологическое доказательство» и «доказательство от религиозного опыта».

Другие доказательства не обсуждались достаточно часто для того, чтобы получить наименование, а также у людей были другие причины для веры или неверия, которые так и не были отчетливо сформулированы, по крайней мере, настолько отчетливо, чтобы оформиться в доказательство.

На страницах этой книги я буду обсуждать различные основания веры в существование или несуществование Бога, некоторые из которых признаны достаточно строгими для того, чтобы их квалифицировать хотя бы номинально как доказательства, а другие придется подгонять под форму отчетливого доказательства. Я буду рассматривать только те доказательства, в которых посылки сообщают то, что является (в некотором самом общем смысле) свойствами человеческого опыта – например, очевидные общие истины относительно мира – или свойствами личного опыта человека. Такие доказательства я буду называть апостериорными. В них утверждается, что нечто в человеческом опыте может служить основанием для веры в существование или несуществование Бога. Я не буду рассматривать априорные доказательства, то есть те доказательства, в которых посылки являются логически необходимыми истинами, а именно пропозиции, истинность которых не зависит от существования мира физических или духовных существ. Логически необходимые истины представляют собой истины математики и логики. Поэтому я не буду рассматривать онтологическое доказательство в его традиционной версии26 или в других версиях. А также я не буду рассматривать те аргументы против существования Бога, в которых утверждается, что высказывание «Бог существует» некогерентно, или внутренне противоречиво. Я считаю, что онтологические доказательства бытия Бога по большей части являются философскими доказательствами, в них не содержатся основания веры в Бога, свойственной обычным людям. Некоторые крупнейшие философы-теисты в целом отвергают онтологические доказательства и склоняются к апостериорным27. Однако я допускаю, что доказательства, направленные против существования Бога, в которых утверждается некогерентность теизма, имеют некоторые основания в мышлении обычных людей. Тем не менее, разумеется, я не смогу обсудить все апостериорные основания веры людей в существование или несуществование Бога. Я рассмотрю лишь те из них, которые кажутся мне наиболее правдоподобными, а также те, которые нашли наибольший отклик в истории человечества. Для достижения моего главного заключения относительно того, как возможно, что Бог существует, я предполагаю, что ни априорные доказательства самых разных видов28, ни апостериорные доказательства (отличные от тех, которые я рассматриваю), не обладают какой-либо значимой силой.

Хотя тема данной книги – доказательства как существования, так и несуществования Бога, может показаться, что я в большей степени сосредоточен на доказательствах существования Бога. В отдельной главе я рассматриваю главный аргумент против существования Бога – аргумент от зла, утверждающий, что наличие боли и страданий в мире свидетельствует о том, что не существует всеблагого и всемогущего существа. Однако, помимо этого аргумента (в совокупности с аргументом от сокрытости, который я также здесь обсуждаю), главное основание неверия атеистов в существование Бога состоит в их утверждении, что доказательства теистов недостаточно обоснованы, что они не делают существование Бога возможным в какой-либо значимой степени. Аргументы атеистов (помимо аргумента от зла) представляют собой по большей части критику теистических доказательств. Поэтому я рассматриваю такие аргументы по ходу обсуждения каждого из основных доказательств существования Бога. Рассматривая доказательства существования Бога, я буду обсуждать различные формы космологического и телеологического доказательств, аргумент от существования сознания, моральный аргумент, аргументы от чуда и откровения, а также аргумент от религиозного опыта. В космологическом доказательстве утверждается, что существует некая универсальная потребность в объяснении, и что [идея] Бога осуществляет ее и содержит в себе объяснение ее существования. В телеологическом доказательстве утверждается, что в устройстве мироздания присутствует замысел, нуждающийся в объяснении, и деяния Бога дают такое объяснение. Существуют различные формы телеологического доказательства в соответствии с видом замысла, к которому оно обращено. Я рассматриваю два различных вида доказательства, попадающих в рубрику «телеологические доказательства» и «доказательство от божественного промысла», а также различные разновидности каждого из них. Аргумент от существования сознания утверждает, что существование мыслящих существ невозможно объяснить иначе, как через божественное вмешательство. Аргументы от чуда и откровения ссылаются на различные факты истории человечества как свидетельства существования Бога и божественных деяний. Аргумент от религиозного опыта утверждает, что личный опыт человека может свидетельствовать о существовании Бога.

Некоторые из этих вопросов я уже рассматривал более подробно в других своих работах, и тем не менее я надеюсь, что рассмотрение их в рамках данной книги вполне уместно (хотя и ограничено размерами книги) и послужит обоснованию того заключения, к которому я приду. К примеру, я рассматриваю проблему зла в своей книге «Божий промысел и проблема зла»29, но я надеюсь, что рассмотрение этой проблемы в 10 и 11 главах настоящей книги будет достаточно для того, чтобы убедительно показать, что количество и качество зла, которое мы обнаруживаем на Земле, нельзя рассматривать как значительный довод против существования Бога. К тому же есть один вопрос, в отношении которого мои рассуждения в данной книге представляются явно незаконченными. Когда я рассматриваю аргументы от чудес, объем книги позволяет мне только рассмотреть некоторые удивительные явления из истории человечества (например, возвращение к жизни умершего человека) как свидетельства в пользу существования Бога, но у меня нет возможности рассмотреть доводы и исторические свидетельства, подтверждающие или опровергающие то, что это явление действительно произошло. Таким образом, я рассматриваю здесь, в сущности, только форму доказательства, которое обязательно должно быть подкреплено подробным историческим материалом.30

Кант выдвинул троякую классификацию доказательств бытия Бога, которая надолго стала основной и влияние которой, на мой взгляд, было далеко не благотворным на последующие дискуссии по этому вопросу. Он писал:

Возможны только три способа доказательства бытия Бога, исходя из спекулятивного разума. Все пути, по которым можно следовать с этой целью, или начинаются с определенного опыта и познанной им особой природы нашего чувственно воспринимаемого мира, восходя от нее по законам причинности до высшей причины, находящейся вне мира, или эмпирически полагают в основу лишь неопределенный опыт, т. е. какое-нибудь существование [вообще], или, наконец, отвлекаются от всякого опыта и исходя из одних лишь понятий приходят совершенно a priori к существованию высшей причины. Первое доказательство называется физикотеологическим, второе – космологическим, а третье – онтологическим. Других доказательств нет и не может быть.31

Различия здесь проведены на уровне природы посылок. Если вы начнете с некоей абстрактной истины – получите онтологическое доказательство; начнете с «существования вообще» – получите космологическое доказательство; начнете с подробностей того, что Кант называет «определенным опытом» существования вещей в мире – получите физико-теологическое доказательство.

Причина, по которой я утверждаю, что влияние кантовского учения было далеко не благотворным на дискуссии по этому вопросу, состоит в том, что Кант предполагал, что может быть только одно доказательство каждого типа, тогда как совершенно очевидно, что в каждой рубрике может быть много разных доказательств, причем настолько отличных друг от друга, что назвать их формами одного и того же доказательства было бы совершенно неправильно. Например, нет оснований полагать, что все доказательства существования Бога, в которых посылки в некотором смысле являются абстрактными истинами, обязательно должны сводиться к онтологическому доказательству в его традиционной форме. Более того, нет оснований полагать, что все доказательства от опыта существования вещей в мире обязательно должны иметь форму того доказательства, которое Кант называл «физикотеологическим», а другие называют «телеологическим» доказательством. Последнее доказательство может иметь много форм. Например, оно может апеллировать к правильному и постоянному поведению объектов в мире, которое систематизировано в виде законов природы, или к тому, что в мире есть всё, что необходимо для выживания человека и животных. В обоих случаях это доказательство от упорядоченности в природе (в самом общем смысле). Но есть также доказательства, как мы отметили, от единичных случаев чуда, от человеческой истории, от конкретного религиозного опыта. Не все из этих доказательств могут быть достаточными, но они заслуживают рассмотрения, однако кантовская классификация игнорирует их существование.

Затем мы рассмотрим значимость различных апостериорных доказательств, а не только тех двух, которые упоминает Кант. Имея доказательства в отчетливой форме, нам следует задаться вопросом: являются ли они достаточными дедуктивными доказательствами, достаточными П-индуктивными доказательствами или достаточными 3-индуктивными доказательствами? Иногда сторонники таких доказательств не отдают себе отчета в том, являются ли эти доказательства дедуктивными или скорее индуктивными, не говоря о том, какого рода индуктивными доказательствами они скорее всего являются.

К сожалению, новейшей философии религии присуща одна характерная черта, а именно стремление трактовать доказательства бытия Бога изолированно друг от друга. Разумеется, не может быть никаких возражений против того, чтобы рассматривать каждое доказательство в его первоначальном виде, ради простоты изложения, в изоляции от других. Но очевидно, что эти доказательства могут поддерживать друг друга или, наоборот, друг друга ослаблять, и мы должны понимать, что именно они делают. Тем не менее, иногда философы рассматривают доказательства бытия Бога в отрыве друг от друга, объясняя это следующим образом: космологическое доказательство не доказывает заключение, телеологическое доказательство не доказывает заключение, и т. д., и т. д., следовательно, все эти доказательства не доказывают заключение. Но в отношении этих доказательств принцип «разделяй и властвуй» недопустим. Даже если бы только один вид достаточного доказательства был сильным дедуктивным доказательством от истинных посылок, этот принцип был бы недопустим. Вывод от р к r может быть ошибочным, и другой вывод от q к r может быть ошибочным. Но, соединив оба аргумента, можно получить правильное дедуктивное доказательство: вывод от р и q к r может быть правильным. Вывод от «у всех студентов длинные волосы» к «у Смита длинные волосы» – неправильный вывод, а также неправильный вывод от «Смит студент» к «у Смита длинные волосы». Но вывод от «у всех студентов длинные волосы и Смит студент» к «у Смита длинные волосы» – правильный.

То, что доказательства могут как поддерживать, так и ослаблять друг друга, становится еще более очевидным, когда мы имеем дело с индуктивными доказательствами. Сами по себе, взятые по отдельности факты: окровавленные руки Смита; то, что он извлек выгоду из смерти миссис Джонс; то, что Смит находился поблизости от места убийства в тот момент, когда оно произошло, – едва ли свидетельствуют о том, что он убил миссис Джонс, но все эти обстоятельства, взятые вместе (а возможно, наряду с другими обстоятельствами), действительно могут сделать это заключение правдоподобным.32

Для того чтобы рассмотреть этот кумулятивный эффект доказательств, я рассмотрю их последовательно одно за другим, начав с космологического доказательства, включая аргументы против существования Бога – аргументы от зла и от сокрытости, и поставлю вопрос о том, сколько посылок каждого доказательства добавляют или отнимают силу предшествующего доказательства. В качестве предварительного замечания к некоторым моим заключениям, я бы заявил, что некоторые из доказательств существования или несуществования Бога, которые я рассматриваю (ни по отдельности, ни вместе), не являются достаточными дедуктивными доказательствами. Разумеется, существуют, как я уже указывал, достоверные дедуктивные доказательства бытия Бога, но они опираются на посылки, которые далеко не являются общепризнанными. С другой стороны, я бы заявил, что большинство этих доказательств бытия Бога (взятых по отдельности или вместе) являются достаточными 3-индуктивными доказательствами, иными словами, их посылки повышают вероятность существования Бога, причем, некоторые из этих аргументов доказывают существование Бога гораздо более убедительно, чем другие. Я бы сказал, что аргумент от зла против существования Бога является достаточным З-индуктивным доказательством с очень ограниченной силой и что аргумент от сокрытости против существования Бога не является достаточным 3-индуктивным доказательством. Однако ключевым будет вопрос о том, повышают ли все эти доказательства, взятые вместе, вероятность того, что Бог существует, обосновывается ли теизм соотношением всех этих релевантных свидетельств или нет. Проще говоря, мы должны действовать на основе гипотезы в меру ее достоверности, то есть мы должны руководствоваться ею в той мере, в которой она подтверждается всей совокупностью доступных нам свидетельств – всем, что мы знаем о мире, а не только какой- то ограниченной областью знания. Верующий человек утверждает, что весь его жизненный опыт осмысляется им через его религиозное мировоззрение, и скорее всего, неверующий человек скажет примерно то же самое о своем атеистическом мировоззрении. В последней главе я приду к заключению относительно того, подтверждает ли соотношение всех релевантных свидетельств теизм или нет. Я буду довольно краток, опровергая утверждение, что любой из этих аргументов, рассмотренный в отдельности, или все эти аргументы, взятые вместе, составляют достаточное дедуктивное доказательство. Я потому буду краток, что многие философы посвятили свои труды этому вопросу, но сегодня относительно немногие философы согласились бы с тем, что здесь необходимы именно достаточные дедуктивные доказательства. Наибольшее внимание я уделю рассмотрению индуктивной силы таких доказательств. Каждое доказательство я рассмотрю с точки зрения, является ли оно достаточным 3-индуктивным доказательством, но только после того, как будут рассмотрены все эти доказательства, я задам вопрос о том, составляют ли они, взятые вместе, достаточное П-индуктивное доказательство. Таким образом, что станет впоследствии очевидно, гораздо легче принять достаточное 3-индуктивное доказательство, чем достаточное П-индуктивное доказательство.

А теперь будет полезно ввести символы теории подтверждения, которые я буду время от времени использовать в следующих главах. Пропозиции я обозначаю строчными буквами, такими как е, h,p и q. P(p q) означает вероятность р в случае события q. Так, например, р может обозначать пропозицию: «При следующем подбрасывании эта монета выпадет решкой», a q может обозначать пропозицию: «В 505 случаях из последних 1 000 подбрасываний этой монеты выпадала решка». Тогда P(p q) означает вероятность того, что при следующем подбрасывании монета выпадет решкой, с учетом того, что в 505 случаях из последних 1 000 подбрасываний выпадала решка (значение P(p q), таким образом, должно быть 0,505). Однако отношение между р и q может быть гораздо более сложным, и несомненно, обычно мы оцениваем вероятность утверждений об очевидности иначе, чем (или в дополнении к) вероятность утверждений об относительной частоте. Р может быть некоторой научной гипотезой, например, общей теорией относительности Эйнштейна, a q может быть совокупностью всех отчетов, фиксирующих данные наблюдений и экспериментов, которые проводятся учеными и относятся к этой теории.

Тогда P(p q) означает индуктивную вероятность эйнштейновской теории относительности, данную по всей совокупности научных отчетов, относящихся к этой теории. Таким образом, индуктивную вероятность следует отличать от статистической вероятности, которая является свойством класса объектов (например, жители некоторого города, скажем, Танбридж-Уэлса), а также является мерой доли объектов внутри этого класса, которые имеют некоторый другой признак (например, голосовавшие за консервативную партию в 2001 г.). Вероятность голосования жителей Танбридж-Уэлса в 2001 г. за консервативную партию – это и есть та доля жителей Танбридж-Уэлса, которые проголосовали за консервативную партию в 2001 г. (в английском языке неопределенный артикль часто обозначает, что вероятность является статистической). Эти классы могут быть как классами реальных объектов (например, жители Танбридж-Уэлса), так и гипотетических объектов, то есть объектов, которые возникают в результате определенных процессов (например, подбрасывание монеты в течение долгого времени).

К тому же, индуктивную вероятность следует отличать от физической вероятности. Физическая (или естественная) вероятность события (равно как и высказывание, описывающее ее) – относится примерно к тому, в какой степени событие было предопределено его причинами. Событие, которое становится неизбежным ввиду всего предшествующего состояния мира, имеет физическую вероятность, равную единице – оно физически необходимо; событие, невозникновение которого предопределено с неизбежностью всем предшествующим состоянием мира, имеет физическую вероятность, равную нулю – оно физически невозможно. Событие имеет физическую вероятность между единицей и нулем в том случае, если его осуществление не предопределено, но и не невозможно, но предыдущее состояние мира склоняется в пользу его осуществления в той степени, которая определяется уровнем его вероятности: больший уровень вероятности означает большую степень возможности его осуществления.33 Физическая и статистическая вероятности могут сами определять данные, свидетельствующие в пользу того, что некая гипотеза индуктивно вероятна, или же другие данные могут сделать ее индуктивно вероятной в силу того, что сами имеют определенное значение.

Мое рассмотрение индуктивной вероятности связано с вопросом, каким образом вероятность q влияет на р, и совершенно не затрагивает вопросы о том, кто производит эти подсчеты, насколько он компетентен в этой области, а также какова степень его убежденности в доказательной силе q. Очевидно, что в науке и в истории, равно как и в других эмпирических исследованиях, мы полагаем, что существуют правильные способы оценки того, в какой степени некоторые данные подкрепляют (и подкрепляют ли вообще) некие гипотезы. Я представлю эти критерии в 3 главе. Для того чтобы подчеркнуть объективный характер степени P(p q), которую я имею в виду, и отличить ее от доли подкрепляющих данных, характеризующих степень убежденности субъекта или отчасти характеризующих способность субъекта вычислить истинную долю подкрепляющих данных,34 я в дальнейшем буду называть P(p q) логической вероятностью р от q. Разумеется, она априорна. Если q означает все релевантные данные, то степень P(p q) не может зависеть от дальнейших данных: она измеряется теми данными, которые вы уже установили. Выпадет ли из 1 000 подбрасываний монеты 505 раз решка – это апостериорный вопрос, но вопрос о том, задают ли эти данные вероятность следующего выпадения решки, равную 0,505 – априорный.

Гипотеза в рамках исследования часто обозначается как h. Тогда P(h e&k) означает вероятность гипотезы h, заданную данными (е& k).35 Часто бывает полезно разделить все доступные наблюдению данные на две части: новые данные и фоновые данные, и в этом случае первые чаще всего обозначаются как е, а вторые – как k. Фоновые данные (или фоновое знание, как их иногда называют) – это знание, которое мы принимаем на веру еще до того, как обнаружились новые данные. Итак, предположим, что детектив расследует некое убийство. При этом h будет обозначать гипотезу о том, что Джонс совершил это убийство; е будет обозначать суждение, содержащее все новые данные, обнаруженные детективом (например, что отпечатки пальцев Джонса были найдены на оружии, что он находился рядом с местом убийства в тот момент, когда оно произошло и т. д., и т. д.), а к будет обозначать суждение, в котором содержатся все общие знания детектива об устройстве мира (например, что каждый человек обладает уникальными отпечатками пальцев, что люди, дотронувшиеся пальцами до металлической или деревянной поверхности, обычно оставляют на ней отпечатки и т. д., и т. д.). Тогда P(h e&k) обозначает вероятность того, что Джонс совершил это убийство, – вероятность, заданную всей совокупностью данных, которые есть у детектива.

Для всех пропозиций р и q P(p q) ­ 1, если и только если q делает р достоверным, например, если из q следует р (то есть существует дедуктивно достоверное доказательство от q к р), и P(p q) ­ 0, если и только если q делает достоверным р, например, если из q следует ¬ р36. P(¬p q) † P(р q) ­ 1. Таким образом, если P(p q) > 1/2, то P(p q) > P(¬ р q), и в случае q более вероятно, что р, чем р. Следовательно, для фонового знания k доказательство от е к h будет правильным 3-индуктивным доказательством, если и только если P(h e&k) > P(h k), или правильным П-индуктивным доказательством, если и только если P(h e&k) > 1/2. Граница между новыми данными и фоновыми данными может быть проведена где угодно: часто бывает удобно включить все данные, проистекающие из опыта, в е и рассматривать к в качестве того, что в теории подтверждения называется «простыми тавтологическими данными», то есть, фактически, это все наши другие иррелевантные знания.

Мои дальнейшие рассуждения будут следующими. Пусть h обозначает нашу гипотезу «Бог существует». Пусть е1, е2, е3 и т. д. обозначают различные суждения, которые люди высказывают как свидетельства в пользу или против существования Бога и конъюнкция которых составит е. Пусть е1 будет обозначать суждение «существует физическая вселенная». Тогда мы имеем доказательство от е1 к h – космологическое доказательство. Рассматривая это доказательство, я сделаю допущение, что у нас нет никаких иных релевантных данных, и таким образом, к будет простыми тавтологическими данными. Тогда P(h e1&k) означает вероятность существования Бога, заданную существованием физической вселенной, а также простыми тавтологическими данными, которыми впоследствии можно будет пренебречь. Если P(h e1&k) > 1/2, то доказательство от е1 к h является достаточным П-индуктивным доказательством. Если P(h e1&k) > P(h k) то это доказательство является достаточным 3-индуктивным доказательством. Однако при рассмотрении второго доказательства, от е2 (которое предполагает наличие во вселенной темпоральной упорядоченности) я буду использовать к для обозначения посылки первого доказательства ev и тогда P(h e2&k) будет означать вероятность существования Бога, заданную существованием физической вселенной, а также ее темпоральной упорядоченностью. А при рассмотрении третьего доказательства, от е3 k будет обозначать посылку второго доказательства (е1&е2). И так далее. Таким образом, все релевантные данные будут с необходимостью подкреплять нашу оценку [вероятности]. Я рассмотрю одиннадцать доказательств. Я буду утверждать, что для большинства тех еn, где n ­ 1, ... 11, P(h en &k) > P(h k), то есть это доказательство является достаточным 3-индуктивным доказательством существования Бога, и что два из этих доказательств (одно за и одно против) не имеют силы (в этих случаях будет P(h en&k) ­ P(h k), а также что одно доказательство против существования Бога имеет силу (P(h en&k) 1/2.

Используя эти символы теории подтверждения, я не предполагаю, что выражение вида P(p q) всегда имеет именно численное значение. Оно может быть выражено просто через отношение большей или меньшей степени по сравнению с другими вероятностями (включая и те, которые имеют численное значение): например, P(h e1&k) может быть больше, чем P(h e2&k), меньше, чем P(h k), а также меньше, чем 1/2, и при этом нет никакого числа, которому оно было бы равно. Совершенно очевидно, например, что мы можем считать на том же самом основании какую-то научную теорию более вероятной, чем другая, отрицая при этом, что ее вероятность имеет точное численное значение; или же мы можем считать какой-то прогноз скорее возможным, чем нет, и, следовательно, имеющим вероятность больше, чем 1/2, в то же время отрицая, что эта вероятность может быть выражена точным числом.

Подчас считается, что различные доказательства бытия Бога говорят о разном. Космологическое доказательство демонстрирует главным образом существование некоего необходимого существа, аргумент от замысла [телеологическое доказательство] демонстрирует главным образом некоего первого зодчего37, аргумент от чудес показывает некий полтергейст – но что же они демонстрируют все вместе? Это возражение отбрасывает нас назад. Не существует какого-то одного аспекта, который бы демонстрировали все посылки. В рамках дедуктивного доказательства существует множество различных заключений, которые могут быть выведены из набора посылок. А в индуктивных доказательствах посылки подкрепляют различные заключения с разной степенью силы.

Что демонстрирует пропозиция: «На песке есть следы в форме человеческих ног»? Она демонстрирует многие вещи с разной степенью силы: то, что песок способен к формированию; что некое существо было на этом песке; что человек шел по этому песку. Эти данные делают возможными различные пропозиции с различной степенью вероятности. Нас интересует влияние различных фрагментов данных на ту пропозицию, которая составляет главный предмет нашего рассмотрения – «Бог существует». Каждый ли фрагмент подтверждает эту пропозицию, иными словами, повышает ее вероятность? Делают ли эти фрагменты данных ее возможной? Мы рассматриваем различные части данных еп (включая некий к) и h ­ «Бог существует» со степенью вероятности P(h en). Это может быть верно для некоторого еп меньшего, чем степень вероятности некоторой другой интересующей нас пропозиции h1 скажем, «существует внеличностная причина вселенной» с вероятностью P(h1 en). Иными словами, еп может конституировать h1 с большей степенью вероятности, чем h. Однако, даже несмотря на то, что, допустим, P(h1 en) > P(h en), из этого обычно не следует, что P(h1 e1 … e7) > P(h e1 … e7). Иными словами, пропозиция «Бог существует» может извлечь совсем немного вероятности из e1 немного вероятности из e2 немного вероятности из е3 и так далее. Для каждого из e1, e2, е3 могут существовать другие пропозиции h1, h2, h3, в некотором смысле соперничающие с пропозицией «Бог существует», для которой P(hn en) > P(h en), но, тем не менее, вероятность, заданная по всей совокупности h, может быть больше, чем вероятность каждой из этих соперничающих пропозиций.

Сходная ситуация обычно возникает с любой масштабной научной или исторической теорией. Каждый отдельный фрагмент данных не делает эту теорию более вероятной, и, на самом деле, некая более узкая теория, рассмотренная как таковая, может быть гораздо более вероятной. Но совокупная сила всех данных, взятых вместе, дает большую вероятность широкой теории. Так, каждый фрагмент данных в пользу общей теории относительности (ОТО) сам по себе не делает ее более вероятной, но все вместе они придают ей некоторую степень достоверности. Каждый из них, взятый сам по себе, исходя из общего уровня знаний, характерного для начала XX в., подтверждал другие теории, далекие от ОТО. Так, например, смещение перигелия Меркурия, взятое само по себе, свидетельствует в пользу существования до сих пор не известной планеты, находящейся между Меркурием и Солнцем, или, скорее, свидетельствует в пользу неправильной формы Солнца, чем в пользу ОТО. Взятое само по себе, оно не добавит вероятности ОТО, но взятое в совокупности с другими свидетельствами, оно кое-что добавит в ее поддержку. Это то, что теист может ответить на обвинение, что такие доказательства, как космологическое, не доказывают существование Бога Авраама, Исаака и Иакова. Он может сказать: не само по себе, но в совокупности с самыми разными доказательствами, оно вносит свою небольшую долю (наряду с их небольшими частями) в общее дело выведения этого заключения.

Обратим внимание на то, что для П-индуктивного или 3-индуктивного доказательства от е к h, если некая противоположная гипотеза h* также совместима с е, – это еще не является отрицанием этих доказательств, как полагают некоторые философы религии. Они считают, что, например, если устройство вселенной совместимо с пропозицией «Бог не существует», то не существует достаточного доказательства от устройства вселенной к «Бог существует». Но достаточно просто поразмыслить на эту тему, чтобы понять, что это не так. Во всяком не дедуктивном доказательстве от е к h, не-h будет совместимо с е, и при этом некоторые не дедуктивные доказательства являются достаточными.

Отметим также еще одну интересную особенность достаточных 3-индуктивных доказательств. В такого рода доказательстве от е к h, P(h e&k) > P(h k). А также для некоей противоположной гипотезы h* может существовать достаточное 3-индуктивное доказательство от e, то есть P(h* e&k) > P(h* k). То, что обычно данные подтверждают гипотезу, не означает, что они также не подтверждают противоположную гипотезу. Опять же, это станет совершенно очевидным, если как следует подумать об этом. Предположим, что детектив располагает информацией к о том, что либо Смит, либо Браун, либо Робинсон совершил преступление, но только один из них. Допустим, что некое свидетельство е говорит о том, что Робинсон находился где- то в другом месте в момент совершения преступления. Тогда е повышает вероятность того, что преступление совершил Браун, а также вероятность того, что преступление совершил Смит. И, тем не менее, порой приходится читать философов религии, отвергающих некоторые соображения, которые приводятся в пользу существования Бога, на том основании, что они с тем же успехом подтверждают и противоположную гипотезу.

Таким образом, наша задача будет состоять в том, чтобы оценить значимость различных доказательств, приводящих к заключению «Бог существует». Как же нам это сделать? В случае дедуктивного доказательства философ имеет довольно отчетливое представление о том, что делает доказательство достоверным, и с этой точки зрения он оценивает различные доказательства и решает, являются ли они достоверными. Однако нас главным образом интересуют индуктивные доказательства. Каким образом нам следует оценивать вероятность заключения «Бог существует», выведенного на основании различных данных? Для этого нам нужно знать, в каком случае р и q вероятность P(p q) становится выше или ниже. Однако, к счастью, нет никакой необходимости предпринимать капитальное исследование этого вопроса, поскольку все наиболее существенные апостериорные доказательства бытия Бога обладают общими характеристиками. Все они, в сущности, должны быть доказательствами через каузальное объяснение феномена, описанного в посылках как действия некоего агента, намеренно вызвавшего этот феномен. Космологический аргумент доказывает от существования мира к личности (Богу), намеренно создавшей его. Телеологический аргумент доказывает от замысла мира к личности (Богу), замыслившей его таковым. Все иные подобные доказательства являются доказательствами от конкретных характеристик мира к Богу, который намеренно создал мир, обладающий этими характеристиками.

Не все индуктивные доказательства являются доказательствами через объяснения. Когда мы от утверждения, что солнце восходит примерно через каждые двадцать четыре часа на протяжении последних многих тысяч лет, доказываем утверждение, что оно взойдет завтра, – мы не доказываем через объяснение. Завтрашний восход солнца не объясняет его предыдущие восходы. Однако когда геолог доказывает от различных деформаций [земной коры] к факту землетрясения, случившегося миллионы лет назад, он доказывает через объяснение: ход его доказательства идет от феномена к событию, вызвавшему этот феномен. При этом не все доказательства через объяснение апеллируют к намеренному действию некоего агента. Намеренное действие – это действие, которое сознательно выполняет некий агент. Следовательно, это то, в отношении чего у агента имеется причина или цель – будь то минимальное намерение, связанное только с этим действием, или же некое дополнительное намерение, связанное с дальнейшим выполнением действия. Поскольку он действует в соответствии с некоторыми причинами или целями, на которых основан его выбор того или иного действия, мы можем обозначить такого агента как «рациональный агент». Личность является рациональным агентом38, но не только она: животные также часто совершают намеренные действия. Напротив, неодушевленные объекты и события, связанные с ними, не предполагают цели, в соответствии с которыми они бы выбирали то или иное действие и к осуществлению которых бы стремились, – их действия происходят вне рациональной сферы. Доказательство геолога от деформаций земной коры к факту землетрясения – это доказательство через объяснение этой деформации, но никак не доказательство через объяснение в терминах намеренного действия рационального агента. Однако когда детектив выводит свое доказательство от пятен крови на деревянных поверхностях, отпечатков пальцев на металлической поверхности, от тела Смита, лежащего на полу, от пропавших из сейфа денег, от факта, что у Джонса появилось много лишних денег, к заключению о том, что Джонс умышленно убил Смита и украл его деньги – детектив доказывает через объяснение различных феноменов в терминах намеренного действия рационального агента. Поскольку личность является частным случаем рационального агента, я буду называть объяснение на основе намеренного действия рационального агента «личностным объяснением». Во 2 главе я буду рассматривать природу личностного объяснения более подробно и противопоставлю его другому распространенному типу объяснений, который назову «научным объяснением»39. В 3 главе я продолжу рассмотрение вопроса о том, в каких случаях следует применять личностное объяснение, а в каких – научное. Ключевым вопросом здесь будет следующий: в каком случае справедливо предположить, что к явлению следует применить каузальное объяснение, и, напротив, в каком случае будет справедливым предположение, что явление представляет собой просто грубые факты (brute facts), объекты, объясняющие другие объекты, но сами не имеющие объяснения? Вопрос о точных границах объяснения будет обсуждаться в 4 главе. Это один из ключевых вопросов теизма, поскольку теисты утверждают, что в объяснении нуждаются различные феномены, на которых основана его [теизма] очевидность (например, существование мира и его упорядоченность), и это обеспечивается существованием и деяниями Бога, каковые в объяснении не нуждаются. Таким образом, во 2 главе будет выявлена природа теистических объяснений, а в 3 и 4 главах будут представлены надежные способы ответа на вопрос о том, в каком случае их следует применять. С помощью этих способов мы затем сможем подробно рассмотреть теистическую аргументацию.

Глава 2. Природа объяснения

Общие соображения

Когда теист ведет свое доказательство от такого феномена, как существование мира или от некоторых черт мира к существованию Бога, он доказывает, как мы уже поняли, через каузальное объяснение этого феномена на основе намеренного действия личности. Объяснение на основе намеренного действия личности – это стандартный случай того, что я называю «личностным объяснением». Мое пребывание в Лондоне объясняется необходимостью приехать туда, чтобы прочитать лекцию, и это будет личностное объяснение. То, что письмо лежит на столе, объясняется тем, что моя жена положила его туда, чтобы я не забыл его отправить, и это тоже личностное объяснение. Однако, как мы поняли, не все объяснения являются личностными. Другие объяснения тех или иных феноменов, как представляется, имеют иную общую структуру, и их я буду называть «научными объяснениями». В настоящей главе будет рассмотрена структура объяснений этих двух видов, а в следующей главе будет рассматриваться вопрос о том, в каком случае должно применяться каждое из них.

Когда говорят о том, что кому-то надо объяснить тот или иной феномен (событие или положение дел), это звучит двусмысленно. Может быть, это значит, что он должен дать истинное объяснение этого феномена, а может быть что он должен всего лишь предположить некое возможное объяснение этого феномена. Нас интересуют истинные объяснения. Что значит дать истинное объяснение возникновения некоего феномена Ε? Это значит высказать суждение относительно того, что именно (объект или событие) вызывает Е (или является причиной Е), и почему оно его вызвало. Объяснить явление высокого прилива – это высказать суждение относительно того, что его вызывает – Луна, вода и суша, находящиеся в таком- то взаиморасположении в такое-то время, – и почему Луна и т. д. возымели такое действие – из-за того, что, согласно закону всемирного тяготения, все тела притягиваются друг к другу с силой, обратно пропорциональной квадрату расстояния между этими телами. Таким образом, мы можем выделить два компонента феномена Е: «что» послужило причиной Е и "почему" Е произошло. «Что» – это то, что я могу определить как некие независимые действующие факторы: другие события, процессы, состояния, объекты и их свойства в определенные моменты. То, что эти факторы независимые, означает, что это «что» не совпадает с событием или процессом Е, не является его частью, а также оно не является объектом, который инкорпорирован в Е в тот же самый момент, когда Е произошло, а также оно не является состоянием или свойством Е или объектами, инкорпорированными в £ в тот самый момент времени, когда Е произошло. Только нечто, отличное от Е, может быть его причиной. То, что эти факторы действительны означает всего лишь, что любые упомянутые события, процессы и состояния произошли, что любой упомянутый объект существует и обладает упомянутыми свойствами.

Сказать, что некоторые факторы А ... D вызывают Е, означает по крайней мере, что каждый из них (в данных условиях возникновения) повышает физическую вероятность того, что Е произойдет, что они влияют на возникновение Е. Обычно, возможно, каждый из этих факторов является необходимым для возникновения Е, и если задать другие факторы, мир останется тем же самым. Иными словами, без любого из них мир остался бы тем же самым, но Е не произошло бы. Обычно также возможно, что совокупность факторов в их сочетании является достаточным основанием для возникновения £, то есть, если они возникли, то с необходимостью должно возникнуть и Е. Все эти факторы, которые составляют «что», мы можем назвать причиной Е. Или же, говоря более обычным языком, мы распознаём нечто как «причину» Е (результат) и называем всё остальное условиями, которые были необходимы для того, чтобы эта причина вызвала этот результат (или, по крайней мере, сделала этот результат физически возможным); то, что мы порой называем «причиной» – нечто совершенно произвольное. Обычно это самый неожиданный из всей совокупности факторов или тот, возникновение которого связано с резким изменением предыдущего состояния мира. Предположим, что некто зажигает спичку рядом с бензином, находящимся под определенным давлением и с определенной температурой, и все эти факторы порождают взрыв. Мы можем охарактеризовать одновременно и загорание спички, и пребывание бензина в состоянии с определенной температурой и под определенным давлением как совокупную причину взрыва. Но более естественным было бы сказать, что загорание спички было причиной взрыва, а пребывание бензина в состоянии с определенной температурой и под определенным давлением – условием, необходимым для того, чтобы эта причина привела к этому результату. Моя терминология будет следующей. Совокупность факторов, достаточных для осуществления события Е, я буду называть полной причиной Е. А какой-нибудь отдельный фактор из этой совокупности, участвующий в осуществлении события Е, я буду называть причиной Е.

Установить, что означает «почему» некоего объяснения – это сказать, почему данная причина в данных условиях вызвала данный результат. Так, можно было бы сослаться на некий закон природы, согласно которому все события определенного рода, вызванные определенной причиной, вызывают события другого рода, которые являются их результатом. Сказать «почему» – значит сослаться на то, что я буду называть основанием (reason) того, почему данная причина в данных условиях его возникновения вызвала данный результат. Таким образом, я использую слово «основание» в более широком смысле, чем обычно, т. е. чем в том смысле, что это основание чего-либо – у меня это всегда основание возникновения чего-либо. Говоря, что нечто было основанием некоего результата, я далеко не обязательно подразумеваю, что это было чье-то основание для того, чтобы вызвать этот результат.

Итак, если даны полная причина С события Е и основание R, которое гарантирует действенность С, то это будет то, что я буду называть полным объяснением (full explanation) события Е. Если даны R и С, то относительно возникновения события Е не останется ничего необъясненного. В этом случае «что» и «почему» в совокупности дедуктивно влекут за собой возникновение Е. Однако в том случае, когда не существует полной причины Е (например, некие факторы не влекут за собой с необходимостью событие Е, а лишь способствуют его возникновению) или нет основания, которое бы гарантировало, что данная причина окажет такое воздействие, которое приведет к возникновению Е, – этот случай я буду называть частичным объяснением (partial explanation) события Е. Любое объяснение, связанное с факторами или основаниями, не делающими событие Е физически необходимым, но лишь физически более вероятным, я буду называть частичным объяснением. Если не существует полного объяснения события Е, ему может быть дано частичное объяснение. Напротив, вполне может случиться так, что даже если существует полное объяснение, люди не в состоянии дать его, а могут дать лишь некоторое объяснение: могут установить некоторые из причин, которые составляют «что», и некоторые из оснований, обеспечивающих их действенность. В этом случае они дают объяснение, но только частичное.

Наконец, люди могут принимать на веру или вовсе не интересоваться некоторыми аспектами полного объяснения, и по этой причине давать лишь частичное объяснение. Геолог, исследующий историю геологических формаций, может объяснять современную формацию через историю эволюционно следующих одних за другими стадий. В своем объяснении он может и не ссылаться на физикохимические законы, задействованные в этом процессе, просто потому что они в данном случае не являются предметом его интереса. Поэтому его объяснение будет лишь частичным. Нередко именно контекст определяет то, какие ответы на наши вопросы относительно «объяснения» некоего феномена нас удовлетворят. Однако, хотя в некоторых контекстах мы вполне можем удовлетвориться частичным объяснением (даже если возможно полное объяснение), в контексте научного и метафизического дискурса, как правило, вопрос о том, является ли объяснение некоего феномена полным и каковы его характеристики, – приобретает ключевое значение.

Научное объяснение

Существуют объяснения разных типов в соответствии с разными видами причин и оснований, задействованных в них. Объяснения того вида, которые используются в науке, я буду называть «научными объяснениями». Классическое выражение природы научного объяснения было выдвинуто К. Г. Гемпелем и П. Оппенгеймом и позже развито Гемпелем40. Согласно гемпелевской формулировке, причины – это группа событий (состояний или изменений) С, известных как «начальные условия», часть которых мы можем произвольно выделить как причину. «Почему» – это совокупность законов природы (L). В нормальных условиях они представляют собой универсальные обобщения, имеющие форму: «Все А являются такими-то и такими-то» или «Все А делают то-то и то-то», например, «Все объекты из меди, помещенные в азотную кислоту, растворяются при условии такой-то температуры и такого-то давления». В таком случае, С и L полностью объясняют Е, если Е дедуктивно следует из них. Мы объясняем конкретный взрыв воспламенением определенного количества пороха в условиях определенных температуры, давления и влажности и делаем обобщение, говоря, что в данных обстоятельствах загорание пороха приводит к взрыву. Когда лакмусовая бумажка, помещенная в кислоту, становится красной, мы делаем обобщение, говоря, что лакмусовые бумажки, помещенные в кислоту, всегда становятся красными. Сложные научные объяснения ссылаются на многие законы или обобщения и сложные описания предшествующих событий, из которых следует далеко отстоящее от них дедуктивное заключение, объясняющее возникновение этого события или состояния. Законы Ньютона и то, как были расположены Солнце и планеты тысячи лет назад, объясняют, почему Солнце и планеты сегодня находятся именно в таком положении.

Этот нормальный случай научного объяснения назван Гемпелем «дедуктивно-номологическим объяснением», или Д-Н-объяснением: «дедуктивным», потому что Е дедуцируется из L и С, а «номологическим» (от греч. nomos, «закон»), потому что в этом объяснении задействованы законы. Д-Н-объяснение события – это полное объяснение. Однако в некоторых случаях задействованный в объяснении закон может оказаться вероятностным, то есть утверждением типа "п процентов всех А являются В", где п находится в промежутке между 0 и 100. Это может быть закон генетики о том, что «90 процентов потомков от таких-то и таких-то скрещиваний имеют голубые глаза» (или: «вероятность того, что потомки от таких-то и таких-то скрещиваний будут иметь голубые глаза, равна 0,9». В данном случае речь идет о статистической вероятности). В таких случаях, согласно Гемпелю, закон L и начальные условия С будут объяснять Е, если L и С повышают вероятность события Е (в данном случае высокая вероятность – это индуктивная вероятность, то есть показатель того, какое количество данных подкрепляет некую гипотезу – в данном случае гипотезу о том, что произошло событие Е). Таким образом, если некий индивид а является потомком, появившимся на свет в результате установленного скрещивания, этот факт, наряду с законом, означает, что а имеет голубые глаза. Тогда, полагает Гемпель, закон и начальные условия в совокупности объясняют наличие голубых глаз у а. Однако понятие индуктивной вероятности в том случае, когда она «высокая», весьма неопределенно, и похоже, что закон и начальные условия могут дать какое-то объяснение события, даже если вероятность и не очень высокая, поскольку закон и начальные условия делают возникновение данного события более вероятным, а не наоборот. Таким образом, вслед за другими41 я внесу следующую поправку в гемпелевскую трактовку статистического объяснения: закон L и начальные условия С объясняют событие Е, если они повышают вероятность возникновения Е. Очевидно, что объяснение, включающее вероятностные законы, может быть только частичным объяснением. Здесь все еще остается вопрос, почему данные начальные условия возымели такой эффект.

Наука не только объясняет конкретные события, но может также формулировать законы. Если из L 1 следует, что, допустим, в конкретных условиях С действует L 2 то L 1 вместе с С объясняют действие L 2 (если это следствие является дедуктивным, то объяснение будет полным, а если L1 делает L 2 лишь возможным, то и объяснение будет лишь частичным). Более фундаментальные законы объясняют действие менее фундаментальных. Устанавливая некое допущение относительно строения газообразного вещества, ньютоновские законы движения объясняют уравнение состояния газа Ван-дер-Ваальса. А также нередко одна совокупность законов объясняет другую, когда имеется несколько более слабое отношение. L 1 (допустим, вместе с неким С) может вызвать и сделать возможным явление, предсказанное L 2 – в высокой степени приближения. Тогда из этого следует, что истинные законы природы в области L 2 очень мало отличаются от L 2, но при этом L 2 весьма существенно к ним приближается. Из ньютоновских законов движения следует, что (с учетом данного расположения Солнца и планет) законы Кеплера осуществляются с высокой степенью приближения. Я буду следовать обычному словоупотреблению и скажу, что в таких условиях L 2 действует с высокой степенью приближения, и что L 1 объясняет действие L 2.

Гемпель утверждал, что объяснение, которое на первый взгляд кажется не соответствующим этому научному образцу, на самом деле может очень легко быть приведено в соответствие с ним. Так, например, мы пользуемся объяснениями научного образца не только когда занимаемся наукой, но и в повседневной жизни. То, что сыр заплесневел, мы объясняем тем, что его оставили в теплом месте на две недели, а также с помощью обобщения: сыр почти всегда плесневеет, если его оставить в тепле на две недели. Наше объяснение нередко принимает [редуцированную] форму, когда возникновение некоего феномена объясняется не через событие, а через объект. Мы можем сказать, что причина разбитого окна – кирпич, но когда мы так говорим, мы подразумеваем, что причина разбитого окна – некое событие, включающее в себя кирпич (например, его быстрое движение), и эта редукция к объяснению научного образца на первый взгляд выглядит вполне убедительно.

Однако это рассуждение нуждается в дополнении для того, чтобы провести различие между случайно истинным (универсальным или вероятностным) обобщением и истинными законами природы, которые интуитивно включают физическую необходимость или вероятность. Обобщение «все вороны черные» и «это ворон» не объясняет «это черное» до тех пор, пока это обобщение было утверждением о том, что существует некая каузальная связь между «быть вороном» и «быть черным» (а именно, что вороны должны быть черными), и эта связь имеет форму физической необходимости. Сходным образом, нам следует добавить, что статистическое обобщение "п процентов всех А являются В" (статистическая вероятность п/ 100 всех А являются В) не объясняет частный случай А, являющееся В, до тех пор, пока оно утверждает некую каузальную связь между «быть А" и "быть В". Так будет в том случае, если утверждается, что каждому А свойственна п/ 100 физической вероятности «быть В". Следует напомнить, что под физической вероятностью события я понимаю некое преобладание или тенденцию в природе. Если природа полностью детерминистична, то единственной физической вероятностью в природе будет вероятность, равная единице (физическая необходимость), или же равная нулю (физическая невозможность). Но если в природе присутствует в какой-то мере индетерминизм, тогда существует и физическая вероятность в промежутке между единицей и нулем. В том случае, когда вероятностные обобщения связаны с этим, мы можем назвать их вероятностными законами: например, большинство интерпретаторов квантовой теории утверждают, что ее основная формулировка представляет собой фундаментальные законы такого рода. В последнем случае "п процентов всех А являются В" вместе с «это А" будет (отчасти) объяснять «это В», если из «быть А" следует с физической вероятностью п /100, что данная вещь будет В. Только таким образом здесь возникнет некая каузальная связь между «быть А" и "быть В», которая необходима нам в том случае, когда высказывание "п процентов всех А являются В" объясняет А, являющиеся В. Напротив, голосование Джона за консервативную партию не объясняется тем, что его имя в телефонной книге находится на странице 591, и 70 процентов тех, чьи имена находятся на этой странице, проголосовали за консервативную партию, поскольку последнее обобщение всего лишь констатирует некое положение дел, но из него не становится понятно, каким образом пребывание имен этих людей на данной странице подтолкнуло их к голосованию за консервативную партию.

В дальнейшем я буду обращаться к исправленному варианту позиции Гемпеля, когда речь пойдет об объяснении с помощью вероятностных законов описанным способом и так или иначе дополненным для того, чтобы провести различие между истинными обобщениями и законами, включающими физическую необходимость или вероятность, дополняющую позицию Гемпеля. Но значимость этой модели зависит от того, как мы трактуем понятие «закон природы» и, соответственно, понятия физической необходимости и вероятности, связанные с законом природы. Одна точка зрения, восходящая к Юму, представляет собой теорию регулярности. С этой точки зрения, законы природы являются просто способами поведения объектов: то, как объекты себя вели, ведут и будут вести. «Все объекты из меди, помещенные в азотную кислоту, растворяются при условии такой-то температуры и такого-то давления» – это истинный универсальный закон природы, если и только если все куски меди, будучи помещенными в азотную кислоту в заданных условиях всегда растворялись, растворяются и будут растворяться. «50 процентов атомов С14 распадаются в течение 5 600 лет» – это истинный статистический закон, если и только если с учетом всей истории вселенной половина атомов С14 распадались за 5 600 лет. Однако нам нужно провести различие между законами природы и акцидентальными обобщениями, которые являются истинными просто случайно42. «Все золотые шары меньше в диаметре, чем одна миля» может оказаться истинным универсальным обобщением, но это имеет силу только в том случае, если во вселенной не существует цивилизации, способной приложить достаточные усилия для создания такого шара. Теория регулярности достигла своей развитой формы, которая пытается учитывать это различение в работе Дэвида Льюиса.

Согласно Льюису, «регулярности заслуживают звания закона не сами по себе, а через объединенную работу системы, в которой они задействованы либо как аксиомы, либо как теоремы»43. Лучшая система – это система регулярностей, которая обладает (относительно конкурирующих систем) самой лучшей комбинацией силы и простоты. Сила связана с тем, насколько эта система успешна в прогнозах, иными словами, делает ли она много реальных событий прошлого, настоящего и будущего (обозримого или нет) возможными, а очень немногие актуальные события – невозможными. Простота связана с тем, насколько регулярности сочетаются друг с другом, и, безусловно, каждая из них обладает внутренней простотой, о чем Льюис подробно не говорит, хотя, конечно, мог бы. Истинные законы – это регулярности лучшей системы. Акцидентальные обобщения – это регулярности, которые не складываются в такую систему. Они свободно парят, не будучи выводимыми из более фундаментальных регулярностей. Таким образом, утверждение «все золотые шары меньше в диаметре, чем одна миля», даже если оно истинно, возможно, не является законом, поскольку оно не выводимо из лучшей системы – о чем свидетельствует тот факт, что оно с очевидностью не следует из наших современных лучших приближений к этой окончательной лучшей системе – объединения теории относительности и квантовой теории. Примерно то же самое можно сказать и о вероятностных законах: если и только если выражение «90 процентов всех А есть В" представляет собой следствие лучшей системы регулярностей, то оно будет законом природы. Если (и только если) оно следует из такой лучшей системы, при которой из заданного А будет следовать данное В (при соблюдении определенных сложных условий), тогда данное А является причиной данного В. Льюисовское понимание законов природы изложено в его работе «Юмовская супервентность», где сказано, что всё существующее является логическими супервенциями по отношению к «огромной мозаике частных моментов конкретного факта», которую он интерпретирует как пространственно-временную систему внутренних свойств, или «качеств»44. Законы природы и причинность, согласно Льюису, входят в число таких супервентных вещей45.

Однако если предполагается, что законы природы объясняют всё – в том числе способны объяснить, как и почему одна вещь является причиной другой, как это и предполагают последователи Юма, – это, похоже, представляет собой непреодолимое возражение для любой точки зрения в рамках юмовского подхода, включая и позицию Льюиса. Поскольку то, является ли некая регулярность законом, зависит (с точки зрения данного подхода) не только от того, что произошло, но и от того, что будет происходить во всей будущей истории вселенной, из этого следует, что является ли А причиной В теперь зависит от этой будущей истории. Однако каким образом может то, что случится когда-нибудь в будущем (может быть, через два миллиарда лет), служить доказательством того, что А в настоящее время является причиной В, и, следовательно объяснять, почему В произошло? Очевидно, что является ли А причиной В, связано с тем, что происходит в настоящее время, а вопрос о том, будет ли существовать мир через два миллиарда лет, не может повлиять на то, каким образом А в настоящее время является причиной В. То, что еще не произошло, не может влиять на истинное объяснение того, почему В произошло (а именно, что произошло А, и оно стало причиной В), хотя, конечно, оно может влиять на то, что мы считаем истинным объяснением. (Пойдем другим путем и допустим, что некое предполагаемое объяснение является самым простым объяснением фактов, а прошлое и будущее свидетельствуют о том, что это истинное объяснение, – однако всё это не придает ему статус истинного объяснения). Более того, именно вследствие той роли, которую они играют в процессе каузальности, говорят, что эти законы природы порождают контрфактуалы. Предположим, что утверждение «все объекты из меди при нагревании расширяются» – это закон природы, но я не нагреваю какой-то определенный кусок меди, и, тем не менее, совершенно очевидно, что в данном случае это означает «если данный кусок меди нагреть, он должен расшириться». Но если закон [природы] просто фиксирует то, что происходит (или происходило, или произойдет), то как он сможет быть основанием для контрфактических высказываний? Он был бы таким основанием только в том случае, если бы имелся некий более глубокий вид необходимости, встроенной в него, чем та, которая обеспечивается соответствием [лучшей] системе. Соответствие системе могло бы служить доказательством, если бы не этот вид более глубокой необходимости.

Таким образом, отвергнув юмовское понимание закона достаточного основания, рассмотрим теперь альтернативные подходы к физической необходимости (и физической возможности), задействованной в законах природы, которые анализируют ее на основе моделей актуальных событий. Физическая необходимость может рассматриваться либо отдельно от объектов, которые ею управляются, либо как конститутивный аспект этих объектов. Первый подход ведет к такой картине мира, при которой мир состоит, с одной стороны, из событий (конституированных сущностями, которые обладают свойствами, приобретают их или лишены их), а с другой стороны, из законов природы (включающих в себя физическую необходимость или возможность), и такой мир может развиваться с учетом возможности существования миров, в которых нет событий, но есть лишь законы природы46. Таким образом, законы природы являются здесь реальными онтологическими сущностями.

В последнее время этот подход широко обсуждался в следующей версии, а именно, что законы природы – это отношения между универсалиями47 (универсалии – это свойства, которые могут быть полностью реализованы во многих различных объектах, как, например, «коричневый» – это универсалия, поскольку бесчисленное количество различных вещей могут быть коричневыми). Фундаментальный закон природы, согласно которому «все фотоны движутся со скоростью 300 000 км/с относительно любой инерциальной системы отсчета», состоит в утверждении такой связи между универсалией «быть фотоном» и универсалией «двигаться со скоростью 300 000 км/с относительно любой инерциальной системы отсчета». Эти универсалии связаны друг с другом, но данная связь не является логически необходимой, иными словами, она вовсе не предполагает, что всё, что перемещается с этой скоростью, обязательно должно быть фотоном. Эта связь между универсалиями является физически необходимой. Такое предположение может возникнуть в том случае, если кто-то рассматривает в качестве причины некоей ситуации (например, появление фотона) создание свойств, которые, будучи универсалиями, должны быть реализованы, что подразумевает перенесение их с вечного Неба на Землю вместе со всем, что связано с этими универсалиями, а именно, вкупе с другими универсалиями (например, движение со скоростью 300 000 км/с). Но почему мы должны верить, что существует такое платоновское Небо, в котором целокупно пребывают универсалии? И каким образом универсалии могут воздействовать на мир? Это в высшей степени загадочная связь, не имеющая себе аналога, – причинная связь между миром, находящимся вне пространства и времени, и нашим миром.

Альтернативой подходу, согласно которому физическая необходимость включена в законы природы как нечто отдельное от объектов, которыми они управляют, будет подход, согласно которому физическая необходимость рассматривается как конститутивный аспект этих объектов. Способ, которым он обычно проявляет себя, можно назвать «субстанциально-силовым-и-предрасположенным» (С-С-П)48 подходом к законам природы. «Объекты» («что») такой причинности – отдельные субстанции (эта планета, эти молекулы воды и т. д.). Они оказывают воздействие в соответствии со своими возможностями (силами) и в соответствии со своей предрасположенностью (детерминистичной или вероятностной) осуществлять эти силы в определенных условиях, зачастую будучи вызванными другими обстоятельствами. Силы и предрасположенности («почему») относятся к свойствам субстанций. В таком случае законы природы – это всего лишь закономерности – не только пространственно- временная последовательность (как у Юма), но и закономерности в каузальных силах (проявленных и непроявленных) субстанций различного рода. То, что нагретый кусок меди расширяется – это закон, означающий, что каждый кусок меди обладает каузальной силой к расширению и предрасположенностью проявлять эту силу при нагревании. Вероятно, субстанции делятся на виды таким образом, что все объекты одного и того же вида обладают одними и теми же силами и предрасположенностями. Силы и предрасположенности объектов макромира (куска меди) выводятся из сил и предрасположенностей объектов микромира, которые их составляют (атомов, а в конечном счете кварков, электронов и т. д.). Таким образом, данная удовлетворитель-ная теория, интегрирующая всё научное знание, все предельные частности, будет иметь дело с одними и теми же силами и предрасположенностями (например, сила воздействия, являющаяся функцией от массы, плотности, вращения и т. д., а также предрасположенность проявлять ее в условиях изменяющихся массы, плотности, вращения и т. д. других объектов).

Эта оценка конечных детерминант всего происходящего как всего лишь субстанций и их каузальных сил и предрасположенностей обеспечивает объяснение действительности в привычных терминах. Вскоре я рассмотрю более подробно вопрос о том, что мы сами обладаем каузальными силами, которые, в отличие от неодушевленных объектов, можем проявлять избирательно. Тип объяснения С-С-П был привычным для античного и средневекового мира, до того как выражение «законы природы» вошло в обиход в XVI в. Затем он был возвращен к жизни Р. Харре и Э. X. Мэдден в «Каузальных силах»49. Когда выражение «законы природы» стало привычным в XVI в., их сочли божественными, и таким образом это выражение заняло свое естественное место в теистической картине мира. Но если Бог существует и делает все вещи в мире такими, каковы они есть, Он наверняка действует не напрямую, а поддерживая законы природы, которые, согласно этому подходу, действуют через те силы и предрасположенности, которыми субстанции обладают, и сохраняют эти силы и предрасположенности в субстанциях. Однако сама структура объяснения на основе субстанций, сил и предрасположенностей не предполагает существование Бога, действующего таким образом.

Данный подход (С-С-П), в отличие от юмовского и в отличие от теории универсалий, уводит нас от гемпелевской структуры научного объяснения в решающем отношении, поскольку «законы природы» больше не играют каузальную роль в объяснении конкретных феноменов. То, что заставляет расширяться конкретный кусок меди, это сам этот кусок, его способность (сила) к расширению и его предрасположенность к проявлению этой силы при нагревании. Закономерность, согласно которой другие куски меди будут иметь такие же силы и предрасположенности, не является частью данного объяснения. Каузальность является сущностной частью закона природы, в то время как закон природы не является сущностной частью каузальности. С-С-П подход к законам природы и к объяснению конкретных событий представляется мне более удовлетворительным, чем другие подходы. Наличие закономерности в каузальных силах и предрасположенностях конкретных субстанций, а также в их поведении, которые конституируют «законы природы», влечет за собой то, что конкретные субстанции будут обладать конкретными силами и предрасположенностями, и, таким образом, любые данные о том, что нечто делает возможным то-то и то-то (например, «все А делают то-то и то-то в условиях С»), будет законом природы, поскольку существуют данные о том, что оно индуктивно возможно, так как зафиксирован его отдельный случай (например, что данное А обладает такой-то силой и предрасположенностью проявлять ее в обстоятельствах С). Но такой закон не объясняет, почему эти субстанции обладают данными силами и предрасположенностями. Таким образом, подход С-С-П ставит вопрос о том, почему так много субстанций обладает сходными силами и предрасположенностями по отношению друг к другу (почему любые субстанции во вселенной обладают силой взаимного притяжения тем способом, который установлен, к примеру, «законами» Ньютона?). Мы вернемся к этому вопросу в 8 главе. Однако, как мы увидим, по существу тот же самый вопрос возникнет и в отношении других подходов к законам природы, но аргументация данной книги не зависит от моего предпочтения того или иного подхода к законам природы или типа научного объяснения. Таким образом, я буду просто использовать улучшенный вариант гемпелевского подхода без предварительных пояснений, как его следует разъяснять или исправлять. Однако в ключевых моментах я привлеку внимание читателя к альтернативным подходам к законам природы и к научным объяснениям, и особенно к подходу С-С-П. А теперь я перейду к рассмотрению совершенно иного типа научного объяснения – личностного объяснения.

Личностное объяснение

Другой тип объяснения, которым мы постоянно пользуемся при объяснении обычных явлений, я называю «личностным объяснением». В случае личностного объяснения возникновение феномена Е объясняется тем, что его вызвал некий рациональный агент Р, намеренно совершив некое действие. Основной случай здесь, на котором мы преимущественно сосредоточимся – это когда Р намеренно вызывает Е, то есть когда Р вызывает Е сознательно. Другой случай – когда Р вызывает Е ненамеренно, совершая намеренно какое-то другое действие, – мы рассмотрим чуть позже. В основном случае Е возникает вследствие того, что Р захотел, чтобы Е возникло посредством того, что он совершил. То, что агент собирается осуществить посредством самого себя, может быть названо намерением, или целью (я буду употреблять эти термины взаимозаменяемо) J действия агента, например, чтобы Е произошло. Таким образом, Е объясняется тем, что у Р есть намерение J. Е может быть движением моей руки, Р могу быть я сам, a J – мое намерение, чтобы Е произошло. Тогда Е – это то, что я назову результатом интенционального действия А, совершенного для возникновения Е50. В упомянутом примере А – это мое движение руки. Однако Е только отчасти объясняется тем, что у Р было намерение J, поскольку субъект может иметь намерение добиться некоторого результата и тем не менее не сделать этого. К примеру, я намереваюсь сделать движение рукой, однако моя рука не в состоянии сделать это, поскольку кто-то ее удерживает, тогда единственным движением, которое я сделаю, будет попытка движения руки. Если Е производит результат от Р и J, то полное объяснение скажет нам, почему и как это намерение Р возымело свое действие.

Это приводит нас к хорошо известному делению51 интенциональных действий на основные и промежуточные. Грубо говоря, основное действие – это то, что агент просто делает, не совершая при этом чего-то еще. Промежуточное действие – это действие, которое не является основным и при котором агент совершает что-то еще. Я подаю сигнал движением руки. Я вышибаю дверь пинком ноги. Первое действие является промежуточным, второе – основным. В таком случае, если осуществление Е является основным действием, то ответом на вопрос, как это намерение Р возымело свое действие, будет то, что осуществление Е было в числе основных сил или способностей X, которыми Р обладал в тот момент, то есть в числе тех основных действий, которые Р мог совершить произвольно (мог бы успешно исполнить их, если бы имел такое намерение). Возможность совершать движения руками, ногами, губами, глазами, бровями и т. д. для большинства из нас почти всегда относится к числу наших основных сил. Е будет полностью объяснено в том случае, когда имеется упомянутый агент Р, его намерение J, чтобы Е произошло, и его основные силы Х, которые включают в себя силу вызвать Е, поскольку без этих трех данностей Е не может возникнуть. Разумеется, в таких случаях причина возникновения Е настолько очевидна, что мы не утруждаем себя тем, чтобы давать объяснение, и тем не менее это объяснение является истинным. Когда Кто-то прогуливается, мы можем не обращать внимание на то, что его ноги двигаются из-за того, что он двигает ими (иными словами, что он намеренно вызывает их движение), но тем не менее это именно так. Впрочем, иногда объяснение этого рода далеко не так очевидно: в редких случаях (когда кто-то шевелит ушами или чье-то сердце перестало биться) возможно такое объяснение, так как эти вещи могут быть вызваны намеренно.

Если осуществление Е является промежуточным действием, то ответ на вопрос, каким образом намерение Р возымело свое действие, будет более сложным. Он будет состоять в том, что Е было намеренным следствием некоего основного действия А, осуществленного Р, иными словами, следствием того, что Р намеревался вызвать посредством совершения А, которое состояло в осуществлении некоего положения дел S. Р обладает намерением J, чтобы Е произошло как следствие возникновения А (таким образом, J содержится внутри намерения, чтобы произошло S). Поскольку Р должен обладать этим последним намерением, он должен быть уверен в том, что его совершение А (с вероятностью не меньшей, чем при совершении какого-либо другого основного действия) повлечет в качестве следствия осуществление Е (как правило, посредством того, что S является причиной Е). Объяснение, каким образом намерение Р возымело свое действие, сводится к тому, что возникновение S относится к числу основных сил Х, которыми обладает Р, и что возникновение S было следствием осуществления Е. Последнее часто будет принимать форму научного объяснения. S может быть причиной Е в соответствии с законом природы L, поскольку следствием L будет то, что в обстоятельствах D (которые на самом деле есть) Е следует за S. Таким образом, в этом случае Р, J, X, D и L полностью объясняют возникновение Е. Оно (Е) возникает посредством Р, обладающего определенным намерением J, которое, вследствие наличия у Р основных сил X, вызывает некоторое положение дел S при обстоятельствах D, которые в соответствии с законом природы L обязательно приведут к возникновению Е. Таким образом, полное объяснение того, почему дверь лежит на земле, будет то, что я, проявив свои основные силы, намеренно сделал так, чтобы моя нога быстрым движением осуществила контакт с дверью, вследствие чего дверь должна была оказаться лежащей на земле. Дверные шарниры, масса двери, масса и скорость моей ноги оказались таковы, что вследствие законов механики удар моей ноги в дверь повлек за собой ее падение. В приведенном выше анализе я использовал слово «следствие» (consequence) в широком смысле. Связь между А и Е может быть либо причинной, либо логической. Возможно, как в рассмотренном выше примере, что S, будучи результатом А, вызывает Е. Возможно также, что данные обстоятельства D и совершение A способствуют возникновению Е. Так, например, установленные соглашения в банковской сфере, а также написание моего имени в определенном месте, будут иметь в качестве следствия то, что на чеке стоит моя подпись, а установленные соглашения в области автомобильного вождения и моя выставленная из окна машины рука будут иметь в качестве следствия то, что это сигнал, означающий поворот направо.

Итак, резюмируя вышесказанное, можно сказать, что в основном случае личностного объяснения мы объясняем феномен Е как намеренно осуществленный рациональным агентом Р. Если осуществление Е – это основное действие А, то нам далее следует сослаться на намерение J агента Р, чтобы Е произошло, и установить, что осуществление Е входит в число того, что Р в состоянии сделать произвольно, а именно в число его основных сил X. P, J и Х обеспечивают полное объяснение Е. Разумеется, нередко мы идем дальше и объясняем, почему у Р возникло это намерение J (например, утверждая, что он сформировал это намерение для того, чтобы способствовать более широкому намерению, как в том случае, когда мы объясняем намерение подписать чек намерением заплатить деньги). Или же мы можем объяснить, каким образом Р обладает этими силами (например, утверждая, какие нервы и мускулы должны быть задействованы у Р для того, чтобы обладать этими силами). Однако Р, J и X достаточны для того, чтобы объяснить Е, независимо от того, можем ли мы объяснить, каким образом имеют место J и X. Если возникновение Е является промежуточным действием, то это более сложный случай. Мы упомянули Р и его намерение J осуществить Е как следствие основного действия А, мы объяснили, что совершение А относится к числу основных сил, имеющихся у Р, и мы объяснили, каким образом совершение А имело своим следствием Е. Опять же, возникновение и действие упомянутых здесь факторов могут быть объяснены позже, но они не являются необходимыми для получения полного объяснения. Когда имеет место только основное действие, агент Р является причиной вызванного эффекта, его намерение и силы обеспечивают основания для действенности этой причины. В случае, когда действие является промежуточным, добавляются дополнительные факторы. Две схемы на вершине диаграммы на с. 69 подытоживают эти результаты для основных действий и для промежуточных действий в случае, когда закон природы L обеспечивает такое положение дел, когда Е вытекает как следствие из S. Причины и условия их действия («что») показаны слева от стрелок, основания («почему») показаны над стрелками, результаты показаны справа от стрелок.

Как я отметил выше, существует еще один вид личностного объяснения. В этом случае мы объясняем возникновение Е как то, что рациональный агент Р осуществил ненамеренно, совершая намеренно что-то другое; Е– это ненамеренное следствие интенционального (намеренного) действия. Например, вставая, я могу ненамеренно разбить чашку. В данном случае разбитая чашка стала следствием того, что я занял определенную позицию (встал), явившуюся тем положением дел, которое я создал намеренно. У меня не было намерения разбить чашку, но данные обстоятельства (начальное положение чашки и т. д.), а также то, что я занял определенное положение (встал), послужили причиной того, что чашка разбилась благодаря закону механики L. Мое внимание впредь будет сосредоточено только на главном случае интенционального действия, когда результат возникает намеренно.

Личностное объяснение, не анализируемое в терминах научного объяснения

Личностное объяснение сильно отличается от научного. Используя научное объяснение в виде улучшенной гемпелевской модели, мы объясняем событие Е через прошлые события или состояния С и законы природы L. В случае личностного объяснения мы объясняем Е как осуществленное агентом Р (не через событие или состояние) для того, чтобы реализовать намерения в будущем. Несмотря на очевидные различия, тем не менее, некоторые философы детально доказывают (особенно продуктивно это делает Дональд Дэвидсон52), что на самом деле личностное объяснение вполне согласуется с научным типом [объяснения]. В моей терминологии, при использовании гемпелевской модели научного объяснения, подход, подобный подходу Дэвидсона53, выглядит следующим образом.

Во-первых, предположим, что Е – это результат основного действия. Тогда утверждать, что Р намеренно осуществил Е – значит утверждать, что это событие включает в себя Р, иными словами, что намерение J, которым обладает Р, чтобы Е произошло, осуществило его. Утверждать, что Р обладает силой осуществить Е – значит утверждать, что телесные условия Y, которыми обладает Р (например, состояние мозга, состояние мускулатуры и т. д.) и внешние (environmental) условия Z (например, никто не связал руки Р и т. д.), а также законы L 1 таковы, что намерение54, такое как J, следует из интенционального события Е. Тогда мы имеем научное объяснение, как оно представлено на диаграмме (ниже по тексту).

Во-вторых, предположим, что Е является результатом промежуточного действия. Тогда утверждать, что Р осуществил Е – значит утверждать, что это событие включает в себя Р, иными словами, намерение J, которым обладает Р, в данных телесных условиях Y и внешних условиях Z вызывает (в соответствии с законом L 1) результат основного действия S, которое имеет в качестве следствия Е. Нам следует понимать, что S может вызвать Е как следствие самыми разными способами. Один из них состоит в том, что S может вызвать Е в соответствии с обычным научным типом объяснения, иными словами, в силу некоторого закона природы L. Эта схема показана на диаграмме. Другой способ, в результате которого S может вызвать Е в качестве следствия, также, предположительно, может быть легко согласован с научным типом объяснения. Таким образом, с этой редукционистской точки зрения, личностное объяснение по существу является подлинным научным объяснением. Не существует объяснений событий двух типов, но только объяснения одного типа. События, которые возникают в результате действий, – это только те события, которые включают намерения в число своих причин.

Существование Бога

Для того чтобы показать, что здесь ошибочно, мне хотелось бы указать на две вещи: во-первых, на то, что намерение того действия, которое агент совершает, не идентично любому событию в мозге, которое с этим действием связано, а во-вторых, на то, что обладание намерением (в указанном выше смысле55) не является пассивным состоянием агента, а проявляется в каузальном воздействии агента (которое вызовет желаемый эффект, если и только если агент обладает необходимой в данном случае силой).

Под субстанцией я понимаю вещь (отличную от свойства), обладающую свойствами. Столы, планеты, атомы, люди и другие субъекты – всё это субстанции (время от времени, когда нет риска быть неправильно понятым, я употребляю термин «объект» как синонимичный для термина «субстанция»). Субстанции обладают свойствами, то есть характеристиками, которые могут описывать их, а также другие субстанции. В этом смысле все свойства являются универсалиями: коричневый – это свойство, и самые разные вещи могут быть коричневыми. Свойства могут быть монадическими (характеризующими отдельные субстанции) и реляционными (связывающими две или более субстанции). «Быть квадратным», «весить 10 кг» или «быть выше чем...» – это свойства, причем, первые два являются монадическими, а последнее является реляционным свойством, соотносящим две субстанции (одна вещь выше, чем другая). В связи с этим в истории мира существуют только субстанции, которые возникают, приобретают или утрачивают свойства (в том числе реляционные), и затем исчезают. Было бы полезно иметь какое-то слово для обозначения существования этих вещей в истории мира, которое отличало бы его от самих вещей, и самым подходящим словом для этой категории будет слово «событие». Я собираюсь использовать его в следующем смысле: событие состоит в реализации некоего свойства в субстанции (или субстанциях, или событиях) в тот момент, когда оно или возникло в субстанции или исчезло. События состоят в том, что данный стол сейчас квадратный, в том, что Джон был выше Джеймса 30 марта 2001 г. в 10 часов утра, или в том, что мое существование началось 26 декабря 1934 г. Для того чтобы окончательно разобраться с определением понятия «событие», нам нужно индивидуализировать свойства таким способом, что, если нам известно, какие свойства, в чем и когда были реализованы, то нам было бы известно (или мы могли бы дедуцировать) всё, что произошло. Сюда относится, например, то, что мы считаем разными свойствами «быть красным» и «отражать свет такой-то длины волны», поскольку мы можем нечто распознать как красное (просто посмотрев на него при нормальном освещении) и без того, чтобы знать (или быть в состоянии дедуцировать), что оно отражает свет такой-то длины волны, и наоборот.

Из этого непосредственно следует, что наличие намерения не может быть тем же самым событием, что и наличие любого другого события в мозге, поскольку мы можем знать, что некто вознамерился сделать то-то и то-то, ничего не зная о состоянии его мозга, и наоборот. Это два разных события, связанных с субъектом, даже если возможно, что в силу физической необходимости они всегда происходят совместно. Правда, в соответствии с другим критерием, эти два события могут оказаться одним и тем же событием, но тогда для того, чтобы рассказать всю историю мира с точки зрения этого критерия, будет не достаточно знать, что некое событие (например, некоторое состояние мозга) произошло: нужно будет еще знать, что оно обладало двумя различными, скажем, «характеристиками» – характеристикой мозга и характеристикой намерения, – связанными с ним. Здесь неизбежен своего рода дуализм, но я полагаю, что предложенное мною употребление слова «событие» позволит создать четкую систему категорий, не слишком далекую от обычного употребления, используя которую, мы сможем описать мир полностью.

Таким образом, намерения не являются событиями в мозге, даже если они тесно с ними связаны. В том смысле, который будет изложен в 9 главе, они являются ментальными событиями. Следующая проблема состоит в том, чтобы понять, какого рода ментальными событиями они являются. Обладает ли намерение пассивным статусом, подобно тому состоянию, в котором пребывает агент, обладая ощущением или убеждением? Дэвидсон рассматривает намерения как «желания» (desires), и предлагает нам (вопреки тому, что он пишет в других работах) считать, что они являются ментальными событиями, отличными от событий в мозге. Эти желания могут нуждаться в некоторых событиях, таких как ощущение, или событие, относящееся к нервной системе, для того, чтобы они (желания) стали причиной других событий. В таком случае, утверждает Дэвидсон, действия являются событиями, которые обладают пассивным ментальным статусом, а желание их осуществления находится в числе их причин. Личностное объяснение анализируется, таким образом, на основе результатов, произведенных такими желаниями.

Несмотря на то, что теория Дэвидсона является наиболее убедительной формой редукционистской теории, она, подобно другим концепциям этого рода, открыта для разрушительной критики. Основная идея всех подобных теорий состоит в том, что намеренное осуществление агентом некоего воздействия (то есть сознательное его совершение), должно рассматриваться как достижение этого результата с помощью пассивного состояния агента или некоторого события, относящегося к нему. Но такое рассмотрение несостоятельно, поскольку, если намерение (или хотение, или желание), которым обладает Р относительно Е, является неким пассивным состоянием или событием, то Е должно возникнуть без намерения Р его вызвать. Зависимость от намерения (таким образом понимаемого) не обеспечивает интенциональное действие.

Классическое возражение редукционистской теории сформулировал Ричард Тейлор56. В приведенном ниже фрагменте каузальный фактор обозначен термином «желание», но его с тем же успехом можно было бы обозначить и как «хотение» или «намерение»:

Предположим... что один из слушателей страстно желает привлечь внимание лектора, но, будучи человеком застенчивым, лишь ерзает на стуле и краснеет. Мы можем предположить, что он привлечет внимание лектора своим ерзанием, но он ерзал не для того, чтобы привлечь его внимание, хотя он и желал этого результата и мог понимать, что такое поведение вызовет этот эффект57.

Здесь мы имеем случай желания Е, становящегося причиной для Е, и, тем не менее, отсутствие действия. Ключевой момент состоит в том, что желания, хотения и т. д. могут вызывать нечто, и тем не менее, агент по какой-то причине может ничего не делать для того, чтобы исполнить это желание или хотение. Несмотря на это, в данном случае желание может вызвать ожидаемый эффект и без знания агента об этом, то есть без того, чтобы агент намеренно вызвал этот эффект. То, что агент вызывает нечто намеренно, не рассматривается как его намерение вызвать этот эффект, если предполагается, что намерение должно быть пассивным ментальным состоянием или событием. Всё это будет справедливо и в том случае, если мы заменим понятие «намерение» на «желание», «хотение» или любой другой термин58. Таким образом, тип анализа, предложенный Дэвидсоном, выглядит неубедительным. Сказать, что Р осуществляет нечто намеренно, не значит сказать, что некое пассивное состояние Р или событие (такое как намерение), включающее Р, вызывает эту вещь. А поскольку другого убедительного способа анализа личностного объяснения по типу научного объяснения, вроде бы, нет, из этого следует, что личностное объяснение представляет собой тип объяснения, отличный от научного (улучшенной гемпелевской модели научного объяснения). Отмечу, что в дальнейшем я буду понимать под «желанием» выполнить некое действие, склонность, каузально влияющую на осуществление этого действия, которая может совпадать или не совпадать с суждением агента относительно того, способствует ли она в целом осуществлению этого действия. В том случае, когда совпадения нет, агент должен выбрать: бороться с этим желанием или уступить ему.

Если намерения не являются состояниями или событиями, происходящими в агенте, то они должны быть действиями. Наличие намерения не означает, что нечто происходит в агенте, но означает, что оно нечто делает. Для меня обладать намерением осуществить движение моей руки означает сделать то, что (в том случае, если мне не удалось или оказалось затруднительно это сделать) можно было бы назвать «попыткой» движения руки. В прошлом наличию такого намерения было дано техническое название «воления». Главная ошибка редукционистского анализа (в терминах, использованных в начале главы) состоит в трактовке намерений как относящихся скорее к «что», чем к «почему» объяснения. Когда некто объясняет возникновение чего-то через наличие у агента намерения, он с помощью слова «намерение» описывает не какое-то возникшее состояние или событие, которое явилось причиной этого возникновения, а утверждает, что именно агент вызвал его потому, что так захотел. Действовать интенционально – значит проявлять каузальное посредничество в определенном направлении, которое успешно обеспечит желаемый результат в том случае, если агент обладает требуемой силой. Намерение (скажем, обойти лужу) объясняет, почему в определенное время человек с нормальными основными силами (в том числе с нормальным физическим состоянием, с нормальным мозгом и при условии действия нормальных психофизических законов) ведет себя определенным образом, то есть делает такие движения, которые действительно ведут его ноги в обход лужи. То, что такой подход правильный, следует из лингвистического факта, что объяснение, данное через намерение, может быть легко переведено в объяснение, при котором можно было бы обойтись без существительного, обозначающего некое возникшее состояние или событие. Сказать, что намерение человека, совершающего определенные действия, состояло в том, чтобы обойти лужу – значит сказать, что он сделал их для того, чтобы обойти лужу, или что он поступил так, чтобы обойти лужу. Но такая перефразировка невозможна для начальных условий, упоминающихся в нормальных научных объяснениях.

Несмотря на то, что намерения, как и законы природы, относятся к «почему», то есть к основаниям объяснения, тем не менее, разумеется, существует большая разница между законами природы и намерениями. Последние таковы, что необходимо, чтобы агент, действующий «в соответствии» с ними, знал о них и обладал преимуществом доступа к ним в том смысле, что знание этих намерений помещало бы его в лучшее положение по сравнению с тем, кто о них не знает. Законы природы не обязательно известны кому-либо, и нет необходимости в том, чтобы любой человек действовал «в соответствии с ними» или обладал бы преимущественным доступом к ним. Но то, что «почему» известно и усвоено агентом, является одним из различий между личностным и научным объяснением. Другое важное различие состоит в том, что в личностном объяснении говорится о субстанции, а именно, о личности, через которую производится объяснение, не сводящееся к рассуждениям о возникших состояниях или событиях, включающих в себя эту личность. Этот контраст между научным и личностным объяснением сохраняется даже при С-С-П подходе, хотя эти два типа объяснения гораздо ближе друг другу в рамках этого подхода, и это является причиной предпочтения С-С-П модели: она позволяет рассматривать и личностное, и научное объяснение как виды одного общего рода объяснений – каузального объяснения. В обоих причиной является субстанция или субстанции. В обоих субстанции обладают некими силами и порождают результат благодаря этим силам. Разница состоит в том, что в случае научного объяснения субстанция должна проявлять свои силы в определенных условиях, и это будет физическая необходимость или вероятность, а намерение или целеполагание не будут здесь задействованы, в то время как в случае личностного объяснения субстанция (личность) действует намеренно, совершая действие, которое (с учетом ее убеждений) будет с наибольшей вероятностью осуществлять эти намерения. В рамках научного объяснения ничего подобного нет. В результате, даже если научное объяснение может быть скорее выражено в терминах события (субстанция, пребывающая в определенных условиях), чем субстанции, самой по себе являющейся причиной вызванного результата, личностное объяснение не может быть выражено таким способом. Личностно вызванный результат не анализируется как пассивное состояние этой личности или как событие, включающее в себя личность, вызвавшую данный результат.

Возможны ли два объяснения одного феномена?

До сих пор в этой главе мое внимание было сосредоточено на рассмотрении структур двух типов объяснения, которые мы используем при объяснении возникающих феноменов, а также на том, чтобы показать, как они отличаются друг от друга. Теперь мне хотелось бы обратиться к вопросу о том, возможно ли только одно истинное объяснение некоего феномена. Поскольку, если это так, то в случае наличия личностного объяснения некоего феномена уже будет невозможно его научное объяснение, и наоборот. Я предполагаю, что может быть два отличных друг от друга истинных объяснения некоего феномена Е только в том случае, если выполнено хотя бы одно из трех условий.

Очевидно, что два различных истинных объяснения Е возможны в том случае, когда одно из них или другое, или оба частично, объясняют Е, поскольку одно может сочетаться с другим для более полного объяснения. Так, например, смерть человека от рака может быть объяснена 1) тем, что он курил, и закономерностью, в силу которой часть курильщиков умирает от рака, а также 2) тем, что его родители умерли от рака, и закономерностью, в силу которой часть тех людей, чьи родители умерли от рака, тоже умирают от рака. Поскольку и первый (1), и второй (2) случаи не являются необходимым, но лишь вероятностным объяснением смерти человека от рака, оба они представляют собой лишь частичные объяснения. Очевидно, что они могут быть объединены в более полное объяснение, включающее курильщика, его родителей, умерших от рака, а также долю курильщиков, умерших от рака, чьи родители умерли от рака.

Но возможны ли два различных полных объяснения одного феномена? Ответ по-прежнему – да, в том случае, если возникновение оснований («что») и действие причин («почему»), упомянутых в одном объяснении, должны объясняться по крайней мере отчасти возникновением оснований и действием причин, упомянутых во втором объяснении. Например, настоящее положение Марса объясняется его положением в прошлые несколько дней и законами движения планет, более или менее точно сформулированными Кеплером. Недавнее положение и законы движения планет определяют, где будет Марс сегодня. К тому же настоящее положение Марса объясняется его прошлогодними положением и скоростью, а также положением и скоростью других небесных тел и законами движения Ньютона. Законы Ньютона устанавливают, каким образом тела меняют скорость под воздействием других тел. Оба являются полными объяснениями, к тому же, совершенно очевидно, что они совместимы. Это происходит потому, что законы Ньютона, а также положение и скорость планет объясняют их (приблизительно) в соответствии с законами Кеплера. Законы Кеплера действуют, потому что действуют законы Ньютона, а солнце и планеты занимают то изначальное положение и обладают определенной скоростью, а также находятся достаточно далеко от тел, обладающих большой массой. По этой причине движение человеческой руки чаще всего объяснимо как с помощью личностного, так и научного объяснения. Движение моей руки может быть полностью объяснено действиями нервов и мускулов моей руки и законами физиологии. Оно может быть также полностью объяснено тем, что я его осуществил, обладая намерением и силой, необходимой для его осуществления. К тому же, в этом случае причины и основания, упомянутые в одном объяснении, обеспечивают частичное объяснение возникновения и действия причин и оснований, упомянутых в другом объяснении, и наоборот. Действия в моих нервах и мускулах ненамеренно вызваны моим намеренным движением руки. Частичное объяснение того, почему я обладаю силой для осуществления движения руки, состоит в действии законов физиологии: только потому, что по нервам передается электрический заряд, они распространяют свое действие, и я могу двигать рукой. Таким образом, существует двоякое основание того, почему каждое из двух объяснений может полностью объяснить движение моей руки.

Но возможны ли два различных полных объяснения некоего феномена Е, при котором ни одно из них не объясняет возникновение и действие причин и оснований, включенных в другое [объяснение]? Опять же, ответ утвердительный, поскольку существует переопределение (overdetermination). В случае переопределения каждое из полных объяснений дает причины и основания, достаточные для возникновения результата, но ни одно из этих объяснений не является само по себе необходимым, поскольку второе вызывает тот же результат на своих собственных основаниях. Если кто-то умер в результате того, что А его отравил, и в тот же самый момент его застрелил В, мы имеем случай такого переопределения. Но такая согласованность будет случайной, за исключением общей причины действий А и В (например, С нанял и А, и В убить одного и того же человека для того, чтобы быть уверенным в его смерти). Наличие двух разных полных объяснений не может быть необходимым для возникновения результата при условии, что ни одно из них не объясняет возникновение или действие причин и оснований, включенных в другое, за исключением того случая, когда возникновение и действие причин и оснований, включенных в оба из них, объяснимо, хотя бы отчасти, причинами и основаниями третьего полного объяснения (общей причины). Отсюда следует, что если считать, что научное и личностное объяснения – это два единственных возможных вида объяснения59, и если исключить случайное переопределение, тогда полное личностное объяснение и полное научное объяснение некоего феномена возможны только в том случае, если одно из них отчасти объясняет возникновение и действие компонентов другого: будь то частичное научное объяснение, хотя бы отчасти объясняющее причины и основания личностного объяснения, и наоборот; или же это будет еще одно полное объяснение (личностное или научное), объясняющее причины и основания, задействованные в обоих объяснениях.

Объяснение через действие бога

До сих пор в этой главе я был сосредоточен на анализе структуры личностного объяснения и на обнаружении его отношений с научным объяснением. делал это потому, что когда теист утверждает, что действие Бога объясняет различные феномены, такие как существование и упорядоченность мира, он предлагает личностное объяснение этих феноменов. Однако личностное объяснение феноменов через действие Бога отличается от большинства обычных [человеческих] личностных объяснений в двух важных отношениях, о которых я должен теперь сказать в заключение этой главы.

Во-первых, личностное объяснение возникновения феномена Е на основе того, что Бог намеренно осуществил его, не может быть даже отчасти объяснено научно. Мы уже убедились в том, что личностное объяснение нередко может (во всяком случае, отчасти) быть объяснено с помощью научного объяснения, и наоборот. Так, например, то, что личность обладает определенными силами, можно объяснить наличием у нее нервной и мускульной систем и действием различных физиологических законов. Тому, что она обладает определенным намерением, тоже может быть дано научное объяснение, возможно, что и человеческое существование можно объяснить этим способом. То обстоятельство, что личностное объяснение нельзя проанализировать на основе научного объяснения, не означает, что его действию в конкретном случае не может быть дано научное объяснение. Однако кажется вполне последовательным предположить, что должно быть личностное объяснение возникновения некоего события Е посредством агента Р, обладающего намерением J осуществить Е и обладающего силой для того, чтобы это сделать, – без того, чтобы всё это поддавалось научному объяснению. Начнем с того, что агент может иметь силу для совершения определенных основных действий без того, чтобы эта сила зависела от какого-то физического состояния или законов природы. Его способность совершать эти действия может быть «конечным грубым фактом» [ultimate brute fact] (или объяснимым только через другое личностное объяснение). Подобно наличию намерения в действиях агента, его выбор интенционального действия может не поддаваться научному объяснению.

С учетом сказанного выше отметим, что в отношении некоторых намерений у нас нет убедительного научного объяснения, почему у нас возникло именно это намерение, а не какое-то другое. К тому же, наши объяснения других вещей на основании этих намерений всё еще будут оставаться объяснениями, даже если они не объясняют, почему у нас возникли именно эти намерения. Итак, мы обладаем основными силами для того, чтобы вызвать ментальные образы различных геометрических фигур. Должно существовать частичное научное объяснение моего обладания этой силой на основе определенного состояния моего мозга, дающего мне эту силу. К тому же, нет никакого противоречия в предположении того, что способность (сила) к визуализации не зависит от мозга или от чего-то еще. Может быть, нам просто присущи такие силы. Но это не влияет на то обстоятельство, что наличие у меня определенного ментального образа может быть объяснено с помощью моей основной способности (силы) порождать такие образы. И хотя мы обычно справедливо полагаем, что существует научное объяснение существования наших тел, которыми мы и являемся, тем не менее, нет никакого научного объяснения того, каким образом случилось так, что это тело мое (а не чье-нибудь еще), а значит вовсе нет научного объяснения и моего существования, поскольку этот мир должен быть тем же самым во всех своих физических аспектах, и к тому же другая личность могла бы действовать посредством этого тела (я буду развивать эту тему более подробно в 9 главе). И всё же то обстоятельство, что наука не в состоянии объяснить мое существование, не означает, что нет истинного объяснения вещей на основе того, что я их осуществляю. Личностное объяснение может объяснить их помимо научного объяснения возникновения и действия факторов, включенных в него.

Когда теист утверждает, что существование мира и его различные особенности следует объяснять посредством действия Бога, осуществившего это в соответствии со Своим намерением, он утверждает также, что действие Бога нельзя объяснить научно даже отчасти. Бог мыслится как совершенно свободный. Существование Бога и Его сил не зависит от состояния физического мира или от законов, которые в нем действуют, скорее, наоборот. Точно так же необъяснимы с научной точки зрения и намерения Бога. Но всё это, как мы теперь понимаем, никоим образом не снижает объяснительную ценность личностного объяснения. Осуществление Богом некоего события может быть объяснено с помощью более широкого личностного объяснения. Он мог осуществить Е для того, чтобы тем самым осуществить F, a F может быть событием, занимающим значительный промежуток времени, и Е может оказаться первой стадией F. Но теист утверждает, что этот тип объяснения является единственным возможным объяснением действия Бога. Только собственные намерения Бога объясняют то, что Он делает. Основные действия Бога, как предполагается, включают в себя творение мира ex nihilo (иными словами, не из уже существующей материи), поддержание существования мира, создание вещей, действующих в соответствии с законами природы, а также периодическое вмешательство в дела мира (иногда эти законы нарушающее). Создание материи ex nihilo недоступно человеку, но достаточно легко представимо. Логически возможно, что я могу представить, как я создам стоящую передо мной чернильницу или выращу у себя шестой палец с такой же легкостью, как могу пошевелить рукой. Различные проверки (например, изоляция комнаты и внимательное наблюдение за ее содержанием) могут показать, что чернильница или палец не были созданы из существующей материи. Творение ex nihilo – это в полной мере умопостигаемое основное действие.

Второй важный аспект, отличающий личностное объяснение феномена через действие Бога от большинства человеческих личностных объяснений, состоит в предположении, что Бог должен быть бестелесной личностью, то есть, что Он – дух. На этом этапе важно прояснить, что означает для личности не иметь тела. Лучше всего мы можем это сделать, задав следующий вопрос: о чем я говорю, когда говорю, что вот это тело, тело, сидящее за столом, – мое тело? Во-первых, о том, что я могу двигать (и это относится к числу моих основных действий) многими частями этого тела, поскольку отличить его от чего-либо еще я могу только этим способом. Для того чтобы сделать движение рукой за пределами себя (например, вашей рукой), я должен взять ее в свою руку, но, вне всяких сомнений, я могу двигать этой рукой. Во-вторых, то, что я обладаю психической жизнью в виде мышления, чувств, намерений, находится в причинной зависимости от действия этого тела, и все мои ментальные события (мои ощущения, чувства и убеждения, связанные с восприятием) в значительной степени вызваны событиями этого тела. В той степени, в которой эти события причинно обусловлены, они являются событиями тела, которое обусловливает их; другие же события (например, пребывание в комнате) причинно обусловливают мои ментальные события только посредством того, что вызывают события тела, которое и является причиной ментальных событий. В итоге, в-третьих, несмотря на то, что я сознаю действия своего тела и без внешнего воздействия со стороны другого тела (я сознаю положение своих конечностей и ощущаю пустоту желудка), тем не менее, я могу узнать что-либо о внешних по отношению к моему телу вещах только через их воздействие на мое тело. Я вижу стол и сознаю, где он находится, только благодаря тому, что лучи света, отражаясь от стола, воздействуют на сетчатку моих глаз. Я слышу то, что вы мне говорите, только потому, что вибрации воздуха воздействуют на барабанную перепонку моих ушей. И, наконец, в-четвертых, я вижу мир изнутри своего тела, оттуда, где оно находится. Вещи, которые окружают его, я вижу хорошо, а те вещи, которые удалены от меня, я вижу хуже.

Очевидно, что личность обладает телом в том случае, если существует физический объект (то есть субстанция), с которой он соотносится всеми описанными выше четырьмя способами. И очевидно, что личность не имеет тела, если не существует физического объекта, с которым она соотносится каким-либо из описанных выше способов. Если же личность соотносится с различными физическими объектами каждым из этих способов, мы должны будем сказать, что она обладает иным телом, более протяженным, чем наши тела. А если она соотносится с физическим объектом только (или только в некоторой степени) некоторыми из этих способов, мы скажем, что она обладает телом лишь в некоторой степени60.

Итак, согласно традиционному пониманию Бога, предполагается, что Бог не обладает телом этими способами. Не существует физического объекта (в том числе даже весь мир), посредством которого Он бы действовал для того, чтобы отличить другие вещи от Себя. Он мог бы уничтожить этот физический мир в одно мгновение и создать новый, а также Он может оказывать каузальное воздействие на бестелесные существа, не нуждаясь при этом в каком-либо физическом посреднике. Бог не зависит также от физического посредника или чего-то еще в Своих промыслах: Он знает обо всем независимо от каких-либо физических процессов, необходимых для получения этого знания. И у Него нет какой-то конкретной точки зрения на мир. Ему известно, каким образом вещи существуют независимо от Его знания о конкретных моделях восприятия, возникающих в рамках конкретной точки зрения. Итак, Бог никоим образом не является телесным. Разумеется, Он может двигать любой частью физического мира (это относится к числу Его основных действий) и непосредственно знает о состоянии любой части мира, но это не делает физический мир Его телом, поскольку Он не зависит от мира в Своих возможностях и в Своем знании.

Таким образом, доказывая существование Бога, теист строит свое доказательство от существования и упорядоченности мира и различных характеристик мира к личности, Богу, который намеренно создал эти вещи. В этой главе я сосредоточился на рассмотрении вопроса о том, что значит объяснить некое событие, осуществленное некоей личностью намеренно, и в заключении я сосредоточил внимание на двух специфических чертах личностного объяснения, произведенного в отношении действия Бога.

Исследовав в этой главе структуру личностного объяснения, в следующей главе я буду рассматривать возможности того, что объяснение данного типа в некоторых случаях может быть с большей вероятностью истинно, чем объяснение научного типа, и обоснование этого убедит нас в правильности дальнейших рассуждений. Тогда мы сможем понять, обеспечивает ли такое обоснование то обоснование, которое было зафиксировано в предпосылках доказательств бытия Бога.

Глава 3. Обоснование объяснения

Каковы основания нашей уверенности в том, что некое предложенное объяснение феномена Е является истинным объяснением? Я говорю просто «истинным объяснением», а не «единственным истинным объяснением», поскольку, как мы увидим, может быть много истинных объяснений одного и того же феномена.

Обоснование научного объяснения

Сначала попытаемся ответить на вопрос, что является основанием для предположения о том, что выдвинутое научное объяснение истинно. Я предлагаю, отвечая на него, начать с улучшенной гемпелевской модели научного объяснения (см. ее краткое изложение на с. 54–59 и далее). Мой ответ будет очень краток, поскольку мое основное внимание сосредоточено на личностном объяснении, но я полагаю, что он окажется достаточно общепринятым, чтобы с ним согласилось большинство философов науки. Согласно улучшенному гемпелевскому подходу, возникновение феномена Е объяснено, если законы природы L и другой конкретный феномен С, названный «начальными условиями», делают физически необходимым (или более вероятным) возникновение Е. Выдвинутое объяснение будет истинным, если обозначенный закон L на самом деле является законом природы, а упомянутые начальные условия имеются на самом деле (из L и С следует с физической необходимостью или физической большей вероятностью возникновение Е, чем наоборот). Предложенное объяснение вероятно будет истинным в той мере (имеется в виду только что упомянутое следствие), в которой вероятно, что L является законом природы, и вероятно, что С произошло. Возможно, что такое общепринятое утверждение, как «все материальные тела притягивают друг друга с силой, прямо пропорциональной произведению их масс и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними», это закон природы постольку, поскольку оно относится к научной теории, которая обладает высокой предварительной (prior) вероятностью и огромной объяснительной силой61.

Предварительная вероятность теории – это ее вероятность до того, как мы рассмотрели подробное обоснование выдвинутых в ее поддержку аргументов. Предварительная вероятность теории зависит от степени ее согласованности с фоновым знанием (апостериорный момент) и от ее простоты и диапазона (черты, внутренне присущие теории, а потому – априорный момент). Теория согласуется с нашим общим фоновым знанием того, как устроен мир, в той мере, в какой различные сущности и законы, которые она утверждает, сходны с теми, которые вероятно для нас существуют и действуют в других областях. Так, например, теория, объясняющая поведение аргона при низких температурах, будет хорошо согласовываться с фоновым знанием в том случае, если то, что в ней утверждается относительно аргона, будет похоже на то, что утверждается в других теориях о сходных субстанциях и примерно с теми же самыми критериями (например, о другом инертном газе, неоне, при низких температурах).

Степень простоты и диапазон теории определяют присущую ей вероятность, а вероятность эта зависит от ее отношения к любым данным. Чем проще теория, тем более она вероятна. Простота теории, на мой взгляд, связана с тем, что она постулирует немногие (логически независимые) сущности, немногие свойства этих сущностей, немногие виды сущностей, немногие виды свойств (свойств, которые проще наблюдать), немногие независимые друг от друга законы с немногими понятиями, связывающими немногие переменные в наиболее математически простые формулировки. Например, теория фундаментальных частиц будет простой в той мере, в которой она постулирует лишь немногие виды частиц с такими свойствами (например, масса и электрический заряд), которые мы можем наблюдать на примере других, более крупных, частиц, действие которых определяется простой математической формулой. Теория является более простой, а потому обладает большей предварительной вероятностью, в той степени, в которой она удовлетворяет этим критериям. Но часто случается так, что для того, чтобы быть возможно истинной, теория должна удовлетворять другому критерию (например, это может быть объяснительная сила), но сделать это может лишь не самая простая теория. Наилучшей теорией может оказаться не самая простая, но в отношении других вещей, при прочих равных условиях, сохраняется принцип: чем проще, тем более вероятно.

Я считаю свойство Р более легко наблюдаемым, чем свойство Q, если мы можем в любом случае обнаружить некий объект, который является Р, не обнаруживая при этом, что он обязательно является Q, но не наоборот – в мое понимание «наблюдаемости» входит и «наличие в опыте» (experienceability). Широко известный философский пример «зелубого» («grue»)62 может проиллюстрировать этот критерий. Мы можем определить некий объект как «зелубой» в момент времени t, если и только если для t до 2050 г. он будет зеленым, а для t 2050 г. или позже – будет голубым. Тогда все объекты, наблюдаемые до 2050 г., которые являются зелеными, будут также зелубыми, и наоборот. Но если мы обнаружим, что большое количество изумрудов является зелеными, а следовательно, и зелубыми, это не сделает более вероятным существование закона, согласно которому все изумруды зелубые, и упомянутый выше критерий объясняет, почему это так. Некий объект может быть распознан как зеленый (или не зеленый) без знания времени (то есть независимо от даты), но для того чтобы понять, является ли объект зелубым, нам нужно определить его цвет (в обычном смысле), а также знать дату. В этом смысле «зелубой» менее зависим от непосредственного наблюдения, чем «зеленый»63. Конечно, как нас учит физика, возможно, что фундаментальные законы природы относятся к таким свойствам [объектов], которые совсем не просто непосредственно наблюдать (например, гиперзаряд или изоспин), но именно поэтому законы второго типа обладают большей объяснительной силой, чем законы, постулированные на основе наблюдаемых свойств. При прочих равных условиях (которые не так часто встречаются), законы, постулированные на основе наблюдаемых свойств, кажутся более вероятными.

Одна формулировка закона будет математически более простой, чем другая, в той мере, в которой последняя использует термины, определяемые через термины первой, но не наоборот. Математические действия можно упорядочить с точки зрения простоты: сложение проще, чем умножение, умножение проще, чем возведение в степень; скаляры проще, чем векторы, векторы – чем тензоры, и так далее. Из этого условия также следует, что более простые теории скорее будут использовать малые числа, чем большие, и скорее целые числа, чем дроби. Так, в случае равновероятных феноменов (в той степени, в которой они поддаются измерению), мы должны скорее предпочесть гипотезу взаимного притяжения объектов, обратно пропорционального r 2 (квадрату расстояния между ними), чем обратно пропорционального r 20…(100 нулей)…01. Однако любопытно отметить, что гипотезы, приписывающие объектам свойства в бесконечной степени, проще, чем те, которые приписывают свойства в конечных, но больших степенях. Например, мы можем осознать понятие бесконечной скорости (то есть скорости, большей, чем любое количество конечных единиц скорости), и при этом нам не нужно знать, что гуголплекс представляет собой 1010000000000. Научная практика постоянно показывает это предпочтение бесконечных величин большим конечным величинам, характеризующим свойства. Предпочитали считать, что свет имеет, скорее, бесконечную скорость, чем конкретную большую конечную скорость (например, 301 000 км/сек), до тех пор, пока не обнаружили, что первая гипотеза совершенно невероятна. Однако отметим, что предпочтение бесконечных [величин] большим конечным [величинам] относится только к степеням свойств, а не к числу независимых сущностей. Я предполагаю, что это различие возникло из-за того, что степени свойств сливаются (объединяются) с тем, чтобы не действовать независимо: вы не сможете разделить скорость 4 фт/сек на две разные скорости по 2 фт/сек. Скорость – это нечто целое, но иного рода, чем, например, число раздельно наблюдаемых планет. Так, например, нам не нужно постулировать бесконечное число планет для того, чтобы объяснить движение наблюдаемых светил, если мы можем с тем же успехом объяснить это движение через большое конечное число планет.

Оценивая простоту научной теории на основе математической простоты ее уравнений, научная практика показывает, что нам нужно использовать наиболее простые формулировки этой теории. Теория сообщает нам о сущностях, о свойствах, которыми они обладают, и о том, как они взаимодействуют, и всё это может быть выражено множеством различных способов, то есть посредством множества разных, но логически эквивалентных уравнений. Уравнение «х­у» эквивалентно уравнению «х ­­ у † dy 3 /dy–3у 2», и в более общем виде – его конъюнкции с более сложными математическими теоремами. Но именно через ее самую простую формулировку (например, первую в приведенном примере) мы судим о простоте теории. Она проявляет свои преимущества в применении.

К тому же внутренняя вероятность теории уменьшается по мере увеличения ее диапазона. Я имею в виду, что в той мере, в которой она применима ко всё большему и большему числу объектов и претендует на то, чтобы всё больше и больше сообщить нам о них, – настолько же она становится менее вероятной. Очевидно, что чем больше вы декларируете, тем больше ошибок вы можете совершить. Сила этого критерия состоит в том, чтобы приписать меньшую вероятность скорее тем теориям, которые описывают все материальные тела, чем тем, например, которые описывают только все тела, находящиеся на земле, или скорее тем теориям, которые описывают все металлы, чем тем, которые описывают только медь. Однако, как правило, если теория утрачивает диапазон, то она также утрачивает и простоту, поскольку любое ограничение диапазона чаще всего произвольно и всё усложняет. Почему выбрано ограничение телами, находящимися на земле? Утверждение относительно поведения всех материальных объектов выглядит проще. Вот поэтому я и не думаю, что критерий узкого диапазона имеет большое значение для определения предварительной вероятности, и потому в дальнейшем я сосредоточу внимание главным образом на двух других критериях предварительной вероятности, обращаясь к данному критерию лишь в ключевых моментах. Теория обладает объяснительной силой в той мере, в какой она влечет за собой или делает вероятным возникновение многих различных феноменов, доступных наблюдению, возникновение которых невозможно каким-то иным способом.

Так, ньютоновская теория движения, в том виде, в котором она была изложена в «Началах»64 в 1687 г., состоит из трех законов движения и закона тяготения, очень хорошо удовлетворяющих этим критериям, из чего следует вероятность того, что каждый из этих законов действительно является законом природы. Эта теория проста, потому что она состоит из всего лишь четырех очень общих законов, математически очень простых, устанавливающих отношения механического взаимодействия, существующие между всеми материальными телами (то есть телами, обладающими массой, свойством, вполне ощутимым в человеческом масштабе). Так, согласно закону тяготения, все материальные тела притягивают друг друга с силой, пропорциональной произведению их масс (m и m') и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними (r), F ­ Gmm'/r 2. Эти отношения являются простыми, поскольку расстояние не возрастает в сложной степени (например, мы не имеем дело с r 2,0003 или r log 2), оно выражено только одним элементом (например, мы не имеем дело с mm'/r 2mm'/r 4mm'/r 6) и так далее. Поскольку эта теория была предназначена для того, чтобы описать все механические действия земных и небесных тел, в 1687 г. еще не было достаточно накоплено других научных знаний, с которыми ее нужно было бы согласовывать. Ее диапазон огромен, поскольку она описывает все материальные тела, но имеет дело лишь с их механическими взаимодействиями, а не с электрическими, например. Эта теория обладает также гигантской объяснительной силой в том, что она позволяет наблюдать действия самых разных тел в самых разных условиях: движение планет, приливы и отливы, взаимодействие сталкивающихся тел, движение маятника и т. д. Этот аспект объяснительной силы теории в дальнейшем я буду называть ее «прогностической силой» (predictive power). Однако, поскольку теория должна иметь большую объяснительную силу, те феномены, которые она предсказывает, должны быть ожидаемы только таким способом. И это будет так до тех пор, пока какие-нибудь другие теории, обладающие значительной предварительной вероятностью, не предскажут их почти так же, как данная теория, и тогда это должно будет снизить их предварительную вероятность, поскольку только одна теория (наша теория) делает их полностью ожидаемыми. Если другая такая же простая теория в состоянии предсказать во всех подробностях то, что предсказывает теория Ньютона, то это обстоятельство не укрепит ньютоновскую теорию. Но ни одна простая теория не может это предсказать. Теория обладает большой объяснительной силой в той мере, в которой она обладает большой предсказательной силой, а данное обстоятельство снижает предварительную вероятность. Таким образом, за исключением пункта, связанного с ее огромным диапазоном, теория Ньютона прекрасно удовлетворяет всем установленным критериям. То обстоятельство, что в целом ее считали в высшей степени вероятной, подтверждает мою мысль о том, что критерий диапазона не так важен по сравнению с другими критериями.

Наша уверенность в существовании начальных условий С основана либо на данных, полученных путем наблюдения, либо менее непосредственно – на предположении, что возникновение С само по себе обладает большой предварительной вероятностью и объяснительной силой. Именно основание второго вида заставляет нас предположить существование таких ненаблюдаемых сущностей, как очень отдаленные от нас планеты. Мы наблюдаем, как далекая звезда движется по определенной траектории, и можем объяснить это, предположив, что близко от нее находится большая планета, которая, в соответствии с законами Ньютона, влияет своим притяжением на траекторию ее движения. Если мы предполагаем, что законы Ньютона действуют (для чего существует множество оснований, о которых я скажу чуть ниже в примечании), описывая движение звезды, мы можем просто предположить, что существует по крайней мере одно ненаблюдаемое тело, которое влияет на эту звезду посредством гравитационной силы. В противном случае такое движение было бы невозможно65. Очевидно, что проще предположить, что существует только одно такое тело, и потому это предположение обладает максимальной предварительной вероятностью и объяснительной силой.

Именно поэтому мы предполагаем существование, взаимодействие и влияние таких ненаблюдаемых сущностей, как атомы, молекулы, фотоны и протоны. Мы в состоянии объяснить щелчки счетчика Гейгера и пятна на фотографических пластинках, предположив, что они возникают вследствие действия некоторых таких частиц66. Итак, подытоживая, можно сказать, что наши основания для того, чтобы считать предложенное научное объяснение h феномена Е возможно истинным, при котором е является нашим знанием, полученным из наблюдения, и включает в себя Е, будут представлять собой предварительную вероятность гипотезы h и ее объяснительную силу по отношению к е.

Я подчеркиваю огромную важность критерия простоты – важность, которая не всегда осознаётся. Иногда люди не замечают ее и говорят, что теорию делает вероятной всего лишь ее объяснительная сила, или, еще хуже, просто то обстоятельство, что мы можем дедуцировать из нее утверждения о явлениях, которые наблюдаются непосредственно, наши факты и данные. Проблема с этим утверждением состоит в том, что для любого конечного набора явлений всегда будет существовать бесконечный набор разных теорий одинакового диапазона, таких, что из каждой (наряду с утверждением о начальных условиях) можно будет дедуцировать утверждения о явлениях, наблюдаемых с чрезвычайной точностью (однако, возможно, что для какой-то из этих теорий эти феномены не будут вероятны). Эти теории совпадают в отношении того, что уже наблюдалось, но расходятся относительно предсказаний будущего. Мы можем дожидаться новых результатов наблюдений явлений для того, чтобы быть в состоянии предпочесть ту или иную теорию. Но как бы много теорий мы ни отвергли на основе их несовместимости с наблюдениями, мы всегда будем оставаться с бесконечным набором теорий, из которых придется выбирать на основе иного критерия, отличного от критерия объяснительной силы. Если не существует смежных теорий, с которыми некоторые теории сочетаются лучше, чем с другими, то решающим критерием будет простота (а когда наши теории обладают очень большим диапазоном, смежных теорий будет совсем немного).

Эту точку зрения можно проиллюстрировать так называемой «проблемой подгонки» («curve-fitting» problem). Рассмотрим кеплеровское исследование движения Марса. Предположим, что Кеплер располагает данными о большом конечном количестве прошлых положений Марса67. Он хочет узнать траекторию движения Марса, то есть получить то знание, которое позволит ему предсказать его будущее положение. Он мог отметить на карте неба прошлые положения Марса, но через эти точки он может прочертить бесконечное множество различных кривых, которые отклоняются друг от друга в будущем. Согласно одной из теорий, разумеется, Марс движется по эллипсу. Согласно другой теории, Марс движется по спирали, которая совсем немного отклоняется от эллипса за весь предыдущий исследованный период, но будет значительно отклоняться в дальнейшем. Еще одна теория состоит в том, что Марс движется по орбите, которая описывается всё более возрастающим эллипсом, постепенно превращающимся в параболу. И так далее. Разумеется, некоторые из этих теорий могли бы всерьез рассматриваться Кеплером или кем-то еще, кто занимался исследованиями в этой области. Но с моей точки зрения, если единственный критерий оценки этих теорий – это их прогностические возможности, то все они в равной степени были бы истинны постольку, поскольку они успешны в своем прогнозе. То обстоятельство, что многие из этих теорий всерьез не рассматривались, позволяет предположить, что действовал некий иной критерий, и очевидно, что это был критерий простоты. Большинство теорий, прогнозирующих эти данные – это те теории, согласно которым Марс движется по сильно закрученной кривой, описываемой только с помощью очень сложного уравнения. А теория, согласно которой Марс движется по эллипсу, очень простая.

Должен существовать критерий для выбора из бесконечного числа теорий, в равной степени успешно предсказывающих на основе тех наблюдений, которые уже сделаны, если мы вообще допускаем возможность достоверных прогнозов на будущее. История науки свидетельствует о том, что при условии отсутствия фонового знания, как правило, таким критерием был критерий простоты. Без этого критерия мы бы вовсе не могли продвинуться в области рациональных исследований. Simplex sigillum veri («Простота – знак истины») – это главная тема данной книги, что станет очевидно в свое время. Всё, что я хотел бы показать здесь, это решающее влияние критерия простоты в науке. А если мы должны принять в наших исследованиях религии те критерии рационального исследования, которыми мы пользуемся в науке и обыденной жизни, то мы будем должны принять и этот критерий тоже.

Подчеркну еще раз, что чем больший у теории диапазон, тем меньше объем фонового знания, с которым она должна согласовываться. Всё больше и больше наблюдаемых данных подпадают под категорию фактов, которые теория должна объяснить: их больше, чем данных, которые она принимает на веру, объясняя другие вещи. Ньютон сформулировал общую теорию механики в то время, когда еще было накоплено мало существенных данных о немеханических явлениях. С тех пор было накоплено много научных данных, возникли теории, описывающие электричество, магнетизм, радиацию и т. д., и ученые пытаются развивать более фундаментальную теорию со всё большим и большим диапазоном для того, чтобы объяснить все эти теории более низких уровней. При этом когда мы оцениваем ту или иную теорию с точки зрения того, подходит ли она на роль фундаментальной теории, критерий согласованности с фоновым знанием становится всё менее и менее важным. «Теория всего» не будет иметь контингентных фоновых данных, согласно которым можно будет определить предварительную вероятность: ее придется определять исключительно a priori.

Однако отметим также, что это не делает теорию с узким диапазоном более «эмпирической» и менее зависимой от априорного критерия простоты по сравнению с теорией широкого диапазона. Поскольку «согласуется» ли узкая теория с фоновым знанием – это вопрос простоты объединения данной постулированной теории с данным фоновым знанием. Теория поведения аргона при низких температурах в определенном отношении согласуется с теорией поведения неона и других инертных газов при низких температурах, если объединение этих теорий будет простым: например, утверждение, что все инертные газы при низких температурах в своем поведении описываются неким простым уравнением, проще, чем объединение некоей другой теории аргона с теорией неона и других инертных газов. Простота – это крайне важный и необходимый критерий оценки вероятности любой научной теории.

Следствием уменьшающейся значимости фонового знания, которое мы наблюдаем у теорий всё большего и большего диапазона, является то, что возникает всё меньше причин постулировать сущности и свойства, сходные с теми, которые играют некую роль в теориях смежных областей. Теория, описывающая поведение аргона при низких температурах, должна постулировать, что аргон состоит из молекул, обладающих массой и подверженных действию законов механики и гравитации, поскольку это то, что мы предполагаем относительно других газов. Но когда мы переходим к большим теориям с широким диапазоном, претендующим на возможность объяснить гораздо больше, мы можем (в той мере, в которой они удовлетворяют критерию простоты) постулировать новые виды сущностей и свойств, отличные от тех, которые задействованы в теориях более низкого уровня, и [надеяться], что большая теория широкого диапазона сможет их объяснить. Вы не можете предположить, что аргон состоит из кварков, в то время как другие газы состоят из молекул, которые не состоят, в свою очередь, из кварков. Но вы можете выдвинуть теорию, согласно которой все протоны и нейтроны состоят из кварков, совершенно нового вида сущностей с неизвестными свойствами, ранее не наблюдаемыми.

Обоснование личностного объяснения

В этом разделе мы увидим, что те же самые критерии предварительной вероятности (определяемой через простоту, диапазон и согласованность с фоновым знанием, если это имеет место) и объяснительной силы задействованы в оценке вероятности гипотезы личностного объяснения – гипотезы, при которой некий агент производит некий результат благодаря определенным убеждениям, намерениям и силам.

Мы приписываем результаты действиям других человеческих существ в той мере, в которой мы можем приписать им те же самые силы, необходимые для совершения основных действий, намерений и способов получения убеждений, которые для этого необходимы нам самим (принцип доверия) и являются простыми, насколько это возможно (принцип простоты), – картина, ведущая нас к ожиданию общественного поведения, что мы фактически и имеем. Так, мы предполагаем, при прочих равных условиях, что люди, получившие те же самые визуальные впечатления, что и мы, придут к тем же самым убеждениям: например, некто, получивший те же самые впечатления, что и мы, когда видим на земле аэроплан, придет к убеждению, что аэроплан приземлился (хотя, конечно, возможно, и нет, если он до этого никогда не видел и не слышал об аэропланах). Мы предполагаем, при прочих равных условиях, что другие люди обладают теми же самыми силами для того, чтобы двигать руками, ногами, ртом, глазами, губами и т. д., как и мы сами. Мы предполагаем, при прочих равных условиях, что другие люди обладают намерениями, сходными с нашими, например, передавать в разговоре истинную информацию, если только это не причиняет им ущерб. Исходя из этого допущения68, мы учимся понимать иностранные языки. Всё это предполагает применение принципа доверия69 (principle of charity). Мы предполагаем, что люди не меняют свои намерения и убеждения внезапно и случайно, мы считаем, что их намерения остаются постоянными на протяжении значительного отрезка времени и что их убеждения меняются упорядоченно под воздействием существенных стимулов. В этом состоит применение принципа простоты. Но наше представление о людях должно совпадать с тем, которое заставляет нас ожидать от них именно то поведение, которое мы и обнаруживаем. Если мы предполагаем, что у некоего человека есть единственное намерение послать по почте письмо, и мы уверены в том, что почтовый ящик находится по левой стороне дороги, то наше предположение должно быть аннулировано, когда он пойдет по правой стороне дороги. Принцип доверия действительно является применением принципа простоты, как я уже отметил, поскольку, предполагая, что намерения других людей и их способы получения убеждений совпадают с нашими собственными, мы делаем более простое предположение, чем предполагая, что они отличаются.

Мы распространяем в целом эту точку зрения и на животных, имеющих внешний вид и конечности (например, рот, ноги и т. д.), сходные с нашими, в той мере, в которой мы можем приписать те же самые силы этим конечностям. Более того, мы приписываем, насколько можем, животным намерения и способы получения убеждений, сходные с нашими, например, намерение получить пищу в том случае, когда животное не ело в течение некоторого времени, а также, если визуальный стимул от пищи, находящейся в серванте, попадает на глаза животного, – уверенность в том, что пища находится в этом серванте. Однако, опять же, наше представление должно вести нас к ожиданию того поведения, которое мы обнаруживаем, и должно уточняться или расширяться именно с этой целью. Мы приписываем животным и способностй (силы), отличные от наших собственных – например, способность двигать хвостом в качестве основного действия; мы также отрицаем наличие у них намерений, сходных с нашими – например, намерение излагать сложные суждения, – для того, чтобы иметь простое представление об их способностях, намерениях и убеждениях, которое приведет нас к ожиданию того поведения животных, которое мы и наблюдаем.

И в случае с людьми, и в случае с животными мы предполагаем, что можем распознать их тела как носители основных действий рациональных агентов. Но я допускаю, что мы также готовы объяснить другие феномены как обусловленные действиями рациональных агентов, наделенных силами, убеждениями и намерениями в той мере, в которой такие объяснения удовлетворяют критериям предварительной вероятности и объяснительной силы, уже задействованных при оценке научного объяснения. Во-первых, мы готовы поверить в то, что некий физический объект совершенно нового и неизвестного рода обладает телом рационального агента, – мы готовы поверить этому в той мере, в которой даем простое объяснение его поведения в личностных терминах. На другой планете мы можем обнаружить некий физический объект Р, тело которого испытывает различные изменения и совершает движения, такие, как движение некоей конечности Е, но вопрос о том, является ли Р рациональным агентом, остается открытым. Если мы предположим, что Р должен быть рациональным агентом, а Е должно быть результатом его действия, то мы с очевидностью сделаем предположение, которое не слишком согласуется с нашим фоновым знанием о мире. Получится, что мы предположим существование рационального агента с совершенно другим происхождением, внешним видом и физиологией по сравнению с теми, которые нам известны. Мы можем также вынужденно предположить, что Р обладает основными действиями, намерениями и способами получения убеждений (например, не через воздействие на сходные с нашими органы чувств), в высшей степени отличными от человеческих. Эти допущения относительно Р могут также вынужденно быть сложными, например, мы можем вынужденно предположить, что Р присущи противоречивые и быстро меняющиеся намерения. Становится очевидно, что чем больше предполагаемые нами различия между Р и известными нам рациональными агентами, и чем менее простым является наше представление о Р, тем менее вероятно, что Р – это рациональный агент. Однако, каким бы изначально невероятным ни было наше предположение, его объяснительная сила должна быть достаточно велика для того, чтобы тем не менее представить его как вероятное. Если некое предположение о Р, относительно того, как он получает убеждения и чем являются его силы и намерения, делает определенные движения его тела очень вероятными, а в противном случае вероятность этого была бы крайне низкой, – тогда у нас есть хорошие основания считать это предположение истинным. Так, среди допущений относительно намерений, убеждений и основных сил, которыми обладает Р, можно выделить допущение относительно наличия у него языка, а именно, что он произносит определенные звуки с намерением тем самым сообщить определенную информацию и что он убежден в том, что произнесение этих звуков сообщит эту информацию, то же самое относится и к другим звукам. В том случае, если это предположение делает произнесение им в определенных условиях одних звуков более вероятным, чем других, и он произносит эти первые звуки, тогда тем самым повышается вероятность этого предположения относительно Р. Множество фактов этого типа будут чрезвычайно сильно повышать такую вероятность.

Возможно, мы в состоянии обнаружить такие феномены, которые не сможем объяснить иначе, как через действие бестелесного агента, такого как призрак или полтергейст. Такими феноменами могут быть книги, стулья, чернильницы и т. д., начавшие летать по моей комнате. Постулируем некий полтергейст Р с определенными намерениями, убеждениями и силами. Очевидно, что мы должны предположить, что Р будет сильно отличаться от других известных нам рациональных агентов и своими силами, и способами получения убеждений (он не может их получать, например, через органы чувств). Но мы можем предположить, что Р обладает убеждениями, зависящими, как и наши убеждения, от способа существования вещей, а также обладает намерениями того же рода, что и наши, например, намерениями, типичными для человеческих существ с определенными характерами и биографиями. К примеру, мы можем предположить, что Р раньше был каким-то человеком, который сильно любил Y и которого убил X, и при этом X и Y до сих пор живы. Тогда мы предположим, что Р (если мы наделили его такой историей) должен был бы, подобно многим из нас, иметь намерение покарать Х, спасти Y и сообщить об этом Y. Если мы предполагаем, что Р должен быть в этих отношениях похож на нас, то предположение о том, что Р существует, согласуется в определенной мере с нашим фоновым знанием, чего, разумеется, нельзя сказать о постулировании бестелесной личности. Допущение тем вероятнее, чем оно проще, то есть если оно постулирует немногие постоянные намерения, простые способы получения убеждений и неизменные способности (силы). Более того, предположение должно представляться возможным, если оно обладает высокой объяснительной силой. Оно обладало бы ею, если бы, например, книги, стулья, чернильницы и т. д. начали бить X или сложились бы в слова, предупреждающие Y о грозящей опасности, и так далее. Мы должны были бы ожидать такого рода вещи, если бы и Р, в соответствии с нашими предположениями, был более чем далек от обычных вещей. Ключевым моментом здесь является то, что не существует более вероятного научного объяснения того, что происходит, помимо тех, которые объясняют это через намерения полтергейста70. Это [явление] должно быть не более вероятно, чем книги, стулья и чернильницы, летающие вокруг из-за урагана или из-за того, что я внезапно обрел огромную массу, а вследствие этого и огромную силу гравитационного притяжения, в результате чего последнее истолковывается посредством нормального научного объяснения. Ключевым моментом является и то, что здесь не будет возможного личностного объяснения на основе действия телесного агента (отличного от того, который объясняется или объясняет действие полтергейста). Если телесный агент двигает стулья посредством телекинеза, то полтергейст тут не при чем.

В рассмотренных мною примерах речь шла о неких явлениях, которые возникали в результате действия рационального агента, отличного от человеческого существа, использующего нормальные основные силы, и мы утверждаем, что эти явления должны быть результатом основного действия. Если же мы рассматриваем некий феномен как результат промежуточного действия, то мы должны найти основное действие, намеренным следствием которого он является. Так, если мы обнаружили результаты промежуточных действий тех агентов, которые отличны от человеческих существ, мы должны сначала найти результаты их основных действий. Обнаружив же основные действия, отличные от нормальных, мы можем использовать критерий того рода, о котором я упоминал раньше, для того, чтобы определить, были ли эти следствия произведены агентом намеренно, и таким образом понять, должны ли мы их рассматривать как результаты промежуточных действий.

Во всех этих случаях мы видим исследователя, использующего критерии предварительной вероятности и объяснительной силы для того, чтобы оценить значимость выдвинутых гипотез личностного объяснения, так же как и выдвинутых теорий научного объяснения. Как мы поняли, предварительная вероятность гипотезы – это ее возможность согласовываться с фоновым знанием, ее простота и ее маленький диапазон. Согласованность с фоновым знанием в случае личностного объяснения рассматривается в той мере, в которой данная гипотеза постулирует личности, сходные с известными нам личностями, с их историей и психологией, их основными силами, намерениями и способами получения убеждений. Мы поняли, что чем меньше постулированные личности похожи на известные нам личности (например, человеческие), тем меньше вероятность, что они существуют. Простота в случае гипотезы личностного объяснения – это, прежде всего, постулирование немногих личностей. Например, когда вы видите двадцать следов на прибрежном песке, вы не предполагаете, что двадцать человек послужили причиной возникновения этого феномена, если вы можете предположить, что только один гулявший человек мог быть его причиной этого феномена, что эти следы оставил один гулявший по берегу человек. Этот принцип влечет за собой постулирование немногих свойств, немногих постоянных намерений и длительных основных действий, а также простые законы – постоянные предсказуемые способы, с помощью которых люди получают знания (убеждения) из окружающей среды. Гипотеза будет иметь меньший диапазон и потому будет более правдоподобна в той мере, в которой она сообщает нам о причинах немногих феноменов или меньше детализирует намерения, которыми обладает личность, ее силы и т. д., но даже если эта гипотеза детализирована, у нас могут быть достаточные основания для того, чтобы сделать ее правдоподобной. Объяснительная сила в случае гипотезы личностного объяснения связана, прежде всего, с ее способностью предсказывать те явления, которые мы в действительности наблюдаем. Так, теория, согласно которой Р обладает силой гнуть ложки на расстоянии и намерением делать то, о чем люди его попросят, – приводит нас к прогнозу, что когда мы попросим его согнуть ложки, ложки будут согнуты. Если наши прогнозы осуществятся, это несомненно будет основанием для теории. Но, как я уже отмечал, говоря о научном объяснении, объяснительная сила гипотезы зависит также от очевидности, которая «должна быть ожидаема только таким способом». Иными словами, эта очевидность не должна возникать в отношении других гипотез с относительно высокой предварительной вероятностью и предсказательной силой. Именно поэтому очень важно (в том случае, если мы примем теории относительно полтергейста или человека, гнущего ложки на расстоянии), что не должно быть ни одного вероятного объяснения этих феноменов.

Гипотезы, которые выдвигает теизм для того, чтобы объяснить существование мира и его многообразие, как мы видели, это гипотезы личностного объяснения, и потому их следует оценивать с помощью обозначенных критериев. Однако отметим, что это гипотезы огромного диапазона. Физическая «Теория всего» предполагает объяснить всё с точки зрения физики, теизм предполагает объяснить всё с точки зрения логической вероятности (всё, кроме самого себя). А следовательно, нет такого фонового знания, с которым теизм должен согласовываться, и значит, для него нет никакого ущерба, если он постулирует некую личность, во многом скорее отличную от человеческой личности (в привычном для нас понимании), чем сходную с ней. Рассмотрение аргументов в пользу существования Бога мы начнем с положения о тавтологичном фоновом знании, и потому непохожесть постулированной божественной личности и человеческой личности не повлияет таким образом на предварительную вероятность теизма. К примеру, тот факт, что люди обычно осуществляют свои намерения посредством цепочки событий, происходящих в нервной системе, кульминацией чего становятся события тела, не образует часть нашего фонового знания при оценке вероятности существования Бога, о котором этого сказать нельзя. Но, разумеется, доказательство в пользу теизма должно принимать во внимание этот факт относительно людей, если не как фоновое знание, то как данность, которая нуждается в объяснении. Сторонники теизма должны объяснить, почему бестелесный Бог должен был создать наделенных телами людей, и я буду рассматривать этот вопрос в 6 главе. То, что все материальные тела, которые мы наблюдаем, имеют в диаметре больше 1 мм, надо трактовать не как фоновое знание, сделав тем самым невозможным, чтобы существовали фундаментальные частицы гораздо меньшего диаметра, а скорее как нечто, требующее объяснения отчасти с помощью последней гипотезы.

Теорема Байеса

Теперь мы можем распространить вероятность гипотезы h на данные е, напрямую зависящую от предварительной вероятности и предсказательной силы, которыми обладает h, а также находящуюся в обратной зависимости от предварительной вероятности, которой обладает е, – и облечь всё это в символическую форму. Пусть к – это наше фоновое знание об устройстве мира, е – это явления, которые нужно объяснить, и другие релевантные наблюдаемые данные, h – наша гипотеза, a P(h e&k) – это функция предварительной вероятности, которой обладает h, P(h k) и ее объяснительной силы по отношению к е. Последняя возрастает вместе с предсказательной силой, которой обладает h, P(e h&k), и снижается вместе с предварительной вероятностью, которой обладает е, Р(е k). P(e h&k) – это мера вероятности того, что наблюдаемый феномен е должен возникнуть, если гипотеза h верна (при нашем заданном фоновом знании k). Таким образом, следует ожидать, что чем больше h будет повышать вероятность е, тем больше будет отношение P(e h&k) к Р(е k). Р(е k) определяет предварительную вероятность, которой обладает е, то есть насколько вероятно возникновение е независимо от h, лишь при заданном k к. Очевидно, что чем больше данных мы имеем, чем более разнообразными и в других отношениях необъяснимыми данными мы располагаем, тем ниже (относительно P(e h&k) будет Р(е к) и, опять же, тем выше будет отношение P(e h&k) к Р(е к).

Всё это проясняется основной теоремой теории подтверждения – теоремой Байеса71, которая выглядит следующим образом:

P(h e&k) ­ P(e h&k) P(h k) " Р(е k)

Эта теорема напрямую следует из аксиом, на которых построена математическая теория вероятности, поскольку их истинность покоится на независимых основаниях72. Но обращаясь к этой теореме в дальнейшем, я буду апеллировать главным образом не к этим основаниям, а больше к тем, которые были изложены в этой главе (хотя конкретный способ, с помощью которого P(h e&k) повышается при P(h k) и P(e h&k), но понижается при Р(е k), не зависит от чего-либо, о чем я говорил до сих пор, но должен зависеть от самого объекта).

P(h k), предварительная вероятность, которой обладает h, в нормальном случае зависит, как мы уже поняли, как от внутренней простоты h (и ее ограниченного диапазона), так и от того, насколько хорошо h согласуется с нашим общим фоновым знанием о мире, которое содержится в к. Однако, как мы увидели в 1 главе, любое распределение данных между е и k будет совершенно произвольным. Обычно удобнее всего рассматривать самую последнюю наблюдаемую часть данных е и остальное k, но иногда удобно допустить, что е – это все наблюдаемые данные, а k – просто «тавтологические данные». В последнем случае предварительная вероятность P(h k) – это то, что я буду называть «внутренней (intrinsic) вероятностью» гипотезы h, она будет зависеть главным образом от простоты h (а также в меньшей степени – от узости диапазона). Но если k содержит логически вероятные данные об устройстве мира, то P(h k) будет зависеть также от того, насколько хорошо h согласуется с этими данными. В том случае, если k – это просто «тавтологическая данность», Р(е k) будет тем, что я назову в дальнейшем «внутренней вероятностью» е.

Я сказал о том, что теорема Байеса истинна, но мне следует пояснить, что я подразумеваю, говоря это. Я имею в виду, что в той мере, в которой различные е, h и k могут быть выражены численно, будет справедливо устанавливать численные отношения между ними. А в той мере, в которой они не могут быть точно выражены численно, мое заявление о том, что теорема Байеса истинна, будет просто заявлением, что все утверждения сравнительной вероятности, которые следуют из этой теоремы, истинны. Под утверждениями сравнительной вероятности я подразумеваю утверждения о том, что одна вероятность больше, такая же или меньше другой вероятности (иногда такие утверждения – это всё, что мы можем более или менее оправданно сказать о некоторых вероятностях). Так, из теоремы Байеса следует, что если даны две гипотезы h 1 и h 2, при которых P(e h 1 &k) ­ P(e h 2 &k), то P(e h 1 &k) > P(e h 2 &k), если и только если P(h 1 k) > P(h 2 k). Иными словами, если обе гипотезы h 1 и h 2 полагают равную вероятность того, что мы обнаружим некую данность е, при заданном фоновом знании k, тогда одна из них, h 1 будет более вероятна, чем другая, по всей совокупности данных е и k, если и только если h 1 была более вероятна, чем h 2 только с учетом фоновых данных. Выразим это более формально: если h 1 и h 2 обладают равной предсказательной силой, h 1 будет обладать большей апостериорной вероятностью (то есть вероятностью по всей совокупности данных е и k), чем h 2, если и только если она повышает предварительную вероятность. Так, например, если нам даны две научные теории, с равным успехом предсказывающие некоторые наблюдаемые данные, то одна из них будет более вероятна, чем другая, если и только если она была более вероятной еще до того, как наблюдения были произведены. Или, опять же, из теоремы Байеса следует, что если P(h 1 k) ­­ P(h 2 k) то P(h 1 e&k) > P(h 2 e&k), если и только если P(e h 1 &k) > P(e h 2 &k). Это означает, что если две гипотезы равновероятны до того, как получены некоторые данные е, одна из них будет более вероятна, чем другая, по всей совокупности данных, если и только если согласно этой гипотезе то, что е будет обнаружено, будет более вероятно, чем согласно другой гипотезе (в крайнем случае, h 1, может влечь за собой е – оно может быть дедуктивным следствием h 1, a h 2 может влечь за собой ¬ е, то есть то, что е не произойдет).

Рассмотрим еще один пример, чуть отличный от приведенных выше и иллюстрирующий действие теоремы Байеса. Пусть h – это гипотеза о том, что Джонс ограбил Барклайс Банк, е – это данные о том, что он находился около банка в момент совершения преступления, а k – это фоновое знание о том, что Джонс уже однажды ограбил другой банк (Ллойдс Банк). Тогда P(h e&k) будет определяться объяснительной силой h, отношением P(e h&k) к Р(е k), и предварительной вероятностью h, то есть P(h k). P(h e&k) – это вероятность пропозиции е при данных h и k. В данном случае она равна 1, поскольку, если Джонс ограбил этот банк, он должен был находиться в это время рядом с местом преступления. Р(е k) – это вероятность того, что он будет находиться в это время рядом с местом преступления, с учетом того, что он уже ограбил Ллойдс Банк. Она будет выше, чем P(h k) то есть вероятность того, что Джонс ограбил Барклайс Банк, при условии, что он уже ограбил Ллойдс Банк, поскольку он мог находиться там по совершенно невинному поводу. Следовательно, вероятность того, что он ограбил Барклайс Банк – это предварительная вероятность того, что он это совершил, возрастающая в той мере, в которой гипотеза о том, что он это совершил, делает е более вероятным, чем если бы он его не ограбил.

На этом этапе будет полезно, прежде чем продолжить рассмотрение главного аргумента, сделать еще одно важное замечание относительно утверждения, которое иллюстрирует теорема Байеса. Иногда считается, что мы соглашаемся с той или иной гипотезой только в том случае, если у нас есть возможность ее проверить, может ли она предсказывать определенные события, после чего мы смотрим, произойдут эти события или нет. И только если они произошли, мы соглашаемся принять эту гипотезу. Однако мне кажется, что, хотя мы часто проверяем гипотезы таким образом, нам не следует устанавливать их вероятность на основе очевидности и потому принимать их. Теорема Байеса, конечно же, не подразумевает утверждение (понятое в указанном выше буквальном смысле), что гипотезы должны успешно предсказывать в том случае, когда их вероятность устанавливается на основе очевидности. Согласно этой теореме, совершенно неважно, наблюдается ли е до или после того, как была сформулирована h. Имеют значение только отношения вероятности, существующие между е и h. И, разумеется, теорема верна в этом отношении. То, что я называю P(e h&k) «предсказательной силой», которой обладает h, не подразумевает, что е было обнаружено лишь для того, чтобы постулировать h, предсказавшую его.

Теория движения Ньютона считалась в высшей степени вероятной на основе тех данных, которые были доступны в конце XVII в., даже несмотря на то, что она не давала иных прогнозов, которые можно было бы сразу проверить, кроме уже имевшихся, уже предсказанных и уже объясненных этим законом (например, законы движения планет Кеплера и закон падения тел Галилея). Эта высокая вероятность возникла исключительно из-за того, что данная теория оказалась очень простой фундаментальной теорией, из которой выводились разнообразные законы. В более общем плане, устанавливает ли е вероятность h, разумеется, не влияет решающим образом на то, сформулировали ли мы h до того, как увидели е. Вероятность стала бы чем-то в высшей степени субъективным вместо объективных отношений между данными и гипотезой, если бы это было так. Однако теорема Байеса в состоянии объяснить, почему нередко, а на самом деле в большинстве случаев, нас интересуют прогнозы, которые мы можем проверить после того, как была сформулирована теория. Это случается потому, что только когда у нас есть теория (h), мы точно знаем, какие данные сильно повысят отношение P(e h&k) к Р(е k); только в этом случае мы знаем, какие данные нам нужно получить для того, чтобы эта теория обладала высшей степенью вероятности. Вероятность того, что эти данные уже есть у нас, невысока, обычно нужно их искать. Тем не менее, мы можем их уже иметь. Поэтому нет ничего самого по себе неправильного в гипотезе существования Бога, в том, что она не дает такие прогнозы, которые мы могли бы знать только завтра, а не сегодня, независимо от того, успешны они или нет. Данные теиста могут сделать его гипотезу вероятной без того, чтобы эти условия были успешными73.

Непосредственно из теоремы Байеса следует, что P(h e&k) > P(h k), если и только если P(e h&k) > Р(е k). Именно этот важный принцип Макки74 называет «критерием релевантности»75. Он следует из сравнительно короткого логического действия: P(h e&k) > P(h k), если и только если P(e h&k) > P(e ¬р&k). Это означает, что гипотеза h подтверждается данными е, если и только если эти данные более вероятны в том случае, когда гипотеза истинна, а не когда она ложна. Этот вывод, разумеется, справедлив. Он подразумевается во многих суждениях, которые мы совершаем в повседневной жизни. Отпечатки пальцев Джонса на сейфе подтверждают предположение о том, что Джонс ограбил этот сейф, если и только если их присутствие на сейфе более вероятно в случае совершения преступления, чем в случае его несовершения. Если же их наличие на сейфе равновероятно, независимо от того, ограбил ли он сейф или нет (например, Джонс работает менеджером в том магазине, где стоит этот сейф, и часто открывает его), то они не подтверждают предположение о том, что Джонс ограбил сейф. Из этого следует, что аргумент от е к h является правильным 3-индуктивным доказательством, если и только если е произойдет с большей вероятностью в случае, когда гипотеза h истинна, а не ложна.

Хотя наиболее простая теория (из равных по диапазону и согласованности с фоновыми данными) обладает наибольшей внутренней вероятностью, возникает вопрос: так ли это в отношении чуть более сложных теорий? Практика ученых, историков и т. д. показывает, что они рассматривают очень простую теорию как гораздо более вероятную, чем менее простую. Если множество фактов вы можете объяснить с помощью одной гипотезы, согласно которой их причиной является один агент, это будет гораздо более вероятно, чем теория с той же самой объяснительной силой, согласно которой их причиной являются два агента. А теория, постулирующая закон обратной квадратической зависимости сил взаимного притяжения, является гораздо более внутренне вероятной, чем теория, постулирующая закон притяжения как функцию от расстояния в степени 2,01. Предпочтительнее будет та теория, которая постулирует немного переменных и при этом в состоянии объяснить столько же, сколько теория, постулирующая много переменных.

Однако когда мы имеем дело не с такими простыми теориями (в них может возникнуть необходимость, когда очень простые теории обнаруживают небольшую объяснительную силу), внутренняя вероятность наиболее простой из оставшихся теорий будет не выше, чем внутренняя вероятность другой, менее простой, теории. Теория о том, что сила притяжения зависит от расстояния в степени 2,01, чуть-чуть более внутренне вероятна, чем теория, согласно которой она зависит от расстояния в степени 2,012. К тому же, практика ученых и прочих исследователей показывает, что хотя всегда будет в наличии бесконечное число очень сложных теорий, объясняющих данные с любой объяснительной силой, они всегда оценивают как более вероятную теорию, основанную на доступных в некий момент времени данных, дающую правильное объяснение и находящуюся в группе наиболее простых теорий. Слишком сложные теории считаются слишком невероятными, чтобы быть истинными, если существуют хотя бы умеренно простые теории, обладающие значительной объяснительной силой.

Теист идет в своем доказательстве от мира, от факта его существования и его разнообразных характеристик к Богу, который его создал. Поскольку структура его аргументации такая же, как и в случае доказательства от узкого круга явлений к бестелесной личности (такой как полтергейст, который вызывает их как результат своих действий), мы должны использовать те же самые критерии, воплощенные в теореме Байеса, учитывая при этом (как я уже подчеркивал) различия между разными сферами явлений. Теист ведет свое доказательство от всех феноменов, данных в опыте, а не от узкого круга явлений. Мы будем по очереди задавать значение е как представляющее различные аспекты мира, которые теист приводит как свидетельство в пользу существования Бога, а также различные аспекты, которые атеист приводит как свидетельство против существования Бога. Пусть h будет гипотезой о том, что Бог существует, а к для начала будет просто соответствовать тавтологическим данным. Для того чтобы оценить P(h e&k) в каждом случае, нам нужно будет оценить отношение P(e h&k) к Р(е k) и P(h k). Вероятность существования Бога (с учетом тавтологических данных) будет зависеть от того, насколько хорошо гипотеза существования Бога сможет объяснить возникновение явлений, которые в противном случае были бы в высшей степени невероятны; и от этой предварительной вероятности, которая (поскольку здесь отсутствует фоновое знание) подразумевает ее внутреннюю вероятность, зависят ее диапазон и простота. Теизм – это гипотеза с огромным диапазоном, но, разумеется, точно такой же диапазон у любого другого мировоззрения, например, физикализма. Таким образом, для того, чтобы сравнить его с другим мировоззрением, нам следует отвлечься от вопроса о его диапазоне. И, как я утверждал ранее на примере научной теории (теории Ньютона), во всяком случае, при определении внутренней вероятности, диапазон – критерий гораздо меньшей значимости по сравнению с простотой. Ключевой детерминантой предварительной вероятности теизма должна быть простота. Я буду рассматривать простоту, а следовательно, и внутреннюю вероятность теизма в 5 главе. Объяснительная сила теизма будет меняться, как мы увидим, в зависимости от разных е. Но прежде чем обсуждать доказательную силу различных е (то есть различных аргументов), нам нужно рассмотреть базовые принципы, на которые мы опираемся, определяя значение двух вероятностей, P(h e&k) и Р(е k), определяющих объяснительную силу. Р(е k) связана с тем, насколько в принципе возможно возникновение того или иного феномена, независимо от того, создал его Бог или нет. Это следует из формулы:

Р(е k) ­­ P(e h&k) P(h k)P(e ¬h k).

Первое слагаемое, P(e h&k) P(h k), просто повторяет верхнюю строчку правой части равенства теоремы Байеса. Так, согласно этой теореме, P(h e&k) будет близким к 1, если и только если второе слагаемое, P(h e&k) P(¬h k), будет незначительным (по отношению к первому слагаемому). Это второе слагаемое определяет, насколько вероятно, что е произойдет в том случае, если Бог не существует. Вероятность будет низкой в том случае, если невозможно, чтобы любая другая причина вызвала е, или что е возникло без причины. В 4 главе я буду обсуждать основные принципы, на которые опирается оценка этой вероятности, и особенно вопрос о том, что является основанием для утверждения, что некоторые феномены возникают без причины (то есть необъяснимы). В 6 главе я рассмотрю в общих чертах, как следует оценивать P(e h&k) иными словами, какого типа должно быть е, чтобы Бог был его вероятной причиной. Отмечу, что под h я подразумеваю просто высказывание «Бог существует». Само по себе оно обеспечивает лишь частичное объяснение е. Его нужно соединить с намерением осуществить е для того, чтобы обеспечить полное объяснение е. Значение P(e h&k) для различных е будет зависеть от того, насколько вероятно, что Бог обладает этим намерением.

Глава 4. Завершенное объяснение

В предыдущей главе я утверждал, что основания для выдвижения личностного объяснения некоего феномена связаны с предварительной вероятностью и объяснительной силой этого объяснения. Объяснительная сила объяснения зависит, главным образом, от предварительной вероятности феномена, то есть от того, насколько вероятно, что этот феномен произойдет, безотносительно того, является ли предложенное объяснение правильным. Так, решающим фактором для того, чтобы определить силу доказательства от явлений этого мира к существованию Бога, является то, возникнут ли они наверняка независимо от действий Бога. Они могли бы возникнуть независимо от действий Бога, если бы что-то еще послужило причиной их существования, а именно, если бы существовало научное объяснение (или какое-то иное [исключающее действия Бога] личностное объяснение) их существования, или же если бы они существовали беспричинно, безо всякого объяснения их существования. В этой главе я рассмотрю вопрос о том, какого рода феномены не могли бы получить научное (или иное [не через действия Бога] личностное) объяснение, а затем перейду к рассмотрению вопроса о том, какие феномены могли бы существовать беспричинно. Последний вопрос связан с тем, насколько правильно определена цель объяснения: в каком случае у нас есть основания полагать, что мы достигли конца объяснительного пути, а в каком случае мы этого сказать не можем. В этой главе внимание будет сосредоточено на развитии основных принципов, которые могут быть позже применены в доказательствах бытия Бога. Теист утверждает, что упомянутые им феномены (например, существование мира), не могут существовать беспричинно, а Бог – может. Нам нужно будет понять, является ли существование Бога более удовлетворительной целью объяснения, чем существование мира с его многообразными свойствами. Если Бог существует, то из этого следует, как я вкратце покажу в 5 главе, что объяснение на этом останавливается, поскольку ничто иное, кроме самого Бога, не может объяснить Его существование. Но здесь важно показать, что существование Бога создает больше естественных «остановок» для объяснения, чем, скажем, существование мира.

Научно необъяснимое

Начнем с вопроса, что является основанием для предположения о том, что феномены не должны иметь научного объяснения. Феномены двух видов могут рассматриваться нами как научно необъяснимые. Во-первых, это феномены слишком необычные для того, чтобы подходить под установленный стандарт научного объяснения, а во-вторых, это феномены слишком масштабные для того, чтобы подходить под какой-либо стандарт научного объяснения.

Для того чтобы показать, что феномены являются слишком необычными для научного объяснения, теист должен показать, что существуют достаточные данные для научной системы h, включающие определенный ряд феноменов, но при этом существование некоторых из них (внутри этого общего ряда h) не следует из h, а также он должен показать, что любая попытка исправить или расширить h для того, чтобы предсказать е, сделает h таким сложным, что истинность его станет невозможной. Теисты заявляют, что некоторые единичные феномены слишком необычны для научного объяснения. Среди них, если мы допускаем их существование, такие нарушения законов природы, как левитация, мгновенное исцеление от полиомиелита, внезапные кровотечения, хождения по воде – все эти события теисты называют чудесами. Я буду обсуждать вопрос о чудесах в 12 главе.

Но необычность не обязательно должна быть привязана к единичным событиям: могут быть события определенного рода, которые невозможно объяснить с помощью науки. Может существовать много данных для некоей научной системы, и тем не менее, следствием этой системы будет то, что научное объяснение некоторых родов событий исключено. Теисты иногда утверждают, что возникновение живых организмов или появление мыслящих существ необъяснимо с научной точки зрения. Я не думаю, что можно многое сказать в пользу первого, но полагаю, что существуют важные доводы в пользу второго, и буду обсуждать эту проблему в 9 главе. В этих двух более поздних главах (9 и 12) я буду подробно анализировать и иллюстрировать примерами тот тип аргументации, который используется для того, чтобы доказать, что феномены слишком необычны для научного объяснения. Сейчас я лишь даю набросок этой темы в общих чертах.

Второй тип феноменов, которые не могут иметь научного объяснения, это те феномены, которые слишком масштабны для науки, причем, не просто слишком большие для некоей конкретной устоявшейся научной системы, а для любой научной системы. Рассматривая во второй главе природу научного объяснения, мы поняли, что наука объясняет, почему некое событие или состояние произошло. Она это делает в соответствии с гемпелевской моделью, на основе начального состояния и некоего закона природы. А также на основе более фундаментальных законов природы она объясняет, почему действуют некоторые другие законы природы, например, она объясняет действие закона Галилея на основе законов Ньютона. Но что наука действительно не может объяснить (я покажу это более строго в 7 главе), так это то, почему вообще существуют какие-либо состояния как таковые: она может только объяснить, почему, при этих состояниях, одно состояние следует из другого. Она не может также объяснить (более точно об этом я скажу в 8 главе), почему поддерживаются наиболее фундаментальные законы природы – являются ли они просто грубыми фактами о мире или же им можно дать объяснение иного рода.

Мы увидим, что научно необъяснимые феномены, необычные и масштабные, составляют нормальные начальные условия для доказательства бытия Бога. Космологические и большинство телеологических аргументаций основываются на феноменах якобы слишком масштабных для научного объяснения, тогда как большинство других аргументов доказывают от феноменов якобы слишком необычных для научного объяснения. Для этих аргументаций также необходимо доказать невозможность личностного объяснения на основе действия некоего телесного агента, а затем – доказать, что единственным возможным объяснением этих феноменов является объяснение на основе могущественного бестелесного агента. Следствием этого будет то, что либо теизм (или система, подобная ему) является истинным, либо все эти феномены являются просто грубыми необъяснимыми фактами, на которых объяснение прекращается.

Полное, завершенное, окончательное и абсолютное объяснение

Таким образом, главный вопрос этой главы состоит в том, когда же необходимо прекратить объяснение. Когда у нас есть основания полагать, что либо некие феномены создают ситуацию «остановки» объяснения, либо они сами имеют объяснение? Опираясь на установленные общие принципы, мы можем затем спросить, будет ли правильным предположение о том, что физический мир или постоянное действие научных законов, или такое специфическое событие, как воскресение Христа, – всё это просто грубые факты, или же это феномены, которые могут иметь дальнейшее объяснение?

Прежде чем я перейду собственно к этому главному вопросу, мне нужно сделать несколько уточнений. Вопрос о том, что я подразумеваю под «границами объяснения», нуждается в более строгой экспликации. Во 2 главе я уже ввел понятия полного объяснения и частичного объяснения некоего феномена. Объяснение феномена Е с помощью F является полным, если F включает в себя как причину С, так и основание R, необходимые для возникновения Е (напомню, что в рамках гемпелевского подхода к научному объяснению С – это начальные условия, a R – законы природы, тогда как в рамках личностного объяснения С – это личность, a R – намерения, убеждения и основные силы этой личности). Если С и R обеспечивают полное объяснение Е, то ничто иное логически возможное, кроме С и R, не нужно для того, чтобы Е наверняка произошло, и потому высказывание, сообщающее о С и R, влечет за собой высказывание, сообщающее о Е. Так, например, научное объяснение лунного затмения Е является полным, если оно опирается на соответствующие законы природы L (ньютоновские законы движения и закон распространения света), предыдущее состояние мира С, необходимое для появления Е (положение и масса Луны, Солнца и Земли, а также отсутствие других небесных тел в данном регионе), и если из конъюнкции L и С следует Е. Объяснение Е будет только частичным, если оно включает факторы, содействующие возникновению Е (повышающие его физическую вероятность), но не делающие его необходимым.

Итак, полное объяснение демонстрирует, почему нечто произошло. Оно это делает совершенно независимо от того, существует ли объяснение какого-либо задействованного в нем состояния (например, почему солнце было там, где оно было) и существует ли объяснение каких-либо задействованных в нем причин (например, почему действуют определенные законы природы). Предположить обратное – значит впасть в заблуждение, которое мы можем назвать «ошибкой комплетиста» (completist fallacy). Очевидно, что это ошибка, поскольку, если бы было реальностью то, что F не может объяснить Е до тех пор, пока не объяснено само F, – вообще ничто в мире не было бы объяснено до тех пор, пока не найдено объяснение происхождения нашей галактики, что абсурдно. Однако это распространенное заблуждение. Так, Юм в «Диалогах»76 подвергает сомнению возможность постулировать Бога и божий план творения в качестве объяснения упорядоченности мира на том основании, что само допущение существования рационального агента, создавшего мировой порядок, нуждается в объяснении. Изображая такого агента как сознание, а сознание – как упорядоченность идей, Юм выражает свою мысль следующим образом: «духовный мир, или мир идей, требует причины не в меньшей степени, чем мир материальный, или мир объектов»77. Юм сам дает очевидный ответ на этот вопрос: то, что мы не можем объяснить F, не мешает объяснению Е через F. Но затем он предполагает, что F в данном случае (сознание) – такое же таинственное, как и упорядоченный мир. Люди никогда «не считали достаточным объяснение единичного действия при помощи единичной причины, которая столь же необъяснима, как и само действие»78. Но это явно не так. Мы можем дать превосходное объяснение того, каким образом Джонс утратил везение на основе движения колеса рулетки в Монте Карло, считая в то же время, что объяснение, как именно крутится колесо рулетки, будет чем-то совершенно лишним.

И хотя полное объяснение Е (в обозначенном мною смысле) не оставляет какие-либо аспекты Е необъясненными, тем не менее, часто можно дать дальнейшее объяснение: объяснение того, почему факторы, упомянутые в explanans79, действуют, и как они возникли.

Сосредоточимся в данный момент на объяснениях действия факторов, вызывающих Е в период времени80 t. Пусть некие факторы будут С, то есть причиной, вызывающей Е в данное время, a R будет основанием эффективности С. Пусть С вызывает Е в момент времени t. Существование С во время t может зависеть от некоего другого фактора В, который в этот момент времени производит С. Предположим, что моя рука, двигаясь, в то же самое время делает движение тростью, а движение тростью в то же самое время сообщает движение камню. Движение камня (Е) вызвано движением трости (С), которое, в свою очередь, вызвано движением моей руки (В). Тогда настоящее (present) существование причины зависит от действия в данный момент ее собственной причины. Сходным образом действие основания R может зависеть от некоего основания более высокого уровня S, которое во время действия R заставляет его действовать. Так, закон Галилея о падении тел действует на Земле, поскольку Земля имеет такую-то массу и действуют законы Ньютона.

А теперь я определю завершенное объяснение возникновения Е следующим образом. Завершенное объяснение возникновения Е – это полное объяснение его возникновения, в котором все задействованные в нем факторы таковы, что нет объяснения (полного или частичного) их существования или действия на основе факторов, действующих во время их существования или действия. Предположим, что высокий прилив вызван Солнцем, Луной, Землей, водой и т. д., находящимися в определенных положениях друг относительно друга и подверженных действию законов Ньютона. Предположим, что в данном случае мы имеем полное объяснение. Допустим также, что законы Ньютона здесь действуют потому, что эта область мира является сравнительно свободной от материи и здесь действует теория общей относительности Эйнштейна. Эти факторы действуют одновременно для того, чтобы действовали законы Ньютона. Предположим также, что ничто в данный момент времени не заставляет Солнце, Луну и т. д. быть там, где они в этот момент находятся (даже если бы некая прошлая причина и была с этим связана), и ничто в данный момент времени не заставляет действовать теорию общей относительности Эйнштейна, а данную область мира – быть сравнительно свободной от материи. Тогда это будет завершенное объяснение высокого прилива на основании действия ОТО, на основании того, что данная область мира относительно свободна от материи, а также на основании того, что Солнце, Луна, Земля, вода и т. д. находятся там, где они есть81.

Завершенное объяснение – это особый род полного объяснения. Сейчас я лишь наметил в общих чертах как частный случай полного объяснения то, что впоследствии назову окончательным объяснением. Для начала скажем нестрого, что окончательное определение некоего феномена Е имеется в том случае, если мы можем установить не только какие именно факторы С и R действуют во время возникновения Е, какие факторы создают С и R и действуют в то же самое время, и так далее до тех пор, пока мы не достигнем факторов, существованию и действию которых в это же самое время нет объяснения, но также можем установить состояние тех факторов, которые изначально вызвали С и R, а также тех, которые изначально вызвали эти факторы и так далее до тех пор, пока мы не достигнем факторов, существованию и действию которых нет объяснения. Менее небрежно я определю окончательное объяснение [феномена] Е как завершенное объяснение Е, в котором задействованные факторы С и R таковы, что имеют либо полное, либо частичное объяснение на основе любых других факторов, которые являются конечными грубыми фактами. Предположим, что Бог не существует, и вселенная началась со взрыва в состоянии X в момент времени t, и определялся этот процесс законами L (действие которых не имеет дальнейшего объяснения), и что в соответствии с L состояние X вызвало состояние Y, a Y вызвало состояние Z, a Z вызвало Е. Тогда каждое из выражений (X и L) и (Y и L), и (Z и L) представляет собой завершенное объяснение Е, но только (X и L) является окончательным объяснением Е.

И наконец, обозначим как особый род окончательного объяснения то, что я впоследствии назову абсолютным объяснением. Абсолютное объяснение Е – это окончательное объяснение Е, в котором существование и действие каждого из задействованных в нем факторов либо самоочевидно (self-explanatory), либо логически необходимо. Другие объяснения задействуют грубые факты, формирующие их отправной пункт. В абсолютных объяснениях нет грубых фактов: в них уже всё объяснено.

Я не уверен в том, что возможны любые абсолютные объяснения логически контингентных феноменов, поскольку наверняка всё не может объяснить себя. Существование Р в момент времени t 2 может быть частично объяснено существовавшем Р в момент времени t 1 . Но существование Р в t 1 может не объяснить существование Р в t 1 так как существование Р в t 1 может быть конечным грубым фактом о мире, который не объясняет себя. А также, возможно, не всё, что логически необходимо, обеспечивает любое объяснение всему, что логически контингентно, поскольку полное объяснение, как мы уже поняли, это такое объяснение, при котором explanandum (то есть феномен, требующий объяснения) выводится из него. Но вы не можете вывести всё логически контингентное из всего логически необходимого. Частичное объяснение базируется на основе того, что в данном контексте делает возникновение explanandum более вероятным, за исключением тех вещей, которые с большей вероятностью возникли бы каким-то другим (логически возможным) способом. Кроме того, мир, который не содержит некую логически необходимую истину, является некогерентным допущением, в отличие от того, в котором, возможно, всё существует каким-то иным способом. Таковы некоторые из множества оснований, в соответствии с которыми Бог является логически контингетной сущностью, хотя может быть необходимой в других смыслах.

Итак, в связи с этим, оставим рассмотрение абсолютного объяснения и вернемся к объяснениям других типов. Я полагаю, что доказательства существования Бога, на которых мы сосредоточили наше внимание, относятся к типу завершенного объяснения феноменов. Все они утверждают, что величайшее намерение Бога, возникшее в какое-то время, вызывает определенные феномены в то же самое время, и ничто иное в это время не может объяснить ни Его существование, ни возникновение у Него этого намерения. Его намерение, включенное в завершенное объяснение, не имеет каузального объяснения, поскольку Он совершенно свободен. Объясняется ли Его существование в данный момент времени на основе чего-то более раннего, зависит только от того, насколько временным Он является. Если Бог – это существо, которое в каждый момент времени с помощью собственного намерения длит свое существование до следующего момента, тогда Его существование в данный момент (обеспечивающее часть завершенного объяснения некоторых земных явлений) само будет иметь дальнейшее объяснение на основе Его более ранних намерений. Только завершенное объяснение, которое объясняет феномены на основе намерений Бога во времени, Его существования на протяжении некоего безначального периода времени и Его намерения в каждый момент длить Свое существование – обеспечит окончательное объяснение этих феноменов. С другой стороны, если Бог – это существо с необходимостью вечное, в том смысле, что если Он существует во всякий момент времени, то Он существует всегда, и Его существование в любой момент времени не нуждается в дальнейшем объяснении. В следующей главе я приведу доводы в пользу того, что Бог с необходимостью является вечной сущностью82. В этом случае любое завершенное объяснение на основе намерений Бога в данный момент времени будет также окончательным объяснением. Итак, рассмотрим теперь, на каком основании можно полагать, что некое объяснение является завершенным.

Обоснование утверждения о завершенном объяснении

Возможно, главными соображениями в плане обоснования данного объяснения будут предварительная вероятность и объяснительная сила выдвинутой объяснительной гипотезы. В той мере, в которой выдвинутая гипотеза делает вероятным (а лучше – необходимым) феномен, который должен быть объяснен, а также возникновение других феноменов, доступных наблюдению, и в той мере, в которой их возникновение в других обстоятельствах будет невозможно – в той же мере она будет обладать высокой объяснительной силой. Она обладает предварительной вероятностью, по существу, настолько, насколько она проста и согласуется с нашим общим знанием о мире. Она проста в той мере, в которой постулирует немного сущностей и причин (то есть законов или намерений) простого типа. Она согласуется с нашим общим фоновым знанием о мире в той мере, в которой постулированные ею сущности и причины похожи на сущности и причины, в существовании которых мы убеждены и которые действуют в других областях. Я выдвину предположение, что наша уверенность в том, что объекты (события, состояния и т. д.) или причины не имеют дальнейшего объяснения на основе факторов, действующих в данный момент времени, а значит, любое объяснение относительно этих объектов и причин будет завершенным объяснением – основана на том, что последние могли бы быть объяснены только через постулирование причины и основания (действующих во времени), обладающих не большими объяснительной силой и предварительной вероятностью, чем explananda (вещь, которую нужно объяснить), или же обладающих большей одной из них, только в том случае, если они имеют соответственно меньшую другую.

А теперь я проиллюстрирую это утверждение примерами, когда люди убеждены, что в той мере, в которой их объяснение научно, оно является завершенным. Согласно гемпелевской модели, мы объясняем феномен Е с помощью начальных условий С и научных законов L. Завершенное научное объяснение [феномена] Е задействует наиболее фундаментальные законы природы и начальные условия, не имеющие объяснения на основе возникших в это же время состояний или событий. Я иллюстрирую свой тезис по поводу оснований нашей убежденности в том, что мы достигли пределов объяснения, рассматривая основания убежденности в том, что мы достигли наиболее фундаментальных законов природы.

Мы часто объясняем действие одного закона природы действием другого, например, закон падения тел Галилея – действием законов Ньютона. Мы принимаем такое объяснение на том основании, что здесь существует прибавка либо объяснительной силы, либо предварительной вероятности без больших потерь во всем остальном. В моем примере прибавка объяснительной силы состоит в том, что законы Ньютона успешно предсказывают как действие закона Галилея (с высшей степенью точности), так и возникновение других феноменов. То, что закон Галилея выполняется с высокой степенью точности, является дедуктивным следствием законов Ньютона и определенных истинных состояний начальных условий. Законы Ньютона также успешно предсказывают движение планет, движение приливов, взаимодействие сталкивающихся тел и т. д. К тому же законы Ньютона обладают высокой предварительной вероятностью. И как мы уже убедились, они являются в высшей степени простыми. А вот вопрос о согласованности с фоновым знанием едва ли возникнет, поскольку теория Ньютона охватывает такую большую область, что вне ее не существует какой-либо сопоставимой с ней теории, постулирующей сущности и законы. Однако более позднее открытие законов электростатического и магнитостатического притяжения (а именно, законов того же самого математического типа, что и ньютоновские законы гравитации) также обеспечивают теории Ньютона некоторую [дополнительную] предварительную вероятность. Таким образом, попытка объяснить закон Галилея через законы Ньютона привела к прибавке объяснительной силы без каких-либо потерь предварительной вероятности. Следовательно, закон падения тел Галилея действительно объясняется действием законов Ньютона. В свою очередь, законы Ньютона (точнее, их действие в отношении тел, обладающих относительно большой массой и относительно небольшой скоростью) объясняются эйнштейновским уравнением поля ОТО. При переходе от ньютоновских законов к эйнштейновским, возможно, будет некоторая потеря простоты (хотя сам Эйнштейн считал, что его законы имеют достаточно простую форму), но здесь есть значительная прибавка объяснительной силы. Мы можем вывести из законов Эйнштейна не только законы механики Ньютона, но и различные точные предсказания относительно поведения света и других электромагнитных излучений, а также некоторые успешные прогнозы относительно механического поведения тел, отличные от тех, которые делаются с помощью законов Ньютона.

А теперь мой тезис состоит в том, что некий закон или законы являются пределами объяснения (в том смысле, что нет дальнейшего объяснения), если мы можем убедиться, что любая прибавка объяснительной силы будет перевешиваться соответствующей потерей предварительной вероятности, а любая прибавка предварительной вероятности будет перевешиваться соответствующей потерей объяснительной силы. Мы будем исходить из этого в том случае, если у нас уже есть простые законы, которые хорошо согласуются с нашим фоновым знанием, а также если у нас есть основания полагать, что любая попытка улучшить эти законы или вывести их из более фундаментальных законов для того, чтобы повысить объяснительную силу науки, сделает их (или другие научные законы) очень сложными или не согласующимися с нашим фоновым знанием за счет маленькой прибавки объяснительной силы. Я полагаю, что те ученые, которые в конце XVIII в. считали законы Ньютона наиболее фундаментальными законами природы, исходили из этих же оснований, поскольку те феномены, которые законы Ньютона не объясняли, – это были свет, химические и биологические явления, а также некоторые смешанные явления, такие как электрическое и магнетическое притяжения. Ньютон дал вполне убедительный набросок того, как его законы могут объяснить свет. Что же касается химических и биологических феноменов, а также явлений электрического и магнетического притяжения, то здесь, очевидно, действовала какая-то сила или силы, которые могли производить существенное воздействие только на очень коротких расстояниях. Всё это выглядело так, как будто можно охватить все эти явления, добавив пятый закон, связанный с этими силами, к остальным четырем, не меняя при этом последние83. Этот пятый закон выражался бы уравнением, описывающим действие таких сил, которые бы подчинялись общим принципам, содержащимся в первых трех законах. А поскольку эти силы действуют только на очень коротких расстояниях, и вследствие этого отличаются от сил гравитации, действующих на гораздо больших расстояниях, не было оснований предполагать, что законы гравитации нуждаются в каком-либо исправлении. Иными словами, это выглядело так, будто не было бы прибавки объяснительной силы ни из-за исправления законов Ньютона, ни выведения их из более фундаментальных законов, а также, ввиду их поразительной простоты и (в той мере, в которой это следует из предыдущего) хорошей согласованности с фоновым знанием, – что они вполне могли быть на этом основании улучшены. Я полагаю, что по всем этим причинам ученые XVIII в. утверждались в мысли, что с открытием законов Ньютона наука достигла своих пределов84. Однако многие новые явления, впервые открытые в XX в., доказывали, что не всё поддается тому типу научного подхода, который согласуется с теорией Ньютона. Целый спектр феноменов, связанных с поведением света и других электромагнитных излучений, а также субатомные явления доказывали, что теория Ньютона не исчерпывает все человеческие ожидания. Вследствие этого, такая теория, как ОТО Эйнштейна, ведущая нас к пониманию многих из этих феноменов наряду с явлениями гравитации, становится теорией большей объяснительной силы, чем теория Ньютона (несколько поэтому утратившая простоту), вполне соответствующей тому, чтобы стать всеобъемлющей теорией. Мне осталось еще раз подчеркнуть, что ученые XVIII в.

имели все основания полагать, что законы Ньютона не допускали дальнейшего объяснения.

Итак, мы увидели, какую роль играют критерии предварительной вероятности и объяснительной силы в формировании нашей убежденности (в рамках научного объяснения) в том, что мы достигли пределов в процессе сведения объяснения к законам. Эти же соображения, на мой взгляд, играют ту же самую роль (в рамках научного объяснения), когда мы обнаруживаем, что начальные условия С не зависят в своем настоящем (present) существовании от некоего будущего состояния B. Используя еще раз пример из 3 главы, мы можем объяснить некий феномен движением некоторой звезды S. Так, S движется таким образом, что законы Ньютона (или законы, подобные им) будут истинными законами движения только в том случае, если существует ненаблюдаемая планета Р, которая влияет через силу притяжения на S. Если бы мы предположили только для того, чтобы объяснить движение звезды S, что законы движения отличаются от законов Ньютона, это чрезвычайно усложнило бы науку. Гораздо проще предположить наличие Р. Мы предполагаем, что достигли начальных условий, не зависящих от дальнейших состояний, если (насколько мы можем судить) уже не будет никакой прибавки объяснительной силы или предварительной вероятности при постулировании дальнейших состояний. Когда мы постулируем Р, повышается объяснительная сила науки (ее возможность объяснить движение S), в то время как ее законы при этом остаются простыми, и хотя она добавляет к постулируемым ею сущностям новую, эта новая сущность (планета) относится к типу, хорошо известному науке, и предположение ее существования хорошо согласуется с нашим фоновым знанием. Однако современная наука никогда не постулирует сущности, действие которых обусловливает текущее (current) существование (в отличие от, например, движения) отдельных материальных тел. Ничто, отличное от S, не поддерживает существование S посредством своего текущего действия. Но современная наука утверждает это только потому, что в противном случае не будет никакой прибавки ни предварительной вероятности, ни объяснительной силы (разумеется, как утверждается в данной книге, могут быть основания, лежащие вне науки, для того, чтобы предположить обратное).

Сходные соображения возникают в связи с проблемой определения природы компонент, составляющих материальные объекты. Наука утверждает, что доступные наблюдению материальные объекты состоят из ненаблюдаемых составляющих, к примеру, молекул, соединенных разного рода связями и разными способами. Она постулирует сущности, которые составляют материальные объекты, и чье взаимодействие объясняет поведение наблюдаемых материальных объектов. Наблюдая тысячи макроскопических веществ, сочетающихся в различных соотношениях и образующих тем самым другие вещества, химики полагают, что атомы всего лишь 100 различных видов составляют все эти вещества, и постулируют различные законы их взаимодействия, достаточные для объяснения поведения этих макроскопических веществ. Атомистическая теория позволяет нам ожидать целый спектр химических явлений, некоторые из которых уже были известны, другие были открыты позже, – явлений, ожидать которые не было никаких иных оснований. А то обстоятельство, что эти макроскопические вещества, как предполагается, созданы из атомов всего лишь 100 видов, позволяет дать объяснение этих феноменов на основе более простой картины [мира]. В поисках большей простоты ученые, естественно, пытаются объяснить, каким образом атомы разных видов отличаются друг от друга, на основе еще более элементарных «строительных блоков», скажем, двух или трех видов. Они рассчитывают, что такой подход позволит объяснить валентность различных атомов, а также почему они вступают именно в те химические реакции, которые мы имеем. Последующая история развития фундаментальной физики по большей части была историей провала таких попыток найти один или два элементарных «строительных блока», с помощью которых можно было бы убедительно объяснить наблюдаемый мир как состоящий из них, а изменения этого мира – как проявление их взаимодействий. Сперва в начале XX в., казалось бы, возникла хорошая, простая картина: атомы состоят только из электронов и протонов. Увы, обнаруженные новые явления вынудили ученых постулировать нейтроны, фотоны и позитроны, нейтрино, р-мезоны, ЛТ-мезоны, мюоны и т. д. для того, чтобы объяснить эти явления. Разнообразие фундаментальных частиц стало почти столь же велико, как и разнообразие атомов. Затем физики сумели упростить картину, постулировав, что некоторые частицы (например, протоны и нейтроны) состоят из еще более мелких частиц, кварков. Но потом оказалось, что существует и несколько разных видов кварков. Разумеется, постулирование разных фундаментальных частиц обеспечило прибавку объяснительной силы [физической теории], поскольку различные вновь открытые физические феномены стали теперь предсказуемыми. Правда, при этом не было прибавки в простоте или согласованности с фоновым знанием, но, как мы уже поняли, последний фактор едва ли принимается в расчет по отношению к фундаментальным теориям. И до сих пор физика занята поиском базовой структуры, лежащей в основе различных фундаментальных частиц.

Хотя физика еще не достигла той ситуации, когда можно считать, что уже всё открыто, я полагаю, что физики [когда-нибудь] смогут прийти к убеждению, что уже не существует более сущностей, от которых зависят наблюдаемые или ожидаемые явления. Предположим, что физика достигла тех успехов, которые ей предсказывали ученые в начале XX в. Предположим, что все известные химические и физические процессы стали предсказуемыми с помощью постулированных одного позитивного и одного негативного вида частиц одинаковой массы, но с противоположными зарядами, различное количество и расположение которых конституируют все тела, а взаимодействие частиц – процессы, происходящие в них. В таком случае дальнейшее постулирование сущностей не добавило бы [науке] ни объяснительной силы, ни простоты (которая является ключевым элементом, определяющим предварительную вероятность). Поэтому я не придаю значения мнению тех, кто пытается предложить более простой способ научного объяснения данных того типа, с которыми работали эти физики. Это не значит, что он невозможен, это всего лишь означает, что нет оснований предполагать, что он должен быть. В данном пункте у нас есть основания полагать, что мы достигли предела объяснения (в рамках науки). Когда речь идет о разновидностях сущностей, как и законов, мы знаем, где было бы разумно остановиться.

До сих пор я выражал свою точку зрения в терминах гемпелевской модели научного объяснения. Позвольте мне теперь выразить ее в терминах «субстанциально-силового-и-предрасположенного» подхода (С-С-П). Для того чтобы объяснить существование и поведение наблюдаемых объектов, наука постулирует, что объекты (субстанции), доступные наблюдению, обладают определенными силами и предрасположенностями. Она постулирует, что объекты обладают различными силами, например, притяжения и отталкивания других объектов, а также различными предрасположенностями к действию под влиянием других объектов для того, чтобы те проявили свои силы. Она постулирует, что существуют объекты дополнительные по отношению к тем, которые доступны наблюдению (например, далекие планеты, о существовании которых нам известно только потому, что они влияют на видимые для нас звезды), и что наблюдаемые объекты состоят из различных ненаблюдаемых объектов с определенными силами и предрасположенностями. Это всё делается только для того, чтобы объяснить то, что мы наблюдаем. То, что мы постулируем, должно обладать значительной убедительностью для того, чтобы объяснить то, что мы наблюдаем, и предварительная вероятность предположения, что постулированные объекты, силы и предрасположенности существуют, должна быть выше предварительной вероятности предположения, что существование того, что мы наблюдаем, необъяснимо. Основным соображением здесь является простота. Объяснение следует принять (как мы поняли из 3 главы) в той мере, в которой оно постулирует немногие сущности (настолько немного ненаблюдаемых планет, насколько это возможно), сущности немногих видов (немного видов фундаментальных частиц), немного простых видов сил и предрасположенностей (например, все материальные тела, не только атомы азота на земле, обладающие определенными силами, которые можно описать простыми формулами, например, сила притяжения, выраженная формулой Ньютона тт'/r2). Мы принимаем объяснение с постулированными сущностями и свойствами в той мере, в которой они позволяют нам ожидать как те феномены, которые следует объяснить, так и другие феномены, которые в противном случае не ожидались бы, а также в той мере, в которой оно принадлежит к более простой картине мира, чем если бы эта картина мира была основана лишь на этих феноменах самих по себе. Мы выходим за рамки данного объяснения и движемся к новому только в том случае, если мы можем вместе с ним получить большую объяснительную силу (новые вещи будут объяснены) или картина мира станет в целом проще. Если больше нет явлений, которые бы нуждались в объяснении, а постулированные сущности и свойства характеризуются простотой, которую было бы трудно улучшить теми способами, которые были проиллюстрированы нашими примерами, значит, у нас есть достаточные основания полагать, что мы достигли завершенного объяснения.

Сходные соображения применимы и к личностному объяснению. Напомню, что в данном случае мы объясняем событие Е, вызванное личностью Р, обладающей определенными основными силами, убеждениями и намерениями. Эти силы, убеждения и намерения относятся к «почему» объяснения. Как и в случае с научными законами, мы стремимся объяснить каждый из этих факторов на основе более простых факторов, согласующихся с фоновым знанием большей объяснительной силы. Так, объясняя поведение некоего человека, хотя мы и можем начать с того, что будем постулировать отдельное намерение для каждого его действия, тем не менее мы стремимся постулировать некоторое число более широких намерений такого рода таким образом, что, когда ими обладают другие люди, мы, учитывая убеждения этого человека, сможем прогнозировать его более специфические намерения. Так, мы можем объяснить намерение человека открыть дверь на основе его убеждения в том, что открытая дверь – это условие, необходимое для того, чтобы он вышел, и убеждения в том, что то, что он вышел – это необходимое условие для того, чтобы он отправил письмо, а также с учетом его намерения послать письмо. Последнее намерение будет (наряду с определенными убеждениями) объяснять не только предыдущее намерение, но и многие другие намерения, которые возникали у человека в связи с отправкой письма (например, намерение спуститься по лестнице, намерение перейти дорогу и т. д.). Сходным образом мы объясняем убеждения через более широкие и более простые убеждения: например, убеждение в том, что тело, которое ощущается как тяжелое, быстро упадет, если я отпущу его, на основе убеждения в том, что все тела, ощущающиеся как тяжелые, быстро упадут, если я их отпущу, а это последнее убеждение – на основе того, что все тела, которые ощущаются как тяжелые, быстро падают, если люди их отпускают. То же самое можно сказать и о силах. В дальнейшем, объясняя необычные феномены (скажем, летающие по комнате книги, как в примере, обсуждавшемся в конце 3 главы), мы попробуем объяснить их, насколько сможем, через посредство скорее одной личности (одного полтергейста), чем многих. Мы попытаемся, насколько сможем, постулировать намерения, убеждения и силы, подобные (или, во всяком случае, похоже организованные) намерениям, убеждениям и силам других людей, и таким образом эта попытка будет согласована с нашим фоновым знанием. Затем в рамках личностного объяснения мы попробуем выдвинуть завершенное объяснение феноменов на основе действия немногих личностей с наиболее общими намерениями, убеждениями и силами, которые вместе с другими постулированными намерениями, убеждениями и силами складываются в максимально простую картину, которая приводит нас к ожиданию явлений, которые мы имеем, и которые не ожидали бы в другом случае. В отношении человеческих агентов очевидно, что мы часто достигаем ситуации, когда есть все основания полагать, что мы добрались до конца пути объяснения: те намерения, которыми обладает агент, не шире и не проще намерений, убеждений и основных сил, не выводимых из более широких или более простых намерений, убеждений и основных сил.

Поскольку в рамках научного и личностного объяснения одни объяснения объясняют другие и являются обоснованными в той мере, в которой они удовлетворяют критериям предварительной вероятности (определяемой через простоту и соответствие фоновому знанию) и объяснительной силы, а также поскольку, как мы убедились во 2 главе, научное и личностное объяснение являются равными (то есть состязаются друг с другом за возможность объяснения того или иного феномена), отсюда, казалось бы, следует, что научное объяснение может объяснить личностное, и наоборот, и что критерием этой возможности будет любая прибавка предварительной вероятности и объяснительной силы, которая будет результатом предположения, что это так и есть. Когда я говорю о научном объяснении, объясняющем личностное, я не имею в виду, что одно должно быть исследовано в терминах другого: мы уже убедились во 2 главе, что личностное объяснение не может быть проанализировано в терминах научного объяснения, и, разумеется, будет в равной степени правдоподобно предположить, что научное объяснение не может быть проанализировано в терминах личностного объяснения. Когда я говорю, что научное объяснение объясняет личностное, я, скорее, имею в виду, что существование и действие тех факторов, которые участвуют в личностном объяснении, объясняется существованием и действием факторов, участвующих в научном объяснении. Можно дать научное объяснение происхождению человека и происхождению его намерений, убеждений и основных сил. Программа физикализма и состоит в том, чтобы осуществлять редукцию такого рода. Теист, который стремится объяснить, почему мир существует, и почему он такой, какой есть, осуществляет обратную программу: он пытается дать личностное объяснение на основе действия Бога существованию и действию тех факторов, которые включены в научное объяснение.

От наших подробных размышлений о критериях, действующих в рамках научного или личностного объяснения и позволяющих предположить, что объекты (вещества, события, состояния и т. д.) или основания не имеют дальнейшего объяснения с помощью факторов, действующих в данное время, а потому любое объяснение на их основе является завершенным, мы можем прийти к вполне корректному заключению. Оно состоит в том, что критерии, позволяющие предположить, что факторы не имеют дальнейшего объяснения (научного или личностного) на основе факторов, действующих в данное время, а потому любое из этих объяснений является полностью завершенным объяснением (а не просто завершенным объяснением в рамках научного или личностного типа объяснения), а любая попытка выйти за рамки имеющихся у нас факторов не даст прибавки объяснительной силы или предварительной вероятности. Вы достигаете такой теории, что если попытаться объяснить существование и действие включенных в нее факторов, то в любом случае получите теорию, которая больше ничего не объясняет и не обладает большей предварительной вероятностью (в частности, она не проще), чем та теория, которая у вас уже есть; или же, если полученная новая теория задействует больше одних факторов, то у нее будет меньше других.

А теперь, ввиду значимости этих положений, выразим их в символической форме. Мы имеем в качестве данных феномены е. Они (е) будут включать некоторые объекты е 1 которые, возможно, объясняют другие объекты е 2 а также, возможно, некие объекты e 3 которые не имеют объяснения. Мы выдвигаем объяснения на основе новых причин и оснований только для тех вещей, которые их еще не имеют на основе феноменов, формирующих наши данные. Таким образом, мы не постулируем новые объекты, входящие в e 2, а делаем это только для е 1е 3 ). Мы можем постулировать гипотезу h как объяснение е 1 . h должно исключать е 1 (а также е 2) – P(e h&k) должна обладать значительной степенью вероятности (k будет тавталогичным фоновым знанием). Прибавка объяснительной силы здесь будет в той степени, в которой h ведет нас также и к ожиданию е 3P(e h&k) > Р(е е 1 &k). Прибавка предварительной вероятности здесь будет в той степени, в которой постулированное новое объяснение приведет нас к более простой картине мира – P(h k) > P(e 1 &e 3 &¬h k). В той мере, в которой есть основания предполагать, что не существует такой /г, которая ведет к повышению либо объяснительной силы, либо предварительной вероятности, возможно, что (е 1&е 3) представляют собой конечные грубые факты. Но в той мере, в которой существует h, которая ведет к прибавке либо объяснительной силы, либо предварительной вероятности без соответствующего понижения второго фактора, мы должны постулировать ту гипотезу, для которой прибавка будет наибольшей. Она будет вероятно истинной.

Фома аквинский и Дунс Скот о регрессе объяснения

На данном этапе, возможно, будет полезно сравнить введенную мною терминологию и полученные мною результаты с теми, к которым пришли Фома Аквинский и Дунс Скот – немногие философы прошлого, уделявшие большое внимание вопросу объяснения одного доказательства через другое, а также это другое, в свою очередь, с помощью следующего. Во-первых, Аквинат и Скот имели дело только с причинами («что»), а не с основаниями («почему»), и под причинами они подразумевали не события, а объекты (субстанции), состояниями которых являются события. Далее, они рассматривали причины, которые можно упорядочить в последовательности. А вызывается причиной В, В вызывается С, С вызывается D и т. д. Они различали последовательности двух видов: сущностно (эссенциально) упорядоченные причины и акцидентально упорядоченные причины. Скот поясняет, что: ...в случае эссенциально упорядоченных причин второе зависит от первого именно в самом акте каузальности. В случае акцидентально упорядоченных причин этого нет, хотя второе может зависеть от первого в своем существовании или каким-то иным способом85. Фома и Скот в качестве примера цепочки сущностно упорядоченных причин рассматривали камень, палку и руку, когда движение руки заставляет палку двигать камень. Палка зависит от руки не в своем существовании, но в своем действии, заставляющем камень двигаться. В качестве примера акцидентально упорядоченных причин они рассматривают ряд предков: сын, отец, дед, прадед и т. д. Здесь каждое звено зависит в своем существовании от предыдущего, но не в последующем действии: дед не заставляет отца родить сына. Тогда причины, которые находятся в любой цепочке полного объяснения, будут представлять собой последовательность сущностно упорядоченных причин, и наоборот. Последовательность акцидентально упорядоченных причин в объяснении возникновения существования не дает полного объяснения настоящего (present) существования или действия. Скот утверждает, что любой ряд сущностно упорядоченных причин должен быть цепочкой синхронных причин. Но нельзя сказать, что всё это интуитивно ясно. Почему не может быть причин, действующих издалека в темпоральном отношении? Почему А не может сделать что-то по отношению к В две секунды спустя? Фома утверждает, что естественная причина (natural reason) не может выявить невозможность бесконечного регресса акцидентально упорядоченных причин, а потому не может обнаружить, что мир имеет причину во времени. Я согласен с ним в том, что, возможно, для последнего положения нет достаточного дедуктивного доказательства, но тем не менее, может быть достаточное индуктивное доказательство86. Однако, наше внимание, как и у Аквината, при доказательстве существования Бога сосредоточено на последовательности сущностно упорядоченных причин (и в этом случае каждое звено цепочки причин зависит от первого звена, от Бога, не только в некотором действии, но и в своем существовании).

Фома утверждает, что не может быть бесконечного регресса сущностно упорядоченных причин. Настоящее (present) действие А может быть следствием действия В, которое, в свою очередь, может быть следствием действия С, но эта последовательность, говорит Фома, не может продолжаться ad infinitum87. По-видимому, Фома полагает, подобно Скоту, что любые причины, полностью ответственные за Е, синхронны с Е. Как я уже отметил, Фома не уделяет большого внимания цепочкам оснований, но в отношении них мы могли бы выдвинуть похожий тезис. В этом случае мы можем выразить всё это в отчетливой форме, в форме тезиса, который он бы, полагаю, одобрил как тезис о том, что каждый феномен, имеющий полное объяснение, имеет и завершенное объяснение. Согласно этому тезису, если существует полное объяснение Е через С и R, тогда, если существуют какие-то факторы, от которых зависит текущее действие С и R, вы можете найти целый ряд факторов, не имеющих объяснение на основе синхронных факторов.

Аквинат утверждает, что может доказать свой тезис о том, что невозможен бесконечный регресс сущностно-упорядоченных причин на априорных основаниях, однако не вполне ясно, в чем состоит его доказательство. Паттерсон Браун88 утверждает, что оно состоит в следующем. Сущностно упорядоченная каузальность89 транзитивна. Если W является причиной X, а X является причиной Y, то W является причиной Y. Если V в свою очередь является причиной W, тогда V является причиной Y и так далее. Браун предполагает, что это доказательство состоит в том, что до тех пор, пока этот ряд F, W, X, Y продолжается в прошлое, мы не можем обнаружить реальную причину Е. До тех пор, пока мы не достигнем первой причины, мы не получим «аристотелевского объяснения» Е. Если доказательство Фомы состоит в этом, то, на мой взгляд, оно страдает «ошибкой комплетиста», которую я упоминал раньше. Разумеется, если С является причиной Е, то оно действительно объясняет возникновение Е, даже если само С нуждается в объяснении. Представим длинный поезд, в котором каждый вагон заставляет двигаться следующий. Разумеется, движение последнего вагона будет полностью объясняться движением предпоследнего, даже если для этого придется объяснять другие вещи.

Мне неизвестно достаточное априорное доказательство тезиса Фомы о том, что бесконечный регресс сущностно упорядоченных причин невозможен, и вследствие этого тезиса, что любой феномен, имеющий полное объяснение, будет иметь и завершенное объяснение. Тем не менее, этот тезис может быть истинным, но до тех пор, пока это не доказано, мы не должны считать, что это так. Бесконечно длинный поезд, в котором каждый вагон с помощью своего собственного движения одновременно приводит в движение следующий вагон, кажется когерентным допущением. К тому же, хотя, может быть, нет достаточного априорного доказательства, чтобы показать, что феномены, имеющие полное объяснение, всегда будут иметь и завершенное объяснение, может быть, в отдельных случаях удастся показать, что это возможно. Эта глава была посвящена доказательству последнего тезиса и выдвижению оснований для суждения в отдельном случае, что некоторое объяснение является завершенным.

Глава 5. Внутренняя вероятность теизма

Итак, мы видим, что теист утверждает, что различные феномены, которые он задействует в обосновании теизма, требуют объяснения, и он утверждает также, что теизм позволяет нам понять, почему они возникают и сами по себе являются гораздо более естественной остановкой для объяснения, чем изначальные феномены. Из доказательства последней главы видно, что истинность этого утверждения зависит от того, насколько велика предварительная вероятность теизма и его объяснительная сила в отношении этих феноменов. В этой главе я буду рассматривать предварительную вероятность теизма. Если мы предположим, что все наши эмпирические данные требуют объяснения, то наше фоновое знание будет простой тавтологической данностью, и потому наше внимание будет сосредоточено на проблеме внутренней вероятности теизма, и это, как мы увидим, является основным параметром при решении вопроса о простоте гипотезы.

В данной главе я представлю гипотезу теизма гораздо более подробно, чем в 1 главе и исследую вопрос о том, насколько простой является эта гипотеза90.

Природа бога

Определение теизма, данное на с. 30, включает в себя следующее. Бог – это дух, представляющий собой вездесущую бестелесную личность, которая существует, существовала всегда и будет существовать. В конце 2 главы я пояснил, что означает утверждение о Боге, что Он бестелесный. В сущности, сказать о Боге, что Он бестелесный, значит утверждать, что не существует некое количество материи, которым Он может управлять только посредством своих основных действий и только через которое Он узнает о действиях, происходящих где-то еще. Напротив, сказать, что Бог – это вездесущий дух, значит сказать, что Он знает обо всех действиях, происходящих где бы то ни было, независимо от непосредственного знания о чем-либо, и может управлять с помощью основных действий всем и повсюду (в этом или в любых других мирах) независимо от непосредственного воздействия на что-либо. Бог – творец всех вещей в том смысле, что для всех существующих логически возможных вещей (кроме самого себя), Он сам создает их или позволяет другим существам вызывать их существование. Таким образом, Он – источник бытия и силы всех других субстанций. К примеру, Он ответственен за прошлое, настоящее и будущее существование материальных объектов и законов природы, которым они следуют, а также за существование личностей и их способностей (сил). И какое бы еще логически возможное существо ни было – будь то ангелы или бесы, – и какие бы иные миры ни существовали, Он – источник их существования и поведения, поддерживающий в других существах способность (силу) вести себя так, как они себя ведут. Некоторые мыслители утверждают, что Бог создал мир в первый момент его истории, затем установил в нем законы, по которым он будет действовать, а затем предоставил мир самому себе. Это точка зрения деиста. В противоположность этой точке зрения развивая теистическую позицию, я утверждаю более ортодоксальный взгляд, согласно которому Бог в каждый момент истории мира ответственен за каждое действие, произошедшее в этот момент. Разумеется, еще более ортодоксальный теист скажет, что если мир или что-либо еще имеет начало своего существования, то именно Бог вызвал это начало или позволил другим существам его вызвать. Бог совершенно свободен в том смысле (который я ввожу в определении), что ничто никаким образом не может каузально воздействовать на Его выбор. Иными словами, какой выбор Он сделает, какое намерение Он изберет, зависит только от Него самого в момент выбора (хотя Он может осуществить и особое намерение, например, исцелить вас от рака, для того, чтобы исполнить другое намерение – ответить на мои молитвы).

Бог является всемогущим в том смысле, что (грубо говоря) Он может сделать всё, что логически возможно. Оговорка в последнем пункте важна. Есть некоторые явные состояния, описание которых содержит в себе логическое противоречие, например, чтобы я одновременно существовал и не существовал. Бог не может вызвать такое состояние не потому, что Он слаб, а потому что дескрипция «я, существующий и не существующий в одно и то же время» в действительности описывает состояние, которое само по себе не является когерентным. Есть также состояния, предположить существование которых было бы когерентно, но не когерентно предположить, что их создал Бог, потому что сама дескрипция Бога, вызывающего их, в действительности не будет описывать это действие. Например, «беспричинное состояние». Такое состояние логически возможно, но будет несообразно предположить, что это состояние вызвал Бог, так как Бог тогда будет причиной беспричинного состояния91. Он всеведущ, во всяком случае, в том смысле, что Он знает в любое время всё, что логически возможно, чтобы Он знал в это время (возможно, существуют истинные высказывания о том, что логически невозможно, чтобы личность знала нечто в некоторый момент времени t, например, высказывания о свободных будущих действиях какой-нибудь другой личности. Тогда утверждать, что Бог всеведущ, не значит утверждать, что Ему известны эти высказывания). Он всеблагой – под этим я понимаю (для краткости), что Он всегда осуществляет морально лучшее действие (там, где оно есть) и не осуществляет морально плохое действие.

Теист полагает, что Бог обладает этими свойствами, описанными в некотором смысле как необходимые, и что Бог – в некотором смысле необходимое существо. Иными словами, Бог не может внезапно перестать быть, например, всемогущим. Поскольку Бог – это Бог, постольку Он всемогущ. Он не может также перестать быть Богом, оставаясь при этом тем же самым существом (как, например, премьер-министр может перестать быть премьер-министром, оставаясь при этом той же самой личностью). Далее, в то время как другие вещи существуют случайно или вследствие действия другого существа, Бог не может не существовать. Его существование не зависит ни от каких-либо других существ, ни от случайности. Но что значит «не может» в данном случае? И какого рода здесь «необходимость»? Мне кажется, что теист, если он почитает Бога подобающим образом, должен считать, что необходимость Бога – это самая сильная необходимость, которой описанное ранее существо могло бы обладать. Моя точка зрения на значение этого слова следующая. Сказать, что некое существо необходимо или сущностно обладает определенными качествами, значит сказать, что без этих качеств оно не могло бы существовать. А причину, по которой Бог с необходимостью обладает этими свойствами, я только что обозначил: обладание этими свойствами существенно для того, чтобы быть Богом. Предположим, что δ – это сущностное качество, при том, что личность, которая является δ, не может прекратить быть δ, продолжая при этом свое существование. Если использовать широко обсуждавшийся пример С. Крипке92, личность является сущностным качеством. Если Джон – это личность, то он не может быть кем-либо еще, потому что, если Джон перестанет быть личностью, он перестанет существовать. Назовем личностью Божественное Существо, которое является всемогущим, всеведущим, совершенно свободным, всеблагим и творцом всего сущего. Теист должен утверждать, что Бог – это существо, сущностное качество которого состоит в том, чтобы быть божественным существом93. Он не может перестать быть божественным без того, чтобы перестать быть Богом. В предположении о том, что одно из свойств личности является также сущностным свойством, обеспечивающим ее существование, нет ничего явно некогерентного. В этом-то и состоит необходимость принадлежности божественных свойств Богу. Однако несколько иные соображения должны быть высказаны относительно необходимости существования Бога.

Сказать, что пропозиция «Бог существует» необходима – это, на мой взгляд, значит сказать, что существование Бога является необъяснимым фактом: не в том смысле, что нам неизвестно его объяснение, а в том смысле, что его просто нет. Как мы поняли из 4 главы, пределы объяснения логически возможных вещей сами должны быть логически возможными. Однако мы также поняли, что есть два способа, с помощью которых можно разъяснить существование Бога в качестве необъяснимого факта. Первый способ состоит в утверждении, что сущность Бога – это вечная сущность. Бог – это существо такого рода, что если оно существует в любой момент времени, то оно существует всегда, и его существование всегда остается логически возможным фактом. Альтернативный способ состоит в утверждении, что божественная сущность – это временная сущность, и конечный факт – это не существование Бога как таковое, а Его существование за некий период времени, не имеющее начала. Его последующее существование будет зависеть от Его сознательного выбора в каждый момент времени продолжать существовать дальше. Теизм традиционно занимает первую позицию, и я скажу несколько слов в ее пользу. В этом случае Бог будет обладать сильнейшим способом быть необходимым, совместимым с тем, что Он является логически возможным существом. Такое необходимое существование мы можем обозначить как фактически необходимое существование (в противоположность логически необходимому существованию). Я утверждаю в предыдущей главе, что если существование Бога является вечным, то любое завершенное объяснение феномена на основе того, что Бог является его причиной, будет также и окончательным объяснением.

Простота теизма

Такова, на мой взгляд, гипотеза теизма. Насколько она проста? Я собираюсь доказать, что это в самом деле очень простая гипотеза. Свое доказательство я начну с того, что покажу, каким образом божественные свойства, которые я обозначил выше, согласуются друг с другом. Объяснение в рамках теизма – это личностное объяснение. Оно объясняет феномены на основе действия личности. Личностное объяснение объясняет феномен как результат действия личности, осуществившей его благодаря своим основным силам, убеждениям и намерениям. Теизм постулирует Бога как личность, обладающую намерениями, убеждениями и основными силами, но личность очень простого рода, самого простого рода, какой только может быть личность.

Начнем с того, что теизм постулирует Бога в качестве одной личности94, не более. Постулировать одну субстанцию – значит сделать очень простое допущение. Он бесконечно могуществен, всемогущ. Это более простая гипотеза, чем та, в соответствии с которой Бог обладает определенной ограниченной силой (например, силой, достаточной, чтобы оформить материю, но недостаточной, чтобы ее создать). Точно так же проще предположить, что некоторые частицы обладают нулевой массой или бесконечной скоростью, чем то, что масса некоторых частиц составляет 0,34127 какой-то единицы измерения, или скорость 301 000 км/с. В отличие от безграничности, границы требуют объяснения, почему определена именно эта конкретная граница. Как я отметил в 3 главе, ученые всегда предпочитают гипотезу бесконечной скорости гипотезе очень большой конечной скорости, если обе гипотезы в равной степени согласуются с фактами. И всегда предпочитают гипотезу о том, что некоторые частицы обладают нулевой массой, гипотезе о том, что они обладают очень маленькой массой, если обе гипотезы одинаково согласуются с фактами. В предположении нуля и бесконечности есть некая ясность, чего нет в случае предположения конкретного финитного числа. К тому же, личность с нулевыми силами и не личность вовсе. Поэтому постулируя личность с бесконечной силой, теист постулирует личность с самым простым возможным видом силы.

Убеждения Бога обладают таким же свойством бесконечности. Человеческие личности обладают немногими конечными убеждениями, некоторыми истинными, некоторыми ложными, некоторыми подтвержденными, некоторыми – нет. В той мере, в которой они являются истинными и подтвержденными (или хотя бы подтвержденными каким-нибудь образом), убеждения становятся знанием. Последнее кажется наиболее согласующимся с Его всемогуществом, поскольку всемогущее существо обладает убеждениями, которые становятся знаниями. Не имея истинных убеждений о следствиях ваших действий, вы не сможете реализовать ваши намерения. Истинные убеждения не станут знаниями только в том случае, если они случайно истинны. Но, поскольку божественные свойства присущи с необходимостью, убеждения Бога не могут быть ложными, а значит и не могут быть случайно истинными. И если всемогущее существо обладает знанием, то самой простой гипотезой будет предположение, что всемогущее существо ограничено в своем знании, как и в своей силе, только логикой. В этом случае оно будет обладать всем логически возможным знанием, которым может обладать личность, иными словами, будет всеведущим.

Поскольку личность действует, она должна обладать намерениями. Личность будет всемогущей в том смысле, что какое бы действие (логически возможное) она ни вознамерилась совершить, это действие будет успешно выполнено, а также всеведущей в том смысле, что она знала, что все (логически возможные) действия были доступны для всемогущего существа и были предопределены его намерениями. Ее намерения могут определяться каузальными факторами, находящимися вне ее контроля или, во всяком случае, как у людей, сильно зависеть от них. Однако если личность предопределена к каким-то специфическим действиям (или имеет врожденную вероятностную склонность), это означает, что склонность действовать определенным образом «встроена» в нее. Но личность с врожденной подробной спецификацией ее действий является гораздо более сложной, чем личность, чьи действия определяются только ее собственным беспричинным выбором в сам момент выбора. Такое существо я назову совершенно свободным. Постулируя совершенную свободу Бога, теизм делает наиболее простое предположение относительно Его выбора намерений.

Сущностно всемогущая, всеведущая и совершенно свободная субстанция является пределом завершенного объяснения. Какое может быть у действия дальнейшее объяснение, если некое положение дел Е объясняется тем, что оно вызвано Богом благодаря Его силам, убеждениям и намерению вызвать Ε? Силы Бога следуют из Его всемогущества, Его убеждения – из Его всеведения, а Его намерения (если они вообще из чего-то следуют) могут следовать только из Его некоего более широкого намерения. Самое широкое намерение Бога не имеет иного объяснения, кроме того, что Он выбрал это намерение: из Его совершенной свободы следует, что только одна причина воздействует на Него в момент этого выбора. Всемогущество, всеведение и совершенная свобода Бога внутренне присущи Его существованию в том смысле, в котором мы предположили, что эти качества принадлежат божественной сущности. Но Его бытие не может зависеть от какого-либо временного фактора, который обусловливает Его существование или позволяет Ему существовать, поскольку, если Его существование зависит от некоторого фактора, отличного от Него самого, то этот фактор будет независим в своем существовании от Него (поскольку в противном случае возникнет круг в каузальности)95. Но если этот фактор не зависит от Бога, то Бог не сможет обусловливать ни его существование, ни его несуществование, а это значит, что Он будет не всемогущ. Он с необходимостью является пределом завершенного объяснения. Явно проще предположить, что окончательный принцип объяснения, окончательный источник всех вещей всегда был один и тот же, а значит, Бог существовал всегда, чем предположить, что только, скажем, в 4004 г. до н. э. Бог возник и получил господство. Но за исключением случая, когда сущность Бога является вечной сущностью, вечность Бога будет проистекать не только из Его существования, но и из Его существования на протяжении не имеющего начала промежутка времени (a period of beginningless time). Это гораздо более сложное предположение: существование Бога помещается внутрь объяснения феноменов. Но если Бог – это вечная сущность, тогда любое завершенное объяснение феноменов на основе действия Бога будет также и окончательным объяснением, поскольку существование Бога во времени следует из Его вечного существования и не требует объяснения на основе Его предыдущего существования и предыдущего выбора. Таким образом, самый простой Бог – это действительно необходимый в том смысле, который был определен выше.

Я утверждаю далее, что приписываемые Богу свойства, которыми Он обладает, – быть вездесущим духом, быть творцом всех вещей, а также (в случае в высшей степени правдоподобного предположения) быть всеблагим – всё это следует из Его всемогущества, всеведения и совершенной свободы. Его обладание первыми двумя свойствами достаточно легко показать. Если Бог всемогущ, тогда Он должен мочь управлять с помощью основных сил всем и повсюду. Если Бог всеведущ, Он должен знать, что происходит повсюду. Если в Своем знании Он зависит от действия нервных окончаний или глаз, тогда, в том случае, если бы это были обычные нервы и глаза, Его знание было бы ограниченным. Но поскольку, ex hypothesi, 96 всеведение Бога является Его сущностным свойством, это не может произойти. Следовательно, Бог – это вездесущий дух. Поскольку Бог всемогущ, Он может предотвратить любое событие, если таков будет Его выбор. А значит, всё, что случается, – случается, потому что Он это создал или позволил этому случиться. Следовательно, Он – творец всех вещей в том смысле, который я обозначил.

Далее, если занять определенную позицию относительно статуса моральных суждений, всеблагость Бога дедуктивно следует из Его всеведения и совершенной свободы. Эта позиция состоит в том, что моральные суждения, оценивающие действие как морально хорошее или морально плохое, являются либо истинными, либо ложными высказываниями. Разумеется, истинность этой позиции – это спорный философский вопрос97, но она очень правдоподобна. Безусловно, человек, заявляющий о том, что в гитлеровском истреблении евреев не было ничего морально плохого, высказывает ложное суждение. Поэтому я скорее буду предполагать, чем доказывать, что моральные суждения обладают истинностным статусом. Но если они не имеют истинностного статуса, это может помешать нам называть всеблагость свойством Бога, поскольку в отношении Него невозможно тогда будет высказать ни истинное, ни ложное суждение, например, о том, что Он совершил неморальное плохое действие. Если моя позиция правильна, то из нее следует, что всеведущее существо будет знать об истинности всех моральных суждений, иными словами, будет знать обо всех моральных суждениях, истинны они или ложны. А теперь я продолжу доказательство того, что тот агент, который является совершенно свободным (в том смысле, что ничто причинно не влияет на его выбор), с необходимостью будет делать то, что, согласно его убеждениям, является морально лучшим действием или одним из одинаковых морально хороших действий, и не будет делать то, что он считает морально плохим действием. Отсюда следует, что если этот агент является еще и всеведущим, то он будет осуществлять морально лучшее действие (если таковое существует) или одно из одинаково морально хороших действий (если таковые существуют), а не морально плохое действие, поскольку с необходимостью его убеждения (знание) об их статусе будут истинными.

Для того чтобы осуществить действие, агент должен иметь основание для действия. Движение, вызванное агентом, не будет действием до тех пор, пока тот не имеет некоего основания вызвать его. Основанием может быть простая необходимость осуществить это действие, но обычно у агента есть какая-то дальнейшая цель, когда он совершает то или иное действие. Иметь основание для действия означает рассматривать некое положение дел как хорошее, а выполнение действия – как средство продвижения к этому состоянию и, следовательно, тоже само по себе хорошее. Если основанием для того, чтобы мне пойти в Оксфордский университет, было прочитать лекцию, я должен рассматривать как в некотором роде хорошую вещь то, что я прочитаю лекцию, и, следовательно, как хорошую вещь – то, что я иду в Оксфорд. Если же я рассматриваю чтение лекции как никоим образом не хорошую вещь и считаю, что оно было бы совершенно бесполезным событием, тогда чтение лекции не должно стать основанием для того, чтобы я пошел в Оксфорд. Точка зрения, согласно которой для того, чтобы совершить некое действие, я должен (с логической необходимостью) рассматривать совершение его как в некотором роде хорошее – очень старая позиция, восходящая еще к Аристотелю, развитая Фомой Аквинским и возрожденная в наши дни, среди прочих, Стюартом Хэмпширом98. Бог, как и человек, не может так действовать. Он должен иметь цель Своего действия и знать, что оно является в чем-то хорошим. Поэтому Он не может делать то, что не считает в некотором роде хорошим. Это не физическая невозможность, а логическое ограничение. Ничто не может считаться действием Бога до тех пор, пока Бог не счел осуществление этого как в некотором роде хорошее.

Итак, для многих действий есть основания их делать и есть основания их не делать: в чем-то будет хорошо, что агент их осуществит, а в чем-то будет хорошо, если он воздержится от их осуществления. Будет хорошо, если я посмотрю телевизор, потому что мне это нравится, но это будет плохо, потому что тогда я перестану читать книгу. Для правительства будет хорошо снизить налоги, поскольку это позволит людям сохранить часть своих денег, но это будет и плохо, поскольку снижение налогов подстегнет инфляцию и социальное неравенство. Часто, а возможно, всегда, нет объективных критериев, в соответствии с которыми можно было бы сравнивать конкурирующие основания: невозможно сказать, что, взвесив всё, сделать А будет лучше, чем отказаться от этого действия, или наоборот. В таком случае, человек, который делает А, должен быть не менее чувствительным по отношению к объективным ценностям, чем тот, кто воздерживается от совершения А. Иногда конкурирующие основания можно сравнить объективно: очевидно, что иногда совершение А будет безусловно лучше, чем уклонение от него (лучше, когда все основания учтены), и наоборот. Говоря, что одно действие морально лучше другого, я подразумеваю, что оно целиком и повсюду лучше. Говоря, что некое действие является морально хорошим, я подразумеваю, что безусловно лучше его выполнить, чем уклониться от него, и что существуют важнейшие основания для его выполнения. А когда я говорю о том, что действие является морально плохим, я имею в виду, что безусловно лучше воздержаться от его выполнения, чем выполнить его, и что существуют важнейшие основания для этого. Иногда сопоставление оснований приводит к тому, что лучше выполнить одно действие, чем воздержаться от него, лучше воздержаться от второго действия, чем сделать его, лучше сделать третье действие, чем четвертое, и всё это будет сопровождаться истинными суждениями о том, какие действия являются морально хорошими, морально плохими или лучшими, чем другие (поскольку все мои дальнейшие рассуждения будут связаны с понятиями морального блага и морального зла, я буду часто опускать слово «моральный»). Иногда одно действие может оказаться лучшим. Сегодня, возможно, для меня лучше всего было бы пойти на прогулку, поскольку я получу от этого удовольствие и в то же время прогулка повысит качество моей дальнейшей работы. Иногда лучшее действие может оказаться также и морально обязательным, таким, не выполнив которое, я буду виноват. Сдерживать обещания и говорить правду (по крайней мере, в нормальных обстоятельствах) является обязательным, и обычно лучшим действием будет выполнение любых обязательств99. Но лучшее действие не всегда является обязательным. Для солдата лучшим действием может быть спасение жизни товарища ценой своей жизни, но он не обязан это делать – это действие, превышающее требование долга. Такие действия поощряются, но в том, что их не совершают, нет вины. Бывают ситуации, когда нет единственного лучшего действия. Возможно, лучшим действием будет пожертвовать £ 1 000 (в сущности, всё, что я могу потратить) на нужды образования, но в равной степени лучшим действием будет пожертвовать эти деньги на нужды здравоохранения, но я не могу отдать их и туда, и туда. Агент, силы которого отличаются от наших, в некотором отношении неограничен: он часто может попадать в ситуацию, когда не только нет лучшего или одинаково хорошего действия, которое он мог бы выбрать, но для каждого хорошего действия, которое он мог бы сделать, существует несовместимое с ним лучшее действие, которое он мог бы сделать вместо него. Рассмотрим ситуацию с художником, который может создать столько великих картин, сколько захочет. Похоже, как бы много он ни писал картин, будет лучше, если он напишет больше. Даже если бы он создал бесконечное число картин, он мог бы создать еще больше. Всё, что бы он ни делал в этой ситуации, – это хорошее действие, даже несмотря на то, что оно и не является лучшим.

Однако возможна ситуация, когда бесконечные множества возможных действий распадаются на виды, и при этом будет лучше, если агент выполнит некое действие одного вида (возможно, превышающее некий минимальный уровень добра), чем любое действие другого, несовместимого с ним вида. Предположим, что живописец может писать симфонии так же хорошо, как писать картины. В отношении симфоний, так же, как и в отношении картин, будет чем больше, тем лучше. Предположим также, что для этого живописца лучше написать несколько симфоний наряду с картинами, чем только несколько картин. В этом случае он может осуществлять лучший вид действия, создавая как симфонии, так и картины, даже если он при этом не выполняет лучшего действия того вида. Возможна также ситуация, когда два или более видов действия (ни один из которых не лучше другого) таковы, что будет лучше, чтобы агент совершал действие одного из этих видов (возможно, превышающее некий минимальный уровень добра), чем любое действие другого несовместимого с ним вида. Тогда предыдущие виды будут равны лучшим видам действия, каждое из которых может оказаться не лучшим действием. Предположим, что живописец может написать столько картин, сколько захочет, либо написать столько симфоний, сколько захочет, либо написать столько романов, сколько захочет, но не может написать столько же романов, сколько и симфоний. Тогда он может выбирать из трех видов действия: писать только картины, писать картины и писать симфонии, писать картины и писать романы. Далее, предположим, что если он выберет действие одного из двух последних видов, это будет лучше, чем любое действие первого вида, но при этом ни при каких обстоятельствах не будет лучше, если он осуществит некое действие одного последнего вида, чем совершит любое действие другого последнего вида. В этом случае будет два равных лучших вида действия, но ни одного лучшего [действия] любого вида.

Как мы уже поняли, агент, совершая действие А, должен иметь основание для этого, должен считать, что он при этом делает нечто хорошее. Может ли агент все же совершить А, даже если он полагает, что лучше было бы воздержаться от совершения этого действия? В этом случае нам следует предположить, что некто может считать выполнение А хорошим в каком-то одном отношении (например, оно доставляет ему чувственное удовольствие), воздерживаться от выполнения А, считая это воздержание чем-то хорошим в другом отношении (например, оно поселит бесконечное умиротворение в чьей-то душе), или, понимая, что уклонение от выполнения А во всех отношениях лучше, чем выполнение А, и, тем не менее, все-таки совершить А. Предполагая случай такого рода, мы можем усомниться в том, действительно ли агент считает отказ от выполнения А целиком и полностью лучшим действием, чем выполнение А. К тому же, иногда мы готовы допустить, что ситуация может быть такого рода. Мы допускаем, что некто может совершить действие, которое он считает хорошим только в некотором отношении, а в каком-то другом отношении – плохим. Однако, хотя мы и принимаем это допущение, нам ясно, что здесь требуется некоторое объяснение. Если некто действительно согласен с тем, что отказаться от совершения А будет лучше, чем совершить А, тогда он сознаёт, что у него есть достаточное основание для отказа от совершения А и недостаточное основание для совершения А. Разумные соображения четко указывают в одном направлении, и тем не менее, агент движется в другом. К тому же, сказать, что некто сознаёт, что у него есть основания для того, чтобы совершить нечто – значит сказать, что если не существует равных достаточных оснований для того, чтобы не делать это, и если никакие иные факторы, чем эти основания, не влияют на него, то он будет это делать. Мы не поймем агента, который, утверждая, что сознаёт «важнейшие причины» для отказа от А, а также утверждая, что ничто иное (кроме сознаваемых им причин) на него не влияет, тем не менее сделает А , поскольку, если последнее утверждение воспринимать всерьез, то что именно может иметь в виду агент, говоря, что он сознаёт «важнейшие причины» для уклонения от совершения Α? Явно не то, что мы обычно подразумеваем, поскольку обычно понимание оснований для выполнения чего-либо подразумевает сознательную склонность ceteris paribus100 выполнить это. Таким образом, сказать о ком-то, что он сознаёт, что у него есть важнейшие основания для отказа от выполнения (или для выполнения) действия А, – значит сказать, что в той мере, в которой никакие факторы, кроме этих оснований, не влияют на него, он будет отказываться от А (или выполнять А, в зависимости от случая). Если вы сказали, что понимаете, что в любом случае для вас будет лучше пойти домой, а не в кино, и затем вы идете в кино, мы должны предположить, что либо вы лгали, либо передумали, либо какие-то дополнительные факторы повлияли на ваше решение. Необходимо дать объяснение такому поведению не только на основании ваших убеждений об относительном качестве ваших действий, то есть его оснований, но также и с учетом желаний, латентных склонностей, приведших вас к тому, что вы не распознали достаточное основание для выполнения этого действия. Если некто имеет сильное желание, то будет вполне разумно предположить, что он сознаёт отказ от А как нечто во всех отношениях лучшее, чем выполнение А, но тем не менее намеренно делает А. Такие нерациональные факторы, которые агент не контролирует, объясняют «слабость воли», когда личность действует «против своего лучшего решения». Но предположение о том, что некто, не будучи подвержен дополнительным нерациональным факторам, влияющим на него, и считающий отказ от А во всех отношениях лучшим, чем выполнение А, тем не менее будет делать А – непоследовательно.

Из всего вышесказанного следует, что деятель, не подверженный нерациональным влияниям, то есть совершенно свободный, никогда не совершит действие, если будет считать, что удержаться от него будет в любом случае лучше, чем его совершить. Поэтому он никогда не сможет совершить действие, которое считает безусловно плохим, и особенно если он считает его морально неправильным. Совершенно свободный агент всегда будет совершать любое действие, относительно которого он убежден, что это лучшее действие из возможных для него. Если он убежден в том, что существует множество одинаково хороших несовместимых друг с другом доступных ему действий, каждое из которых будет лучше любых других несовместимых с ними действий, которые он мог бы совершить, он выполнит одно из первого множества действий. Это будут те действия, о которых он знает, что они одинаково хорошие. Но когда агент имеет перед собой бесконечное множество возможных действий, о каждом из которых он знает, что оно менее хорошее, чем другое, но при этом он уверен, что среди них нет лучших или одинаково хороших, из его совершенной свободы не следует, какое из этих действий он совершит. Однако может быть так, что агент убежден в том, что несовместимые действия этого бесконечного множества распадаются на виды, и при этом будет лучше, если он выполнит любое действие какого-то одного вида (по крайней мере, превышающее некий минимальный уровень добра), даже несмотря на то, что не существует лучшего действия этого вида, чем любое действие любого другого несовместимого с ним вида. Я предполагаю, что в этом случае он выполнит некое действие того лучшего вида, превышающего минимальный уровень добра, для которого у него есть больше оснований его выполнить, чем выполнить любое другое действие любого другого несовместимого с ним вида. Выполнение действия первого вида будет служить примером качественно лучшего вида добра, оно не будет лучше других действий только в количественном отношении. Если он убежден в том, что не существует лучшего вида действия, но есть два или больше видов действия, в отношении которых справедливо утверждение, что выполнить некое действие одного из этих видов (превышающее минимальный уровень) не лучше, чем выполнить любое действие другого из этих видов, но при этом лучше выполнить некое действие одного из этих видов (превышающее минимальный уровень), чем выполнить любое несовместимое с ним действие любого другого вида, тогда, полагаю, что он – по той же самой причине, – выполнит некое действие, относящееся к одному из первых (одинаково хороших) видов (превышающих какой-либо минимальный уровень). Всё это задает логические пределы, в которых может действовать совершенно свободный агент (в том смысле, в котором я определил это понятие). Если предположить, что действительно свободный агент может делать то, что он рассматривает как зло, просто так же, как то, что он считает добром, то в этом случае то, что он делает, не будет намеренным действием, не будет тем, что он собирался сделать по какой-то причине, но будет просто беспричинной реакцией. Когда я писал раньше о намерениях Бога и том, что они не имеют объяснения, это следует понимать в том смысле, что они не имеют каузального объяснения: никакая иная сущность, а также никакое его более раннее состояние никоим образом не влияют на его выбор, но Бог, тем не менее, будет руководствоваться достоинствами возможных выборов, то есть основаниями. К тому же, очень часто, может быть, почти всегда основание (reason) не обеспечивает единственно возможное лучшее действие Бога.

Итак, всеведущая личность будет знать моральные суждения, обладающие истинностным статусом. Ее суждения о том, какие действия являются морально плохими, а какие – морально хорошими, будут истинными суждениями. Поэтому совершенно свободное всеведущее существо может никогда не делать то, что является морально плохим и будет всегда делать то, что является лучшим действием, или в равной степени лучщим действием, или лучшим видом, или в равной степени лучшим видом действия (если таковые имеются). Так или иначе, всё, что следует из его природы – это то, что оно будет совершать хорошие действия. Поскольку не может существовать морально лучшее существо, чем существо этого рода, разумеется, будет справедливо назвать такое существо всеблагим. Так, всеблагость Бога (в обозначенном мною смысле) следует из Его всеведения и Его совершенной свободы. Я пришел к заключению, что теизм постулирует одну личность очень простого рода: личность, которая является сущностно всемогущей, всеведущей, совершенно свободной и вечной. Такая сущность будет с необходимостью вездесущим духом, творцом всех вещей и всеблагой.

Теистическая гипотеза постулирует не только самую простую исходную точку личностного объяснения (более простую, чем множество богов или бог с ограниченными возможностями), но и самую простую исходную точку объяснения существования мира со всеми его свойствами. В следующих главах я буду это подробно анализировать, но основной пункт состоит в этом. Научное объяснение в качестве исходной точки постулирует субстанцию или субстанции, которые являются причинами или причиной мира и его характеристик. Постулировать много субстанций или постулировать одну протяженную субстанцию (неизменно существующая вселенная или протяженная материя-энергия, из которой, без посредства Бога, все произошло) – значит постулировать больше сущностей, чем теизм. Наиболее простым исходным пунктом научного объяснения будет точечный (непротяженный) объект. Однако он будет обладать некими конечными характеристиками либо силы, либо предрасположенности своего действия (поскольку то, что он создаст, не будет ограничено рациональными соображениями), и потому не будет обладать простотой бесконечности.

Более того, если некая актуальная или постулированная сущность, отличная от Бога, обеспечивает завершенное (или окончательное) объяснение феноменов, то она нуждается в дополнении (в случае личности) специфическими силами, убеждениями и намерениями, или же (в случае неодушевленной субстанции) – специфическими силами и предрасположенностями к их действию. Нам нужны и причины «что», и причины «почему». Преимущество теизма состоит в том, что одно лишь существование Бога обеспечивает большинство этих дополнительных «почему». Силы и знания Бога являются частью Его простой природы, а Его всеблагость обеспечивает намерения, которые Он создает: Он будет, как мы убедимся, всегда осуществлять лучшее или в равной степени лучшее действие или вид действий в той мере, в которой они являются таковыми, а не плохое действие. Бог избирает [нечто] к осуществлению на основе Своей способности узреть благость вещей, и в той мере, в которой она обеспечивает Ему огромный выбор того, что можно осуществить, Он выбирает посредством «мысленной жеребьевки». Так, для теиста объяснение интуитивно заканчивается на том, что является наиболее естественной «остановкой» объяснения – на выборе агента. Когда мы делаем тот или иной выбор, нам кажется, что мы сами являемся источником скорее одного вызванного положения дел, чем другого. Разумеется, возможно некоторое объяснение того, почему мы сделали тот выбор, который сделали. Но мы и так понимаем то, что произошло, даже не имея этого предположения. Поэтому у нас есть привычное представление о возникновении множества вещей через выбор агента, и это представление естественно для данного контекста. Из этого следует, что само существование Бога влечет за собой большинство других элементов, включенных в полное личностное объяснение феноменов, требующее только добавления Его намерения в этот момент времени (ограничения Его возможных намерений связаны только с Его существованием как необходимо всеблагого существа). Как мы уже знаем, подобное полное объяснение будет также и окончательным объяснением.

В случае любой актуальной или постулированной неодушевленной субстанции нет оснований полагать, что она будет предрасположена к действию каких-либо сил тем или иным образом. Иными словами, нет оснований считать, что неизменно существующая вселенная или некая творящая вселенную сущность будет скорее одного типа, чем другого, или что она будет создавать мир скорее какого-то одного вида, чем другого. Напротив, благость Бога (которая следует из Его других качеств) дает нам основание ожидать определенное устройство мира. И в том случае, если реальный мир (как я покажу далее) таков, каким мы ожидаем его увидеть, тогда теизм будет обладать значительной объяснительной силой. Чтобы постулировать альтернативную гипотезу такой же объяснительной силы, нам придется усложнить ту минимальную гипотезу, которую я уже обсуждал – неизменно существующая вселенная или точечный (непротяженный) объект, из которого всё произошло, – предположив, что они обладают набором дополнительных свойств (неизменная сущность определенного рода или творящая мир определенного рода), поскольку для нее нет истинных оснований, но лишь то, которое есть. Таким образом, даже если некая альтернативная актуальная или постулированная субстанция была бы такой же простой, как та, которую предполагает теизм, пришлось бы сделать множество усложнений для того, чтобы она обладала равной ему объяснительной силой.

Обратим внимание на характер постулируемой теистом связи между личностной каузальностью Бога и научной каузальностью. Бог всемогущ. Его сила не зависит от мозга и нервной системы. Его намерения осуществляются непосредственно, потому что в конечном счете они и есть существование вещей. Отсюда следует и существование материи, и действие законов природы101. Существует простая связь между упомянутыми факторами этого личностного объяснения и тем, что они производят: из намерения Бога осуществить δ следует δ. Существование людей, наделенных мозгом, нервами, мускулами и т. д., а также законы природы, определяющие способ и границы их действия, – всё это относится к тому, что создал Бог. Существует подобная простая связь между знанием Бога и миром. Если р – истинное суждение о том, что знание некоей личности логически возможно, то Бог знает р. И хотя некоторые физические состояния мозга с необходимостью должны произойти в том случае, если человеческий агент должен иметь знание о внешнем мире и иметь намерения, которые на него воздействуют, тем не менее, случай человеческого агента предполагает более простую модель, в которой такие ограничения отсутствуют.

И наконец, еще одно важное соображение относительно гипотезы теизма. Что действительно поставлено на карту в этих различных доказательствах, так это вопрос о том, должны ли мы, постулируя Бога, выходить за рамки различных феноменов, причиной которых Он является. Это вопрос о том, обладает ли гипотеза теизма достаточной предварительной вероятностью и объяснительной силой. Но если теизм действительно ею обладает, то сходный вопрос о том, должны ли мы выходить за рамки теизма для того, чтобы обеспечить завершенное объяснение, не возникает, поскольку если теизм истинен, тогда с логической необходимостью действие Бога обеспечивает завершенное и окончательное объяснение того, что теизм объясняет. Как мы уже убедились, из всемогущества и совершенной свободы Бога следует, что всё зависит от Него, в то время как Он не зависит ни от чего102. Если Бог накладывает отпечаток на всё в объяснении мира, тогда, очевидно, объяснение заканчивается на Нем.

Итак, теизму свойственна очень большая простота. А простота – это главная детерминанта внутренней вероятности. Мы знаем, что другая детерминанта – это узость диапазона. Не совсем ясно, каким образом мы должны оценивать теизм в соответствии с этим критерием. Подобно соперничающему с ним физикализму, теизм – это теория очень широкого диапазона, претендующая на то, чтобы объяснить мир и все его свойства. Однако я уже показал ранее на различных примерах, что на внутреннюю вероятность гипотезы с широким диапазоном гораздо больше влияет ее существенная простота, чем широта ее диапазона. Может показаться a priori совершенно невероятным в отношении такой гипотезы, что должно существовать нечто полностью логически контингентное. Но, при том, что вообще что-то существует, существование простого вероятнее, чем сложного. Поэтому, если k – это просто тавтологическая данность, a h – гипотеза теизма, то даже если внутренняя вероятность теизма P(h k) низкая, она не будет почти такой же низкой как P(hn k) для многих других гипотез hn относительно существования мира и всех его свойств. Внутренняя вероятность теизма по сравнению с другими гипотезами очень высока именно вследствие своей величайшей простоты.

Глава 6. Объяснительная сила теизма: общие соображения

Резюме предыдущей аргументации

В 3 главе я утверждаю, что вероятность гипотезы h относительно данных е и фонового знания к является функцией ее предварительной вероятности P(h k) и ее объяснительной силы (P(e h&k) / Р(е k). В соответствии с теоремой Байеса:

P(h e&k) ­­ P(h k) P(e h&k) / Р(е k).

А теперь пусть h будет гипотезой теизма о том, что Бог существует, к будет простой тавтологической данностью (а значит, P(h k) будет внутренней вероятностью теизма), а е – данными, которые используются как в аргументах за, так и против теизма.

В 3 главе мы видели, что под релевантным критерием доказательства от е к h подразумевается достаточное 3-индуктивное доказательство, если (и только если) P(e h&k) > Р(е k), и что это будет в случае, если (и только если) P(e h&k) > P(e ¬h&k). Поэтому возникновение некоторых феноменов будет подтверждать (то есть повышать вероятность) существование Бога, если и только если вероятность возникновения этих феноменов будет выше в случае существования Бога, чем в противном случае. Насколько вероятно то, что эти феномены будут подтверждать существование Бога, будет зависеть только от того, высокой или низкой будет их вероятность (в правой части теоремы Байеса), и этот вопрос мы еще обсудим. Сила доказательства от е к h будет зависеть также от постоянного фактора P(h k) от объяснительной силы теизма в отношении этих феноменов, от того, насколько существование Бога повышает вероятность возникновения этих феноменов по сравнению с тем случаем, когда мы не предполагаем существование Бога.

Мы также поняли из 3 главы, что главная детерминанта внутренней вероятности h – это ее простота. В предыдущей главе мы увидели, что хотя P(h k) может быть низкой, она всё равно гораздо больше, чем вероятность многих других гипотез. Теизм постулирует Бога бесконечной силы, знания и свободы. Поэтому теизм представляет собой естественную остановку в объяснении, естественным кандидатом которой является грубый факт, объясняющий другие вещи, но сам не имеющий объяснения. Безусловно, остановка объяснения – это в высшей степени загадочная вещь. То, что в ней должно быть нечто логически контингентное, – это представляется нам чрезвычайно странным. Однако нечто логически контингентное там есть. Вопрос в том, предполагает ли мир и его процессы такую остановку в их объяснении. Должны ли мы выйти за пределы мира в поиске остановки объяснения? Или, хотя мы и вышли за пределы мира в поисках его объяснения, может быть, там вовсе не существует остановки объяснения? В соответствии с аргументацией двух последних глав, Бог в понимании теизма – это хороший кандидат на такую остановку в объяснении, в той мере, в которой мир и его действия (е), если они не поддерживаются Богом, имеют значительно более низкую внутреннюю вероятность P(e&¬h k), чем существование Бога (P(h k) и потому первое гораздо больше нуждается в объяснении, чем второе, а если гипотеза теизма (в случае ее истинности) сильно повышает вероятность возникновения е, тогда P(e h&k) превосходит P(e ¬h&k).

Более формально это будет выглядеть следующим образом. Р(е k).внутренняя вероятность е, это сумма двух других вероятностей:

Р(е k) ­­ P(e h&k) P(h k) P(e ¬h&k) P(¬h k)

Первое слагаемое (P(e h&k) P(h k) просто повторяет верхнюю строчку теоремы Байеса. Второе слагаемое P(e ¬h k) представляет собой вероятность существования е (мира) без Бога (то есть в случае несуществования Бога). Если этот второй член выражения имеет значение больше 0, тогда нижняя строка правой части теоремы Байеса с необходимостью будет иметь большее значение, чем верхняя строчка, а значит в целом (результат деления числителя на знаменатель) будет меньше 1, то есть не обязательно в отношении е будет верно, что h. Будет ли (P(e h&k) очень большой (приближающейся к 1) или очень маленькой (0 или приближающейся к 0), зависит от того, будет ли второе слагаемое очень маленьким или очень большим по сравнению с первым слагаемым. Она будет очень большой, если оба элемента P(e ¬h k) будут большими, и будет уменьшаться в той мере, в которой они будут уменьшаться. Внутренняя вероятность того, что Бог не существует и P(¬h k), это 1 – P(h k). Если, как я предполагаю, P(h k) может быть очень маленькой (поскольку a priori невероятно, что вообще должно что-то существовать), тогда P(¬h k) может быть очень большой. Так, значение Р(е k) будет главным образом зависеть от P(e ¬h&k), то есть от вероятности того, что мы будем иметь мир таким, какой он есть в случае, если Бог не существует. В следующих главах я буду рассматривать значения такой вероятности по отношению к разным е. Даже¬h, тем не менее е могло бы возникнуть, если бы либо некая сущность или сущности (неодушевленные или одушевленные), меньшие, чем Бог, осуществили его, либо могло бы возникнуть беспричинно как грубый факт. Предыдущее уравнение, выражающее предварительную вероятность пропозиции е, может быть переформулировано для того, чтобы выразить случай, когда эта вероятность будет суммой предварительных вероятностей различных теорий [объясняющих существование мира], причем каждая из этих предварительных вероятностей умножается на вероятность пропозиции е, которая обеспечивается данной теорией. Итак,

Р(е k) ­­ P(e h&k) P(h k)P(e h 1 &k) P(h 1 k)P(e h 2 &k) P(h 2 k) † . . . ,

где h, h 1, h 2 и т. д. таковы, что одна и только одна теория должна быть истинной. Среди этих теорий будет и теория о том, что е не имеет причины. В следующих главах я буду утверждать в отношении разных е, что вероятность того, что е возникло без причины, или его причиной была некая малая сущность или сущности (некая начальная сингулярность пространства-времени или некий пантеон малых богов), очень мала. В каждом случае это будут те же самые основания, которые мы обсуждали в 4 главе: в обоих случаях будет слишком сложно (слишком непросто) найти и сформулировать остановку объяснения. И поэтому чем больше из-за своей простоты будет P(h k) по сравнению с предварительной вероятностью конкурирующих гипотез, допускающих существование логически возможных вещей, тем больше будет апостериорная вероятность теизма P(h e&k). Всё зависит от того, насколько внутренне вероятнее, что если вообще что-нибудь существует, то скорее существует Бог, чем не Бог или что-то другое.

Возможные миры, которые творит бог

Оставшийся у нас термин – это P(h e&k) то есть вероятность того, что мы обнаружим мир таким, какой он есть, в случае, если Бог существует. Итак, если Бог существует, е может возникнуть либо потому, что его создал Бог, либо потому, что Бог создал некое существо, поведение которого не предопределено и которое обладает силой, достаточной для того, чтобы создать е. Очевидный случай последнего варианта: это существо обладает осознанной свободой воли, то есть свободой выбора производить или не производить нечто (например, е) и при этом целокупность причин, воздействующих на это существо (например, влияющих на то, труднее или легче ему делать конкретный выбор), не полностью определяет его выбор. Бог по определению всемогущ. Он может вызвать любое логически возможное положение дел. Одним из логически невозможных для Бога дел является такая ситуация, при которой люди всегда бы свободно выбирали добро, то есть обладая свободной волей в момент выбора, они бы выбирали между добром й злом независимо от причин, влияющих на них. Будет ли Бог осуществлять то или иное логически возможное положение дел, зависит от Его выбора. Это следует из того представления о Боге, которое я развивал на основе определения, данного в предыдущей главе, в соответствии с которым Он будет совершать любое лучшее действие, одно из любого набора одинаково хороших действий или (если нет лучшего или одинаково хороших действий) некое действие лучшего вида или одинаково хорошего вида, или (если таковых не существует) некое хорошее действие, а не плохое.

Наше понимание того, что является хорошим, а что плохим, очень ограничено. Некоторые действия могут быть хорошими или плохими в силу внутренне присущих им качеств, к которым мы, будучи морально несовершенйыми существами, полностью невосприимчивы. Некоторые действия могут быть хорошими или плохими в силу последствий, которые они влекут за собой, но о которых мы, будучи существами с ограниченными знаниями и умственными способностями, не имеем ни малейшего понятия. И все же, очевидно, что большинство из нас имеют некоторые представления о моральных ценностях. Когда мы считаем, что поступим хорошо, если накормим голодающего и поможем немощному, и что поступим плохо, если будем лгать и нарушать данные обещания (по крайней мере, при обычных обстоятельствах), мы выносим истинные моральные суждения. И мы в некоторой степени можем судить о том, были бы наши действия хорошими или плохими, если бы мы были другими существами, например, если бы мы были очень могущественными и создали людей, которые сейчас голодают. Из частных, конкретных случаев мы выводим суждения об общих моральных принципах, а также рассматриваем основания, опираясь на которые, мы судим о том, было ли то или иное действие плохим или превышающим требования долга. А затем мы можем понять, зависит ли доброта (или что-либо еще) этого действия от определенных характеристик данной ситуации, в которой находится агент, и от времени его действия, или же это действие будет хорошим для любого агента в любое время. Например, мы можем осознать, что хотя, возможно, было бы хорошо для меня и, возможно, также для вас, наказать моего ребенка за то, что он разбил ваше окно, но для совершенно постороннего человека взять на себя эту задачу не будет хорошим делом. Мы способны понять, что мое обязательство сдержать обещание, данное вам, осталось бы неизменным, каким бы могущественным я ни был; это обещание осталось бы в силе, даже если я был бы всемогущим. Рассуждая о таких вещах, даже в отношении индивида, мы могли бы ошибиться. В этой книге обсуждается наше понимание многих других проблем, и во многих книгах, трактующих самые разные проблемы, мы сталкиваемся с ограниченными трактовками и с ошибками, но есть и такие, которые могут служить нам опорой. Мы можем сделать предварительные суждения (tentative judgements) в свете нашего понимания, которое оформилось во время нашего исследования – в отношении данного случая как в отношении вообще всех случаев [такого рода], – учитывая возможность исправить их в дальнейшем. Но было бы совершенно невозможно предположить, что наше понимание морального добра и зла целиком ошибочно. А если бы оно было таковым, то я не уверен в том, что мы вообще должны были бы обладать каким-либо понятием морального блага103.

Итак, дана некоторая идея морального блага, а также у нас есть некая идея о типах миров, которые Бог, если Он существует, мог бы создать. Если в рамках некоторой ситуации существует единственное в своем роде лучшее действие, Он осуществит его. Вследствие этого, на мой взгляд, Бог всегда будет сдерживать Свои обещания и изрекать истину. Но я также предполагаю, что не всегда выбор Бога ограничивается единственным лучшим действием или набором несовместимых друг с другом одинаково хороших действий. Если бы существовал единственный лучший из всех возможных миров, созданный Богом (что логически возможно), то создать его было бы единственным в своем роде лучшим действием. Но, вопреки Лейбницу104, такой мир не мог бы существовать105. Предположим, что существует такой мир, W. Предположим также, что W содержит конечное или бесконечное число мыслящих существ. Станет ли мир хуже, если вместо одного из этих мыслящих существ он будет содержать другое мыслящее существо с теми же самыми свойствами? Если, например, вместо Суинберна он будет содержать двойника Суинберна, который написал бы точно такую же книгу и во всех остальных отношениях обладал бы точно такими же качествами и совершал бы точно такие же действия? Разумеется, нет. Но тогда мир, который может создать Бог, уже не будет единственным лучшим из возможных миров. Если бы существовал некий лучший из всех возможных миров, созданный Богом, то есть такой мир, что не существует мира лучше него (хотя другие миры могут быть такие же хорошие, как этот), тогда создать такой мир было бы таким же хорошим действием. Но, похоже, было бы почти так же невозможно предположить, что такой мир возможен. Опять же, возьмем к примеру некий мир W. По-видимому, благость такого мира, как я покажу более подробно позже, будет отчасти состоять в том, что он содержит конечное или бесконечное число мыслящих существ, любящих его. Но если любовь к этому миру каждого из них – это нечто ценное, тогда, разумеется, мир, в котором будет немного больше мыслящих существ, будет более ценным миром, поскольку не должно быть причин, по которым его существование должно было бы ухудшиться от любви к миру других: они бы всегда сохраняли некоторую дистанцию друг от друга, чтобы не было взаимного влияния. Я делаю вывод, что это не должно произойти, поскольку, в силу концептуальных оснований, можно предположить, что это мог бы быть лучший или в равной степени лучший из всех возможных миров, которые мог бы создать Бог, и, следовательно, создавая мир, Бог не мог бы осуществить лучшее или одинаково лучшее действие106. Но было бы в высшей степени невероятно предположить, что только по этой причине Бог не стал бы вовсе ничего творить.

Мы можем также прийти к заключению, что Бог не станет делать какое-либо действие, которое было бы целиком плохое. Если Он вызывает страдание или заставляет других агентов вызывать его, это значит, что это страдание служит превышающему его благу, которое не могло бы быть достигнуто иным способом, и Бог должен иметь право обрушить это страдание на страдальца. В 11 главе я буду утверждать, что страдание иногда служит превышающему его благу, и что Бог имеет ограниченные права вызывать страдание или позволять это делать другим. Но я также утверждаю, что Он не имеет права вызывать (или позволять) ничем не ограниченное страдание (например, бесконечное страдание) ни для кого, вопреки чьему бы то ни было выбору.

Несмотря на то, что часто для Бога может не быть лучшего действия, тем не менее, может существовать лучший вид действия или в равной мере лучший вид действия в том смысле, который был обозначен в предыдущей главе. В этом случае на тех основаниях, о которых шла речь в предыдущей главе, всеблагость Бога будет подталкивать Его к совершению действия лучшего или одинаково лучшего вида. Зачастую как с действиями, так и с видами действий для Бога не существует лучшего или в равной степени лучшего. Например, предположим, что у Бога есть выбор при создании множества разных видов высших животных: Он может создать либо только львов, либо только львов и тигров. Однако, похоже, как бы много львов Он ни создал, было бы лучше, если бы Он создал также, наряду с каким- то количеством львов, и некоторое минимальное количество тигров. Он мог бы также создать только львов, тигров и ягуаров. Опять же, было бы лучше, если бы Он создал некоторое минимальное количество ягуаров наряду с некоторым минимальным количеством львов и тигров, чем, если бы создал просто некоторое количество львов и тигров. И так ad infinitum, поскольку, похоже, существует бесконечное число возможных видов107. Как бы много видов Бог ни сотворил (с любым количеством экземпляров), было бы лучше, если бы Он создал больше видов, чем больше экземпляров уже существующих видов, поскольку при создании экземпляров только этого (или этих) биологического вида не существует лучшего вида действия. Всеблагость Бога не проявляется в том, сколько видов животных Он создаст.

Возможно ли такое разделение действий на виды несовместимых действий, доступных Богу, чтобы среди них был лучший вид действий? Если да, то Бог будет осуществлять действие именно этого вида. Согласимся, что для Бога лучше создать нечто вне Себя, чем выполнить любое действие, несовместимое с этим (то есть отказаться от создания чего-либо). Поэтому такой вид действия, как быть причиной существования чего-то еще – это лучший вид действия. Бог должен создавать другие вещи. Это подтверждается принципом, на который часто ссылался Фома Аквинский и иногда приписывался Дионисию, о том, что «благость в силу своей природы распространяет себя и (тем самым) бытие». Норман Крецманн108 разъясняет и обосновывает этот принцип, трактуя его следующим образом: благая сущность будет с необходимостью пытаться создать другие благие сущности, а потому благой Бог, сила которого ничем не ограничена, с необходимостью будет продолжать творить благие сущности. Поэтому Бог с необходимостью должен создавать вещи, кроме Себя, – следствие, от которого Фома отказывается, когда оно становится явным, для того, чтобы защитить традиционную христианскую точку зрения, согласно которой Бог не должен [с необходимостью] творить ничего, кроме Себя.

Можем ли мы сказать что-нибудь еще о том, что Бог должен создать? Это зависит от того, возможен ли какой-нибудь способ деления субстанций на конечное число типов, при котором (в отличие от биологических видов, которые я рассматривал выше) создание экземпляров определенного типа, превышающего определенный уровень добра (например, хотя бы некоторое количество экземпляров или создание экземпляров в некоторой степени добрых), будет лучше (или одинаково хорошо), чем создание какого-то количества экземпляров типов с разными уровнями добра из множества, которое не включает все эти типы. Я считаю, что такое деление возможно.

Субстанции бывают неодушевленные или одушевленные (и некоторые из них – мыслящие). Одушевленные субстанции подразделяются в соответствии с тем, обладают ли они только совсем примитивными ощущениями, или у них есть желания, убеждения, мысли и намерения разной степени сложности. Несмотря на то, что само наличие намерения осуществить какое-то действие включает в себя оценку этого действия как хорошего, тем не менее, животные могут быть не в состоянии осуществить истинное суждение относительно сравнительной ценности [действия]. Они не могут сравнить ценность различных действий или, например, не могут иметь какое-либо представление об истинной ценности помощи членам других биологических видов. Поэтому в дальнейшем, характеризуя субстанции, обладающие существенными истинными моральными убеждениями, я буду называть эти убеждения «моральным знанием» (moral awareness). Они могут также обладать осознанной свободной волей с различной степенью свободы. Свободная воля – это вопрос степени; агенты могут быть, как и Бог, совершенно невосприимчивы к нерациональным влияниям, или быть подверженными влияниям (желаниям) различной силы, удерживающим их от совершения добра. Наконец, они могут обладать способностями (силами) и знаниями различной степени. Личность, как я ее определил в 1 главе (примеч. 17), обладает как минимум некоторой степенью всех этих качеств, которые я только что перечислил (возможно, за исключением свободной воли). И теперь наш перечень возможных субстанций будет включать субстанции четырех основных типов: неодушевленные; одушевленные без морального знания или свободной воли; одушевленные с моральным знанием и ограниченными свободной волей, силами и знаниями, и одушевленные с неограниченными знаниями, силами и свободой. Одушевленные субстанции без морального знания и свободной воли – это животные. Одушевленные субстанции с моральным знанием и ограниченными свободной волей, силами и знаниями – это то, что я называю «человеческими свободными агентами» (humanly free agents). Я их так называю (и я разъясню это позже) потому, что, возможно, представители человеческого рода и есть субстанции этого типа. Субстанция с неограниченными знаниями, силами и свободой – это божественная субстанция. Сознательная жизнь – это благо. Мыслящие (одушевленные) субстанции – это субстанции более высокого типа, чем неодушевленные. Для отдельной субстанции осуществить свободный выбор в свете моральных убеждений относительно ценности различных действий – это благо. Поэтому человеческие свободные агенты являются субстанциями высшего (лучшего) типа по сравнению с животными. Но поскольку свобода человеческих свободных агентов ограничена, и они подвержены иррациональным влияниям, они могут выбрать и то, что плохо. Лучше всех божественная сущность, не зависящая ни от каких ограничений и способная контролировать всё ради блага. Ранжировав таким образом субстанции на типы – неодушевленная, одушевленная, человеческая свободная и божественная – можно сказать, что каждая субстанция следующего типа лучше любой субстанции предыдущего типа.

Бог должен нечто создать. Может ли Он создать другую божественную сущность? Я обсуждаю этот вопрос в Дополнительном примечании 1. В этом случае неизбежность того, что Бог нечто создаст, осуществится, согласно христианскому учению о Троице, через создание первой божественной сущностью («Отцом») «от вечности» (я трактую это выражение как «в каждый момент бесконечного времени») Сына и Духа Святого. В этом случае Фоме Аквинскому уже не нужно было бы отвергать принцип Дионисия Ареопагита. Потребность в продолжающемся творении также может быть удовлетворена, если божественные сущности будут постоянно поддерживать существование друг друга109. И если Бог может создать другие божественные сущности, разумеется, Он должен сделать это. Одинокий Бог – это плохо. Бог должен делиться, взаимодействовать, любить, и Он может это делать наиболее полно с равными Себе. Но если Он не может создать другие божественные сущности, тогда Он должен создать больше ограниченных мыслящих существ, которых Он мог бы любить, и которые могли бы любить Его, например, полубогов с ограниченной силой, но совершенными свободой и знанием, или просто человеческих свободных агентов. Но если Бог может создать столько полубогов, сколько пожелает, должен ли Он также создать и человеческих свободных агентов?110

Агенты, обладающие моральным знанием, но ограниченной силой и свободой, будут, благодаря своей ограниченной свободе, подвержены нерациональным влияниям, склоняющим их делать не добро, а нечто иное. Поэтому они будут обладать значительной свободой выбора в том смысле, что их свободный выбор будет связан с реальными различиями между добром и злом. То, что значительная свобода выбора – это благо, надеюсь, очевидно. Мы считаем благом то, что наши дети могут избрать свой собственный жизненный путь, выбирая между добром и злом, и при этом подвержены влиянию разных личностей (с разными характерами и способностями). Мы считаем так, будучи уверенными (или, во всяком случае, с надеждой), что ничто другое не повлияет на них, когда они будут делать свой выбор, что они будут делать его в некоторой степени независимо от различных влияний. Мы желаем, чтобы они выбирали свободно (в указанном смысле), обнаруживая тем самым нашу любовь. Человеческие свободные агенты, – я буду писать об этом в следующей главе, – это существа, способные любить Бога, и потому имеющие возможность свободно показать Ему свою любовь и таким образом сформировать свой характер, позволяющий им естественным путем прийти к этой любви. То, что должны быть такие существа – это большое благо. Но оно содержит в себе возможность также свободно отвергать Бога. И несмотря на то, что возможность свободно выбирать между добром и злом – это благо, тем не менее, существует риск, что, обладающие свободной волей сделают плохой выбор, сформируют характер, стремящийся ко злу, портящий других и дурно влияющий на их характеры. Именно по этой причине я считаю, что создать существа с неограниченными возможностями (силой) использовать свою свободную волю для формирования своей злой личности, портящей других и дурно влияющей на их характеры, не было бы благим действием. А поскольку они могли бы в полной мере использовать свои возможности (силу) для того, чтобы совершать зло, и если бы они это действительно сделали, то в результате возникло бы настолько ужасное положение дел, что Бог не должен был бы идти на этот риск. В 10 и 11 главах мы убедимся, что плохие дела не совершаются людьми с необходимостью, если люди действительно имеют существенную возможность выбора. Как наш создатель и источник множества наших благ, Бог имеет право, и я буду утверждать это в дальнейшем, потребовать от нас, чтобы мы страдали во имя возможного блага других людей и во имя нашего собственного блага в будущем. Однако, разумеется, существует предел страданий, которые благой Бог позволяет по указанным причинам кому-либо терпеть (против их воли). Если Бог создал существа, наделенные свободой выбора между добром и злом, они должны быть конечными, ограниченными существами. Даже в таком случае, как нам известно, можно ожидать большое зло, если таким существам предоставить этот опасный выбор, и потому я полагаю, что в создании Богом таких существ нет необходимости. И тем не менее, мир, который содержит такие существа, обладает величайшей ценностью, поскольку он содержит очень специфический вид блага: Бог создает вид свободы выбора, который недоступен Ему самому – Бог не может делать зло. Поэтому я склонен предполагать, что для Бога не было бы хуже (или лучше) создать некоторое количество человеческих свободных агентов (с некоторым минимальным количеством или степенью их свободы, силы и т. д.), чем вместо этого создать какое-то число других божественных или полубожественных существ, животных или неодушевленных вещей (и любую степень этого). Создать [просто] некоторое количество человеческих свободных агентов, а не некоторое количество человеческих свободных агентов в дополнение к кому бы то ни было еще из тех, кого Он уже создал, было бы действием в равной степени лучшего вида.

У Бога также есть основания создать животных, то есть существа, которые проще, чем человеческие свободные агенты, и которые самопроизвольно делают добро, не имея свободной воли для того, чтобы выбирать между добром и злом; это существа, обладающие сознанием, которые хотят (то есть имеют желания) испытывать различные ощущения и совершать различные действия и таким образом получать удовольствие или радость от удовлетворения своих желаний. И это благо, что они могут научиться распознавать, что для них полезно, а что вредно, и самопроизвольно (не с помощью свободного выбора) использовать свои знания и умения для того, чтобы сохранить себя и продлить свою жизнь, а также уберечь других, особенно свое потомство. Вне всяких сомнений, змеи и рыбы получают чувственное удовольствие от пищи и совокупления. Птицы и кролики радуются, управляя своим телом в полете и на бегу. Они учатся находить пищу и избегать опасностей и, благодаря своим усилиям, часто находят пищу и избегают опасностей. Поднимаясь вверх по эволюционной шкале, мы обнаруживаем животных, действия которых менее инстинктивны и более подвержены обучению, а потому более сознательны. И это благо, что должны существовать твари, которые ведут себя по-разному в зависимости от их познания мира и своих возможностей действовать в нем, и что они должны добывать это знание (например, где искать себе пропитание) для того, чтобы знать, как себя вести. Тот вид блага, который доступен животным, является тем же самым благом, которое доступно человеческим свободным агентам и даже самому Богу, но только гораздо более низкого уровня. Как и у Бога, у них есть сознание; подобно Богу, они имеют благие желания, но, разумеется, у них нет очень многого из того, что свойственно Богу. В отличие от человеческих свободных агентов, им недоступен тот вид блага, который недоступен и Богу; но они (в отличие от человеческих свободных агентов) не страдают от возможности свободного совершения неправильного действия. Тем не менее, очевидно, что то, что они существуют – это благо. У Бога были достаточные основания, чтобы создать животных. В 11 главе я покажу, что для высших животных (кошек и обезьян, в отличие от червей и насекомых), которые в состоянии самостоятельно совершать сложные действия, некоторое страдание необходимо. Но так же, как и в случае человеческих свободных существ, в случае с животными должен быть предел страданий, которым Бог позволяет существовать для благих целей, и этот предел у животных ниже, чем у человеческих свободных агентов, чья жизнь в целом содержит в себе гораздо больше благ.

И наконец, разумеется, у Бога есть основания сотворить прекрасный неодушевленный мир, то есть прекрасную физическую вселенную. Что бы Бог ни создал, всё это будет добрый плод, и какую бы физическую вселенную Он ни сотворил, она будет прекрасна, как и люди, и животные. Взглянем на звезды и планеты, совершающие свой упорядоченный путь, на растения, которые из семян превращаются в яркие соцветия, порождающие себя вновь и вновь. Даже если бы никто, кроме Самого Бога не созерцал этот мир, его существование было бы благом. Возможно, тот тип красоты, который физический мир собой являет, отличается того, который свойственен конечным существам или Самому Богу. Но при этом я не считаю, что это проявление его красоты обязательно является недоступным благом для Бога или для других существ, или что физический мир обладает каким-либо другим видом блага, характерным только для неодушевленной [субстанции]. Однако я вкратце приведу доводы в пользу того, что человеческим свободным агентам (как и животным) необходимы тела и необходимо жить в обширной физической вселенной: если они должны иметь свойства, делающие их в значительной степени ценными, и, следовательно, если Бог создал их [эти свойства], то Он должен создать и прекрасный физический мир.

Если Бог создал некий тип субстанций, которые обладают своей собственной особенной ценностью, несмотря на то, что может быть не существует лучшего количества таких субстанций или лучшей степени, в которой они могли бы проявить эту свою особенную ценность, тогда должна быть высокая вероятность того, что Он создаст значительное число или степень или размер субстанций этого типа, поскольку существует так много других возможных образцов, размеров и степеней. В общем, всегда будет лучшим действием создать больше: больше человеческих свободных агентов, больше животных и больший физический мир (или больше физических миров). Но поскольку максимума не существует, то всеблагость Бога не требует от Него создать какое-либо конкретное количество таких существ. Хотя в одном отношении максимум существует. Как я уже писал выше, должен существовать предел силы, которой Бог наделяет человеческих свободных агентов в связи со злом, которое они могут совершать, а также предельное количество зла, порождаемого любым природным процессом, что необходимо для того, чтобы сделать возможным применение значительной свободной воли такими агентами.

Я полагаю, что хотя любой акт творения, не включающий в себя человеческих свободных агентов, будет оставлять мир без определенного вида блага, вовсе не обязательно, что не создав животных или (в том случае, если не существует ни человеческих свободных агентов, ни животных) не создав физическую вселенную, мир остался бы без определенного вида блага, поскольку те виды блага, которыми обладают животные или неодушевленные субстанции, доступны Богу или могут быть доступны другим божественным или полубожественным сущностям. Поэтому создать животных или физическую вселенную без мыслящих существ не было бы лучшим или в равной степени лучшим действием, так как всегда лучше создать больше субстанций разных типов111 (Бог всегда мог бы более, чем возместить отсутствие животных созданием большего количества ангелов). Но это вовсе не означает, что творение животных не является хорошим действием, поскольку, для любого акта творения других вещей, акт творения тех же самых вещей плюс акт творения животных будет лучшим действием. Однако в отношении животных всегда также будет существовать возможность лучшего акта творения мира без них, чего нельзя сказать по отношению к человеческим свободным агентам.

Вероятность того, что если Бог существует, Он будет совершать лучшее действие или действие лучшего вида (если такое имеется), равна 1. Вероятность того, что Он совершит плохое действие, равна 0. Если у Бога есть выбор из п одинаково лучших несовместимых друг с другом действий (или видов действий), вероятность того, что Он совершит любое из этих конкретных действий, равна 1/ п . Поэтому вероятность того, что если Бог существует, будут существовать и другие разумные существа, отличные от единственной божественной личности, равна 1. Вероятность того, что будут существовать человеческие свободные агенты (а также физическая вселенная), ограниченные в силе и подверженные ограниченному страданию, которое Бог позволил бы им испытывать, равна 1/2. И хотя признание ценности (goodness) животных ведет нас к предположению, что Бог может их создать, я не думаю (по причинам, изложенным выше), что мы можем ожидать этого с такой же высокой вероятностью. Хотя я и полагаюсь на моральную интуицию моих читателей в отношении этих вопросов, тем не менее, они должны быть очень осторожны, и, даже если они обладают ею в должной мере, всё равно невозможно указать точное количественное значение результирующей вероятности того, что Бог создаст. Моя аргументация не зависит от того, даны ли точные значения вероятностей, задействованных в ней. Всё, что я утверждаю, это то, что очень высока вероятность создания Богом человеческих свободных агентов (с ограниченными возможностями, о чем пойдет речь в 11 главе), а также (по причинам, которые уже обозначены) прекрасной физической вселенной; и есть некоторая небольшая вероятность создания Богом также и животных.

Человеческие свободные агенты должны обладать телами

Я определил «человеческих свободных агентов» как одушевленные существа, обладающие моральным знанием и ограниченными свободой, способностями (силами) и познавательными возможностями (знаниями). Это личности ограниченного типа. Я утверждаю также, что Бог едва ли стал бы проявлять тот тип блага, которым они обладают, в минимальной степени. Если Он создал человеческих свободных агентов, Он должен дать им значительное количество свободы, силы и знания. Если их ограниченная свобода обладает высокой ценностью, то это должна быть свобода выбора между добром и злом в применении своих сил для того, чтобы произвести существенные изменения в самих себе и в физическом мире посредством своего выбора (в том числе способность увеличить свои силы и свободу выбора). Они должны быть в состоянии доставлять самим себе и другим удовольствие и неудовольствие, исследовать мир, приобретать знания и сообщать эти знания другим. Однако способность к долгосрочному влиянию на все эти свои способности предполагает также и серьезную ответственность. Они должны быть в состоянии посредством своего выбора влиять на собственные силы и силы других, чтобы получать убеждения и вызывать ощущения, влиять на то, что они считают удовольствием и неудовольствием, а также влиять на способы (хорошие или плохие), с помощью которых они склонны использовать свои силы. Они должны быть в состоянии помогать друг другу в процессе увеличения познания (и фактического, и морального), в их возможности влиять на вещный мир, а также в их желании употребить свои силы и знания в благих целях. К тому же они должны, в силу серьезной ответственности, быть в состоянии либо случайно, либо вследствие сознательного выбора, ограничивать как свои, так и чужие знания, силы и желания ради блага.

Итак, эти существа должны начать жизнь (или получить с помощью естественного процесса) с ограниченных, не выбранных ими сил, знаний и желаний добра и зла, а также выбора того, увеличивать ли эти силы и знания и улучшать ли свои желания или нет. И если этот выбор серьезен, он должен быть достаточно трудным: поиск новых сил и знаний и совершенствование желаний предполагают затраты времени и усилий и не гарантируют успех. Поэтому данные существа должны иметь в своем распоряжении начальный набор основных действий. Те результаты, которые существо может иногда намеренно достичь с помощью своих основных действий, можно назвать его «сферой основного управления» (region of basic control). Существа должны иметь начальную сферу основного управления. А поскольку знание играет огромную роль в управлении, существа должны также иметь начальный набор знаний, в рамках которого они могут получить истинные (или почти истинные) убеждения о мире. Те убеждения, которые существо может таким образом получить, мы назовем его «сферой основного восприятия» (region of basic perception). Сфера основного управления должна находиться внутри сферы основного восприятия, поскольку существа не могут намеренно достичь тех или иных результатов без знания о них. Для нас, людей, обычное состояние тел – это наша сфера основного управления, а наша сфера основного восприятия складывается из наблюдаемых явлений в обширной области, окружающей наши тела.

Распространение сферы нашего управления за пределы этой области предполагает обнаружение того (то есть получение истинных убеждений о том), какие основные действия приведут к дальнейшим результатам. Для того чтобы расширить сферу управления, нужно, чтобы наши основные действия имели различные результаты за пределами этой основной сферы, которая меняется вместе с условиями, в которых эти действия совершаются. Эти условия сами должны быть изменяемыми посредством наших основных действий, и если мы собираемся повлиять на сферу управления других, то мы должны быть в состоянии изменить условия, в которых эти другие находятся. То, что результаты находятся «за пределами» этой основной сферы, в некотором смысле подразумевает более «отдаленные» результаты, а изменение «условий» подразумевает некоторое «движение». Мы можем изменить условия, если границы сферы нашего основного восприятия передвинутся вместе с границами сферы нашего основного управления, и узнать, какой результат произведет это изменение, хотя не обязательно это всегда будет так, поскольку первая сфера может быть гораздо обширнее второй. Мы можем узнать, каким образом произвести некоторый результат в другой комнате, переместившись в эту комнату, и, когда мы будем там (а не здесь), мы сможем увидеть результаты наших действий там: сфера нашего основного восприятия переместилась вместе со сферой нашего основного управления. Постреляв из пистолета по разным углам и отправившись посмотреть, куда попали пули, мы можем узнать отдаленные результаты нашей стрельбы и, таким образом, опять же, расширить сферу нашего управления. Но мы можем знать, как ударить на расстоянии кого-либо камнем, не меняя при этом сферу нашего основного восприятия, поскольку она и так достаточно широкая, чтобы мы могли это знать, не прибегая к многократному бросанию камней. Мы можем повлиять на сферу управления других посредством наших основных действий, например, можем схватить кого-нибудь и бросить его (или ее) в тюрьму или посадить на поезд. Сфера нашего восприятия может быть увеличена открытием (через предыдущие движения) того, какие именно основные восприятия обычно подтверждают более отдаленные явления. Мы можем научиться видеть очень далекие объекты с помощью телескопа, в котором мы обнаруживаем (начав видеть) корреляцию вещей немного отдаленных с их отображением в телескопе и экстраполировать ее на сходную связь между их отображением в телескопе и очень отдаленными объектами. Управление может быть расширено для того, чтобы включить будущие события, а восприятие может быть расширено для того, чтобы включить прошлые события.

Итак, для того чтобы обладать значительной свободой и ответственностью, существам нужно быть расположенными в «пространстве», в котором есть сферы основного управления и восприятия и более широкая сфера, на которую они могут распространить свое восприятие и управление, изучив, какие из их основных действий имеют более отдаленные результаты, когда они находятся в покое, и какие из них вызывают изменения в той или иной части более широкой сферы, а также изучив, какие из их основных восприятий подвержены воздействию каких более отдаленных событий. Если они в состоянии совершать промежуточные действия, то есть их основные действия намеренно имеют отдаленные результаты (включая те, которые перемещают их в ту или иную часть более широкой сферы), а отдаленные события должны иметь результаты, относящиеся к сфере основного восприятия: пространственный мир (более подробно я буду доказывать это в 8 главе) должен управляться законами природы. И если существа должны не просто обладать истинными убеждениями о том, что собой представляют эти результаты, но и изучать их, делая умозаключения на основании опытных данных, а также иметь возможность выбора, получать ли такие убеждения с помощью рационального исследования или нет, то эти законы природы должны включать в себя и законы управления свойствами объектов, доступными наблюдению, и эти законы должны быть достаточно простыми, чтобы существа могли их понять.

Далее, если существа не просто обнаруживают у себя некие знания (убеждения) относительно убеждений и целей других существ (а если они должны влиять на других, то они должны иметь такие убеждения), но и могут изучать убеждения и цели других и общаться с ними общепринятым способом, необходимым для совместных действий и интеллектуального общения (с использованием языка), то им необходимо проявлять свои убеждения и цели общепринятым способом, то есть через сферы своего основного управления, которые, следовательно, должны быть физическими сферами. Эти сферы должны быть такими, чтобы было возможно их простейшее объяснение на основе убеждений и целей (то есть намерений) существ, к которым они относятся. Таким образом, мы должны быть в состоянии, например, приписать любому другому существу (на основе простейшего объяснения поведения других) убеждения, подверженные воздействиям извне, например, приписать кому-либо убеждение в том, что некий объект действителен, когда свет, отраженный от этого объекта, падает на сетчатку его глаз; а в случае целей – что, хотя они и не полностью детерминированы состояниями мозга, в них можно выделить и нечто устойчивое. Мы можем, например, понять язык другого, только если предположим, что он обычно говорит правду и для выражения своих убеждений пользуется, как правило, неким постоянным языком, а также, что его убеждения чаще всего подвержены внешним воздействиям примерно так же, как и наши собственные. Так, например, наблюдая за другим, мы можем заметить, что, когда идет дождь, он часто смотрит во двор или, когда он выходит во двор, и капли дождя падают на его лицо, он говорит: «гугл». Если мы предположим, что его убеждения подвержены внешним воздействиям так же, как и наши собственные, и что он обычно старается говорить правду, то простейшей гипотезой, объясняющей его языковое поведение, будет предположение о том, что под словом «гугл» он подразумевает дождь. Или, по крайней мере, это будет простая начальная гипотеза, которую нужно будет объединить со многими другими гипотезами относительно того, что он имеет в виду, произнося другие слова, для того чтобы сформировать простую общую теорию его языкового поведения, которая объясняла бы его на основе системы убеждений и целей, объясняющих все его поведение в целом (как языковое, так и неязыковое).

Было бы хорошо, если бы существа обладали силой не только для того, чтобы расширить сферы своего управления и восприятия за пределы основных сфер, но и для того, чтобы они могли расширить или ограничить (или воспрепятствовать в этом другим существам или природным процессам) основные сферы восприятия и управления (включая возможность движения) как свои собственные, так и других существ, а также расширить или ограничить сферу приятных или неприятных ощущений и желаний совершать то или иное действие. Необходимы основные действия, доступные существам, или не основные действия, которые они могут научиться выполнять и которые в разных условиях будут конституировать различия в их способностях к основным действиям и к восприятию, а также к ощущениям и желаниям. Это включает природные процессы, которые они могут открыть и которые позволяют им выполнять основные действия, получать и удерживать в памяти основные восприятия, снижать или увеличивать боль и удовольствие. А если эти процессы становятся управляемыми rie только теми людьми, к которым они относятся, но также и другими людьми, то они должны быть общественными процессами.

В силу последней причины нужно, чтобы было некое общественное место (public place), где мы или другие могли бы взаимодействовать друг с другом й таким образом повышать или снижать качество наших ощущений и желаний, а также расширять способности к основным действиям и восприятиям. Нам нужны не просто сфера основного управления и сфера основного восприятия, то также и то, что я называю «машинным отделением» (machine room). Это общественное место, где наши намерения превращаются в основные действия, внешние стимулы – в ощущения и убеждения, а процессы дают начало желаниям и мыслям. Когда имеется такой физический объект, мы (и другие) можем улучшать или ухудшать эти процессы. Для всего этого нам нужна управляемая общественная сфера. Таким образом, существование человеческих свободных агентов, обладающих значительной свободой, требует существования физической вселенной.

Всё это означает, что для того, чтобы иметь тот вид ограниченной свободы и ответственности, который я рассматриваю, существам необходимы тела в том смысле, в котором это понятие было рассмотрено во 2 главе. Им нужно совершать основные действия через некоторый общедоступный объект. Их способности, ощущения и убеждения должны зависеть от функционирования общедоступного объекта. То же самое относится к их основным восприятиям, причиной которых будут события, происходящие за пределами этого объекта. А для того чтобы иметь сферу восприятия шире, чем сфера основного восприятия (то есть, для того, чтобы быть в состоянии через изучение того, какие события за пределами сферы основного восприятия связаны с какими событиями внутри этой сферы, расширить их перцептуальное знание), необходим центр – сфера основного восприятия, – из которого они всматриваются в мир.

В человеческом теле все эти сферы согласованы друг с другом. Тело человека состоит из всего лишь одного пространственно протяженного и общественно связанного объекта, многие состояния которого формируют сферу человеческого основного управления и многие части которого формируют человеческое «машинное отделение». Многие состояния этого «машинного отделения» вызываются внешними событиями, происходящими за пределами сферы основного управления, и таким образом эти состояния являются причиной того, что у человека есть сфера основного восприятия. Для нас сфера основного управления – это то, что мы можем делать нашими конечностями, ртом, языком, управляя ими непосредственно. Сфера основного управления меняется с возрастом человека: она расширяется, а затем со временем вновь сокращается, и при этом она не очень зависит от других людей: насколько быстро мы можем двигать руками и ногами, не слишком зависит от обучения или помощи других. Но мы можем сами обнаружить или научиться у других тому, как расширить эту сферу управления во многих отношениях, и, прежде всего, тому, как влиять на других [людей] с помощью речи и языка. Мы имеем также спектр основных восприятий, расширяющийся или сокращающийся с возрастом человека независимо от каких-либо сознательных действий. Распознавание различных неодушевленных объектов – это способность восприятия, которая развивается без особой помощи; умение понимать человеческую речь требует большей помощи со стороны других. Через наши основные действия мы обучаемся вредить или помогать другим, пользоваться инструментами, строить дома и рубить деревья. Мы пользуемся принципами очевидности для того, чтобы обнаружить предыдущее присутствие других людей по их следам или пепелищам костров, а путь элементарных частиц – по следам в диффузионной камере. По мере того, как возрастают наши знания и возможность управления, мы узнаём, как вызывать удовольствие и боль, как обучать других и как управлять ими или же как избежать этого. Мы можем позволить себе попадать в ситуации, в которых очень трудно будет поступать хорошо, и таким образом приобрести дурные привычки и естественным образом развивать у себя пагубные желания или же, наоборот, предотвращать такие возможности. Наконец, через обучение мы можем получить возможность влиять на способы, которыми другие хотят использовать свои силы, то есть мы можем воспитать их нравственными или безнравственными.

Но так же, как мы можем обучаться тому, как расширить сферу управления и восприятия (как свою, так и чужую) за рамки основной сферы, мы можем научиться и тому, как расширить или ограничить (или предотвратить ограничение) саму сферу основного управления и восприятия. Моря голодом самих себя или других, или отрубив руки, язык, выколов глаза, мы можем ограничить основные силы и возможности восприятия. Наши силы могут уменьшаться без какого-либо сознательного влияния с нашей стороны или со стороны других – например, из-за болезни, но мы можем научиться избавляться от последствий болезней с помощью медицины, или же мы можем вовсе не беспокоиться по этому поводу. Наши современные возможности влияния на основные силы и способности восприятия покажутся ничтожными по сравнению с тем, что медицинские науки позволят человеку в течение следующей тысячи лет. Медицинское вмешательство, очевидно, позволит даже в течение ближайшей сотни лет выращивать новые конечности и органы чувств, а также замедлять разрушение памяти. Поскольку наши тела пространственно протяженные, это предполагает взаимодействие сознания и мозга, происходящее внутри тела (то есть, собственно, в мозге), а также события, происходящие внутри нашего тела, влияют на то, что мы в основном воспринимаем, и на то, как мы в основном действуем.

Могут существовать тела, совершенно отличные от человеческих тел или тел животных. Тело какого-нибудь мыслящего существа из другого мира может состоять из двух или более частей, пространственно не связанных. Одна из частей может представлять собой «машинное отделение», а другая – тот кусок материи, состояния которого формируют сферу его основного управления. Для того чтобы улучшить последнюю часть, нужно воздействовать на первую, которая может быть расположена за милю или две от нее. Или же существо может управлять обеими частями, и в то же время обе они являются частями «машинного отделения». Наши тела не только локализованы в пространстве, но и являются протяженными. Возможно, основные способности восприятия и действия этих существ зависят от общественных процессов, если они имеют частицу-тело в качестве «машинного отделения». В таком случае эти общественные процессы должны будут состоять из темпорально протяженных внешних воздействий на пространственно непротяженный объект, а последний будет подобен совершенно непроницаемому черному ящику. Существа могут обнаружить, каким образом можно улучшить или ухудшить свое зрение, усилить или ослабить свою память, оказывая определенные воздействия на этот ящик в течение долгого периода времени. Но ящик не может быть открыт, у него нет пространственной протяженности. Тогда их память не будет зависеть от мозга: она будет зависеть от внешнего воздействия по прошествии длительного времени, которое повлияет на память, действуя на темпоральном расстоянии. Всё это обеспечивает менее непосредственный тип телесности, поскольку зависимость ментального от физического не будет мгновенной. Тем не менее, это может показаться альтернативным способом, с помощью которого существа могли бы влиять на основные способности друг друга помимо обычного типа телесности.

Так или иначе, если они имеют великое благо влиять на самих себя и на других в отношении добра или зла, то конечным существам нужны тела. Согласно традиции, ангелы – это конечные существа, но мы не можем ни заметить их, ни потрогать, поскольку не существует места, куда бы мы могли направить нашу активность, и мы не можем также поймать их для того, чтобы повлиять на них. Одна лишь телепатическая связь с отдельными духами не позволяет возникнуть широкому общению между многими людьми и духами; и если вы начнете представлять эти ситуации таким образом, как будто вам удалось поймать ангела или наладить широкое публичное общение с духами, то вы заметите, что начали наделять их телесностью в указанном мною смысле. Если Бог хочет создать существа с ограниченной свободой и возможностью выбора между добром и злом как в самих себе, так и в физическом мире, Он должен сделать их телесными. Человеческим свободным агентам нужны тела, и потому они должны быть помещены в физическую вселенную, созданную Богом. Если люди обладают свободой воли (этот вопрос я будут вкратце обсуждать далее), то очевидно, что люди являют собой один из видов человеческих свободных агентов.

Поскольку человеческие свободные агенты имеют желания и моральное знание, они будут способны к любви и благодарности, а поскольку они способны существенно увеличивать свои познания, они будут в состоянии развивать метафизические понятия и в результате придут к понятию Бога, а если они придут к убеждению, что Он существует, то они таким образом, придут и к любви к Нему. Если Бог создал такие существа способными любить Его, Он должен создать для них возможность к познанию Себя и помогать им с их невзгодами, особенно если они об этом просят Его, а если эти невзгоды слишком тяжелы для них – помочь им ради них самих. И, наконец, Он должен это делать за исключением тех случаев, когда возможность познания Его или Его помощь затруднят для них свободный моральный выбор. В 11 главе я приведу доводы в пользу того, что существуют такие пределы благости Бога, позволяющего людям Себя познать и помогающего нам. Но за исключением этих пределов моя точка зрения состоит в том, что Бог обязан сделать так, чтобы люди о Нем знали (отцы, не проявляющие интереса к своим детям, – плохие отцы). Поэтому вероятность того, что Он так делает, равна 1. Впрочем, ничто не указывает нам на точное значение, а значит, просто скажем, что существует высокая вероятность того, что Бог даст возможность существам, способным любить Его, познать Его, за исключением тех случаев, когда это будет ущемлять их свободу. Люди способны любить Бога, поскольку они могут иметь понятие Бога и возможность любить. Но с учетом [возможного] вреда Его откровения Себя людям, я буду утверждать, что существует высокая вероятность того, что Его манифестация Себя людям будет ограничена.

Ввиду изложенных выше соображений человеческим свободным агентам (а также животным) нужны тела для того, чтобы быть локализованными в пространстве, где они могут влиять друг на друга, учиться друг у друга и подвергаться обоюдному воздействию.

Заключение главы

В этой главе я утверждаю, что существует некоторая вероятность в промежутке между 1 и 0, которой я искусственно приписал точное значение У2, того, что Бог создаст человеческих свободных агентов, помещенных в прекрасную физическую вселенную, содержащую, возможно, также и животных. Следовательно, я буду обсуждать различные конкретные свойства вселенной, в которой с необходимостью должны существовать человеческие свободные агенты, и покажу, что то, что они возникли без Бога, имеет наименьшую вероятность. В следующих главах будут обсуждаться другие свойства, которыми Бог мог бы предположительно наделить эти существа и их вселенную, и относительно которых также нет оснований полагать, что Бог их не создал. Теперь соображения, изложенные в настоящей главе и в двух предыдущих главах, позволяют мне ответить на важное возражение против вероятностной аргументации, высказанное достаточно отчетливо в статье Д. X. Меллора112. Аргументация Меллора113 направлена против телеологического доказательства, но в равной степени она может быть направлена против почти любого доказательства бытия Бога. Я изложу аргумент Меллора, который является лишь одним из числа взаимосвязанных аргументов, представленных в его статье, причем изложу его в более строгой форме, чем он изложен там. Надеюсь, что я не искажу его.

Меллор предлагает вообразить, что мы обнаружили некий порядок карт (е) в бридже, и он рассматривает ценность доказательства от этого порядка к жульнической замене этого порядка (h) (то есть к подмене карт, которая была осуществлена). Он справедливо отмечает, что мы можем оценить вероятность этой гипотезы, только если мы смогли заранее записать увиденный нами порядок карт в колоде, в котором шулер скорее всего расположит карты. В нашей терминологии это выглядит следующим образом: для того чтобы оценить P(h e&k) нам нужно узнать, увидев заранее е, вероятности P(ei h&k) и P(ei k) для различных е.. Эта часть его доказательства, на мой взгляд, безусловно правильна. Затем Меллор предполагает, что мы не можем сделать это в том случае, если h – это гипотеза теизма, а еi – это различные возможные миры, поскольку мы не знаем, каковы намерения Бога, если Он существует. Ответ на аргумент Меллора теперь должен быть очевиден в связи с тем, что говорилось выше в этой главе и в 4 и 5 главах. Во-первых, вопреки Меллору, у нас есть некоторые представления о том, какого типа мир вероятно Бог сотворит, а значит и представление о том, как P(ei h&k) будет меняться при различных еi . И, во-вторых, в отличие от аналогии с бриджем, не все е. будут одинаково вероятны a priori. Некоторые е. будут настолько сложными, что a priori их просто невозможно предположить: только могущество Бога может вызвать их существование. Поэтому можно узнать, что P(ei h&k) превышает Р(еi k) не только потому, что нам известны некие качества Бога (известно, что Он с большей вероятностью создаст некие еi , чем другие), но также и потому, что нам известна априорная невозможность беспричинного возникновения некоторых состояний мира.

Глава 7. Космологический аргумент

Предыдущие главы были посвящены, главным образом, разъяснению основных принципов оценки доказательств от эмпирических феноменов к существованию Бога. В этой главе я собираюсь применить их к конкретным доказательствам, начав с аргумента, содержащего самую общую среди всех остальных доказательств посылку, то есть с космологического аргумента.

Природа космологической аргументации

Кант определяет космологическое доказательство как то, которое начинается с «чистого недетерминированного опыта», или «опыта существования как такового». Скажем более точно, что это такое доказательство, которое начинается с существования конечного объекта, то есть объекта с ограниченными силой, знанием и свободой, иными словами, любого объекта, кроме Бога. Однако другие доказательства, называемые космологическими, на самом деле начинаются с чего-то гораздо более специфического, с существования сложной физической вселенной, и я ограничу свое рассмотрение преимущественно ими. Под физической вселенной я понимаю физический объект, состоящий из физических объектов, пространственно связанных друг с другом и с никакими иными физическими объектами (выражение «пространственно связанных друг с другом» следует понимать «на некотором расстоянии в некотором направлении друг от друга»). Наша физическая вселенная, эта вселенная – это физический объект, который состоит из всех физических объектов, включая Землю, всего, что находится в них, и газов между ними. Эта вселенная – единственная физическая вселенная, о которой у меня есть некоторое знание, но это определение не исключает логическую возможность других физических миров114, или объектов, не являющихся частью какой-либо физической вселенной (например, Бога или какого-нибудь конечного духа – ни тот, ни другой физическим объектом не являются). Под сложной физической вселенной я понимаю вселенную, состоящую из многих физических объектов разной формы, массы, объема и т. д. Предполагая, что наша физическая вселенная является единственной, я трактую космологическое доказательство как доказательство от этой вселенной, но если существует больше, чем одна вселенная, это доказательство следует трактовать как доказательство от всех существующих физических миров («мультивселенная», как ее иногда называют, которая, ввиду сложности нашей вселенной, очевидно, сама должна быть сложной). Для данной главы не так уж важно, сколько физических миров существует, но в следующей главе мы должны будем учитывать вероятность существования более чем одной вселенной и относиться к этой возможности гораздо более серьезно.

Время от времени разные авторы115 говорят нам о том, что мы не можем делать какие-либо умозаключения относительно происхождения и развития вселенной, поскольку она – единственная вселенная, о которой мы знаем, а рациональное исследование может завершиться умозаключениями только относительно объектов, принадлежащих определенному роду, например, можно рассуждать о том, что случится с этим куском железа, только потому, что существуют другие куски железа, изменения которых можно изучить. Это возражение имеет неожиданное и для большинства этих авторов неприятное следствие, состоящее в том, что физическая космология не может достичь обоснованных умозаключений относительно таких вещей, как размер, возраст, протяженность и плотность вселенной, взятой как целое (потому что она – единственная вселенная, о которой нам известно), а также что физическая антропология не может делать умозаключения относительно происхождения и развития человека как вида (потому что, насколько нам известно, этот вид – единственный в своем роде). Неправдоподобность этих следствий заставляет нас усомниться в справедливости данного возражения, которое и в самом деле совершенно ошибочно.

Уникальность зависит от описания. Каждый физический объект можно описать как единственный, если ваше описание зафиксирует пространственное расположение этого объекта, то есть его расстояние и направление по отношению к [другим] описанным объектам. Так, например, мой письменный стол – это один-единственный стол в такой-то квартире, а эта квартира расположена в предпоследнем доме по левую сторону улицы. И даже если вы допускаете описания только в квалитативных терминах (например, единственный существующий письменный стол такой-то и такой-то формы, такого-то веса, с такой-то резьбой на ножках, с царапинами на крышке, расположенный в квартире, находящейся в предпоследнем доме по такой-то улице), всё равно можно предположить, что большинство физических объектов имеют единственное описание116. С одной стороны, вселенная, как и все физические объекты, поддающиеся единичной дескрипции – это «физический объект, состоящий из всех физических объектов, включая Землю, пространственно связанных друг с другом и с никакими иными физическими объектами». С другой стороны, вселенная также может быть хорошо описана с помощью единичной дескрипции, например, как «физический объект, состоящий из физических объектов, причем все эти объекты пространственно связаны друг с другом и ни с каким иным физическим объектом, управляемым законами природы L, связанными с начальными условиями I (где L и I точно определены)». В обоих случаях вселенная не более «единична», чем объекты, из которых она состоит. К тому же, все эти объекты обладают определенными свойствами, присущими более, чем одному объекту. Мой стол имеет то общее с различными другими объектами, что это стол, а с разными другими объектами – то, что он весит меньше тонны и так далее. То же самое относится и ко вселенной. Она представляет собой, к примеру, подобно объектам, из которых она состоит, таким, как солнечная система, систему материальных тел, распределенных в пустом пространстве. Она является физическим объектом, и, подобно прочим физическим объектам, имеет плотность и массу. Те, кто выдвинул это возражение, не смогли найти какое-либо ключевое различие между вселенной и другими объектами, а потому потерпела неудачу и их попытка препятствовать рациональному исследованию вопроса о том, имеет ли вселенная некий источник вне самой себя.

Таким образом, возвращаясь к главной теме, космологический аргумент – это аргумент в пользу существования Бога от существования некоего конечного объекта, или, более точно, от сложной физической вселенной. Существует много версий космологического доказательства, данных за последние два с половиной тысячелетия, самыми известными являются второе и третье из пяти доказательств бытия Бога, сформулированных Фомой Аквинским117. Однако пять доказательств Фомы, или, скорее, первые четыре его доказательства, кажутся мне одним из его наименее удачных философских построений118. На мой взгляд, два наиболее убедительных и интересных варианта космологического доказательства были даны Лейбницем в его статье «О глубинном происхождении вещей» и его современником Сэмюэлом Кларком119 в его Бойлевских лекциях 1704 г., опубликованных под заглавием «Проявление бытия Бога и Его атрибутов»120. Первое доказательство критикует Кант в «Критике чистого разума», второе – Юм в «Диалогах о естественной религии». В той мере, в которой я рассматриваю один подробный пример космологического аргумента, в той же мере я буду рассматривать версию Лейбница, но большинство моих замечаний будет приложимо к большинству версий этого доказательства.

Исходный пункт космологической аргументации – это очевидные аспекты опыта. Нет сомнений в истинности утверждений, описывающих их. На мой взгляд, в равной степени очевидно, что не существует дедуктивно достоверного доказательства от любого подобного исходного пункта к существованию Бога, поскольку, если бы аргумент от существования сложной физической вселенной к существованию Бога был бы дедуктивно достоверным, то утверждение о том, что сложная физическая вселенная существует, а Бог не существует, было бы некогерентным. Между этими утверждениями существовало бы скрытое противоречие. Единственный способ доказать некогерентность пропозиции – это вывести из нее явно некогерентную пропозицию (например, самопротиворечивое суждение)121, но, как известно, попытки вывести явно некогерентные пропозиции из таких утверждений терпят неудачу ввиду некоторой элементарной логической ошибки. Более того, кажется, что можно достаточно легко разъяснить явно когерентным способом тот единственный способ, с помощью которого такие утверждения были бы истинны. Возможно существование сложной физической вселенной без Бога, если вечно существует материя, трансформирующая себя в различные формы, если единственные личности – это телесные личности, если не существует личность, которая бы всё знала, была всемогущей и т. д. Атеизм выглядит гипотезой, согласующейся с существованием сложной физической вселенной, такой, как наша. Разумеется, вещи могут и не быть такими, какими они кажутся, но за неимением каких-либо известных мне стоящих аргументов против этого, я должен предположить, что несуществование Бога логически совместимо с существованием вселенной, а потому космологический аргумент не является достоверным, а значит, не является и достаточным дедуктивным аргументом. Однако наша главная задача – исследовать, является ли он достаточным 3-индуктивным или П-индуктивным аргументом и какую силу он имеет.

Научная необъяснимость вселенной

Итак, может существовать сегодняшняя вселенная, для существования которой сегодня нет научного объяснения как такового. Но, разумеется, существует полное научное объяснение существования нашей сегодняшней вселенной на основе ее существования в некотором состоянии вчера (например, приблизительно то же самое состояние материи и энергии, как и сегодня) и на основе законов природы (в том числе закона сохранения материи и энергии), воздействовавших на ее вчерашнее состояние, породившее сегодняшнюю вселенную. Я выражу это объяснение пока в терминах улучшенной гемпелевской модели причинности как предшествующего состояния, которое вместе с законами природы объясняет последующие события. Очевидно, что вчерашнее состояние вселенной также имеет полное объяснение на основе ее позавчерашнего состояния и действия тех же самых законов природы. И очевидно, что мы можем проделать этот обратный путь во времени, обеспечивая полное объяснение состояния (а значит, и существования) вселенной в течение многих миллионов лет. Обозначив состояние вселенной в момент времени п как Sn (причем большее п обозначает более ранний период времени), сегодняшнее состояние вселенной – как S 1, а законы природы – как L, мы получим следующую картину:

L L L L

S 5 ͡ > S 4 ͡ > S 3 ͡ > S 2 ͡ > S 1 .

Такая картина представляет эти «состояния» как темпорально протяженные, то есть состояния, которые длятся некий период времени, а не происходят мгновенно122. Между любыми двумя моментами времени (например, между 14 ч и 15 ч сегодня) может быть бесконечное число временных периодов (например, периоды по 1 / 2 часа, 1 / 4 часа, 1 / 8 часа, 1 / 16 часа и т. д.). Интересный вопрос о том, имеет ли возраст вселенной границы или он бесконечен, – это вопрос о том, имеет ли вселенная лишь конечное число периодов равной длины (например, конечное число лет) или она простирается на бесконечное число таких периодов123. Если этот ряд конечен, и мы двигаемся в обратном направлении, то мы достигнем начального состояния вселенной (управляемой законами, действующими и сегодня); если же этот ряд бесконечен, то мы будем двигаться назад бесконечно124. Мы не знаем, конечна вселенная в темпоральном отношении или бесконечна, но наука в состоянии определить, что является наиболее вероятным. Наука может определить (при допущении, что те же самые законы, которые действовали в прошлом, действуют и сегодня), что обратная экстраполяция от S 1 посредством L в конечном счете ведет к физически невозможному состоянию, или состоянию без материи, в момент времени t, из чего мы можем заключить, что, возможно, вселенная начала существовать в момент времени после t, а не как результат действия законов, установленных наукой. На мой взгляд, современная наука стремится доказать это. Она предполагает, что простейшее объяснение продолжающегося взаимного отдаления галактик (групп звезд, которые всё больше и больше удаляются друг от друга) состоит в том, что оно является следствием фундаментальных законов, которым подчиняются материя и энергия, порожденным гигантским взрывом (Большим взрывом) 15 миллиардов лет назад. Чем дальше мы будем продвигаться во времени назад, тем более и более плотную материю мы обнаружим. Но поскольку, как выяснилось, с физической точки зрения, для материи невозможно быть сжатой в точку с бесконечной плотностью, материя должна была возникнуть, и Большой взрыв стал причиной ее расширения, когда она уже была сжата очень плотно, но не имела бесконечную плотность. Однако новые научные данные, а также осмысление уже имевшихся данных, могло привести ученых к заключению, что наилучшее (то есть самое простое) объяснение законов, действующих в современной относительно разреженной вселенной, существует на основе более фундаментального закона, следствием которого является то, что совершенно другие менее фундаментальные законы могли действовать в более ранней и более плотной вселенной. Обратная экстраполяция в соответствии с этими законами может привести к заключению, что любой Большой взрыв возник бы в результате очень большой плотности, порожденной предыдущим сжатием вселенной. Но мы можем и не иметь данных относительно действия совершенно других законов в прошлом, за исключением того случая, когда предположение их действия было бы самым простым объяснением того, что происходит в настоящем. В той мере, в которой наука показывает, что эти фундаментальные законы природы125, действующие сегодня, это L, и что обратная экстраполяция L ведет к физически невозможному состоянию, мы должны прийти к заключению, что именно там было начало вселенной, управляемой сегодняшними законами, и что нам не известно ничего более раннего, чем оно. Можно предположить существование физической вселенной, управляемой совершенно другими законами. Можно предположить, что вселенная вовсе не существовала. Но всегда проще постулировать ничто, чем нечто, и поэтому в отсутствие эмпирических данных, повышающих вероятность гипотезы о том, что в прошлом действовали совершенно иные нефундаментальные законы, гипотеза о том, что вселенная начала существовать некое конечное время назад, остается более вероятной. Но, разумеется, возможно, что наука сумеет доказать, что фундаментальные законы, управляющие сегодняшней вселенной, таковы, что мы можем, начиная с ее нынешнего состояния, экстраполировать его на любое прошлое. Тогда данные будут подтверждать положение о том, что вселенная имеет бесконечный возраст.

Если мы ограничимся научным объяснением, тогда существование вселенной (постольку, поскольку она существует независимо от того, конечное или бесконечное время) будет необъяснимо. Философы (в том числе Юм) часто предполагают, а иногда и доказывают, что если у нас есть научное объяснение каждого из множества состояний, тогда у нас есть объяснение и всего множества. Юм писал:

В... цепи или в таком ряде объектов каждая отдельная часть обусловлена той, которая ей предшествовала, и обусловливает ту, которая за ней следует. В чем же здесь затруднение? Однако целое, говоришь ты, нуждается в причине. Я отвечаю на это, что соединение частей в целое так же, как соединение нескольких отдельных графств в одно королевство или же нескольких отдельных органов в одно тело, совершается исключительно произвольным актом ума и не оказывает никакого влияния на природу вещей. Если бы я указал тебе частные причины каждой единичной частицы материи, которые в совокупности составляют двадцать частиц, то было бы весьма неразумно с твоей стороны, если бы ты после этого спросил меня, какова причина всех двадцати частиц, вместе взятых. Это уже выяснено в достаточной степени в ходе выяснения отдельных причин126.

Для того чтобы оценить утверждение Юма, нужно изложить основные принципы, связанные с отношением причин частей к причинам целостностей.

Один из принципов, которые можно предложить в этой связи, состоит в том, что причина возникновения совокупности состояний – это любая совокупность причин каждого из них. Если выразить это более конкретно, то полная причина возникновения совокупности состояний – это любая совокупность полных причин каждого из них. Очевидно, что этот принцип верен для любой конечной совокупности результатов, в которой ни одна из причин любого элемента этой совокупности результатов сама не является его элементом. Если полная причина а это а́, b это b', c это c', a d это d', и а, b, c, d, а́, b', c' и d' будут разными состояниями, то полная причина а † b † с † d будет а́в'с'd'. Если полная причина одной светящейся лампы – это ее подсоединение к батарее, а полная причина света второй лампы – ее соединение с другой батареей, тогда полная причина света этих двух ламп – это соединение с этими двумя батареями. Похоже, что этот принцип сохраняется в том случае, когда совокупность результатов является бесконечной, и при этом ни одна из причин любого члена данной совокупности сама по себе не является членом этой совокупности результатов. Если полной причиной существования каждой двойной звезды во вселенной будет взрыв одиночной звезды, тогда даже в случае бесконечного числа двойных звезд их полной причиной будет оставаться взрыв одиночных звезд.

Однако этот принцип должен быть модифицирован, если речь идет о тех случаях, когда причина некоторых членов совокупности результатов сама является членом этой совокупности. Так, если b – это причина а, а с – это причина b, то причина a † b будет с, а не bс. Если с – это зажигание фитиля, b – это вспышка, вызываемая с, a a – вспышка, вызываемая b, тогда причина a † b будет именно с. С учетом этого момента вышеизложенный принцип можно выразить в более общем виде следующим образом: причина (полная) возникновения совокупности состояний – это любая совокупность (полных) причин каждого из них, которые при этом не являются членами первой совокупности. Поэтому если полная причина a – это b, полная причина b – это b', с – это d, a d – это d' тогда полная причина a † b † с † d будет b'd'. Если полная причина a – это b, b – это с, с – это d, a d – это е, тогда полная причина abсd будет е. В той мере, в которой некий член совокупности не будет иметь причину, в этой же степени и вся совокупность состояний не будет иметь причину. Если a не имеет причину, но b имеет полную причину с, тогда не существует полной причины ab, но с будет частичной причиной. Поэтому в той мере, в которой конечная совокупность состояний имеет причину, она имеет причину вне этой совокупности.

С учетом всего вышесказанного, из указанного принципа следует, что если у вселенной конечный возраст и потому ее существование во времени представляет собой конечную совокупность ее прошлых состояний, каждое из которых длится некоторый конечный отрезок времени (например, конечное число лет), и единственной причиной этих прошлых состояний вселенной являются ее предыдущие прошлые состояния (то есть действует только научная каузальность), то вся совокупность прошлых состояний не будет иметь причину, а значит, и не будет иметь объяснения. Мы получим тот же самый результат, если предположим у вселенной бесконечный возраст (а значит, ее история будет представлять собой бесконечную совокупность прошлых состояний, каждое из которых длится некоторый конечный отрезок времени). При этом вся бесконечная совокупность не будет иметь полного объяснения, поскольку члены данной совокупности не будут иметь причин вне этой совокупности. В таком случае бесконечное существование вселенной будет необъяснимым грубым фактом. При этом будет возможно объяснение (на основе законов природы) того, почему нечто возникшее продолжает существовать. Но существование вселенной на протяжении всего бесконечного времени останется необъяснимым. Объяснение существования сложной физической вселенной в течение конечного или бесконечного времени – это «слишком большая» проблема для науки.

Но даже в случае бесконечного возраста вселенной этот результат следует только из предположения, что действует исключительно научная каузальность. Он не следует только из того обстоятельства, что каждое состояние вселенной имеет полное научное объяснение. А значит, остается открытой возможность того, что существует более глубокое объяснение, позволяющее объяснить их через личностную причину, действующую в тот момент, когда существуют они. В частности, действие законов природы может быть обусловлено внешней причиной, действие которой (наряду с предыдущим состоянием) обеспечивает завершенное объяснение любого данного состояния. В этом случае некая личность G посредством основного действия осуществит в каждый момент времени действие законов природы L и тем самым сделает так, что Sn†1 приведет к возникновению Sn . Таким образом, мы получаем следующую картину:

G G G

L L L

S 5 ͡ > S 4 ͡ > S 3 ͡ > S 2 .

Тогда G обеспечивает своим намерением, длящимся бесконечное время, существование всей бесконечной совокупности состояний. Если возраст вселенной конечный, и поэтому можно говорить о ее начальном состоянии, тогда существует вероятность того, что некая личность G вызвала это начальное состояние своим основным действием, а затем посредством постоянно действующих законов природы стала (опять же, посредством основного действия) поддерживать существование вселенной. В любом случае G посредством своего намерения, длящегося на протяжении всего времени существования вселенной (при том, что его собственное существование и его намерения в каждый момент времени беспричинны) обеспечивает не только завершенное, но и окончательное объяснение существования вселенной.

В своем изложении космологического доказательства Лейбниц указывает на то, что если вообразить бесконечно разворачивающиеся в обратном направлении цепочки состояний вселенной, причем каждое из этих состояний объяснено только предыдущим состоянием, без какой-либо причины, действующей извне, то это оставит существование вселенной целиком и полностью необъясненным. Ибо нельзя найти достаточного основания существования ни в какой-либо отдельной вещи, ни в собрании их, или совокупности (series). «Предположим, что существует одна вечная книга основных начал геометрии и что другие представляли бы последовательный ряд списков с нее; очевидно, что хотя любую данную книгу можно было бы возвести к предшествующей, которая служила для нее образцом, однако, сколько бы мы книг ни брали, восходя от последующих к предыдущим, мы никогда не дойдем до полного и совершенного объяснения данной книги, ибо у нас всегда будет оставаться вопрос, почему существовали от века такие книги, т. е. почему именно эти книги и именно так написанные. Но что справедливо в отношении книг, то верно и в отношении различных состояний мира; несмотря на известные законы превращений, каждое следующее состояние есть в некотором роде только копия с предыдущего, и, к какому бы предшествующему состоянию мы ни восходили, мы никогда не найдем в нем совершенного объяснения, т. е. основания, почему существует известный мир и почему именно этот мир, а не иной. Можно предполагать сколь угодно вечное существование мира; но так как мы предполагаем в нем только последовательный ряд состояний и ни в одном из них не заключается достаточного его основания, да и какое угодно количество миров нисколько не поможет объяснить его...»127

Вслед за Лейбницем я прихожу к выводу о том, что существование вселенной на протяжении конечного или бесконечного времени было бы (если только научное объяснение это допускает) грубым необъяснимым фактом. И так же, как и Лейбниц, я полагаю, что есть возможность объяснения ее существования на основе личностного объяснения. Существование (физической) вселенной во времени попадает в мою категорию «слишком больших» вещей для научного объяснения. Если существование вселенной и должно быть объяснено, то это должно быть личностное объяснение, то есть объяснение, данное на основе личности, которая не является частью вселенной, и действующей извне.

Этот аргумент нуждается в исправлении на основе «субстанциально-силового-и-предрасположенного» (С-С-П) типа научного объяснения, в рамках которого причины являются объектами (субстанциями), обладающими силами и предрасположенностями. Тогда этот принцип относительно причины совокупности состояний будет выглядеть следующим образом: «(полная) причина возникновения совокупности состояний – это любая совокупность (полных) причин каждого из них, не являющихся членами предыдущей совокупности». Но С-С-П подход может быть по-разному истолкован с точки зрения улучшенной гемпелевской модели состояний объектов, поскольку С-С-П оценка «почему» объяснения зависит от сил и предрасположенностей субстанций (объектов), которые являются свойствами субстанций, а не от законов, не зависящих от субстанций, которыми они управляют. Таким образом, полное объяснение существования субстанции будет ссылаться на субстанцию (либо ту же самую субстанцию, либо другую) и ее силы и предрасположенности, а полное объяснение самой субстанции будет также включать субстанцию, ее силы и предрасположенности. И те самые факторы, которые объясняют существование субстанции, то есть «почему» объяснения (в рамках данной модели – силы и предрасположенности), теперь становятся объяснимыми в тех же самых терминах как «что».

Из этого также следует, как было отмечено выше, что если каждое состояние вселенной имеет в качестве полной причины некоторое более раннее состояние вселенной, тогда вся история вселенной не будет иметь научного объяснения, и будут возможны лишь объяснения того, почему она существует в тот или иной конкретный момент времени. Однако опять возникает вопрос о том, зависит ли само по себе действие каждой полной причины от более фундаментальной причины. Как и в предыдущем случае, последняя не может быть физической причиной, поскольку не существует физических причин вне вселенной и ее частей. Следовательно, вопрос состоит в том, действует ли личностная причина извне на все процессы, происходящие внутри вселенной. Если выразить это более строго, вопрос состоит в том, продолжается ли в каждый следующий момент существование силы вселенной, а также ее предрасположенность использовать эту силу, не имеющую объяснения во времени, о котором идет речь, или их существование и действие зависят от личности, которая их поддерживает. Является ли научное объяснение не только полным, но и завершенным объяснением? Или оно само объясняется на основе личности G, избирающей саму вселенную в качестве средства сохранения существования вселенной (равно как и создания ее в том случае, если она имеет начало)? Если это так, то G посредством своего длящегося намерения является окончательной причиной существования вселенной бесконечное время.

Итак, в любом случае, есть возможность того, что личность G является окончательной причиной существования вселенной как таковой и завершенной причиной ее существования в любой конкретный момент времени. Этот вопрос, в сущности, относится и к двум моделям объяснения (думаем ли мы о законах [природы] как отдельных от объектов или в некоторой степени как о свойствах объектов, которыми они управляют), но в целях нашего изложения проще будет сперва сформулировать эти вопросы в терминах улучшенной гемпелевской модели, а уже затем вернуться к С-С-П подходу.

Аргумент в пользу бога

По причинам, изложенным в 3 главе, простейшее объяснение – это (при прочих равных условиях) самое вероятное объяснение. Поэтому высока вероятность того, что если существует такая [личность] G, которая является простейшим видом G, и что (по причинам, которые обсуждались в 5 главе) она обладает бесконечными силой, знанием и свободой, то это Бог. Допущение G с очень большой, но конечной силой, с огромным, но не всеобъемлющим знанием и т. д. неизбежно привело бы к вопросам о том, почему она обладает именно такими силой и знанием, и что мешает ей обладать большими, но эти вопросы не возникают при постулировании Бога. И даже политеизм, то есть допущение, что вселенная создана и поддерживается группой богов, обладающих ограниченной силой, является менее простым (а значит, и менее вероятным).

В «Диалогах» Юм предполагает, что политеизм по крайней мере в той же степени объясняет существование вселенной, как и теизм: «Большое число людей соединяются для постройки дома или корабля, для возведения города, для основания государства; почему же не могут соединиться несколько божеств ради составления плана вселенной и ее созидания?»128. С другой стороны, Юм сознает очевидное возражение на это его предположение: «...Умножение причин без необходимости противно истинной философии»129. Однако он утверждает, что это возражение здесь неприменимо, потому что (в моей терминологии) хотя гипотеза о том, что существует одна причина, проще, чем допущение многих причин, тем не менее, постулируя многих ограниченных в своих возможностях богов, отвечающих за порядок вселенной, мы допускаем существование богов более похожих на людей своими силами и знанием, чем Бог монотеизма. Иными словами, мы выдвигаем гипотезу, которая лучше сочетается с нашим фоновым знанием о мире. Но имеет ли последняя точка зрения какой-то вес, зависит только то того, как мы выстроим аргументацию. Выдвигая космологический аргумент, я предполагаю, что мы не обладаем случайным фоновым знанием (а обладаем просто «тавтологическим» знанием) и, следовательно, стремимся найти самое простое объяснение данных. Разумеется, мы должны учитывать все свидетельства, которыми мы располагаем, в том числе свидетельства о том, на что люди похожи. Но я обращусь к объяснению этих свидетельств как данных с точки зрения этой гипотезы, когда мы перейдем (в 8 и 9 главах) к рассмотрению вопроса о вероятности существования конечных телесных человеческих существ в случае существования Бога. Это будет подходящее место для рассмотрения этих данных, поскольку теизм предполагает объяснение происхождения таких существ: согласно теизму, их существование не является частью структуры мира, существующего независимо от того, есть Бог или нет. Повторю мысль, высказанную в 3 главе: то, что некая физическая теория объясняет физическое (а значит и химическое) поведение объектов среднего размера, постулируя фундаментальные частицы, которые совершенно не похожи на эти объекты (имеют очень маленький диаметр и т. д.), это не является возражением по отношению к этой теории. Главное здесь только то, насколько эта теория проста и позволит ли она обеспечить вероятность того, что мы наблюдаем.

Тем не менее, все-таки можно попытаться доказать, что несмотря на то, что любая гипотеза конечного божества или множества конечных богов менее вероятна, чем теизм, существует столько возможных гипотез конечных богов с силой и знанием различной степени, а также гипотез различного числа богов, что одна из них с большей вероятностью окажется правильной в отличие от теизма130. Но, как я утверждаю в 3 главе, то, насколько мы высоко ценим простоту в других областях индуктивных исследований, обусловливает то, что мы обычно в той же мере считаем, что действительно простая гипотеза обладает большей внутренней вероятностью, чем дизъюнкция множества более сложных гипотез. Например, будет ли сыщик на самом деле считать более вероятным, что та гипотеза, согласно которой Джонс объединился по крайней мере с одним из нескольких миллиардов жителей Земли для того, чтобы совершить преступление, более вероятна, чем гипотеза, согласно которой Джонс совершил это преступление в одиночку, – при условии, что обе эти гипотезы обеспечивают равную вероятность наблюдаемых данных?

Слегка забегая вперед, можно обозначить еще две проблемы относительно политеизма, предлагающего себя в качестве объяснения существования не только вселенной [как таковой], но и вселенной, управляемой в пространстве и времени одними и теми же законами природы (феномен, который я буду обсуждать в следующей главе). Если мировой порядок следует объяснять через наличие многих богов, тогда нужно объяснить, каким образом и почему они объединяются для того, чтобы произвести эти устойчивые модели, представляющие собой порядок вселенной. А это уже новые данные, требующие объяснения по той же самой причине, по которой требует объяснения сам факт упорядоченности вселенной. Необходимость в дальнейшем объяснении будет исчерпана, когда мы постулируем одно существо, являющееся причиной существования всех остальных, и простейшим таким возможным существом, я убежден, является Бог. К тому же, объяснительная сила политеизма, объясняющего мировой порядок, возможно, не так велика, как теизма. Если бы мировой порядок был создан более, чем одним божеством, то в разных частях вселенной можно было бы обнаружить характерные черты, обличающие мастерство разных творцов, подобно тому как в различных частях города мы замечаем различные стили и способы постройки в очертаниях зданий. Мы обнаружили бы, к примеру, закон всемирного тяготения, действующий в одной части вселенной, а в другой части – закон, исключающий его, и при этом было бы невозможно объяснение на основе какого-либо более общего закона131. По этим причинам, которые применимы ко всем позитивным доказательствам существования Бога, которые мы будем рассматривать, вероятность теизма значительно выше, чем вероятность гипотезы одного или более ограниченных богов, и потому в дальнейших обсуждениях этих доказательств я в основном не буду учитывать последнюю гипотезу.

Итак, выбирать нужно между вселенной как конечным пунктом [объяснения] и Богом. Во втором случае существование Бога и Его намерения, распространяющегося на всю историю вселенной, обеспечит не только полное, но и завершенное и окончательное объяснение существования вселенной.

Можем ли мы остановиться на вселенной, сочтя ее грубым, необъяснимым фактом? Лейбниц считает, что нет, поскольку принцип достаточного основания подталкивает его к дальнейшему разъяснению. По его словам: «Таким образом, основания мира заключаются в чем-то внемировом, отличном от связи состояний или ряда вещей, совокупность которых образует мир. Поэтому от необходимости физической, или гипотетической, которая определяет последующее состояние мира в зависимости от предшествующего, следует перейти к тому, что имело бы абсолютную, или метафизическую, необходимость, которая не допускала бы дальнейшего объяснения. В самом деле, действительный мир необходим лишь физически, или гипотетически, а не абсолютно, или метафизически. Действительно, раз он есть то, что он есть, то и вещи должны быть такими, как они существуют. Но как последняя причина должна заключаться в чем-нибудь обладающем метафизической необходимостью и как основание существования может проистекать только из чего-то существующего, то должно существовать Единое Существо, обладающее метафизической необходимостью, или такое, сущность которого есть существование; и, следовательно, существует нечто отличное от множественности существ, или мира, который, как мы признали и доказали, не заключает в себе метафизической необходимости».132

В этом фрагменте Лейбниц разворачивает принцип достаточного основания как «метафизически необходимую» истину. Принцип сводится к утверждению, что всё, что не является «метафизически необходимым», объясняется через «метафизически необходимое». Согласно Лейбницу, существо обладает «метафизической необходимостью», если из его «сущности проистекает существование» – то есть, если оно не могло бы не существовать. Однако не ясно, является ли это «не могло бы» логической невозможностью. Если «не могло бы» – это логическая невозможность, тогда метафизически необходимое существо, чье существование предположительно завершило бы объяснение, – это логически необходимое существо. Но вопреки утверждению о том, что логически необходимое существо завершит объяснение, я настаиваю на точке зрения, высказанной мною в 4 главе: логически необходимое не может объяснить логически контингентное. Более того, как было мною доказано в начале этой главы, выглядит вполне когерентным предположение о том, что существует сложная физическая вселенная без Бога, из чего следует когерентное предположение, что Бог не существует, из чего, в свою очередь, следует, что Бог не является логически необходимым существом. «Абсолютное объяснение» существования вселенной невозможно133.

Тем не менее, если лейбницевское метафизически необходимое существо является не логически необходимым существом, а конечным грубым фактом, то его принцип сводится к простому утверждению, что существуют пределы объяснения и что всё, что имеет полное объяснение, имеет также и окончательное или, по крайней мере, завершенное объяснение. В предыдущей главе мы не нашли общего основания для того, чтобы согласиться с таким утверждением. Является ли рациональным предположение о том, что феномены получили завершенное объяснение, зависит от того, располагаем ли мы потенциальными (гипотетическими) объяснениями этих феноменов – объяснениями, обладающими высокой степенью простоты и большой объяснительной силой. Лейбниц утверждает, что вселенная не является метафизически необходимой, а значит, ее существование нуждается в объяснении. Возможно, он прав, но я не вижу иного способа доказать это утверждение, кроме как в терминах относительно высокой простоты и объяснительной силы потенциальной гипотезы. Лейбниц не дает нам такое доказательство, и потому я вынужден рассматривать объяснительную силу доказательства в качестве параллельной линии, наряду с другими доказательствами существования Бога.

Мы уже убедились в том, что P(h e&k) будет больше P(h k), и поэтому возможно правильное 3-индуктивное доказательство от е к h, если (и только если) P(h e&k) больше P(h k), то есть если вероятность пропозиции е в случае данной h больше, чем в обратном случае. Пусть h – это гипотеза теизма, а k – тавтологические данные. Пусть е – это существование во времени сложной физической вселенной, и е не может, как мы убедились, иметь научное объяснение. Потому либо е возникло необъяснимо, либо в результате действия некоей личности, причем, наиболее вероятно, что эта личность – Бог. Теперь уже понятно, почему мы оставляем без внимания возможность (которая a priori гораздо менее вероятна), что е было вызвано личностью или личностями, наделенными огромной, но ограниченной силой, огромным, но не беспредельным знанием и т. д. Поэтому мы можем рассматривать P(¬h e&k) как вероятность того, что физическая вселенная существует помимо того, что вызвало ее к существованию.

Сложная физическая вселенная (существующая бесконечное время или же возникшая в рамках некоего конечного времени) – это, действительно, весьма сложная вещь. Когда мы начинаем размышлять о вселенной, ее сложность становится очевидной. В ней есть великое множество отдельных фрагментов. И каждый такой фрагмент имеет свою конечную и неизменную естественную массу, форму, объем134 и т. д., учитывая огромное разнообразие галактик, звезд, планет, гальки на морском побережье. Косная материя не обладает силами, которые она могла бы свободно задействовать, она делает только то, что должна. Есть лишь некоторое ограниченное количество (или, по крайней мере, ограниченная концентрация) материи, явленное в отдельных частицах, а также некоторое ограниченное количество (или, по крайней мере, ограниченная концентрация) энергии, движения, вращения и т. д. Вселенной присущи сложность, индивидуальность, конечность, которые не свойственны Богу, но настоятельно требуют объяснения. Или, скорее, это относится к той вселенной, которая существует сейчас. Однако, и я уже обсуждал этот вопрос выше, все данные, которыми мы располагаем, подводят нас к мысли о том, что вселенная в соответствии с законами природы эволюционировала из более простого состояния и в результате развития стала большой и сложной. Но это предыдущее состояние тем не менее должно быть в некоторой степени сложным: либо вселенная возникла из протяженной материи-энергии, либо из непротяженного точечного объекта и законов природы, обеспечивающих развитие сложной материальной вселенной. Выразим это в терминах С-С-П модели: либо каждая часть протяженной материи-энергии должна иметь силу для того, чтобы поддерживать свое существование, либо непротяженный точечный объект должен обладать силой для того, чтобы породить большое количество материальных объектов, каждому из которых была бы свойственна предрасположенность продолжать задействовать эту силу. В любом случае, этот исходный пункт был бы конечной вещью со встроенными в нее способами развития, причем вероятность, что она будет развиваться именно этими способами, выше, чем какими-либо другими. В отсутствие законов природы там будет либо совершенный хаос, либо будут законы, которые в скором времени приведут к полному уничтожению вселенной. Если речь идет о сложной физической вселенной, то уже в своем начале она должна обладать определенной сложностью. Если же вселенная не имеет начала, то определенная сложность должна быть присуща ей всегда (то есть ее материя-энергия должна была бы всегда иметь релевантные силы).

Как было довольно обстоятельно показано в 5 главе, предположение о том, что Бог существует, является крайне простым, а постулирование Бога бесконечной силы, знания и свободы является постулированием наиболее простого типа личности из возможных. Бог – это непротяженный объект, божественные свойства которого обусловливают друг друга и являются свойствами бесконечной степени. В 3 главе мы убедились в том, что свойства, обладающие бесконечной степенью, обладают также простотой, которой лишены те же самые свойства, но обладающие ограниченной степенью. A priori существование чего бы то ни было логически контингентно, даже существование Бога может показаться совершенно невероятным или, по крайней мере, не слишком вероятным (отсюда «тайна существования [Бога]»). Так это или нет, но существование вселенной менее просто, а потому и должно меньше ожидаться a priori, чем существование Бога. Поэтому если Бог не существует, то и существование сложной физической вселенной не слишком вероятно, а ее априорная вероятность и вовсе не может быть высокой, во-первых, потому что a priori совершенно невероятно (как легко представить), чтобы вообще что-то возникло, а во-вторых, потому что если что-то и существует, то наиболее вероятно, что это Бог, а не беспричинная сложная физическая вселенная. Вероятность P (e ¬h &k) низкая.

К тому же, если Бог существует, очевидно, что Он может создать вселенную, и в той мере, в которой Его всеблагость делает это вероятным, Он создаст ее. В 6 главе я утверждаю, что Бог обладает достаточным основанием для создания человеческих свободных агентов, то есть существ с ограниченной возможностью свободного выбора между добром и злом и с ограниченной возможностью произвести существенные изменения в самих себе и в физическом мире посредством своего выбора и, наконец, на основании того, что они могут выбрать зло, – обладает основанием не создавать таких существ. Я показал, что было бы в равной степени лучшим действием как создание, так и отказ от создания этих существ, и потому мы должны предположить, что логическая вероятность создания Богом таких существ равняется 1/2. Я утверждаю, что эти существа с необходимостью должны быть телесными, а потому должен существовать физический мир. Таким образом, исходя только из этого основания, вероятность того, что Бог создаст физический мир, будет не менее, чем 1/2. Но Бог может создать физическую вселенную, даже если Он не создаст человеческих свободных агентов. А значит, вероятность того, что Бог создаст физический мир, может быть больше, чем 1/2. К тому же, разумеется, наши суждения относительно того, что может сделать всеблагой Бог, могут быть ошибочны в связи с тем, что наше понимание морального блага ограничено, и значит, как я подчеркиваю на протяжении всей книги, мы часто не можем дать более чем очень приблизительную оценку вероятности того, о чем идет речь.

Тем не менее, если моральная интуиция, которую я предполагаю в своих читателях, относительно того, что может сделать всеблагой Бог, близка к истине, то мы должны прийти к заключению о том, что если Бог существует, логическая вероятность существования физической вселенной должна быть очень высока. Поскольку P(e h&k) > P(e ¬h&k) а потому > Р(е k), в соответствии с релевантным критерием P(h e&k) > P(h k), и следовательно аргумент от существования сложной физической вселенной к существованию Бога представляет собой достаточное 3-индуктивное доказательство.

Аргументация последних нескольких страниц теперь может быть выражена простыми словами следующим образом. Есть реальная возможность того, что, если Бог существует, Он создаст что-то вроде конечной и сложной вселенной. Очень маловероятно, что вселенная могла бы существовать беспричинно, но гораздо более вероятно, что Бог может существовать беспричинно. Поэтому аргумент от существования вселенной к существованию Бога – это достаточное 3-индуктивное доказательство.

Глава 8. Телеологические аргументы

Под аргументом от разумного замысла я подразумеваю такое доказательство, которое восходит от некоей общей модели порядка во вселенной или от удовлетворения потребностей мыслящих существ к Богу, ответственному за эти явления. Доказательство от общей модели порядка я называю телеологическим аргументом (термин «телеологический аргумент» обычно используется для того, чтобы обозначить спектр похожих аргументов, представляющих собой «аргумент от разумного замысла». Я использую термин «телеологический аргумент» в более узком смысле). Эта глава будет посвящена телеологическим аргументам. В 10 главе я буду рассматривать доказательство от наличия удовлетворения потребностей мыслящих существ, и это доказательство я буду называть «аргументом от божественного промысла». В определении телеологического аргумента я подчеркиваю слова «общая модель»: я не буду считать аргумент в пользу существования Бога, исходящий от некоей частной модели порядка, представляющей собой отдельный, уникальный случай, телеологическим аргументом.

Начнем с различения между пространственным и темпоральным порядками, между тем, что я буду называть упорядоченностью соприсутствия (co-presence) и упорядоченностью последовательности (succession). Примером упорядоченности соприсутствия будет город с правильной планировкой улиц или книжные шкафы в библиотеке, где книги расположены в алфавитном порядке по имени автора. В качестве упорядоченности последовательности могут выступить простые типы поведения объектов, такие как согласованные движения рук и ног партнеров во время танца. И в том, и в другом случае упорядоченности порождены самими людьми. Для вселенной же характерны упорядоченности обоих видов, не порожденные людьми или другими телесными существами. Прежде всего, темпоральный порядок последовательностей событий систематизирован в виде законов природы. Из книг по физике, химии, биологии мы можем узнать о поведении практически всего в мире. Эти законы поведения могут быть выражены сравнительно простыми формулами, доступными для человеческого понимания, и с их помощью люди могут успешно предсказывать будущее. Упорядоченность вселенной, на которую я обращаю внимание, в данном случае – это ее соответствие формулам, ее простота, ее подчинение научным законам. В этом смысле упорядоченность вселенной – это нечто совершенно поразительное. Вселенная вполне естественным образом могла бы быть хаотичной, но – нет! Она в высшей степени упорядочена. К тому же, существует пространственный порядок сложного расположения частей человеческого тела (и тел животных). Наши конечности, печень, сердце, почки, желудок, органы чувств и т. д. имеют такое строение, что (с учетом данной закономерности темпорального порядка) наши тела представляют собой подходящие носители для того, чтобы обеспечить нас обширнейшими знаниями о мире и осуществлять великое множество самых разных действий в этом мире (более подробно об этом идет речь в 6 главе). Это напоминает работу сложной машины, в которой части организованы таким образом, чтобы получался общий результат действия, хотя машины, которые люди до сих пор конструируют, гораздо менее сложны, чем человеческое тело135.

Я убежден в том, что телеологический аргумент, как от темпорального, так и от пространственного порядка, является предпринятой философами кодификацией реакции на мир, глубоко запечатленной в человеческом сознании. Люди воспринимают умопостижимость мира как свидетельство разумности творца. Пророк Иеремия жил в эпоху, когда вера в существование Бога-творца (или нескольких богов) не подвергалась сомнению. Что действительно было предметом споров, так это то, существует ли только один бог, и в какой мере простираются его могущество, благость и знание. Иеремия доказывал, исходя из упорядоченности мира, что существует один могущественный и истинный Бог, и что Он есть Господь. Ссылаясь на масштабы творения, он доказывает могущество творца: ...Неисчислимо небесное воинство и неизмерим песок морской (Иер. 33:22). Он утверждает, что упорядоченность творения обнаруживает разумность его создателя и говорит о «завете дня и ночи», в соответствии с которым они упорядоченно следуют друг за другом, и об уставах неба и земли (Иер. 33:25), используя их как аргумент в пользу истинности иудейского Бога. С тех пор мы имеем аргумент от темпорального порядка.

Основание темпорального порядка

Мы также находим доказательство [бытия Бога] от темпорального порядка в пятом доказательстве Фомы Аквинского, которое звучит следующим образом:

Пятый путь идет от целесообразности природы. Действия вещей, лишенных способности разумного целеполагания, например, природных тел, таковы, что устремлены к некоей цели и всегда или почти всегда ведут к ней наилучшим образом. Отсюда ясно, что их целеустремленность не случайна, а направляема сознательной волей. Но так как сами они лишены разума и не могут сознательно стремиться к цели, их направляет нечто разумное и сознающее; так и стрела направляется лучником в цель. Следовательно, есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели, эту-то сущность мы и называем Богом136.

Фома доказывает, что упорядоченность действий всех неодушевленных вещей обнаруживает, что некое разумное существо направляет их (заставляет их двигаться таким образом, чтобы они достигали некие цели), и от этого он переходит – очень быстро – к заключению о том, что «некая разумная сущность» ответственна за упорядоченное движение всех неодушевленных вещей (за исключением, возможно, того поведения, за которое несут ответственность сами люди и животные).

На мой взгляд, совершенно очевидно, что ни один аргумент от темпорального порядка, будь то пятое доказательство Фомы или какое-то другое, не может быть хорошим дедуктивным доказательством, поскольку, хотя посылка его, несомненно, правильная (всеобъемлющий порядок, присущий миру), переход от посылки к заключению не является достоверным дедуктивным умозаключением. Несмотря на то, что порядок может быть сильным свидетельством в пользу существования его устроителя, очевидно, что наличие порядка может совмещаться и с отсутствием такого устроителя: едва ли может быть логически необходимо, чтобы весь мировой порядок был вызван некоей личностью. И хотя (я настаиваю на этом) предположение о том, что одна личность ответственна за упорядоченность мира, гораздо проще, а значит, и гораздо более вероятно, чем предположение о том, что упорядоченность связана со многими личностями, тем не менее, кажется, что второе предположение логически лучше сочетается с [эмпирическими] данными. Поэтому мы должны вернуться к более существенному вопросу о том, является ли аргументация, идущая от темпоральной упорядоченности мира к Богу, достаточным (З- или П-) индуктивным доказательством. Поскольку именно такие соображения применимы ко всем утверждениям о том, что некое доказательство от наблюдаемых свойств мира к существованию Бога является достаточным дедуктивным аргументом, я не буду в дальнейшем их повторять, когда мы перейдем к рассмотрению новых доказательств этого типа. Я буду подразумевать, что не существует дедуктивно достоверного доказательства такого рода.

Однако, прежде чем перейти к рассмотрению вопроса о том, является ли доказательство от темпорального порядка достаточным индуктивным доказательством, я должен предварительно обсудить три момента. Во-первых, можно возразить, что этот темпоральный порядок вовсе не является объективно присущим миру, а создан самими людьми: то есть нам только кажется, что мы усматриваем этот порядок в мире, на самом же деле мы налагаем его на мир, а не усматриваем независимо от этого наложения. Говоря другими словами, всё, что представляет собой этот темпоральный порядок – это соответствие между способом существования вещей в мире и теми моделями, которые люди в состоянии помыслить и описать. Однако на самом деле темпоральный порядок мира – нечто более глубокое, чем это. Мы совершенно правильно объясняем то, что наблюдаем, на основе законов природы, которые включают в себя физическую необходимость (я рассматриваю это на с. 55–56), которая определяет поведение вещей и позволяет предсказывать их поведение в будущем. Таково действие этих простых законов природы, которое этот аргумент пытается объяснить.

Существует еще одно возражение – на основании того, что мы обнаруживаем упорядоченность во вселенной, ничего нельзя объяснить, поскольку, возможно, мы просто не в состоянии обнаружить что-либо еще: если бы вселенная не была упорядоченной, то мы бы не обсуждали этот факт (если бы в ней не действовали законы природы, то не было бы и упорядоченно функционирующих организмов, а значит, не было бы и человеческих существ). Поэтому нет ничего удивительного в том, что люди обнаруживают порядок во вселенной: возможно, мы и не можем обнаружить что-либо еще. Очевидно, что это слишком сильное заключение. Было бы достаточно иметь немного упорядоченности в наших телах и вокруг наших тел, и при этом мог бы быть хаос за пределами Земли при условии, что Земля была бы в целом не подвержена воздействию этого хаоса. Однако в мире существует гораздо больше упорядоченности, чем это необходимо для существования человека. Поэтому люди могли бы обсуждать факт упорядоченности вселенной даже если бы мир был гораздо менее упорядоченным, чем он есть. Но, совершенно независимо от этого небольшого замечания, это доказательство всё равно полностью несостоятельно по другой причине, которую можно показать с помощью аналогии. Предположим, что маньяк похитил некоего человека и запер его в комнате с тасующей карты машиной. Машина одновременно тасует десять колод карт, а затем выбрасывает по одной карте из каждой колоды и показывает сразу десять карт. Похититель говорит жертве, что скоро он включит машину, и она выбросит первые десять карт, но если этот набор не будет состоять из одних тузов червей, то машина сразу же выключится и взорвется [уничтожив жертву]. Затем он включает машину, и, к изумлению и облегчению жертвы, выбрасывает тузов червей из каждой колоды. Жертва полагает, что этот поразительный факт объясняется тем, что машина определенным образом отрегулирована. Но похититель, который вновь возникает перед ним, не согласен с этим предположением. «Не удивляйся тому, что машина выбросила только тузы червей, – говорит он. – Ты и не смог бы увидеть что-либо еще: ведь тебя бы здесь просто не было, если бы выпали другие карты». Но, разумеется, права жертва, а не похититель. Действительно, то, что выпало десять тузов червей – это экстраординарный факт, требующий объяснения. То, что этот маловероятный порядок является необходимым условием того, что выпавшие карты вообще будут восприняты, делает это не менее необычным и нуждающимся в объяснении. Исходный пункт приверженца телеологии состоит не в том, что мы скорее склонны воспринимать порядок, чем беспорядок, а в том, что существует скорее порядок, а не беспорядок. Возможно, только при наличии порядка мы можем знать сущее, но от этого сущее не становится менее необычным и нуждающимся в объяснении.

Третье предварительное соображение связано с видами упорядоченностей, к которым этот аргумент приложим. В нашем мире существует два вида упорядоченности темпоральной последовательности: феноменальная (поверхностная, воспринимаемая) упорядоченность, которая представляет собой очень приблизительные вероятностные законы, описывающие примерно 97 процентов того, что происходит, и фундаментальная уцорядоченность, которая всё это объясняет. Феноменальные упорядоченности макроскопичны, и ими руководствуются люди (и высшие животные) в своей повседневной жизни, они очевидны для необразованных людей. Эти упорядоченности включают в себя то, что из семян при регулярном поливе вырастают растения; то, что люди, лишенные пищи и воды, примерно через один-два месяца умирают; то, что одни грибы являются съедобными, а другие – ядовитыми; то, что выпущенная стрела мгновенно пронзает кожу человека; то, что день следует за ночью, а ночь – за днем через примерно равные интервалы (как отмеренные маятниковыми часами), и так далее. Однако ученые открывают более глубокие упорядоченности, лежащие в основе всех этих феноменальных упорядоченностей. Феноменальные упорядоченности являются следствием химических законов, в соответствии с которыми атомы различным образом комбинируются в молекулы, и в результате возникает устойчивость цельных объектов, а они, в свою очередь, связаны с физическими законами, управляющими электронами, протонами и нейтронами, из которых состоят атомы, которые связаны с законами, управляющими кварками, из которых состоят протоны и нейтроны, и так далее. Законы этого последнего уровня включают в себя законы четырех сил (тяжесть, электромагнитные явления, сильное взаимодействие и слабое взаимодействие), связанные с общими требованиями квантовой теории и общей теории относительности. Возможно, законы электромагнетизма и слабого взаимодействия выводятся из более общих законов «электрослабой» теории, и есть некоторые основания полагать, что в свое время физики откроют «всеобщую теорию», законы которой (оставаясь в рамках науки) будут иметь не более сложное объяснение137, и которая объяснит все физические феномены. Таким образом, физический мир управляется относительно простыми фундаментальными законами (детерминистскими или, скорее, вероятностными), касающимися мельчайших, не доступных наблюдению, «строительных блоков» мира, причем, на основе этих законов часто формулируются законы поведения наблюдаемых объектов среднего размера. Не всякое поведение физических объектов на воспринимаемом уровне управляется простыми закономерностями: движение маятника – да, изменение погоды – нет. Феноменальные упорядоченности не связаны с тем, что происходит всегда, но лишь с тем, что случается почти всегда, и потому они очень надежны, но не являются полностью надежными. Дома, мосты и деревья обычно неподвижны, но могут внезапно обрушиться. Арахис обычно съедобен, но в редчайших случаях он может оказаться ядовитым.

То, что мы наблюдаем, а затем используем для того, чтобы достичь своих целей – это феноменальные упорядоченности (почти полностью надежные). Упорядоченности (феноменальные и фундаментальные) возможны только в том случае, если мы в состоянии различать вещи и отличать их от наших тел. Если мы выращиваем растения, то это, несомненно, тот случай, когда наша воля через определенные основные действия достигла этого результата. Но, если только мы не хотим быть неразумными существами, нам следует наблюдать феноменальные упорядоченности и учиться по ним. Люди (а нередко и высшие животные) способны наблюдать, как прорастают семена при поливе, как день сменяется ночью, и экстраполировать эти наблюдения на упорядоченности, описав их как простейший случай того, что они наблюдают (то есть они могут прийти к заключению, что то, что заставляет прорасти те семена, которые они наблюдают, должно заставлять прорасти вообще все семена и т. д.). Они могут полагаться на эти упорядоченности при достижении того или иного результата. Они могут поливать семена и – в результате – выращивать растения. Чтобы долгое путешествие не оказалось тяжелым, они могут отправиться в путь днем, а не ночью, так как им известно, что скоро опять наступит день. Знание таких упорядоченностей обеспечивает людям возможность выбора. Обнаружив, что поганки ядовиты, они могут отравить ими кого-нибудь, предложив съесть их, или, напротив, могут предотвратить случайное отравление ими, уничтожив их и предупредив людей о том, что они ядовиты, или же, наконец, они могут не делать ни того, ни другого.

Итак, для того чтобы жители вселенной могли достичь своих целей, во вселенной должна быть упорядоченность на том или ином уровне. А для того, чтобы распознавать и использовать эти упорядоченности, обитателям вселенной нужны органы чувств, способные к восприятию объектов того или иного уровня. В нашем мире и фундаментальные, и множество менее фундаментальных упорядоченностей являются относительно простыми. Последний вид упорядоченностей я назвал «феноменальными», потому что, насколько нам известно, это единственный вид упорядоченностей, которые разумные существа, населяющие наш мир, воспринимают. Но если есть такие существа, которые способны воспринимать без помощи приборов местоположение отдельных атомов, тогда они могут использовать закономерности поведения этих атомов для достижения своих целей. Однако нет никаких гарантий, что упорядоченность на фундаментальном уровне (поведение фундаментальных частиц) будет обеспечивать пригодную для использования упорядоченность на менее фундаментальном уровне. Случится ли это, будет зависеть от того, что собой представляют эти фундаментальные законы, и от граничных условий (boundary conditions) вселенной. Даже в нашем мире, если температура никогда не станет достаточно низкой для того, чтобы атомы соединялись в плотные объекты среднего размера, будут лишь облака газа или жидкости, поведение которых никак не является слишком простым. Также могут действовать весьма сложные законы природы в маленьком масштабе, порождающие множество довольно простых закономерностей в большом масштабе, поскольку возможно, что граничные условия вселенной обусловили то, что обнаружить фундаментальные частицы можно только когда они соединяются в более крупные объекты, и их поведение в этих комбинациях сводится к нескольким очень простым моделям. Но очевидно, что полный хаос на фундаментальном уровне приведет к хаосу на любом другом уровне.

Аргумент от темпорального порядка – это аргумент от упорядоченности на том или ином уровне. И несмотря на то, что действие нефундаментальных законов может быть объяснено действием фундаментальных законов, то, что эти фундаментальные законы природы собой представляют, – это, подобно самому существованию сложной физической вселенной, то, с чего начинается наука в попытке объяснить другие вещи. Это как раз то «слишком большое» для науки, чтобы она могла его объяснить.

Вероятность темпорального порядка во вселенной без бога

Итак, зададимся вопросом: какова внутренняя вероятность того, что во вселенной без Бога на некотором уровне будут действовать законы природы, обеспечивающие высокую степень предсказуемости поведения объектов? Ответ на этот вопрос во многом зависит от того, что мы понимаем под законами природы. Во 2 главе я рассматриваю три понимания законов природы. Первое представляет собой совершенно невероятный юмовский подход, развитый Дэвидом Льюисом, – подход, согласно которому подчинение всех объектов законам природы – это просто то, что они действуют согласованно и не существует более глубокого объяснения этой согласованности. Это просто конечный грубый факт (как на фундаментальном, так и на феноменальном уровне), – то, что объекты (субстанции) подразделяются на виды (электроны, позитроны; маятники, семена) таким образом, что простейшая экстраполяция их прошлого поведения позволяет сделать обобщение, дающее возможность более или менее правильного предсказания их будущего поведения. В ближайшем прошлом, как и в более далеком прошлом, каждый позитрон продолжает притягивать каждый электрон с той же самой силой, обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними. Но существует бесконечное множество других способов поведения объектов, почти все из которых таковы, что простейшая экстраполяция их прошлого поведения не позволит сделать точного предсказания их поведения в будущем. Только если существует общая причина, объясняющая поведение объектов, можно полагать, что они будут вести себя тем же способом. Но, согласно юмовскому пониманию законов природы, во вселенной без Бога нет более глубокого объяснения гармоничного поведения объектов. С этой точки зрения «законы» не дают реальное объяснение поведения объектов, а просто описывают его.

Альтернативные трактовки законов природы представляют собой понимание «законов» как некоего свойства мира, добавочного к простой последовательности событий, как свойства физической необходимости, которая является частью мира. Мы уже убедились во 2 главе, что физическую необходимость можно понимать либо как отдельное от объектов (субстанций) свойство, которое управляется ими, либо как конститутивный аспект этих объектов. Первое понимание ведет к картине мира, состоящего, с одной стороны, из событий (зависящих, возможно, от субстанций с их свойствами) и, с другой стороны, законов природы. Согласно наиболее общей версии такого подхода, законы природы являются логически контингентными отношениями между универсалиями. Подчинение всех объектов простым законам природы представляет собой в рамках данного подхода экземплификацию (instantiation) значительного числа универсалий, каждая из которых простым образом связана с одной или двумя другими универсалиями. Если, вопреки всем возражениям, высказанным во 2 главе, мы все-таки примем эту точку зрения, первый вопрос, который возникнет перед нами: почему должны существовать универсалии, связанные друг с другом, еще до того, как они были реализованы, и почему (если существует вселенная, а значит, некоторые универсалии должны быть реализованы) значительное число универсалий должно быть реализовано таким образом, чтобы в итоге получилась целостная система законов природы? Ведь может быть множество универсалий, которые были реализованы без согласования с другими универсалиями, а потому какой-либо предсказуемый результат такой реализации невозможен. Но с точки зрения данного подхода, в сущности все универсалии связаны с другими универсалиями. Среди универсалий могут существовать универсалии такого вида, которые были реализованы лишь один или два раза за всю историю вселенной, причем их существование вероятнее, чем существование таких универсалий, как «фотон» или «медь», экземплификация которых была частой, а потому их можно использовать для продуктивных прогнозов. И, опять же, математические отношения между универсалиями (например, между массами тел, расстояниями между ними, их притяжением) могут быть такой сложности, которую невозможно было бы вывести из предыдущего поведения объектов.

Итак, я предполагаю, что вселенная без связей между универсалиями будет проще, чем вселенная, в которой эти связи есть, а вселенная со связями простого типа будет проще, чем вселенная со связями настолько сложного типа, что разумные существа не смогли бы прогнозировать поведение объектов посредством простой экстраполяции их предыдущего поведения. Для теорий единой вселенной (все они имеют одинаковый масштаб) простота – это единственный показатель внутренней вероятности. Из этого следует, что если мы считаем важным то, что – я настаиваю на этом – и должны считать важным (что очень простая теория является гораздо более вероятной, чем дизъюнкция многих более сложных теорий), то было бы гораздо вероятнее, что между универсалиями вовсе нет никаких связей и вселенная хаотична. Однако отметим, что если мы сочтем простоту гораздо менее важной и предположим, что более простая теория является всего лишь чем-то более вероятным, чем более сложная теория, то, возможно, будет более вероятно, что один из ряда альтернативных наборов очень простых связей между универсалиями будет предпочтительнее, чем полное отсутствие таких связей. Но в таком случае, поскольку существует множество сложных способов, с помощью которых универсалии могут быть связаны, и поскольку мы придаем простоте лишь умеренное значение, то, по крайней мере, вероятно, что будет поддерживаться одна из этих сложных связей между универсалиями, чем одна из простых связей, так как первых существует гораздо больше (бесконечно больше). В любом случае, маловероятно, чтобы во вселенной без Бога существовали простые связи между универсалиями и при этом были бы такие простые законы природы.

Та же самая проблема возникает при «субстанциально-силовом и предрасположен-ном» (С-С-П) подходе к законам природы. Согласно этому подходу, силы и предрасположенности относятся к свойствам субстанций. В таком случае законы природы представляют собой всего лишь возможные упорядоченности, причем упорядоченности не просто темпоральных последовательностей (как у Юма), но каузальных последовательностей, то есть упорядоченности в самих каузальных силах (явленных и неявленных) субстанций различного рода. Согласно этому подходу, подчинение всех объектов простым законам природы состоит в том, что все субстанции подразделяются на очень небольшое число типов с одними и теми же силами и предрасположенностями. Почему это происходит? В рамках С-С-П подхода есть предварительный ответ на этот вопрос, который может объяснить это обстоятельство, в отличие от двух других подходов, не дающих ответа на этот вопрос. Модель С-С-П дает ответ на основе каузального происхождения субстанций. Субстанция обладает силами и предрасположенностями к такому подразделению, потому что она была порождена другой субстанцией, применяющей эту силу (благодаря некоторой предрасположенности к этому) для того, чтобы породить субстанцию с точно такими же силами и предрасположенностями. Если протон (вместе с электроном и нейтрино) порожден разрушением нейтрона, тогда силы и предрасположенности протона возникли благодаря силам и предрасположенностям нейтрона. Существуют различные способы, с помощью которых все субстанции подразделяются на очень небольшое число видов описанным образом, в соответствии с тем, имел ли этот процесс начало, и какого рода это начало было.

Предположим, во-первых, что вселенная имеет начало. Есть два различных вида теорий происхождения вселенной. Ее первоначальное состояние могло быть либо пространственно протяженным, либо точечным. В первом случае мы по прежнему будем иметь множество субстанций, но, возможно, плотно упакованных в очень тесном пространстве. В терминах теории Большого взрыва там не было буквально понятой сингулярности: если обернуться и взглянуть на вселенную в обратной временной последовательности, то можно было бы обнаружить всё более и более сжатые состояния, вселенная началась с очень сжатого (хотя и не до бесконечности) состояния. А если это состояние должно было положить начало нашей современной вселенной, содержащей очень небольшое количество типов субстанций, то оно само должно состоять из очень большого числа субстанций немногих типов. Во втором случае начальное состояние вселенной должно быть буквально точечным. Согласно этой теории, в самое первое мгновение своей истории вселенная представляла собой непротяженный точечный объект, обладающий достаточной энергией (силой), чтобы распадаться на бесчисленное количество субстанций немногих типов и предрасположенный использовать эту силу в то или иное время. Предположим, во-вторых, что вселенная бесконечна во времени. Тогда эти свойства каждой субстанции (сила и предрасположенность) детерминированы свойствами предшествующих субстанций. В этом случае могут существовать субстанции с совершенно такими же свойствами (включая силы, необходимые для порождения субстанций существующих типов), только если они существовали всегда.

Изучение данных современной физики и космологии позволит нам приблизительно сказать, каким образом возможно на основе этих данных сформулировать три различные теории: на основе чего возможно, что мы обнаруживаем эти данные, представленные в каждой теории, и насколько простыми являются эти теории. Моя оценка современного состояния космологии заключается в том, что теории, согласно которым вселенная имеет начало, более вероятны, чем теории вселенной, бесконечной во времени, а также, что эволюция от очень сжатого состояния более вероятна, чем эволюция от бесконечно сжатого состояния. Ведь вся материя-энергия, сосредоточенная в одном непротяженном точечном объекте, как я предполагаю в предыдущей главе, не является возможностью, разрешенной современной теорией материи-энергии, которая требует существенных усложнений для того, чтобы допустить это, согласуя это допущение с современными данными. Но, разумеется, новые данные могут изменить эту возможность.

Однако наш вопрос состоит не в том, какова апостериорная, основанная на физических данных, вероятность истинности различных теорий, а в том, какова априорная вероятность истинности теории, утверждающей наличие очень небольшого количества субстанций во вселенной без Бога. Она будет зависеть исключительно от относительной простоты этих трех теорий (поскольку все они имеют одинаковый диапазон) и от вероятности (которую каждая из них обеспечивает) того, что субстанции таких видов возникнут. Простота – это единственный релевантный априорный критерий. Нет никаких сомнений в том, что теория, согласно которой вселенная начинается с некоей точки, проще, а потому ее внутренняя вероятность выше, чем у любой специфической теории, согласно которой вселенная началась со множества субстанций. Причем, она настолько проще, что я полагаю, что она намного более вероятна, чем совокупность всех теорий, утверждающих, что вселенная началась со множества субстанций или что она всегда из них состояла.

Но если вселенная начала свое существование с непротяженного точечного объекта, то наиболее простая теория ее возникновения, похоже, будет состоять в том, что эта точка не обладала бы силой, достаточной для того, чтобы породить протяженные субстанции. А в том случае, если бы она все-таки обладала такой силой, было бы проще всего предположить, что этой силы хватило бы на порождение только одной протяженной субстанции. Теория же, согласно которой начальная точка обладала бы силой, достаточной для того, чтобы породить протяженные субстанции, подразделяющиеся на несколько видов и обладающих силой для порождения таких же субстанций, предрасположенных к тому, чтобы использовать свои силы время от времени, – такая теория представляется одной из числа в равной степени простых теорий, но менее простой, чем та, согласно которой существовал непротяженный точечный объект, лишенный силы, или обладающий силой, достаточной для того, чтобы породить лишь одну протяженную субстанцию. Однако любая теория, согласно которой в самом начале или всегда существовало множество субстанций, подразделяющихся на виды с одинаковыми силами и предрасположенностями, – это, опять же, теория, предполагающая крайне маловероятное совпадение. Такое совпадение настоятельно требует объяснения на основе единого общего начала, обладающего силой для того, чтобы его породить. Точно так же, как мы объясняем одинаковость всех монет данного государства единой литейной формой, или общий стиль множества картин объясняем тем, что их написал один и тот же художник, так и здесь нам следует искать объяснение того, что все физические объекты обладают одними и теми же силами, в том, что все они проистекли из одного общего истока. Итак, согласно С-С-П подходу к законам природы, равно как и подходу с точки зрения универсалий (и a fortiori юмовскому подходу), в высшей степени маловероятно, что во вселенной без Бога законы природы будут достаточно простыми для того, чтобы разумные существа могли как правило успешно осуществлять экстраполяцию прошлого на будущее.

Вероятность темпорального порядка, предложенного теизмом

Теизм предполагает (с высокой степенью вероятности), что Бог создаст человеческих свободных агентов, как это было изложено в 6 главе. Они будут представлять собой телесные существа с ограниченными вначале силой и знанием. Для того чтобы увеличить свою силу, им нужно выяснить, какие из их основных действий и в каких условиях будут иметь конкретный отдаленный эффект, например, какие основные действия, совершенные в некоторых условиях, приведут в итоге к построенному зданию, а какие – к созданию бомбы. Только обладая этим знанием, они смогут выбирать, строить ли им дома или создавать бомбы. Но для того, чтобы [разумные] существа могли обнаружить средства для достижения того или иного результата, в поведении самих вещей должны присутствовать простые упорядоченности, которые эти существа смогут заметить и использовать. В этом случае кирпич, положенный поверх цемента, который, в свою очередь, положен поверх другого кирпича, будет закреплен и выдержит большее давление, и т. д., и т. п. Теизм формирует у нас представление о мире на некотором феноменальном уровне: мы ожидаем увидеть мир простым и правдоподобным. Теизм приводит нас к мысли, что Бог создаст изначальную сингулярность нужного типа или начальную систему субстанций с одними и теми же силами и предрасположенностями нужного типа и будет поддерживать их существование или что Он всегда будет поддерживать существование таких субстанций (или же, при рассмотрении законов природы с точки зрения универсалий, теизм приводит нас к ожиданию того, что Бог создаст нужные типы связей между универсалиями. А если принять юмовский подход к законам природы, тогда теизм заставляет нас ожидать, что Бог создаст вещи, поведение которых будет простым и упорядоченным).

Я допускаю всё это постольку, поскольку существует лишь одна вселенная. Но может существовать и множество вселенных. Если бы актуально существовали все возможные вселенные, то некоторые из них управлялись бы законами, и можно было бы ожидать, что мы обнаружили бы себя в одной из таких вселенных. Однако было бы верхом безрассудства постулировать бесчисленное количество вселенных только для того, чтобы объяснить частные особенности нашей вселенной, в то время как мы можем сделать это, постулировав только одну дополнительную сущность – Бога. Наука требует от нас выдвигать простейшие объяснения данных, и одна постулированная сущность проще, чем триллион. Для того чтобы постулирование других вселенных было оправданным, нужно в нашей вселенной открыть такие явления, наилучшим объяснением которых было бы именно допущение существования других вселенных. В частности, нам понадобились бы данные, согласно которым экстраполяция настоящего состояния нашей вселенной на прошлое в соответствии с математически простым допущением, что существуют законы вселенной, которые могут объяснить эти данные, – привела бы нас к допущению состояния, в котором вселенная расщепляется, состояния, в котором, согласно этим законам, другая вселенная «отпочковывается» от нашей. Но в таком случае другая вселенная управлялась бы теми же самыми фундаментальными законами, что и наша, а потому мы могли бы рассматривать эти две вселенные (или о каком количестве вселенных мы бы ни узнали) как одну мультивселенную, и весь ход предыдущей аргументации привел бы к тому же результату. Таким образом, на вопрос об упорядоченности вещей не влияет предположение (в качестве достаточного доказательства) о существовании других вселенных138. Я утверждаю, что понимаем ли мы под «законами» регулярную последовательность событий, отдельные сущности, определяющие поведение субстанций, или силы и предрасположенности самих субстанций, – в любом случае a priori крайне маловероятно, чтобы вселенная без Бога управлялась простыми законами, но существует очень высокая вероятность того, что вселенная, созданная Богом, управлялась бы простыми законами. А потому действие законов природы свидетельствует (как одно из звеньев кумулятивной аргументации) в пользу существования Бога.

Пусть е обозначает подчинение мира порядку, a h – гипотезу теизма. Телеологический аргумент невозможно трактовать совершенно независимо от космологического аргумента. Мы не можем задаться вопросом относительно вероятности предпосылки телеологического аргумента, обосновывающего теизм, независимо от предпосылки космологического аргумента, поскольку первая посылка влечет за собой вторую. А утверждение существования упорядоченности описанного типа влечет за собой утверждение существования сложной физической вселенной. Итак, пусть к обозначает не просто тавтологические данные, а существование сложной физической вселенной (предпосылка той версии космологического доказательства, которую я предпочитаю). Зададимся вопросом, насколько увеличится вероятность упорядоченности вселенной, созданной Богом, в сравнении с просто существующей вселенной. Как мы помним, P(h e&k) будет больше P(h k), если и только если P(e h&k) > P(e ¬h&k). При наполнении современным содержанием h, е и k существование порядка в мире подтверждает существование Бога, если и только если существование этого порядка в мире более вероятно в случае существования Бога. Аргументация, изложенная на предыдущих страницах, была направлена на доказательство именно этого. И действительно, вероятность порядка нужного типа гораздо более высока в том случае, если Бог существует, а потому само существование такого порядка значительно повышает вероятность существования Бога.

Аргумент от пространственного порядка

Тех, кого изумляет порядок во вселенной, могут изумить и закономерности соприсутствия и/или преемственности. Мыслители XVIII в., для которых телеологический аргумент обладал огромной притягательностью, были поражены почти исключительно только закономерностями соприсутствия. Закономерности преемственности они в основном считали чем-то само собой разумеющимся. Что действительно поражало их, так это тончайшая гармония, присутствующая в устройстве человеческого тела, тел животных и в строении растений, дающая людям и животным огромные возможности познания и использования бесконечно разнообразных присущих им свойств, включая воспроизведение себе подобных, а растениям дающая возможность произрастать и размножаться (не оставляя им в этом выбора). В своей «Естественной теологии» У. Пэйли сосредоточивается главным образом на деталях сравнительной анатомии, на том, как глаза и уши, мускулы и кости сочетаются друг с другом с высочайшей точностью, что позволяет им действовать весьма эффективно. И у Юма в «Диалогах» Клеант приводит почти тот же самый пример:

Исследуй, анатомируй глаз, изучи его строение и организацию и скажи мне на основании собственного чувствования, разве мысль об изобретателе не возникает перед тобой тотчас же с силой, равной силе ощущения?139

Аргументация XVIII в. от пространственного порядка выглядит примерно следующим образом. Люди, животные и растения обладают силами, необходимыми для продолжения рода, а значит, если они существовали в прошлом, то следует ожидать их существование в настоящем. Но что действительно вызывает удивление, так это их существование как таковое. Они могли возникнуть естественным путем, только будучи порожденными организмами того же самого вида, что и они сами. Однако считается, что мир не существовал всегда, а потому великую загадку представляет собой возникновение первого человека, первого животного и первого растения в 4004 г. до н. э. или в любое другое время140. А поскольку они не могли возникнуть естественным путем и поскольку они очень напоминают механизмы, которые создают некие рациональные агенты, а именно люди, то очень вероятно, что они были созданы также рациональным агентом, но только очевидно, что одним и гораздо более могущественным и осведомленным, чем люди.

В «Диалогах» юмовские возражения против телеологического доказательства (высказанные устами Филона) направлены против аргумента от пространственного порядка, хотя, если они справедливы, некоторые из них будут также подрывать и аргумент от темпорального порядка, а потому я рассматриваю их во взаимосвязи. Вопреки возражениям Юма, это доказательство, на мой взгляд, очень убедительно при данных посылках. Но одна из его посылок была представлена Дарвином и его последователями как очевидно ложная. Люди могли произойти от высших сложноорганизованных животных, а высшие животные и растения могли произойти от менее сложных животных и растений: биологические виды не были всегда четко отделены друг от друга, наконец, простые животные и растения могли произойти естественным путем из неорганической материи. Это открытие может привести к исчезновению телеологического аргумента из популярной апологетики, и это было бы ошибочно, на мой взгляд, поскольку он с легкостью может быть изменен таким образом, чтобы не зависеть от предпосылки, представленной Дарвином как ложная. Главная ошибка тех, кто считает дарвиновскую теорию разрушительной для аргумента от пространственного порядка, состоит в том, что они не обращают внимание на то, что только определенные процессы, воздействуя на определенные виды неорганической материи, могут в итоге породить человека (а также животных и растения), но при этом невозможно, чтобы эти процессы и изначальный неорганический материал a priori были бы нужного вида, – это возможно только в том случае, если гипотеза теизма истинна.

На мой взгляд, этот аргумент лучше всего трактовать не как аргумент от аналогии (что характерно для XVIII в.), а таким же образом, каким трактуются другие аргументы в этой книге: как аргумент от очевидности того, что истинность теизма повышает вероятность того, что нечто произойдет, а не наоборот. Этот аргумент следует реконструировать как аргумент от строения человеческого тела, а не от самого человека. Доказательство от строения человеческого тела, будучи связано с человеческой ментальностью, представляет собой отдельный аргумент и будет подробно рассмотрено в следующей главе. Мы также располагаем данными о телах животных и строении растений, но для того чтобы упростить изложение [аргументации], я почти не буду уделять им внимания вплоть до конца этой главы.

Доказательство от [строения] человеческого тела должно быть оформлено как доказательство от существования объектов, обладающих определенными характеристиками человеческого тела. Как было сказано в 6 главе, это черты, которыми тело свободного человеческого агента с необходимостью должно обладать. Для того чтобы быть телом свободного человеческого агента, оно должно быть приспособлено для получения истинных представлений относительно обстановки, в которой он находится, формирования целей сообразно его желаниям и выражения их посредством основных действий, предназначенных для того, чтобы воздействовать на самого агента, на других и на окружающий мир либо с добрыми, либо со злыми намерениями. Для выполнения всей этой работы телу необходимо иметь: 1) органы чувств с огромным спектром возможностей реагирования на различные импульсы внешнего мира; 2) информационный процессор, способный превращать различные состояния органов чувств в состояния мозга (brain states), позволяющие возникнуть моральным убеждениям; 3) банк памяти, хранящий состояния, коррелирующие с прошлым опытом (мы не можем разумно судить о чем бы то ни было, пока не вспомнили наш прошлый опыт и то, что другие говорили нам об этом); 4) состояния мозга, позволяющие возникнуть желаниям, как добрым, так и злым (потребность в пище, желание уберечь кого-то или причинить ему вред, желание понять, существует Бог или нет); 5) состояния мозга, вызванные множеством наших различных целей; 6) процессор, позволяющий сообщать эти состояния конечностям и совершать произвольные движения (например, превратить мое желание сообщить вам о том, что сегодня пятница, в те движения языка и губ, которые произведут фразу на английском языке с этим значением); и наконец, 7) состояния мозга, не полностью детерминированные другими физическими состояниями (поскольку речь идет о физических законах, необходимо, чтобы в деятельности мозга присутствовал некоторый индетерминизм, если недетерминированное поведение человека должно быть определено тем, что происходит в мозге).

Очевидно, что человеческому телу присущи характеристики с (1) по (6). И совершенно очевидно также, что мозгу в небольшой степени присущ индетерминизм, поскольку, если только законы квантовой теории, объясняющие материю на мельчайшем уровне, не имеют более глубокого детерминистского объяснения (а так утверждает большинство физиков), тогда поведение объектов на этом мельчайшем уровне не полностью детерминировано. Законы квантовой теории просто сообщают нам о физической вероятности результатов различных процессов. В целом же недетерминированное поведение на микроуровне, как правило, порождает в сущности детерминированное поведение на макроуровне. Если каждая монета обладает физической вероятностью 1/2 того, что выпадет орел, и 1/2 того, что выпадет решка, то будет очень высокая вероятность, приближающаяся к 1, что число монет, упавших орлом при 1 000 бросков, будет не сильно отличаться от 500. Так, даже если существует значительная вероятность того, что отдельные атомы будут вести себя отлично от нормы, вряд ли кирпичи и бильярдные шары начнут вести себя точно так же. Однако возможны устройства, которые позволят увеличить эту недетерминированность микроуровня таким образом, чтобы малейшие изменения поведения одного атома влияли на поведение объекта на макроуровне. Мозг представляет собой в высшей степени сложную систему, в которой малейшие изменения могут вызвать большие изменения. Но мы о мозге еще не знаем достаточно для того, чтобы понять, являются ли те самые мельчайшие изменения, о которых квантовая теория утверждает, что они физически не детерминированы, такими, что позволят нам убедиться в том, что в них отсутствует физическая детерминация, присутствующая обычно в действиях человека. Однако очевидно, что мозг представляет собой физическую систему, совершенно отличную от какой-либо другой физической системы, поскольку он является причиной ментальных событий, а его состояния зависят от ментальных событий, а потому очевидно, что мозг управляется очень разными законами начиная с тех, которые управляют всеми физическими процессами (более подробно я обосновываю эту точку зрения в 9 главе). Итак, может быть, это и хорошо, что существует некоторая недетерминированность человеческого мозга, достаточная для того, чтобы свободный выбор порождал результат в физическом мире, в связи с некоторой особенностью мозга, отличной от увеличения неопределенности в пределах квантовой теории. Я прихожу к мысли о том, что современные данные не содержат в себе достаточных оснований для допущения, что мозг не обладает характеристикой, указанной в пункте (7).

В таком случае намерения будут единственной причиной человеческого поведения, не определяющегося физическими событиями. Вследствие этого люди будут обладать либертарианской свободной волей до тех пор, пока какие-то нефизические факторы не вызовут у них намерения. Наиболее правдоподобным таким фактором является Бог. Но если я прав в своем утверждении в 11 главе, что всеблагой Бог позволит людям быть причиной страданий других людей в той мере, в которой они это делают, только если они обладают либертарианской свободной волей, то Бог не будет причиной возникновения у них этих намерений. Таким образом, если Бог существует, люди будут иметь либертарианскую свободную волю, и потому они будут человеческими свободными агентами.141 Тогда, существует Бог или нет, похоже, теперь не будет оснований отрицать, что люди обладают свободной волей. Кроме того, по-видимому, каждый из нас полагает в момент выбора, что мы делаем выбор независимо от сил, воздействующих на нас (если мы соглашаемся с каким-то своим желанием, значит, мы выбираем согласие с этим желанием, а если мы отвергаем то или иное желание, значит, мы выбираем неприятие его), и мы уверены в этом, поскольку данные, свидетельствующие об обратном, отсутствуют142 (это следует из принципа доверия, который я обсуждаю в 13 главе). Поэтому (ввиду отсутствия новых данных со стороны нейрофизиологии), вероятно, люди являются человеческими свободными агентами, и я буду исходить из этого в дальнейшем.

Мы знаем, что тело человека естественным образом эволюционировало из неорганической материи. Но при этом очевидно, что эволюция могла состояться только в том случае, если при этом действовали определенные физические законы. Это, во-первых, химические законы, описывающие, каким образом в определенных условиях неорганические молекулы объединяются в органические, а органические молекулы составляют организмы. И, во-вторых, это законы биологической эволюции, описывающие, каким образом сложные организмы эволюционировали из простых. Я не собираюсь оспаривать теорию Дарвина, описывающую этот процесс. Организмы имеют множество потомков, часть из которых немного отличается от своих родителей одной или несколькими чертами: некоторые потомки чуть выше своих родителей, другие – немного ниже, немного толще, немного тоньше, иные обладают небольшим дополнительным органом, другие, напротив, могли утратить в своем строении небольшую часть и так далее. Эти новые черты, в свою очередь, достаются по наследству следующему поколению потомков, у которых тоже некоторые черты отличаются от черт их родителей. При наличии хищников и нехватке пищи возникает борьба за выживание, и выживают те организмы, чьи особенности дают им преимущества в этой борьбе. Среди организмов, хорошо приспособленных для выживания (если таковые имеются) будут и организмы, способные понять, что окружающая среда может чрезвычайно сильно меняться (из-за присутствия хищников, отсутствия жертвы и вообще пищи, и т. д.) и разрабатывать с учетом прошлого опыта (используя для этого критерии гораздо более утонченные, чем те, которыми пользуются животные) способы выживания для себя и своего потомства. Эти организмы будут иметь человеческое тело описанного выше типа. Последователи Дарвина в своих трудах показали, что главный механизм, посредством которого происходят эти небольшие изменения в организмах – это «мутации» в генах на уровне хромосом, причем у этих мутаций нет четко заданного образца: они могут произойти в любое время в любом гене под любым воздействием143.

Таким образом, возникает вопрос: почему неорганическая материя, из которой состоит Земля, была именно такого вида, что под воздействием химических и биологических процессов она должна была превратиться в человеческое тело? Как было отмечено выше, согласно современной физике, примерно 15 миллиардов лет назад произошел Большой взрыв, породивший материю-энергию, из которой путем конденсации возникли фундаментальные частицы, образовавшие химические элементы, которые в итоге путем дальнейшей конденсации образовали неорганическую материю на заре истории нашей планеты. Но откуда взялись эти физические законы, а также законы химии и биологии, которые в итоге привели неорганическую материю к возникновению человеческого тела? Возможно, все эти законы выводятся из фундаментальных законов физики. Тогда наш вопрос звучит следующим образом: почему это были не просто любые законы природы, но законы определенного рода – такие, которые, вкупе с начальной материей-энергией, в момент Большого взрыва привели в результате эволюции к появлению человеческого тела? То, что существуют те законы природы, которые есть, и то, что были граничные условия вселенной, которые были (с этого, опять же, начинается научное объяснение), – это то самое «слишком большое» для науки, недоступное научному объяснению. Я докажу, что законы природы и начальные условия, ведущие к эволюции человеческого тела, a priori совершенно невероятны, но очень вероятны, если предположить, что их создал Бог, и, следовательно, мы получаем еще один надежный 3-индуктивный аргумент в пользу существования Бога.

Тонкая настройка вселенной

Не все начальные условия и законы природы ведут (или даже допускают) к возникновению человеческого тела в то или иное время и в том или ином месте во вселенной. Мы можем сказать, что вселенная как бы «настроена» для того, чтобы эволюция человеческого тела осуществилась, если законы природы и начальные условия приводят к этому – в том смысле, что они являются полной причиной этой эволюции в случае, если законы носят детерминистский характер, или же существенно повышают вероятность этой эволюции в случае, если законы носят вероятностный характер. Если хотя бы очень узкий спектр законов природы и начальных условий допускает такую эволюцию, мы можем говорить о том, что вселенная обладает для нее «тонкой настройкой». Если фундаментальные законы – это (как мы полагаем) законы квантовой теории и теории относительности наряду с четырьмя взаимодействиями (сильное взаимодействие, слабое взаимодействие, электромагнитное взаимодействие и гравитация), управляющие основным набором фундаментальных частиц (фотонами; лептонами, включающими электроны; мезонами и барионами, включающими протоны и нейтроны), то есть это то, что я буду называть стандартной теорией, а начальные условия – это такие условия, как скорость, плотность, уровень изотропности материи-энергии во вселенной сразу после Большого взрыва, и если всё это представлено в обычном масштабе, тогда (последние работы говорят об этом) вселенная обладает тонкой настройкой. Константы ее законов и переменные ее начальных условий должны быть в пределах очень узкого спектра для того, чтобы (со всей вероятностью) возникло человеческое тело. Один такой набор из этого узкого спектра значений представляет собой фактические значения (как мы их себе представляем) констант законов природы и переменных начальных условий. В данном контексте имеет смысл показать, каким образом это происходит и почему любая константа или переменная, находящаяся за пределами этого спектра (в то время как все остальные находятся внутри него), сделает невозможной эволюцию человеческого тела. Этот раздел, возможно, будет не очень понятен тем, у кого нет некоторой научной подготовки. Тем не менее, я предлагаю таким читателям все же прочитать эти страницы: они получат важную информацию.

Жизнь зависит от углерода в сочетании с некоторыми другими элементами, в особенности с водородом, кислородом и азотом. Эти соединения пригодны для формирования тел, обладающих теми семью характеристиками, которые были перечислены выше. С валентностью, равной 4, углерод может вступать во многие химические соединения. Соединения углерода стабильны на протяжении долгого периода, но и метастабильны в том, что в определенных ситуациях они могут легко вступить во взаимодействие с другими соединениями и породить новые соединения. А потому «соединения углерода таят в себе больше информации, чем соединения любых других элементов»144. В сочетании с водородом, азотом и кислородом углерод может произвести длинные и сложные молекулярные цепи, а в сочетании с кальцием, обеспечивающим твердость скелета, эта информационно-перерабатывающая система может стать постоянной и независимой частью вселенной. Жизнь, основанная на углероде, нуждается в умеренном температурном режиме и умеренном давлении, а также (если целью организмов является, возможно, большее разнообразие) – в обладающей определенной плотностью планете, на которой жизнь распространится.

С учетом данной общепринятой теории с константами и переменными начальных условий, имеющими их фактические значения, возможность какой-либо другой разумной жизни в высшей степени сомнительна. Иногда выдвигают предположение, что кремний мог бы заменить углерод в его главной роли, но это кажется маловероятным, поскольку кремниевые соединения не так устойчивы, как соединения углерода145. Согласно еще одному недавнему предположению, саморегулирующиеся системы частиц, относящихся по типу своей организации к сильным взаимодействиям, могут существовать внутри нейтронных звезд, но вызывает сильные сомнения их способность породить хотя бы приблизительно такие же информационно-перерабатывающие способности, которыми обладает основанная на углероде жизнь на Земле146. Итак, представим весьма правдоподобную картину: основанная на углероде жизнь является единственным возможным видом жизни (при данной стандартной теории и фактических значениях ее постоянных и переменных, свойственных начальным условиям). Если основанная на кремнии жизнь возможна, то аргумент, изложенный ниже, не придется существенным образом менять (поскольку условия, необходимые для эволюции жизни, основанной на кремнии, очень похожи на условия, необходимые для эволюции жизни, основанной на углероде), а жизнь на нейтронной звезде – это слишком умозрительная гипотеза, чтобы принимать ее во внимание. Данные четыре фундаментальные силы и основной набор фундаментальных частиц, величины этих сил и массы этих частиц должны соотноситься друг с другом в определенном, весьма узком, диапазоне, если мы хотим, чтобы более крупные химические элементы, в том числе углерод и кислород (необходимые для основанной на углероде жизни), вообще возникли, причем, принцип Паули (принцип запрета) должен сохраняться. Этот принцип (относящийся ко всем фермионам, например, к электронам и протонам) гласит, что в любой одной системе (например, один атом) только одна частица того же вида может находиться в данном квантовом состоянии. Следовательно, для электронов в атоме существует лишь очень небольшое количество возможных энергетических состояний, и лишь очень небольшое число электронов может находиться в каждом энергетическом состоянии. Несмотря на то что основные законы квантовой теории обеспечивают устойчивость атома – электроны не падают на ядра, принцип Паули ведет к тому, что электроны распределяются по «уровням». Поэтому ограниченное количество различного вида атомов может быть создано различным количеством электронов, вращающихся вокруг ядра, а молекулы создаются связями между электронами разных атомов. Не будет принципа запрета – не будет химии. Но маловероятна будет химия, пока не возникнут избыточные возможности для того, чтобы различные структуры оформились, стали относительно устойчивыми, способными к взаимодействию и к порождению новых структур. Для этого необходимо, чтобы атомы представляли собой большие структуры с избыточным пустым пространством между хорошо структурированным центральным ядром и электронами.

Постройка таких атомов, необходимых для основанной на углероде жизни, требует, чтобы четыре фундаментальные взаимодействия имели определенную величину относительно друг друга. Если в них должны быть устойчивые ядра, то сила, которая удерживает протоны и нейтроны в ядре, должна быть достаточной для того, чтобы преодолеть взаимное электромагнитное отталкивание протонов. Уменьшение силы на 50 процентов «подорвало бы устойчивость всех элементов, значимых для основанной на углероде жизни, наряду с постепенно возрастающим уничтожением всех элементов за исключением водорода»147. Однако процесс, посредством которого углерод и кислород формировались из реальных начальных условий вселенной, требует гораздо большей точности ее настройки. Повышение или понижение интенсивности силы взаимодействий более, чем на 0,5 процента, а силы электромагнитного взаимодействия – на 4 процента привело бы к выработке настолько незначительного количества углерода и кислорода, что очень маловероятно, чтобы оно позволило возникнуть разумной жизни148. Тридцатикратное уменьшение слабого взаимодействия привело бы к возникновению звезд почти полностью из гелия, а потому имеющих короткую жизнь (около 300 миллионов лет), что никаким образом не способствовало бы зарождению разумной жизни149. Увеличение силы гравитации в 3 000 раз привело бы к возникновению звезд с продолжительностью существования не более чем миллиард лет (что сопоставимо с десятью миллиардами лет – временем жизни нашего Солнца), и это сделало бы развитие разумной жизни почти невероятным150. Самым слабым из четырех фундаментальных взаимодействий является гравитация, действие которой существенно только на больших расстояниях. На маленьких расстояниях, где влияние сильных взаимодействий велико, их сила превышает силу гравитации порядка в 1040 раз. Из всего этого следует, что повышения или понижения силы взаимодействий, отмеченные выше (50 процентов, 4 процента и т. д.), совместимые с созданием основанной на углероде жизни, представляют собой очень узкий диапазон значений силы этих взаимодействий, попадающий в диапазон фактических значений любых сил, причем внутри этого спектра значений логически возможны бесконечно малые значения сил. Например, G находится в интервале между 0 и 3 000G, и этот интервал представляет собой одну часть в 1036 диапазона значений констант. И так далее для других констант151. Расширение вселенной зависит от силы Большого взрыва, и сдерживающий эффект гравитации, возможно, уменьшается или увеличивается значением (положительным или отрицательными) космологической постоянной (^), которая может рассматриваться как определяющая, пятая фундаментальная сила (взаимодействие). Она должна быть очень близка к нулю, чтобы пространство не стало расширяться так быстро, что все тела во вселенной разлетелись бы на куски, или стало бы так быстро сжиматься, что все тела разрушились бы152.

Итак, фактические законы природы или законы очень сильно приближающиеся к ним, а также граничные условия должны совпадать с узким диапазоном настоящих (present) условий развития разумной жизни (или же они должны быть очень далеки от этого диапазона – эту точку зрения мы обсудим позже). Если вселенная имеет начало, то граничные условия – это строение и свойства материи-энергии вселенной в момент начала ее существования. Как я писал ранее, современные данные позволяют утверждать, что начало существования вселенной относится к периоду 15 миллиардов лет назад, и вначале вселенная находилась в очень сжатом состоянии. Поскольку формирование разумной жизни во вселенной начинается с этого состояния, то и условия в момент Большого взрыва должны быть (в рамках того самого узкого диапазона) соответствующими. Начальные показатели этого процесса являются критическими. Если (для фактических значений гравитационной и космологической постоянных) начальная скорость расширения была бы чуть больше, чем фактическая начальная скорость, то результат был бы тем же самым, что и в случае со значительной положительной космологической постоянной, – звезды, а значит и тяжелые химические элементы, не сформировались бы. Если бы она была чуть меньше, то результат был бы таким же, как в случае со значительной отрицательной космологической постоянной – вселенная разрушилась бы прежде, чем успела бы достаточно охладиться для того, чтобы сформировались химические элементы153. Было вычислено, что (за исключением, возможно, лишь инфляционной модели вселенной, к которой мы вскоре обратимся) в случае расширения вселенной уменьшение в миллион раз одной части приведет ее к преждевременному разрушению, а увеличение в миллион раз воспрепятствует возникновению звезд и тяжелых химических элементов154. Некоторая начальная неоднородность в распределении материи-энергии необходима для образования звезд и галактик, однако слишком сильная неоднородность приведет к тому, что черные дыры возникнут раньше, чем звезды155. В самом начале был небольшой излишек барионов по сравнению с антибарионами, и, возможно, этот излишек барионов положил начало материи-энергии. Но даже если бы этот излишек был еще меньше, то было бы недостаточно материи для образования звезд и галактик. А если бы он был значительно больше, то была бы слишком сильная радиация, препятствующая образованию планет156. И так далее. Вселенная должна в самом начале иметь строго определенную плотность и степени неоднородности радиации и скорости расширения, что означает их фактическое количество (в пределах очень узкого диапазона).

Я собирался в целом согласиться с точкой зрения, согласно которой если какая-то одна постоянная законов природы или переменная начальных условий будет находиться за пределами этого узкого диапазона, то человеческое тело не возникнет. В последних трудах содержится предположение157 о том, что если бы целый ряд переменных и констант был бы существенно иным и при этом каждая из них имела бы значение внутри другого узкого диапазона, то человеческое тело все равно могло бы возникнуть. Иными словами, в огромном пространстве возможных значений констант и переменных есть несколько островков, в пределах которых может зародиться человек. Но это существенным образом не меняет ту точку зрения, согласно которой эти островки являются исключениями, и настройка вселенной должна быть именно тонкой настройкой, когда речь идет об эволюции человека.

Если стандартная теория обеспечивает окончательное объяснение вселенной (а значит, Бог не является причиной действия этой теории), подобная тонкая настройка a priori будет очень маловероятна. Поскольку форма, в которой любая теория, в том числе и стандартная, устанавливаемая учеными в их книгах и статьях, – это ее наиболее простая форма, ученые не пытаются всё усложнять для себя и своих читателей без необходимости. Эта форма содержит переменные и константы, измеренные обычным способом. Именно в этой форме мы оцениваем простоту теории, которая и определяет (для теорий с равным диапазоном) ее внутреннюю вероятность. Варианты стандартной теории, выраженной в ее простейшей форме, будут отличаться друг от друга только значениями констант законов природы и переменных их граничных условий. Если всё это так, то вариант [теории], утверждающий, что константа или переменная находится в рамках одного диапазона, будет не сильно отличаться158 по своей простоте от теорий, утверждающих, что она находится в пределах другого диапазона такого же размера, а потому все подобные варианты будут иметь примерно одинаковую априорную вероятность. Но поскольку лишь небольшое количество вариантов стандартной теории, в которой константы варьируются в очень узком диапазоне, подходит для эволюции человеческого тела, то эта эволюция a priori чрезвычайно маловероятна. В чуть более специальных терминах это утверждение выглядит следующим образом: возможная плотность констант и переменных, измеряемых обычным способом, представляет собой приблизительную константу (иными словами, вероятность того, что они будут находиться близко к данному значению, представляет собой приблизительную постоянную величину для всех значений констант и переменных стандартной теории)159.

Для плотности вероятностей различных констант и переменных отказ от выбора простейшей формы теории ничего не даст. Приведу очень простой пример. Ньютоновский закон тяготения F ­­ Gmm'/r2 может быть выражен как F ­­ mm'/d3r2, где d определено как G –1/3. Постоянная плотность распределения вероятности для d (то есть допущение равной вероятности, что d находится в пределах любого диапазона заданной величины) не даст постоянную плотность распределения вероятности для G, и наоборот. Постоянная плотность распределения вероятности для d даст в итоге, что d с одинаковой вероятностью может находиться как между 1 и 0,5, так и между 0,5 и 0, а потому G с равной вероятностью может быть как между 1 и 8, так и между 8 и бесконечностью (то есть иметь любое значение больше 8). Выражая законы нашей стандартной теории в чересчур усложненной форме, логически эквивалентной их простой форме, и допуская постоянную плотность вероятности переменных и констант этой формы, можно получить в итоге, что огромное число ее вариантов будет совместимо с возможностью возникновения во вселенной человеческого тела (но всё равно намного меньше, чем при «тонкой настройке»). Но ценятся более простые законы, а потому имеющие более высокую предварительную вероятность в силу своей простой формы. Поскольку константа проще, чем константа в степени (-1/3), то традиционная форма ньютоновского закона – это наиболее простая, а значит, и наиболее фундаментальная его форма. В более общем смысле, требование наиболее простой формы закона природы должно привести к единственной плотности распределения вероятности констант и переменных закона этого типа (или, как максимум, если существует некоторое количество одинаково простых форм закона, то немного иные плотности распределения вероятности вряд ли внесут изменения, достаточные для тонкой настройки). Таким образом, при данной стандартной теории и отсутствии других фундаментальных объяснений (физических или теистических) настройка является a priori крайне маловероятной.

Физическая космология представляет собой весьма изменчивое направление физики. Новые теории возникают здесь каждый год. Новизна их состоит в том, что константы и переменные могут варьироваться в пределах очень широкого спектра значений, но при этом жизнь все-таки может возникнуть. Одно возможное новшество, хотя, с моей любительской точки зрения, и крайне сомнительное, состоит в том, что граничные условия существенно отличаются от предполагаемых, например, что вселенная возникла не из начальной сингулярности, а из очень плотного состояния, возникшего, возможно, в результате предыдущей катастрофы или из сильных механических колебаний «вакуума»160. Такое изменение теории, возможно, возникшее вместе с принятием точки зрения о бесконечном возрасте вселенной, имеет в качестве следствия представление, что гораздо более широкий спектр граничных условий привел бы к возникновению жизни.

Возможно, нужно пояснить, какую роль играют граничные условия для вечной (то есть бесконечной по возрасту) вселенной. Представим бильярдный стол, герметично запаянный стеклянным колпаком, под которым в вакууме двигаются бильярдные шары (а также вообразим, что любая энергия, направленная вовне или извне, может не приниматься в расчет). Взаимодействием шаров, всеми ударами шаров друг о друга и о стены в неопределенном будущем, управляют законы столкновения. Возможно, еще до того, как стол был накрыт и запаян, этот процесс был кем-то начат, и этот кто-то упорядочил шары и осуществил первый удар. В этом случае граничные условия будут представлять собой начальные условия (упорядоченность и скорость шаров), и наряду с законами столкновения они будут определять последующее поведение шаров. Некоторые начальные условия позволили бы Шарам создать все логически возможные комбинации в течение бесконечно длящегося времени. Однако при некоторых начальных условиях (например, все шары изначально движутся параллельно друг другу и двум стенкам) шары создадут только часть возможных комбинаций даже в случае бесконечного времени. А теперь предположим, что этот процесс продолжается вечно (то есть он не только будет всегда, но он и был всегда). Тогда, получается, он может обладать определенными свойствами на некотором заданном временном интервале, которые появятся только в том случае, если ограниченный набор возможных комбинаций либо уже всегда был, либо возникнет (например, если в определенный момент времени все шары движутся параллельно друг другу и двум стенкам), или, что гораздо более вероятно, свойствами, которые появятся только если в течение бесконечно длящегося времени (длящегося как в сторону прошлого, так и в сторону будущего) возникнут все возможные комбинации этих шаров. Однако герметичная изоляция этого стола гарантирует то, что единственно возможные комбинации – это комбинации данных шаров: ни в прошлом, ни в будущем не может быть больше или меньше шаров. «Граничные условия» бесконечной вселенной – это те свойства ее условий в любой момент времени (например, количество энергии в ньютоновской вселенной), которые (наряду с законами природы) определяют ее возможные прошлые и будущие состояния.

Итак, если вселенная всегда существовала и всегда будет существовать, то может оказаться, что ее нынешнее состояние позволяет нам предположить, что она должна пройти через те или иные состояния в течение бесконечно длящегося времени. Они могут включать в себя все логически возможные состояния материи-энергии, но это маловероятно, поскольку некоторые виды сохранения энергии (в квантовых пределах) позволяют с уверенностью судить о том, что прошлые (и будущие) состояния материи-энергии определяются рекомбинациями существующего количества энергии. Однако, хотя всё это должно было бы быть так, всё же очень трудно предположить, что (при данных законах природы) возникновение жизни гораздо более вероятно в некоторый определенный момент времени, находящийся в бесконечном прошлом нашей вселенной, чем если бы вселенная имела конечный возраст: ведь тогда было бы гораздо больше времени для большего числа возможных комбинаций компонент вселенной. Тем не менее, современные данные позволяют утверждать, что у вселенной конечный возраст, и он составляет примерно 15 миллиардов лет.

Еще одно возможное новшество в физике может состоять в том, что законы природы отличаются от стандартных, причем, опять же, отличаются таким образом, что допускают возникновение разумной жизни за пределами гораздо более широкого спектра граничных условий, чем это допускалось до сих пор. Инфляционная модель вселенной предполагает именно это. Согласно инфляционной теории, определенные области вселенной сразу после Большого взрыва могли расширяться со сверхсветовой скоростью, что повлекло за собой их очень быстрое превращение в охлажденные однородные и изотропные области161. Такие характеристики, как однородность и изотропность, для которых узкий спектр начальных условий мыслился необходимым, согласно инфляционной модели, возникают из гораздо более широкого спектра начальных условий. К тому же, вполне возможно, что инфляционная модель в любом из своих многочисленных вариантов может решить проблему тонкой настройки путем переноса ее принципа с начальных условий на законы природы162.

Однако среди физиков сохраняется согласие относительно значений констант в законах стандартной теории (в отличие от переменных начальных условий), которые должны находиться в пределах очень узкого диапазона для того, чтобы где-нибудь во вселенной могла зародиться жизнь, – диапазона, включающего фактические значения констант и, возможно, немного других небольших диапазонов, в которых значения некоторых констант отличаются от их фактических значений. А также существует консенсус относительно того, что (даже согласно инфляционной модели) при наличии Большого взрыва, такие переменные, как начальная скорость расширения, должны находиться в пределах узкого диапазона. Однако, возможно, существует более фундаментальная физическая теория, объясняющая стандартную теорию, и постоянная плотность вероятности констант и переменных граничных условий простейшей формы этой фундаментальной теории может иметь несколько иные следствия для внутренней вероятности настройки (например, что более доступные наблюдению переменные могут принимать лишь определенные значения)163. Но в более общем смысле существует бесчисленное количество возможных научных теорий, отличающихся друг от друга по форме, а также бесчисленное количество различных видов граничных условий, отличающихся по числу постулируемых ими сущностей (больших и малых вселенных), каждая из которых допускает множество различных наборов констант и переменных граничных условий. Постоянная плотность вероятности последних (при условии, что каждая теория выражена в простейшей форме) приведет к тому, что у каждой теории будет своя, отличная от прочих, вероятность того, что вселенная, соответствующая ей, будет настроена. Сами эти теории (даже равного масштаба, то есть описывающие всё на свете) будут отличаться друг от друга своей простотой, а значит, и внутренней вероятностью. Поэтому, при условии точного измерения простоты, истинным значением внутренней вероятности (в случае, если Бог не существует) будет, что любая вселенная может быть настроена. Тогда (нестрого говоря) в некоторых логически возможных мирах возникнет эволюция человеческого тела, и при этом каждый из них будет оцениваться по значению простоты законов, управляющих этим процессом, и малочисленности и простоте сущностей, задействованных в его граничных условиях. А если мы в состоянии хотя бы приблизительно измерить простоту, то мы сможем вычислить приблизительную вероятность этого. Таким образом, для аргумента от тонкой настройки вселенной не важно, обладаем ли мы истинной теорией нашей вселенной или же существует более фундаментальное физическое объяснение действующих в ней сил, или к тонко настроенной вселенной ведет лишь малая часть версий истинной теории, поскольку предварительная вероятность (во вселенной без Бога) того, что вселенная будет настроена, – это функция не истинной физической теории и фактических граничных условий, управляющих нашей вселенной, а всех возможных теорий и граничных условий, которые могли бы быть для любой возможной вселенной. Однако ни я, ни, полагаю, какой-либо современный математик не в состоянии вычислить эту вероятность.

А вот что, на мой взгляд, совершенно очевидно, так это то, что ни одна относительно простая вселенная не требует настройки. Для того чтобы пояснить эту мысль, рассмотрим семь характеристик человеческого тела, перечисленные ранее в этой главе. Человеческое тело имеет части. Но эти части должны составлять одно тело отличное от других тел и от неживого мира. В нашем мире это обеспечивается химическими связями, посредством которых лишь некоторые частицы материи вступают в соединения с другими: если я опущу руку в яму с песком, моя рука не впитает в себя песок, но если я съем кусок хлеба, он станет частью моего тела. Органы чувств требуют огромного разнообразия стимулов, которые изменяются в зависимости от того, насколько удален от них источник стимулов. В нашей вселенной самым лучшим стимулом являются световые волны – огромное разнообразие световых волн воздействуют каждую секунду на наши глаза, которые реагируют на состояния объектов, находящихся на значительном от них расстоянии. Органы чувств по- разному реагируют на каждый из очень узкого диапазона воспринимаемых стимулов. Однако нам, людям, важны лишь определенные аспекты состояний удаленных от нас объектов: нам важно понять, кто перед нами – хищник, жертва, друг и так далее из миллионов возможных вариантов. Эти стимулы вызывают различные состояния мозга, которые обеспечивают информацию, определяющую наше поведение. Наш информационный процессор перерабатывает информацию, связанную с состояниями, вызванными прошлым опытом, превращая состояния органов чувств в полезные состояния мозга. А если мы хотим быть не автоматами, а разумными существами, осмысленно относящимися к своему прошлому опыту, нам нужен банк памяти для того, чтобы хранить эти состояния в восстанавливаемой форме. Это подразумевает химию стабильных состояний (при этом воспоминания остаются теми же самыми, что и в прошлом) и метастабильных состояний, при которых определенные виды ввода информации будут воздействовать на структуру мозга, переводя его из одного состояния в другое (таким образом мы способны понять, что какие-то наши прошлые знания были ошибочными). А для извлечения информации нам опять-таки нужно огромное разнообразие состояний мозга, соответствующих нашим различным целям, и процессор, превращающий их в соответствующие движения тела (например, если я хочу сообщить вам, что сегодня пятница, – произвести те движения языка и губ, которые сложатся в нужную фразу на английском языке). И также нам необходим стабильный неорганический мир, в котором мы можем различать то, что стабильно: нет смысла пытаться строить дом, если кирпичи мгновенно исчезают.

Одна из возможностей достичь всех этих параметров заключается в том, чтобы тела состояли из очень небольшого числа частиц, каждая из которых могла бы существовать в миллиардах и миллиардах различных состояний. Но физика, допускающая существование таких частиц, была бы немыслимо сложной. Другая возможность – возможность, осуществленная в нашей вселенной, – это протяженные тела, состоящие из множества фундаментальных частиц разных видов, причем каждая частица может существовать в немногих различных состояниях, и различия между телами связаны как с количеством и организацией их соединений, так и с отдельными состояниями каждой из них. Для того чтобы осуществить эту возможность, нужна вселенная с очень большим количеством частиц, составляющих множество тел, а также неживая среда, позволяющая людям воздействовать друг на друга. Изменение должно быть вызвано частицей или группой частиц, изменивших свое состояние, что заставило бы измениться и другие частицы. Для того чтобы тела были стабильными и в то же время могли бы принимать множество различных состояний, нужна более чем одна простая сила. Одна простая сила притяжения привела бы к образованию больших кусков материи, не способных к сложным реакциям, а одна простая сила отталкивания привела бы к тому, что протяженных тел не существовало бы вовсе. Требуется действие как минимум двух простых сил (возможно, возникших из одной более сложной силы). Сила притяжения частиц, обратно пропорциональная квадрату расстояния между ними, должна быть уравновешена, например, силой отталкивания, обратно пропорциональной кубу расстояния между ними. Действие этих двух сил нужной величины приведет к тому, что частицы соединятся, но не разрушатся, нагромождаясь друг на друга. Но для того, чтобы сохранить некоторое состояние (например, состояние мозга, соответствующее некоему убеждению), нам нужно исключить небольшие отклонения. Нам нужна метастабильность, то есть наличие систем, которые остаются неизменными под воздействием сил определенной величины, но которые переходят от одного дискретного состояния к другому в том случае, когда интенсивность силы превосходит определенную величину. В нашей вселенной это обеспечивается законами квантовой теории, описывающей стабильность атома. А для того, чтобы отдельные тела не сливались с другими телами и отдельные состояния мозга изменялись бы только в результате определенных воздействий, нам необходимо нечто вроде химии, позволяющей субстанциям одного типа легко сочетаться с субстанциями другого определенного типа. В нашей вселенной это обеспечивается химическими веществами, отличия которых друг от друга состоят в зарядах их ядер и в расположении симметрично заряженных электронов на орбитах вокруг ядра, иными словами, протонами, нейтронами, и принципом Паули. И так далее.

Итак, нам нужно большое количество частиц немногих видов и силы определенного уровня сложности, действующие между ними. Но чем меньше объектов (например, частиц) будет содержать вселенная и чем меньше видов математически простых сил будет действовать между ними, тем проще будет сама вселенная. Однако не существует слишком простой вселенной, которая могла бы быть настроена, каковы бы ни были ее граничные условия. Очевидно, что только более сложные типы возможных миров (например, наша вселенная) могут быть настроены, и вполне возможно, что настройка должна быть тонкой. Возможно также, что какие-то очень сложно устроенные вселенные могли бы привести к возникновению человеческого тела при большинстве значений своих констант и переменных граничных условий. Но огромная априорная значимость критерия простоты предполагает, что во вселенной без Бога a priori невозможно, чтобы она была настроена на возникновение человеческого тела164. Если е – это существование человеческого тела, h – это теизм, а k – это данные вселенной, подчиняющейся естественным законам, то вероятность P(e ¬h&k) будет очень низкой.

Разумеется, в том случае, если существует бесконечное число вселенных и каждая из них имеет свои особые законы и свои граничные условия, то можно ожидать, что в конце концов одна из них окажется настроенной (вспомним мое предыдущее – в главе 6-ой – определение вселенной как множества физических объектов пространственно связанных друг с другом). Вселенная, отличная от нашей, могла бы представлять собой совокупность физических объектов пространственно связанных друг с другом, но не с Землей). В этой главе я уже указывал, что постулировать бесконечное количество миров, каузально друг с другом не связанных, лишь для того, чтобы избежать гипотезы теизма, было бы верхом безрассудства. Если учесть, что простота повышает предварительную вероятность, а теория становится тем проще, чем меньше сущностей она постулирует, то гораздо проще постулировать одного Бога, чем бесконечное множество миров, отличных друг от друга в соответствии со стандартной теорией и не детерминированных чем-либо еще165. Однако наша вселенная может иметь черты, которые (в отличие от ее настройки) проще всего объясняются предположением, что она «отпочковалась» от другой вселенной вследствие некоего закона, согласно которому вселенные порождают дочерние вселенные с другими граничными условиями и законами, а потому наша вселенная рассматривается как одна из бесконечного множества миров (изначально каузально связанных друг с другом), отличающихся друг от друга граничными условиями и законами. Но это равнозначно постулированию мультивселенной, имеющей такие граничные условия и законы, которые позволяют ей в то или иное время содержать внутри себя настраиваемую вселенную. Но в таком случае должно существовать бесконечное количество логически возможных мультивселенных, не обладающих такой характеристикой, и проблема остается той же самой, поскольку реальная проблема, стоящая перед нами, заключается не в том, почему существует одна (в моем понимании) вселенная, настроенная на жизнь, а почему среди всех существующих вселенных (будь то одна, или много) есть вселенная, настроенная на жизнь. Одна из возможностей ее возникновения – это то, что существует только одна такая вселенная. Другая возможность состоит в том, что существует механизм, порождающий вселенные различных видов, в том числе и вселенную, настроенную на жизнь. И хотя существование этой возможности не меняет саму проблему, она привлекает наше внимание к тому, каким образом вселенная, настроенная на жизнь, может возникнуть. Поэтому для того, чтобы оценить внутреннюю вероятность существования вселенной, настроенной на жизнь, нам нужно оценить вероятность того, что могло бы возникнуть тем или иным путем. Приняв это во внимание, мы сможем произвести переоценку этой вероятности.

Может показаться, что значение этой вероятности должно быть гораздо большим, чем мы изначально предполагали. Давайте индивидуализируем (individuate) вселенно-порождающие механизмы через понятие мультивселенной (множества миров), которую они породили (в то или иное время). Тогда, если мы будем рассматривать все возможные мультивселенные, каждая из которых состоит из r вселенных, выбранных из п логически возможных видов вселенной, и только один из этих видов настроен на жизнь, то из этого математически следует, что отношение r/п † r – 1 этих мультивселенных будет предполагать вселенную, настроенную на жизнь. Для любого r > 1 (r ­­ 1 в случае существования только одной вселенной) оно будет больше 1/п (отношение вселенных, настроенных на жизнь). Чем больше вселенных в мультивселенной (то есть чем больше r), тем ближе будет это значение к 1. Поэтому может показаться, что чем больше мы рассматриваем возможных вселенно-порождающих механизмов (порождающих всё больше и больше вселенных, то есть r становится всё больше и больше), доля вселенно-порождающих механизмов, которые порождают вселенную, настроенную на жизнь, будет почти равной 1. Итак, если в равной степени вероятно существование любого возможного вселенно-порождающего механизма (большинство из них порождают гораздо больше вселенных, чем количество логически возможных видов вселенных), то кажется очень вероятным, что должна существовать хотя бы одна вселенная, настроенная на жизнь.

Однако мы не можем (в мире без Бога) вычислить внутреннюю вероятность существования вселенно-порождающего механизма, который порождал бы вселенную, настроенную на жизнь, всего лишь посчитав отношение механизмов, обладающих такой характеристикой, к общему числу таких возможных механизмов. Во-первых, мы столкнемся с бесконечным числом возможных механизмов, среди которых бесконечное число их будет обладать нужной нам характеристикой. А деление бесконечности на бесконечность не определено. Нам нужно разделить механизмы на конечное число видов, а затем оценить каждый вид с точки зрения его предварительной вероятности, и эта вероятность будет функцией простоты законов, задействованных в данном механизме. Очевидно, что механизмы, которые порождают вселенные, отличающиеся друг от друга только значениями констант их законов, будут гораздо проще механизмов, порождающих вселенные, отличающиеся друг от друга самими законами, которые в них действуют. Механизм, порождающий вселенные с совершенно различными законами, сам должен управляться очень сложными законами. К тому же, если мы ограничимся механизмами, допускающими законы лишь одного типа, то моя предыдущая аргументация сведется к тому, что очень немногие такие механизмы, допускающие только относительно простые законы (то есть законы не более сложные, чем те, которые действуют в нашей вселенной), будут порождать вселенную, настроенную на жизнь. Во- вторых, механизмы, порождающие вселенные с простыми законами, проще, а потому и внутренне более вероятны, чем механизмы, с тем же успехом порождающие вселенные с гораздо более сложными законами. И, в-третьих, существование мультивселенной, обладающей вселенно-порождающим механизмом, – это более сложное предположение, чем существование одной вселенной, не обладающей этим механизмом.

Таким образом, даже если существует целый набор возможных мультивселенных, настроенных на жизнь (в смысле порождения вселенной, настроенной на жизнь), и доля этих возможных мультивселенных, настроенных на жизнь, гораздо больше, чем доля единичных вселенных таким образом настроенных, это так лишь потому, что первый набор содержит очень сложные мультивселенные, которые внутренне очень маловероятны. Таким образом, я остаюсь при своем мнении относительно того, что существование вселенной, настроенной на жизнь, внутренне крайне маловероятно (будь то единичная вселенная, или же вселенная, произведенная вселенно-порождающим механизмом). К тому же, вполне возможно, что настройка единичной вселенной на жизнь даже менее чем маловероятна.

Вероятность пространственного порядка в рамках теизма

Как я уже писал выше, у Бога есть достаточные основания для создания телесных свободных человеческих агентов, каковыми являются люди, и таким образом, согласно гипотезе теизма, существует некоторая вероятность настройки вселенной: иными словами, вероятность того, что вселенная устроена таким образом, что действительно существует значительная вероятность возникновения человеческого тела. Бог мог бы достичь этой цели, либо создав человеческое тело само по себе, либо создав и поддерживая существование вселенной, устроенной таким образом, чтобы человеческое тело возникло в результате долгого эволюционного процесса, либо даже создав мультивселенную, устроенную таким образом, чтобы она породила такую вселенную.

На каком основании Бог мог бы выбрать эволюционный путь? Если Его единственной целью при создании вселенной было населить ее людьми, тогда и в самом деле нет смысла порождать их путем долгого эволюционного процесса. Но у вселенной есть и другие важные характеристики, относительно которых у Бога были достаточные основания, чтобы они возникли. Я уже писал о красоте неживой природы, явленной в мириадах звезд, планет и галактик. У Бога есть все основания для того, чтобы сотворить эту красоту из Большого взрыва, даже если бы Он был единственной личностью, способной ее постичь. Мы можем наблюдать эту красоту с помощью телескопов, которые позволяют нам постигать всё более ранние стадии развития вселенной. И по той же самой причине – из-за их красоты – Бог создает растения и животных. Животные не только красивы, но и добры, я уже писал об их способностях испытывать удовольствие, получать истинные убеждения и спонтанно совершать добрые действия (даже если они и не являются результатом свободного выбора). Ввиду всего этого не удивительно, что Бог избрал долгий (в наших масштабах) эволюционный путь для того, чтобы создать человеческое тело. И даже если бы Бог создал человеческое тело еще более долгим способом, использовав для этого более чем одну вселенную, аргументы, подобные тем, что я привел выше, также обосновали бы это.

Вполне возможно, что даже при данных начальных условиях вселенной (со всеми их подробностями) законы природы как таковые еще не являются необходимыми для эволюции человеческого тела, но лишь делают эту эволюцию очень вероятной. Как я указывал выше, может быть, способ, с помощью которого Бог дает людям возможность осуществлять в мире изменения, как раз связан с тем, что фундаментальные законы природы являются вероятностными, а не полностью детерминистичными. Совершенно очевидно, что Бог может избрать путь, при котором вероятностные законы обеспечивают возникновение человеческого тела, причем ничто не препятствует их действию, и они просто обеспечивают наибольшую вероятность того, что происходит. К тому же аргумент от существования тел человека (и животных) в пользу существования Бога (обладающего могуществом любой величины), сопряженный с понятием «тонкой настройки вселенной», будет эффективным только в том случае, если из него следует, что тонко настроенная вселенная должна привести (не просто возможно, а с высокой степенью вероятности) к возникновению тел человека и животных. Однако есть весомая, хотя и не единственная, научная точка зрения, согласно которой законы и начальные условия нашей вселенной делают очень вероятным возникновение человеческой жизни в более чем одном месте во вселенной, а возникновение животных – во многих местах. И этого достаточно, чтобы сделать аргумент убедительным166.

Таким образом, весьма вероятно, что в случае существования Бога законы природы и граничные условия вселенной сделают возможной эволюцию человеческого тела. В противном случае крайне маловероятно, чтобы они имели такие характеристики. Законы природы и граничные условия я обозначу как е, гипотезу теизма – как h, а фоновое знание, которое содержит в себе данные двух рассмотренных выше аргументов (существование вселенной, управляемой простыми законами природы) – как k. Тогда в случае не существования Бога вероятность того, что законы природы и граничные условия таковы, что приведут в дальнейшем к возникновению человеческого тела, будет P(e ¬h&k). А вероятность того, что это случится в случае существования Бога, будет P(e h&k). Я утверждаю, что P(e h&k) >> P(e ¬h&k), и потому – по теореме Байеса – P(h e&k) >> P(h k). В данном случае мы имеем сильное 3-индуктивное доказательство существования Бога.

Аргумент от красоты

Сила аргументации в пользу существования Бога от пространственно-временной упорядоченности вселенной возрастает, когда мы учитываем красоту вселенной. Я уже писал о том, что красота вселенной явлена в растениях, камнях, реках, телах животных и людей, населяющих Землю, а также в мириадах галактик, в которых рождаются и умирают звезды. Марк Уинн отметил, что природа «равномерно прекрасна, в то время как творения человеческих существ редко бывают прекрасными независимо от художественного замысла». В 6 главе я утверждаю, что если Бог создал вселенную, то, будучи хорошим работником, Он создаст прекрасную вселенную. С одной стороны, если вселенная возникла без участия Бога, то нет оснований предполагать, что она должна быть прекрасна. Этот аргумент имеет силу при допущении, которое я с радостью принимаю и которое, надеюсь, найдет отклик у моих читателей, – допущении, что красота объективна, и что существуют истинные критерии, по которым можно судить о том, что является прекрасным, а что – нет. Если же это отрицать и рассматривать красоту как то, что мы сами вкладываем в природные объекты и артефакты, тогда этот аргумент следует переформулировать как аргумент от наличия человеческих существ, обладающих эстетической восприимчивостью, которая позволяет им воспринимать вселенную в качестве прекрасной. В этом случае, разумеется, нет специфического основания для того, чтобы, если вселенная возникла беспричинно, психофизические законы (того типа, который я буду рассматривать в следующей главе) привели бы к формированию эстетической восприимчивости у человеческих существ. Но все-таки благо того, что у людей должна быть эта восприимчивость, показывает, что она должна быть включена в один из одинаково лучших видов действий, которые определяют создание свободных человеческих агентов, наделяя их способностью к эстетическому восприятию, что не лишает вселенную этого рода восприимчивости, поскольку Бог мог бы и Сам обладать ею, несмотря на то что способность осуществлять важный выбор между добром и злом не относится к тому роду добродетелей, которыми Он обладает.

Поскольку аргумент от красоты для того, чтобы иметь вес, предполагает, по-видимому, объективистское понимание эстетической ценности вселенной, а утверждение такого понимания потребовало бы, в свою очередь, весьма солидной аргументации, в целях экономии места я опущу дальнейшее обсуждение этого вопроса167. Следует также добавить, что это не подрывает более раннее утверждение о том, что красота физической вселенной (будь то объективная красота или субъективная, возникающая в восприятии личностей) обеспечивает достаточное основание для создания Богом человеческого тела именно эволюционным путем. Я всего лишь хочу подчеркнуть необходимость долгого дальнейшего обсуждения для того, чтобы показать, что красота физической вселенной представляет собой весомый аргумент в доказательстве существования Бога.

Глава 9. Аргументы от сознания и морали

Рассматривая доказательства бытия Бога, я двигаюсь от доказательств с более общими посылками к доказательствам с менее общими. Космологическое доказательство в качестве своего отправного пункта апеллирует к существованию вселенной. Телеологические доказательства апеллируют к некоторым наиболее общим характеристикам вселенной, а именно к тому, что во вселенной действуют законы природы и эти законы вкупе с граничными условиями приводят к возникновению человеческого тела. Следующие доказательства, которые я буду рассматривать, апеллируют к более специфическим характеристикам вселенной, в частности, к природе, опыту и истории мыслящих существ, населяющих ее. Главный аргумент, который я буду рассматривать в этой главе, – это аргумент от человеческой природы. В 6 главе я утверждаю, что существует высокая вероятность того, что Бог создаст телесных свободных человеческих агентов, а в 8 главе я заявляю, что вероятно люди являются телесными свободными человеческими агентами. В 8 главе я также утверждаю, что если Бог не существует, то невозможно, чтобы вселенная была «настроена» на возникновение человеческого тела. Но смысл и значение человеческого тела состоит в том, что для человека оно является средством познания и осуществления целей. Сущность человека заключается в его осознанной жизни: в убеждениях, мыслях, ощущениях, желаниях, а также (посредством свободного выбора) достижении целей. Какова вероятность в случае несуществования Бога того, что человеческое тело даст начало сознанию и человеку? Я скажу, что это крайне маловероятно.

Аргумент в пользу существования Бога от сознания не относится к числу аргументов, развивавшихся в классической философии на протяжении многих лет. Джон Локк очень кратко излагает точку зрения, согласно которой материя настолько отлична от мышления, что никогда не смогла бы произвести «мысль» только своими собственными силами.

Разделите материю на какие угодно мелкие части... изменяйте, сколько вам угодно, ее форму и движение... Соединяя в определенную форму с определенным движением крупные частицы материи, вы можете рассчитывать на получение чувства, мысли и познания на таком же основании, как при соединении самых мелких частиц, какие только где-либо существуют. Мелкие частицы ударяются, сталкиваются и сопротивляются друг другу совершенно так же, как крупные; это все, что они могут сделать168.

Локк утверждает, что только мыслящее существо может произвести мысль. Исходя из этого, в другом фрагменте он утверждает, что должна существовать вечная высшая причина вещей, и, следовательно, эта причина должна быть «сознающим существом», а именно, Богом. Однако в этом фрагменте и не может содержаться развернутый аргумент, в нем содержится просто апелляция к очевидному положению «материя не может породить мысль». Я полагаю, что многие чувствуют это, а потому люди ищут другую причину «мысли», а именно, Бога. На мой взгляд, это ощущение может быть встроено в здание мощного аргумента, которому философы не придают должного внимания. В этой главе я собираюсь представить и обосновать такой аргумент.

Ментальные данные

Для начала давайте аккуратно наметим те данные, которые нам нужно объяснить, и которые Локк называет «мыслью». Для этого нам понадобятся такие термины, как «субстанция», «свойство» и «событие», которым я дал определение во 2 главе. Событие состоит в реализации свойства в субстанции в некий момент времени. Теперь нам нужно провести различие между ментальными и физическими свойствами, субстанциями и событиями. И хотя это различие можно провести разными способами, на мой взгляд, для того чтобы сформулировать аргумент от сознания, лучшим способом будет следующий. Под ментальным свойством я буду понимать такое свойство, к реализации которого субстанция (в которой оно реализовано) с необходимостью имеет первоочередной доступ во всех случаях его [свойства] реализации, а под физическим свойством – такое свойство, к реализации которого субстанция, в которой оно реализовано, не имеет с необходимостью такого первоочередного доступа. Если некто имеет первоочередной доступ к свойству Р, это означает, что оно реализовано в нем таким образом, что каким бы способом остальные это свойство ни обнаружили, он имеет логическую возможность его использовать, и при этом он обладает своим особым способом (получаемым из опыта), который остальные не могут использовать в силу логической невозможности. Тогда чистое ментальное свойство можно определить как такое свойство, реализация которого не влечет за собой реализацию физического свойства. Таким образом, «попытка поднять руку» – это чистое ментальное свойство, в то время как «намеренное поднимание руки» – нет, поскольку реализация последнего влечет за собой то, что рука поднята. Ментальное событие – это такое событие, которое вовлечено в (или влечет за собой) реализацию ментального свойства, а чистое ментальное событие – это такое событие, которое вовлечено в (или влечет за собой) реализацию только чистого ментального свойства, при том что ментальные свойства включают в себя как свойства сознания (conscious properties), так и длящиеся ментальные свойства (continuing mental properties). Свойства сознания – это такие свойства, реализация которых в субъекте предполагает, что субъект с необходимостью знает, что они реализованы, например, знает о том, что сегодня вторник. Длящиеся ментальные свойства – это такие свойства, в отношении которых действие первоочередного доступа субъекта зависит от его осознанного выбора, но которые продолжаются в нем в то время, как он [субъект] их не рефлексирует, например, убеждения, которые у нас есть, пока мы спим или думаем о других вещах, или желания, которые у нас есть, но которые непосредственно не влияют на наше поведение. Физическое событие – это такое событие, которое вовлечено в (или влечет за собой) реализацию физического (а не ментального) свойства. Мое доказательство бытия Бога в этой главе будет представлять собой скорее аргумент от ментальных событий, чем от более узкого класса событий сознания.

Под физической субстанцией я буду понимать субстанцию, все сущностные свойства которой являются физическими свойствами (а значит и все выведенные из них свойства). Свойство субстанции является сущностным (см. 5 главу), если субстанция с необходимостью не может существовать без этого свойства. Например, то, что мой стол занимает некоторое пространство – это его сущностное свойство: он не может продолжать существовать и в то же самое время не занимать никакого места в пространстве. Столы и стулья, мозги и планеты, дома и нервные клетки – всё это физические субстанции. И единственный вид свойств, которым они должны обладать для того, чтобы существовать, – это физические свойства. Ментальная субстанция – это такая субстанция, у которой среди сущностных свойств есть по крайней мере одно ментальное свойство. Чистая ментальная субстанция – это такая субстанция, у которой все сущностные свойства являются чистыми ментальными свойствами (а значит и все выведенные из них свойства), такая субстанция может случайно (то есть не сущностно) обладать также и физическими свойствами. Я буду утверждать, когда мы дойдем до этого пункта, что все мы – и я, и мои читатели – представляем собой чистые ментальные субстанции.

Очевидно – более очевидно, чем что-либо еще, – что действительно существуют чистые ментальные события, и мы знаем об этом из нашего опыта. К ним относятся цветовые пятна, находящиеся в поле моего зрения, боль и нервная дрожь, убеждения, мысли и ощущения. К ним также относятся и намерения, которые я пытаюсь осуществить посредством своего тела или иными способами, которые я рассматривал во 2 главе. Мой вчерашний приступ боли или предмет красного цвета в поле моего зрения, или мысль об обеде, или зарождающееся решение поехать в Лондон – всё это характеризуется тем, что если остальные могут обнаружить это каким-то способом, то и я смогу всё это обнаружить тем же самым способом. Остальные могут узнать о моей боли или о моих мыслях, изучив мое поведение и, возможно, исследовав мой мозг. Я тоже могу изучить свое поведение: я могу посмотреть фильм о себе, я могу исследовать свой мозг – через систему зеркал и микроскопов – точно так же, как это может сделать кто-то другой. Однако, разумеется, мне доступно особое знание об этой боли, этих мыслях и прочем, отличное от того, которое имеют в своем распоряжении даже самые лучшие исследователи моего поведения или моего мозга: я переживаю их в собственном опыте. Следовательно, эти события должны отличаться от событий в мозге или от других событий в теле, поскольку событие в мозге (реализация в личности некоего физико-химического свойства) не влечет за собой чистое ментальное событие (некое ощущение, мысль и т. д.). Нейрофизиолог не может наблюдать качество цвета, находящегося в поле моего зрения, или обонять запах ростбифа, который я ощущаю. Марсианин, прилетевший на Землю и захвативший человека, наблюдая его мозг, может заметить все изменения, которые в нем происходят, но для него останется вопросом: «Действительно ли этот человек чувствовал что-то, когда я давил на его ногу?». Существование боли и остаточного изображения, мыслей и намерений выходит за рамки событий в мозге. Равным образом такие события следует отличать от поведения, которое они обусловливают. У людей есть ощущения, которые они не выражают: боль, которую они скрывают, или сны, о которых никому не рассказывают, и если эти ощущения обусловливают поведение, субъект осознаёт такое ощущение как событие, отдельное от поведения, которое было им обусловлено.

Я сделал акцент на определении ментального как того, к чему субъект имеет первоочередной доступ. У человека существует множество свойств, которые мы иногда называем «ментальными», однако они не являются таковыми в указанном мною смысле, но лишь представляют собой свойства общественного поведения. Когда мы говорим, что некто благороден или раздражителен, а другой является полезным источником информации, возможно, что мы высказываемся по поводу их общественного поведения, а не о тех мыслях или чувствах, которые стоят за этим поведением. Мы можем вполне естественно назвать состояние раздражения «ментальным» свойством, но это не ментальное свойство в указанном мною смысле. Я хочу также подчеркнуть, что ментальные события в моем понимании отличаются от событий в мозге.

Делая это замечание, я, разумеется, не отрицаю, что большинство ментальных событий вызвано событиями в мозге. Очевидно, что большая часть пассивных ментальных событий – тех, которые мы сами в себе обнаруживаем, то есть ощущения, мысли, убеждения и желания – вызвана хотя бы частично событиями в мозге, которые, в свою очередь, хотя бы отчасти, вызваны событиями в теле, в то время как небольшая часть ментальных событий вызвана (хотя бы частично) другими ментальными событиями. Причиной моей зубной боли является событие в мозге, причиной которого является разрушенный зуб. Мысль, представляющая собой заключение дедуктивного вывода, вызвана (хотя бы отчасти) другими мыслями, содержащимися в посылках этого вывода. И, как мы уже поняли из 2 главы, разумеется, существует также каузальная связь в обратном направлении. Активные ментальные события – наши намерения (то есть цели) – сами служат причиной событий в мозге, которые, в свою очередь, являются причинами других событий в теле. Наша телесность проявляется в наличии этих ментально-физических связей.

Человек не смог бы существовать, не обладая способностью к ментальной жизни (способность иметь ощущения, мысли и т. д.), и само по себе обладание такой способностью является ментальным свойством (таким, к реализации которого субъект имеет первоочередной доступ). Поэтому люди представляют собой ментальные субстанции. Однако в людях есть нечто большее, чем просто наличие сущностной способности к ментальной жизни, связанной с телом. Теперь я утверждаю, что ментальная жизнь сама по себе является состоянием ментальной субстанции, которая воплощена в человеческом существе, благодаря тому что она представляет собой состояние чистой ментальной субстанции, душу человека, которая связана с его телом. То, что делает меня мною – это длительность моей ментальной жизни, а не телесная протяженность, с которой она связана. Даже если учесть, что обычно последняя представляет собой необходимое условие для первой, всё равно это две разные протяженности. Под длительностью моей ментальной жизни я имею в виду всего лишь то, что я переживаю ментальные события – понятие, не поддающееся дальнейшему анализу, но нефизическую природу которого мы можем определить, назвав «душой» ту сущностную часть меня, которая обладает ментальными событиями и которая связана с не-сущностной частью, то есть моим телом. Мы начинаем понимать, что этот подход к личностной идентичности правильный, когда замечаем, что даже если вам известны все физические и ментальные свойства, связанные с телом, тем не менее, одна из самых важных вещей вам будет неизвестна: продолжает ли в вас или в каком-либо другом человеке жить сознание?

Позвольте мне проиллюстрировать этот тезис примером трансплантации мозга. Мозг состоит из двух полушарий и стволовой части. Существуют убедительные свидетельства того, что человек может выжить и вести себя разумно, даже если у него разрушена большая часть одного полушария. А теперь представим себе, что мой мозг (полушария и стволовую часть мозга) разделили на две части, каждая половина мозга была извлечена из моего черепа и помещена в пустой череп человека, у которого только что был удален мозг. К тому же каждую половину мозга соединили с некоторым другим мозгом (например, мозгом моего однояйцевого близнеца), любые другие части которого (например, еще одна стволовая часть) необходимы для того, чтобы трансплантат прижился и для того, чтобы возникло два человека, каждый – с опытом сознания. Я отдаю себе полный отчет в том, что операция такого уровня сложности в настоящее время практически невозможна, а может быть, и никогда не будет возможна для обычных ученых с обычными человеческими ресурсами, но мне не понятно, что за непреодолимые теоретические трудности стоят на пути ее реализации (на самом деле, это еще очень мягкое высказывание, так как я совершенно уверен, что когда-нибудь это обязательно произойдет). Таким образом, из всего этого вытекает наш следующий вопрос: если бы эта операция была совершена, и перед нами возникли бы две личности, наделенные опытом сознания, кто из них был бы мною? Возможно, что обе они вели бы себя, как я, утверждали бы, что каждая из них – это я и помнили бы мои прошлые действия, поскольку поведение и речь зависят по большей части от состояний мозга, и есть весьма существенные пересечения между теми блоками «информации», которые обеспечиваются обоими полушариями и реализуются в поведении и речи. Но обе личности одновременно не могут быть мною, поскольку, если бы обе они были тождественны со мной, то они бы были тождественны и друг другу (если а совпадает с b, а b совпадает с с, тогда а совпадает с с), а это не так. Теперь они имеют различный опыт и ведут отдельную жизнь. Остается еще три возможности: то, что личность с моим правым полушарием – это я; то, что личность с моим левым полушарием – это я; или то, что ни одна из них не является мною. Но мы не можем с уверенностью принять ту или иную возможность. Из этого следует, что простое знание о том, что происходит в мозге, или в теле, или где-либо еще в физическом мире, не сообщает нам о том, что происходит с личностью.

Возникает соблазн сказать, что правильный выбор одной из этих трех возможностей связан с особенностями их формулировок. Но этот соблазн следует отвергнуть. На самом деле ключевой вопрос здесь фактический – тот, который можно пояснить, если мы представим, что меня захватил безумный хирург, который собирается произвести на мне операцию по рассечению мозга. Он говорит мне (и у меня есть все основания верить ему), что та личность, которая возникнет из моего левого полушария, будет жить в свое удовольствие, а та личность, которая возникнет из моего правого полушария, будет подвергнута пыткам. Будет ли моя дальнейшая жизнь счастливой или ужасной, и выживу ли я вообще после этой операции – это безусловно, вопросы, связанные с фактами (а не с формулировками). Лишь тот, кто находится в плену философских догм, будет это отрицать. К тому же, ожидая трансплантации, я точно знаю, что произойдет с моим мозгом, но я не в состоянии узнать ответ на вопрос: что произойдет со мной? Может быть, ни одна из возникших в результате операции личностей не будет мною, возможно, разрезание стволовой части мозга разрушит мою личность раз и навсегда, и хотя вживление отрезанной стволовой части создаст две новые личности, ни одна из них не будет мною. Может быть, я буду личностью левого полушария или личность правого полушария станет мною. Даже если одна из получившихся личностей будет больше похожа по характеру и по воспоминаниям на прежнего меня, чем другая, всё равно она может не быть мною. Может быть, я выживу после этой операции, но мой характер изменится, и я утрачу большую часть своей памяти, вследствие чего другая возникшая в результате операции личность будет больше похожа по поведению на прежнего меня, чем я сам.

Размышления об этом мысленном эксперименте наводят нас на мысль о том, что как бы много я ни знал о том, что происходит с моим мозгом (мы можем точно знать, что произошло с каждым атомом мозга) и с каждой другой частью тела, я не могу с необходимостью знать, что происходит со мной. Из этого следует, что во мне есть нечто большее, чем материя, из которой состоят мозг и тело, еще одна сущностная нефизическая часть, длящееся существование которой делает этот мозг (а значит и тело), с которым она связана, – моим мозгом (и моим телом), и эту часть я традиционно называю «душой».

Рассмотрим немного другой пример. Я умер от кровоизлияния в мозг, которое врачи сегодня не в состоянии вылечить, но мои родственники взяли мое тело и заморозили его в Калифорнии. Вскоре после этого произошло землетрясение, в результате чего мой замороженный мозг раскололся на множество кусков, некоторые из которых потерялись. Однако, пятьдесят лет спустя, после того, как медицинские технологии бурно прогрессировали, мои потомки взяли куски моего тела, разморозили их и сшили, заменив пропавшие кусочки другими. В результате возникло тело живого человека, который ведет себя похоже на меня и вроде бы помнит большую часть моей прежней жизни. Начал ли я снова жить или нет? Может быть, да, а может быть и нет. Опять же, здесь есть некая истина относительно того, выжил ли я после кровоизлияния, как мне бы хотелось, и это такая истина, в которой мы не можем быть уверены, но что мы больше всего знаем, так это историю моего мозга. Поэтому мое выживание состоит в продолжении чего-то еще, того, что я называю моей душой, связанной с моим прежним телом. Я выжил в этом новом теле, если и только если моя душа связана с ним. И я хочу заметить, что высшая истина не в том, какого рода ментальная жизнь связана с мозгом, не в том, каковы ментальные свойства, и не в том, какие мысли, чувства и цели имеет выжившая личность. Высшая истина, то есть истина о том, выжил ли я, скорее, это истина о том, КТО тот, в чьей субстанции реализованы эти свойства. Как только мы поняли, что из существования человека логически не следует существование любой отдельной части его тела, мы также можем понять, что и существование всего тела из этого не следует, поскольку мы можем рассказать правдоподобную историю человека, получившего новое тело (что вполне допускают как теисты, утверждающие, что время от времени это происходит, так и атеисты, отрицающие это). А поскольку из моего существования не следует существование моего тела, и наоборот, полная история мира должна включать и историю моего тела, и историю сущностной части меня – чистой ментальной субстанции – моей души.

Сегодня дуализм физического и ментального не популярен в философии. Во 2 главе я защищаю объяснительный дуализм (возможность двух разных способов объяснения событий), и в этой же главе я защищаю два вида онтологического дуализма: существуют чистые ментальные и физические события, а также чистые ментальные и физические субстанции. Я считаю, что аргументы в пользу двух последних видов дуализма (равно как и аргументы в пользу первого) неизбежны. Вы вычеркнете нечто крайне важное из истории мира, если станете утверждать, что эта история представляет собой лишь череду одних физических событий, следующих за другими. То, что люди делают намеренно (в противоположность тому, что с ними просто случается), что они думают и чувствуют – всё это крайне важно. И в равной степени важно, кто именно мыслит и чувствует – в какой момент одна личность прекращает свое существование, а другая его начинает.

Теперь, как я писал выше, мы, как правило, знаем ответы на эти вопросы. Опыт нашего наблюдения за физическим телом человека обычно показывает, когда люди остаются самими собою и что они чувствуют. Разумеется, если ребенок кричит, когда его укололи иголкой, значит ему больно. Но когда искусственно созданный человекоподобный организм или гуманоид с другой планеты получает укол и издает точно такой же звук, далеко не так очевидно, что это означает боль. Разумеется, что личность, которая не подвергалась операции на мозге и которой свойственны те же самые модели поведения, которые были свойственны личности с тем же самым телом вчера, и сегодня будет той же самой личностью. Но что касается людей, не говоря уже о существах с далекой планеты, подвергнутых обширным операциям на мозге, то в этих случаях уже будет далеко не так очевидно, что мы имеем дело с теми же самыми личностями, что и раньше. Все эти примеры показывают, что когда некто чувствует боль, то это событие отличается от события, когда его укололи иголкой; и вопрос о том, будет ли данная личность той же самой личностью, не тождественен вопросу, обладает ли она тем же самым телом, даже если обычно событие последнего типа сопровождает событие первого типа. Полная история мира будет содержать историю чувств в той же мере, что и [историю] событий в мозге, а также историю личностей (а значит, и их сущностной нефизической части, то есть души), равно как и физическую историю человечества.

Эти аргументы, доказывающие, что люди состоят из тела и души, доказывают также, что любое существо, обладающее сознанием, будет также состоять из души и тела. Те же самые вопросы наравне с людьми можно отнести к кошке или шимпанзе. Если кошке предстоит сложная операция на мозге, то возникает вопрос, будет ли она после операции точно также бояться плохого (опыта) и стремиться к хорошему (опыту), как и до операции? На этот вопрос невозможно ответить, просто узнав, что произошло с каждой молекулой мозга кошки. А это значит, что мы должны постулировать душу кошки, которая является ее сущностной частью, и существование которой обеспечивает существование кошки. Этот вопрос не возникнет только в том случае, если мы будем рассматривать животных не имеющими ни мыслей, ни чувств, поскольку тогда будет не нужно и предполагать наличие у них нематериальной составляющей. Разумеется, человеческая душа обладает свойствами, отличающими ее от душ высших животных (она обладает особыми видами мышления – моральным и логическим, – которые не свойственны душам животных, а также способностью к особому целеполаганию, например, решить уравнение, к которому животные не способны). Однако мои аргументы доказывают, что животные, обладающие мышлением и чувствами, обладают и сущностной составляющей – нефизической душой.

Тем не менее я не отрицаю, что события в мозге вызывают ментальные события (то есть события в душе, коль скоро она существует) и наоборот, поскольку мне не хотелось бы отрицать, что события в мозге играют роль в существовании самой души. Возможно, на каком-то этапе эволюции мозг животного стал настолько сложен, что это вызвало возникновение души, связанной с ним, и продолжающееся развитие и функционирование этого мозга поддерживало существование души, а поскольку эволюция продолжалась, похожие усложнения служили причиной возникновения похожих душ. Установившаяся связь между одной душой и одним мозгом является каузальной связью. Она представляет собой события, которые происходят в этом отдельном мозге и которые вызывают события в этой отдельной душе, а также события, происходящие в данной отдельной душе и вызывающие события в данном отдельном мозге.

На каком же этапе эволюции у животных появляются души, а значит, и ментальная жизнь? Этого мы не знаем. Но поведение млекопитающих со всей ясностью свидетельствует о том, что они обладают сознанием (mental life). На мой взгляд, вероятно, всем позвоночным свойственна ментальная жизнь, поскольку все они обладают мозгом, сходным с человеческим, который, как мы знаем, является причиной сознания у человека. К тому же их поведение лучше всего объясняется, если принять, что они обладают чувствами и убеждениями. Собаки, птицы и (возможно) рыбы чувствуют боль. Но у нас нет оснований для того, чтобы приписать сознание вирусам и бактериям и, на мой взгляд, также муравьям и жукам. Они не обладают мозгом, сходным с человеческим, и не ведут себя таким образом, что их поведение проще всего было бы объяснить, приписав им способность мыслить и чувствовать. Из этого следует, что в какой-то момент истории эволюции возникло нечто принципиально новое – сознание, ментальная жизнь, которую следует изучать, используя понятие души, обладающей ментальными свойствами169. Мое доказательство в этой главе – это доказательство от наличия ментальных событий как реализации ментальных свойств в душе, и в этом отношении оно отличается от аргумента Локка.

Научная невыразимость души и ее ментальной жизни

С учетом известных нам законов природы, действовавших в неодушевленном мире в течение первых девяти миллиардов лет из тех пятнадцати миллиардов, которые прошли с момента Большого взрыва, нет даже малейших оснований предполагать, что должно было бы возникнуть сознание. Законы теории относительности и квантовой теории, объединенные в какую-нибудь «Большую всеобщую теорию» или «Теорию всего», посредством которой весь физический мир мог бы получить объяснение (полное или частичное, даже если и не завершенное), не дают и малейших оснований полагать, что некое состояние мозга вызовет ощущение зеленого цвета или ощущение запаха кофе. Но может быть, в законах природы есть что-то большее, чем относительно простая система физических законов, представляющих собой обширную физическую теорию. Может быть, в них также содержатся и психофизические законы, связывающие мозг и его состояния с душой и ее состояниями, которые порождают ощутимый эффект только тогда, когда мозг в своем развитии достигает определенной стадии.

Поскольку события в мозге часто вызывают ментальные события, а ментальные события часто бывают причиной событий в мозге, ученые могут составить длинный список таких каузальных связей для человека. В этом списке было бы установлено, что определенные события в мозге вызывают синие или красные образы, а события в мозге другого рода вызывают острое желание выпить чаю; и что намерение съесть печенье наряду с убеждением, что печенье находится в серванте, вызывает событие в мозге, которое заставляет ноги двигаться по направлению к серванту, и так далее. К тому же, есть некоторая вероятность, что ученые могли бы зафиксировать тот момент, когда в примитивном мозге впервые возникает сознание, то есть душа. Причина, по которой я написал «есть некоторая вероятность», состоит в том, что наше единственное основание, позволяющее утверждать, что некий организм (будь то какое-то животное, чье тело возникло на Земле в результате нормального физиологического процесса или какое-то существо с другой планеты, будь то машина, созданная на заводе) имеет сознание – это сходство его поведения и устройства его мозга с нашим поведением и устройством нашего мозга. У нас нет объективного критерия для того, чтобы проверить наличие сознания. И в том случае, когда эти сходства не слишком велики (как, например, между лягушкой и человеком), совершенно не очевидно, есть ли у этого животного сознание. Но давайте отложим на некоторое время эти сложности и предположим, что у нас есть список каузальных связей между событиями в человеческом мозге и ментальными событиями, а также мы знаем, в какого рода примитивном мозге возникает сознание (то есть душа), в котором следующие события в мозге вызовут следующие ментальные события, и наоборот. Эти каузальные связи составляют очень сложные и детализированные обобщения, сходные с описательными обобщениями в химии, согласно которым отдельные вещества в определенных условиях вступают в соединения с другими, в результате чего возникают новые вещества.

Итак, состоит ли истинная научная теория вселенной из желанного сочетания физической теории и примерно миллиарда каузальных связей? Это чрезвычайно маловероятно. Согласно критериям, установленным в 3 главе, научная теория (заданного диапазона) будет истинной в той мере, в какой она обладает значительной объяснительной силой и простотой. Помысленная указанным образом психофизическая теория будет обладать требуемой объяснительной силой (она будет задавать нужные нам корреляции, поскольку они будут частью теории). Но она будет настолько сложной, что совершенно невозможно вообразить, чтобы она обеспечила полное объяснение взаимодействия сознания и тела. Поэтому нам нужно объяснение этих каузальных связей на основе их выводимости из теории, состоящей из немногих относительно простых законов, хорошо сочетающихся друг с другом (примерно так же, как законы химии, будучи законами более низкого уровня, выводятся из атомной теории химии). Такая теория будет требовать объяснения, почему в результате образования мозга, такого же сложного (или сложнее), как у некоторых животных (возможно, у ранних позвоночных), возникает сознание, то есть душа с ее ментальными состояниями. А также этой теории будет нужно объяснить, почему в результате событий в мозге возникают определенные ментальные события: почему данное событие в мозге вызывает синий образ, а другое событие в мозге – красный образ, а не наоборот; почему, когда мы едим шоколад, это вызывает такое событие в мозге, которое является причиной вкусового ощущения, называемого нами «шоколадным», а не того, которое мы называем «ананасовым»? Она должна была бы объяснить, почему одно событие в мозге вызывает мысль о том, что Россия – это большая страна, а другое – мысль о том, что каждый человек имеет профессию, и почему определенное ментальное событие вызывает событие в мозге, которое является причиной того, что мои губы произносят эту фразу, а другое ментальное событие вызывает событие в мозге, которое заставляет мои губы произнести другую фразу.

Один лишь список каузальных связей был бы похож на список предложений какого-либо иностранного языка, которые являются переводом предложений английского языка, но к которому не приложен ни учебник грамматики, ни словарь, с помощью которых можно было бы убедиться в том, что это правильный перевод. Без грамматики и словаря, а также вне контекста (например, если вы говорите с ребенком), вы не сможете понять, правильно ли переведены эти фразы, и вы не сможете перевести какие-нибудь другие предложения.

Точно так же без психофизической теории вы не сможете прогнозировать, будут ли сохраняться те же самые связи, когда какая-нибудь другая часть мозга находится в необычном состоянии. Вы сможете лишь предсказать, какие события в мозге нового типа вызовут новые ментальные события и какие новые механизмы вызовут новые ощущения, а какие – нет.

Если мы примем теорию механики с высокой объяснительной силой, то мы получим множество разнообразных явлений, которые в противном случае мы не получили бы, и, вероятно, она была бы истинной в той мере, в которой она представляла бы собой небольшое число законов, связанных с одним и тем же видом вещей: материальные объекты, их масса, форма, размер и расположение, а также изменение их массы, формы, размера и расположения. Физические объекты отличаются друг от друга свойствами, которые можно измерить (масса одного объекта в два раза больше массы другого, или продолжительность его существования в три раза больше другого). А поскольку эти свойства измеримы, мы можем сформулировать общие законы, соотносящие два (или больше) измеримых качества всех объектов в математических формулах. Мы не просто говорим, что когда объект, обладающий такой-то массой и такой-то скоростью, сталкивается с объектом такой-то массы и такой-то скорости, то будет такой-то результат – и так далее для бесконечного числа различных объектов. У нас есть общая формула, закон, утверждающий, что если два материальных объекта столкнутся, то масса первого объекта, умноженная на его скорость, в сумме с массой второго объекта, умноженного на его скорость, сохраняется постоянной [закон сохранения импульса]. Но этот закон может выполняться только в том случае, если массу можно измерить в каких-то единицах (в граммах или фунтах), и то же самое относится к скорости. Таким образом, теория механики обладает достаточной простотой для того, чтобы ее можно было задействовать, и если ее прогнозы в значительной степени оправдываются, то вероятность ее истинности высока.

Однако психофизическая теория связана с объектами совершенно иного рода. Масса, скорость, электрический заряд и другие физические свойства материальных объектов в высшей степени отличны от ментальных свойств мышления и чувств, присущих душе. Физические свойства измеримы. Так, например, события в мозге отличаются друг от друга химическими элементами, которые в них задействованы (которые, в свою очередь, тоже отличаются друг от друга, и эти отличия можно измерить), а также скоростью и направлением электрического заряда. Но мысли не отличаются друг от друга по масштабу. Одна мысль не может быть в два раза больше другой. И поэтому невозможно вывести общую формулу, которая бы показывала воздействие изменений событий в мозге на ментальные события, поскольку первые различаются измеримым образом, а вторые – нет. А то, что относится к мыслям, относится и к остальным ментальным событиям. Желание съесть ростбиф не отличается от желания съесть шоколад тем, что оно примерно в два раза больше (разумеется, причина, лежащая в основе этого желания, может быть примерно в два раза больше причины, лежащей в основе другого желания, но это не то же самое). Итак, нельзя вывести общую формулу, которая бы установила, каким образом определенные изменения событий в мозге порождают изменения желаний, возможен лишь список того, какие изменения в мозге вызывают какие именно изменения желания. А поскольку чувства, мысли и т. д. не отличаются от других чувств, мыслей и т. д. в отношении их измерения, и даже еще более очевидно, что в отношении измерения чувства не отличаются от мыслей, а намерения не отличаются от убеждений, то и не может быть объяснения, выводимого из некоей простой общей формулы, почему одно событие в мозге было вызвано каким-то намерением, другое – убеждением, а третье – вкусом шоколада. Просто не существует таких свойств, которыми бы время от времени обладали и физические объекты, и души. И даже еще более очевидно, что физические объекты представляют собой тип вещей, целиком отличных от души. Души не отличаются друг от друга или от чего-либо еще тем, что состоят из большего или меньшего количества материи. Таким образом, это просто грубый факт, а не следствие какой-то глубокомысленной теории, – то, что в человеке и в известных животных вот эта степень сложности еще не даст, а чуть большая уже позволит возникнуть душе. А поскольку мы не можем это объяснить, то мы и не можем сказать, будет ли какой-нибудь робот, созданный в лаборатории, обладать сознанием или нет. Кроме того, не может быть формулы, позволяющей вывести из нее, что из вот этого мозга получится моя душа, а из другого – ваша, а не наоборот.

В связи с этим невозможно объяснение корреляции души и мозга, невозможна теория, которая была бы достаточно проста, чтобы быть истинной с высокой вероятностью, возможен лишь длинный список необъяснимых каузальных связей. Мы могли бы обнаружить практически все такие связи, но не можем объяснить, почему они таковы.

Но разве не наука постоянно удивляет нас новыми открытиями? История научной мысли пестрит множеством «редукций» одних наук к другим, совершенно отличным от них, а также множеством «интеграций» явно несопоставимых наук в одно общее научное направление, своего рода сверхнауку. Термодинамика, имеющая дело с теплотой, была сведена к статистической механике, изучающей скорость больших групп частиц и их взаимодействия; под температурой газа стала подразумеваться средняя кинетическая энергия его молекул. Отдельные ветви науки об электричестве и магнетизме объединились в общее научное направление, изучающее электромагнетизм, а затем оптика была сведена к электромагнетизму, и свет стали понимать как электромагнитные волны. Как же могли быть достигнуты такие обширные объединения наук, если правилен мой аргумент относительно того, что не может быть простой (а значит, и высоко вероятной) сверхнауки, объясняющей связи между ментальными событиями и событиями в мозге?

Эти два случая принципиально отличаются друг от друга. Все прежние интеграции различных наук, оперирующих сущностями и свойствами качественно совершенно отличными друг от друга, были достигнуты благодаря утверждению, что на самом деле некоторые из этих сущностей и свойств были не тем, чем они казались. Было проведено различие между лежащими в основе (не наблюдаемыми непосредственно) физическими сущностями и свойствами, с одной стороны, и чувственно воспринимаемыми свойствами, являющимися их следствием, – с другой. Изначально термодинамика была связана с законами изменения температуры, а температура трактовалась как свойство, внутренне присущее объекту, которое можно ощутить, прикоснувшись к нему. Тепло, которое мы ощущаем, дотронувшись до горячего объекта, действительно, качественно отлично от скорости и взаимодействия частиц. Эта редукция [термодинамики] к статистической механике была достигнута благодаря проведенному различению между причинами тепла (движение молекул) и ощущением, которое это движение молекул вызывает в наблюдателе, а также благодаря утверждению, что движение молекул и есть на самом деле температура, а ощущение – это только результат воздействия температуры на наблюдателя. Если это так, то температура естественно относится к сфере статистической механики, поскольку молекулы – это частицы, и значит, сущности и свойства теперь уже не относятся к совершенно разным видам. А поскольку эти две науки теперь оперируют сущностями и свойствами одного и того же (измеримого) вида, то и редукция одной науки к другой становится практической перспективой. Однако эта редукция была достигнута ценой отделения ощущения тепла от его причины и единственного истолкования последней.

Все прочие «редукции» одной науки к другой и «интеграции» отдельных наук, имевшие дело с совершенно несопоставимыми свойствами, были достигнуты путем отрицания того, что доступные наблюдению свойства (такие, как «вторичные качества»: цвет, тепло, звук, вкус), с которыми имеет дело данная наука, вообще принадлежат к физическому миру. Это выталкивает их в сферу ментального. Но затем, когда вы сталкиваетесь лицом к лицу с проблемой ментальных событий самих по себе, вы не можете ее решить. Если вам надо объяснить ментальные события сами по себе, то вы не можете провести различия между ними и теми причинами, которые лежат в их основе, и дать единственное объяснение последним. Колоссальные успехи науки после объединения физики и химии были достигнуты за счет лишения физического мира цвета, вкуса и запаха и трактовки их в качестве чистых субъективных чувственных явлений, и это с очевидностью демонстрирует история науки, показывающая, что способом достижения интеграции различных наук служит пренебрежение к ментальному. Тот самый успех науки, которого она достигла в области мощной интеграции физики и химии, стал причиной устранения всякой возможности успеха в объединении мира сознания и физического мира.

Как мы поняли в 8 главе, дарвиновская теория эволюции посредством естественного отбора обеспечила рамки объяснения эволюции человеческого тела и тел животных, хотя это и не полное, и не завершенное объяснение, на мой взгляд. Но теория Дарвина с тем же успехом могла бы объяснить эволюцию и неодушевленных роботов.

Дарвинизм также не может нам ничего сказать о том, каким образом тело связано с сознанием, то есть с душой. Естественный отбор – это теория уничтожения, она объясняет, почему так много различных вариаций, возникших в ходе эволюции, было устранено: они не были приспособлены для выживания. Но она не объясняет само их возникновение. В случае физических вариаций (таких, как длина шеи у жирафа), несомненно, правильное объяснение будет дано на основе мутации (случайное химическое изменение), порождающей новый ген с теми свойствами, которые вызовут новую форму в соответствии с основными законами химии. Но наша проблема состоит в том, чтобы объяснить, почему некое физическое состояние вызывает и поддерживает существование души с такими ментальными свойствами, как убеждения, желания, намерения, мысли и ощущения, которые систематически каузально связаны с состояниями мозга. Дарвинизм нельзя использовать для разрешения этой проблемы.

Теория Дарвина, возможно, будет полезна для разрешения первой указанной проблемы и, безусловно, полезна в разрешении третьей проблемы, но ни одну из этих проблем нельзя смешивать с изначальной проблемой. Первая из дополнительных проблем представляет собой вопрос, почему сознание животных, однажды возникнув в истории эволюции, сохранилось. Возможно, дарвиновская теория в состоянии показать, что обладающие сознанием организмы имеют некоторое преимущество в борьбе за выживание перед теми организмами, которые не обладают сознанием, и чьи реакции на окружающую среду просто запрограммированы. Трудно сказать, так ли это, но возможно, в этом действительно есть преимущество.

Вторая дополнительная проблема – это тот вопрос, на который дарвинизм в состоянии дать ясный и, на мой взгляд, совершенно очевидный ответ. Вот что это за вопрос. Допустим, что существуют связи сознания и мозга и допустим, что организмы, обладающие ментальной жизнью, будут иметь преимущество в борьбе за выживание. Почему события в мозге, которые вызывают и вызываются ментальными событиями, связаны с другими событиями в теле и событиями вне тела именно тем способом, которым они связаны? Возьмем убеждения. Событие в мозге является причиной убеждения, что данный стол существует. Это событие в мозге вызвано нервным импульсом, идущим от глаза по зрительному нерву в тот момент, когда лучи света, отражаясь от стола, формируют образ стола на сетчатке глаза. Но животное могло бы эволюционировать и в такое существо, у которого события в мозге, которые бы вызывали мысль о столе, вызвались бы совершенно иными событиями окружающего мира. Почему же утвердились именно эти связи между мозгом и окружающим миром? Ответ очевиден: с большей вероятностью выжить смогут животные, обладающие в целом истинными убеждениями. Ложные убеждения (например, относительно расположения пищи или хищников, или препятствий) приведут к быстрому уничтожению [их носителей] в борьбе за пищу или укрытие. Если вы уверены в том, что здесь нет данного стола, в то время как он есть, вы наткнетесь на него, и т. д. Те, в ком состояния мозга, вызывающие убеждения, связаны каузальными цепочками с внешним миром таким образом, что эти каузальные цепочки обычно активируются только в ситуации, которая является причиной того состояния мозга, которое, в свою очередь, вызывает убеждение в том, что эта ситуация существует, – именно они будут, как правило, поддерживать истинные убеждения о мире и вследствие этого с большей вероятностью выживут. А раз есть эволюционное преимущество в том случае, когда перцепционные убеждения связаны с внешним миром правильным образом, то и способы формирования новых убеждений на основе предыдущих истинных убеждений, обычно приводящие к новым истинным убеждениям, тоже будут эволюционным преимуществом. И почти невероятно, чтобы эти способы обладали указанным свойством в отсутствие существ, которые использовали бы правильные критерии их оценки. Мы получаем убеждения о мире, наблюдая его свойства, и затем, чтобы объяснить эти свойства, изобретаем теории, удовлетворяющие критерию вероятного истинного объяснения, который я рассматривал в 3 главе. Простейший случай применения этого критерия – простое обобщение. Наблюдая нескольких людей, заболевших после того, как они поели определенные ягоды (причем, питание и все обстоятельства каждого из них отличались от остальных в других отношениях, и ни один человек из тех, кто не ел эти ягоды, не заболел этой болезнью), мы выдвинем в качестве вероятного объяснения причины этой болезни поедание ягод, что дает нам право осуществить следующую экстраполяцию: «эти ягоды ядовитые». Высока вероятность того, что естественный отбор обеспечивает выживание тех и только тех организмов, которые используют правильные критерии индуктивного умозаключения. Но для всего этого нужен мозг, который производит множество различных убеждений, разнообразно связанных с другими убеждениями, и затем уже природа отбирает те существа, в которые инкорпорированы правильные методы совершения умозаключений.

Сходным образом, если я имею желания, обусловленные событиями в мозге, то существуют эволюционные преимущества в том, что я обладаю некоторыми желаниями в определенных условиях, в отличие от других желаний в других условиях, например, чувство голода в тот момент, когда пища мне действительно нужна, а не в тот момент, когда на самом деле она мне не нужна. С тех же позиций можно рассмотреть вопрос о том, почему события в мозге, возникшие под воздействием намерений, порождают намеренные движения тела. Если в тот момент, когда я пытаюсь пошевелить ногой, вместо этого шевелится моя рука, хищники могут быстро настичь меня. Но это лишь правильное объяснение того, почему (при том, что намерения вызывают события в мозге) мозг связан нервами со всем остальным телом именно таким образом, и оно не объясняет, откуда вообще у нас возникает намерение двигаться и почему это намерение вызывает события в мозге, что представляет собой совершенно иную проблему. Я прихожу к выводу, что, видимо, объяснение появления совершенно новых и необычных свойств у животных и тем более у человека (их способности чувстровать, осуществлять выбор, а также разум, каузально связанные с телом) находится где-то очень далеко за рамками успешных научных объяснений.

Аргумент в пользу существования бога

Но при всем этом существуют устойчивые каузальные связи. Существуют каузальные связи (в обоих направлениях) между событиями в мозге определенного вида и ментальными событиями определенного вида, причем эти связи настолько детализированны и специфичны, что просто невозможно оставить их без объяснения, и при этом очень маловероятно, что возможно научное объяснение этих связей. Связи сознания и мозга также представляют собой «трудную проблему» для науки, их нельзя вывести из какой-то более фундаментальной научной теории, их просто слишком много, и они слишком разнообразны, чтобы на их основе можно было сформулировать законы. И вот тут-то нам опять может пригодиться личностное объяснение: будучи всемогущим, Бог в состоянии установить связи всех душ с телами Он может вызвать всё многообразие связей «событий-в-мозге» и «ментальных событий», которое существует. Он может это сделать, наделив молекулы, из которых создан мозг, способностью (силой) порождать в душе, с которой он связан, ментальные события, а также предрасположенностью выполнять намерения этой души (новые силы и предрасположенности не выводимы из простых сил и предрасположенностей, которые анализирует химия). Он может также сперва создать души и затем выбрать, к какому мозгу (а значит, и телу) какая душа должна быть присоединена в тот момент, когда события эмбрионального мозга требуют присоединения к нему души.

У Бога есть достаточные основания для создания душ и присоединения их к телам, ради блага (о котором я писал в 6 главе) существования человеческих свободных агентов, которым нужны тела для того, чтобы получать приятные ощущения, формировать по большей части истинные убеждения о мире и на основе этих убеждений – свои собственные цели, которые будут воздействовать на мир, изменяя его. Я показал, что есть высокая вероятность того, что Бог должен был бы создать такие существа. Их существование предполагает наличие устойчивых каузальных связей между ментальными событиями и событиями в теле. Допустим, что люди – это свободные агенты, и это предполагает наличие у них устойчивых каузальных связей между ментальными событиями и событиями в человеческом мозге. Мы не могли бы воздействовать на мир, если бы каждый раз при попытке пошевелить ногой происходило бы что-то другое, вызванное изменением в мозге, а значит и в теле: то движение руки, то чихание, и т. д. Точно так же, если мы в состоянии отличить один объект от другого, они должны по-разному выглядеть (ощущаться и т. д.), а значит, должна быть устойчивая каузальная связь между событиями в мозге, вызванными объектами каждого вида, и их ментальными визуальными впечатлениями. И если мы обладаем поразительной способностью к размножению, то должна быть устойчивая связь между половым актом, плодом, возникающим в результате этого акта, и некоей душой или чем-то еще, связанным с этим плодом. У Бога есть основания установить эти связи. У Него может быть большее основание сделать одно состояние мозга причиной восприятия красного цвета, а другое – причиной восприятия синего, чем наоборот, но если нет определенной причины, по которой одна связь должна быть предпочтительнее другой, Бог может установить ту или иную связь с помощью «ментальной лотереи». У Него могут быть основания для того, чтобы соединить вот эту душу с этим конкретным телом, но опять же, если нет более предпочтительных оснований для соединения души с одним телом, чем с другим, Он может с помощью «ментальной лотереи» установить ту или иную связь, иными словами, сделать установление связей делом случая.

В таком случае, поскольку у нас есть все основания полагать, что невозможна научная теория, а значит и научные законы, описывающие связь между состояниями мозга и состояниями души, мы можем считать, что существующие между ними каузальные связи не имеют научного объяснения на основе свойств состояний мозга: они представляют собой дополнительные каузальные связи, независимые от научных законов, действующих в физическом мире. Ничто в физическом мире не свидетельствует о том, что существует хоть малейшая вероятность считать эти связи физическими. Пусть е – это существование души с ментальными состояниями, связанными с состояниями мозга таким способом, который мы можем анализировать; k – это посылки аргументов, изложенных в предыдущей главе, о том, что существует законосообразный физический мир того типа, который был описан в 8 главе, с законами и граничными условиями, настроенными на возникновение человеческого тела; наконец, пусть h – это, как и раньше, гипотеза теизма. Тогда вероятность P(e ¬h&k) будет очень низкой. Но поскольку (это обсуждалось в 6 главе) у Бога есть более чем достаточные основания для создания человека и достаточные основания для создания животных, то вероятность P(e h&k) будет средней. Поэтому аргумент от сознания является достаточным 3-индуктивным доказательством в пользу существования Бога.

Аргумент от сознания, который я сейчас представляю (надеюсь, достаточно точно) в своей строгой форме содержит то изумление, которое многие люди испытывают, когда, узнав о совокупности физических законов, управляющих такими неживыми материальными объектами, как электроны, протоны и фотоны, действующими в безграничном пространстве и бесконечном времени, они также узнают о чем-то совершенно ином, взаимодействующем с физическими объектами в очень ограниченном пространстве (каковым является человеческое тело) в очень ограниченном временном промежутке. То, что они чувствуют – это то, что находится вне совокупности физических законов и требует объяснения совершенно иного рода, объяснения на основе действия агента в некоторых отношениях сходного с человеческими агентами, чье существование нуждается в объяснении. И то, что они чувствуют – явный отпечаток божественного. Я уже доказал, что это чувство вполне оправданно170.

Для того чтобы человеческие свободные агенты могли заниматься наукой и метафизикой, во-первых, им нужна способность к формированию научных и метафизических понятий и, во-вторых, способность выдвигать научные и метафизические теории. При наличии всего этого у них появится выбор: они смогут либо выдвигать и проверять такие теории, либо нет. Познавать мир и использовать науку для улучшения условий человеческой жизни – это благо. Развитие науки и метафизики представляет собой общественную деятельность, и нет никакой необходимости в том, чтобы каждый обладал способностями ими заниматься, поскольку одни могут пользоваться результатами того, что создано в этих областях другими, и таким образом в незначительной степени проверять эти теории. Но для того, чтобы в этих областях был прогресс, нужны гении. Далее. Если все люди в состоянии почитать Бога, то они должны быть в состоянии и разрабатывать такие сложные понятия, как всемогущество, всеведение и т. д. В 6 главе я утверждаю, что высока вероятность того, что Бог должен создать человеческих свободных агентов, наделенных этими способностями. Итак, еще раз, если есть все основания полагать, что в случае существования Бога должны существовать и такие агенты, и если нет достаточных оснований для предположения, что они возникнут в случае несуществования Бога, то почему бы эволюции не остановиться на уровне обезьян? При условии, что люди возникли и начали эволюционировать, такое концептуальное развитие может дать им преимущество в борьбе за выживание. Но без специфических биохимических изменений не произойдут и определенные мутации, обеспечивающие дальнейшее развитие. Нет никаких особенных оснований полагать, что любое биохимическое изменение обеспечит нужные мутации без вмешательства Бога, у которого есть основания для создания биохимического базиса сознания.

Аргумент от моральной истины

Моральное знание ограничено привязкой к тем же самым мыслящим существам, что и метафизическое знание. Многие теисты полагают, что с помощью морали Бог делает Себя понятным людям, поскольку голос совести – это голос Бога. Классический аргумент от морального сознания в пользу существования Бога мы находим у Канта, хотя сам он категорически отрицал то, что выдвинутая им концепция по сути может быть названа аргументом171, а также у авторов конца XIX – начала XX в., у которых, когда телеологические доказательства вышли из моды, он стал излюбленным аргументом.

Очень важно не смешивать два доказательства от морали. Первое представляет собой аргумент от факта существования моральных истин, а второе – аргумент от факта осознания человеком моральных истин. Начну с первого. В его посылках принимается без доказательств моральный объективизм, то есть то, что моральные суждения можно оценивать с точки зрения их истинности. Если моральных истин не существует, тогда не существует и фактов о мире, на которые этот аргумент опирался бы. Допустим, что моральные суждения представляют собой пропозиции с истинным значением, тогда возникает вопрос, будут ли истинные моральные суждения логически необходимыми или логически контингентными Доказательство, согласно которому наилучшим объяснением существования морали является создавший ее Бог, должно предполагать, что множество моральных истин являются (логически) контингентными, поскольку феномен, существование которого описывает (логически) необходимое суждение, не требует объяснения. То, что все холостяки неженаты, или что если к двум прибавить два будет четыре – не нуждается в объяснении. Эти суждения являются необходимыми независимо от того, существует Бог или нет. Теперь очевидно, что если существуют моральные истины, то значительная их часть являются контингентными. Утверждение, что какое бы действие ни совершил Гитлер в 10 часов утра 3 декабря 1940 г., оно было плохим с моральной точки зрения, будет истинным только контингентно, поскольку вполне правомерно предположить, что Гитлер в этот момент времени мог совершить и хорошее действие. И утверждение, что дать нищему 10 фунтов – это хорошо, тоже контингентная истина, поскольку это зависит от того, потратит ли он деньги на наркотики, которые его убьют, или на пищу, которая спасет его от голодной смерти. И, похоже, что является ли убийство злом, также может зависеть от случайных (контингентных) обстоятельств – таких, как пытался ли кто-то вас убить или это был просто невинный прохожий. В целом действия можно различать просто по их пространственно-временным координатам или по описанию, которое позволяет определить их моральный статус. К тому же действия не могут быть обязательно либо правильными, либо неправильными. Они обязательно должны быть либо правильными, либо неправильными на основании их обладания определенными естественными свойствами (то есть такими свойствами, которые можно распознать безотносительно моральных понятий). А если действие можно описать в терминах естественных свойств, которыми оно обладает (на основе всего, из чего оно происходит и всех его результатов), тогда, если они неправильны, то и действие будет с необходимостью неправильным, а если они правильные, то и действие с необходимостью будет правильным. Поскольку, если одно действие является правильным, а другое представляется неправильным, тогда второе действие должно обладать какой-то естественной характеристикой, которой нет у первого действия, что и делает второе действие неправильным. Неправомерно утверждать, что а неправильно, и что ни одно е