Book: Спиноза



Спиноза
Спиноза
Спиноза

Петр Люкимсон


СПИНОЗА

Разоблачение мифа


Спиноза

*

На переплете: портрет Бенедикта Спинозы

работы неизвестного художника (около 1665 года)

и фрагменты картин В. Куккука

и Я. Б. Йонгкинда (XIXвек)


© Люкимсон П. Е., 2018

© Издательство АО «Молодая гвардия»,

художественное оформление, 2018

ПРЕДИСЛОВИЕ

Как бы бесконечно далеки ни были вы от философии, уверен, вам знакомо имя героя этой книги. Потому что можно не знать, что Волга впадает в Каспийское море или что сумма углов треугольника равна 180 градусам, но не знать, кто такой Спиноза, попросту не-воз-мож-но.

Это даже не неприлично — это просто находится за гранью представлямого. Потому что любой — ну или почти любой! — знает, что где-то когда-то жил такой философ Спиноза, который только и делал в жизни, что размышлял, а в свободное от этого занятия время, кажется, еще немножечко шлифовал стекла.

Спиноза — означает философ, а если кто философ — то, стало быть, он немножечко спиноза. Помните знаменитый разговор великого комбинатора с Шурой Балагановым? Да что я спрашиваю — конечно, помните:

«За углом исполкомовского дома они остановились.

— Кстати, о детстве, — сказал первый сын, — в детстве таких, как вы, я убивал на месте. Из рогатки.

— Почему? — радостно спросил второй сын знаменитого отца.

— Таковы суровые законы жизни. Или, короче выражаясь, жизнь диктует нам свои суровые законы. Вы зачем полезли в кабинет? Разве вы не видели, что председатель не один?

— Я думал…

— Ах, вы думали? Вы, значит, иногда думаете? Вы мыслитель. Как ваша фамилия, мыслитель? Спиноза? Жан Жак Руссо? Марк Аврелий?»[1]

Как видим, Остап Бендер с ходу выдает джентльменский набор имен философов, знакомых любому сыну лейтенанта Шмидта, и Спиноза в этом ряду по праву оказывается первым — с любой точки зрения; и по значению, и по известности у широкой публики.

Если же вы вдобавок еще и оканчивали в старорежимное советское время какой-нибудь вуз, то почти наверняка сможете более-менее внятно изложить, в чем суть философии этого самого Спинозы.

Ну да, конечно: когда Спиноза говорил «Бог» — это означало «природа», а про природу он говорил, что она и есть Бог. Еще Спиноза доказал, что Библия — это всего лишь сборник древних еврейских сказок; что никаких чудес не бывает и все это — поповские выдумки; что можно не верить в Бога и быть приличным человеком, а можно и совсем наоборот.

То, что сам Спиноза такое толкование его философии не раз с негодованием отвергал, а когда его называли атеистом, воспринимал это как оскорбление, в учебниках, по которым мы с вами учились, почему-то ни слова сказано не было. Нет, понятно: вы, как и я, в то время трудов Спинозы не читали, но ведь что-то такое было написано в учебнике по научному атеизму. Разве не правда?!

Автор этих строк, как и многие его сверстники, вот так, по касательной, впервые столкнулся с философией Спинозы в 1980-е годы, когда учился в Азербайджанском госуниверситете.

Обязательные для всех факультетов этику и научный атеизм нам преподавал некий доцент Фикрет Гаджиев. Тщедушный, рано облысевший, в вечно мешковатом костюме пошива местной фабрики, он слыл в моей альма-матер за местного Сократа и юродивого одновременно. Окончив очередную лекцию по научному атеизму, Фикрет-муаллим[2] выходил в коридор, жестом благочестивого мусульманина омывал ладонью лицо, затем воздевал руки к потолку и громко, так, чтобы все слышали, провозглашал:

— О Аллах! Прости меня за ту чушь, которую я о Тебе наговорил! Но ведь Ты Сам, по воле Твоей, сделал так, что я могу зарабатывать на жизнь только такой чушью!

При этом предметы свои доцент Гаджиев знал блестяще и как-то, после лекции, разговорившись, заметил, что, с его точки зрения, главным в учении Спинозы является идея о необходимости всего сущего и закономерности происходящего, то есть полного отрицания фактора случайности в нашем мире.

Согласно Спинозе, пояснил Гаджиев, все происходит по законам, воле и предопределению Бога, которые не дано изменить никому. В том числе и самому Богу. То есть если ему, Фикрету Гаджиеву, было назначено стать преподавателем этики и научного атеизма для таких олухов, как мы, то, значит, он должен принять это как данность, с достоинством истинного философа, и действовать в заданных рамках.

Далее Гаджиев заметил, что в этом смысле философия Спинозы лежит в русле классической исламской философии, основанной на абсолютном монотеизме и на том, что ни один лист не упадет с дерева, если на то не будет воли Аллаха. Да и вообще, если бы Спиноза родился в Средние века на Востоке, то он бы непременно стал мусульманским философом.

Автор признается, что не очень хорошо знаком с исламской философией, и потому не может сказать, было ли в сей мысли доцента Гаджиева рациональное зерно, или же эта сентенция была исключительно плодом его, безусловно, сильного, но весьма своеобразного интеллекта. Но он и не особенно удивится, если кто-то скажет, что такое рациональное зерно и в самом деле имеется.

Автора также не удивляет то, что один из первых биографов Спинозы, Ян Максимилиан Лукас, утверждал, что если вы сравните учение Спинозы с догмами Нового Завета, «то увидите, что это одно и то же»[3].

Так же как лично автору этой книги близка идея Иосифа Клаузнера[4] о том, что Спиноза — это в первую очередь еврейский или, если угодно, иудейский философ. Но он же, вне сомнения, «предтеча» идеалиста Гегеля и материалиста Фейербаха.

Более того: если завтра кто-то объявит философию Спинозы близкой к буддизму, индуизму или конфуцианству, автор тоже будет не особенно удивлен. Потому что, когда начинаешь чуть ближе знакомиться с его учением, то начинаешь понимать, что философия Спинозы — если толковать ее расширенно — пересекается, образуя общие сектора практически со всеми философскими и теологическими системами, но при этом не укладывается и не совпадает ни с одной из них.

Давайте скажем прямо: мы, то есть по меньшей мере те, чья молодость пришлась на так называемые годы застоя или горбачевской перестройки, никогда не были толком знакомы с трудами Спинозы да и других великих философов. Так уж случилось, что мы росли на тщательно созданных о них мифах, зазубривая формулировки из учебников по диалектическому и историческому материализму. Почти каждый из нас с полным правом мог повторить за Юрием Левитанским:

В раденье о голодных и рабах

вошла в меня уверенность прямая,

что путал Кант, и путал Фейербах,

и путал Гегель, недопонимая.

Еще не прочитав их ни строки,

я твердо знал — ну как же, в самом деле,

напутали — ах, эти старики, —

не знали, не смогли, не разглядели!

Сомнений дух над нами не витал,

и в двадцать лет, доверчивый не в меру,

уже скопил я круглый капитал готовых истин,

принятых на веру.

Старательно заученные мной,

записанные твердо на скрижали,

они меня, как каменной стеной,

удобно и надежно окружали…[5]

Согласно принятым нами на веру готовым истинам Спиноза был не кем иным, как убежденным материалистом и атеистом, предтечей и провозвестником марксистско-ленинской философии. Той самой, которая всесильна потому, что она — верна, а верна — потому, что всесильна.

Никто не спешил нам объяснить, что наши представления о Спинозе — не более чем миф; что на самом деле Бог является главной фигурой спинозовской философии, а интеллектуальную любовь к Богу он провозглашал главной человеческой добродетелью. И утверждать, что философ говорил не совсем то, что хотел сказать, — значит унизить Спинозу подозрениями во лжи и малодушии, которые никогда ему не были свойственны.

За минувшие два десятилетия на постсоветском пространстве, в русскоязычном культурном космосе появилось немало специалистов в области философии, свободных от подобных мифов и освобождающих от них новое поколение российских интеллектуалов, вращающихся в этом космосе. Я говорю прежде всего о работах Игоря Самуиловича Кауфмана, Андрея Дмитриевича Майданского, Аслана Гусаевича Гаджикурбанова — известных спинозистов как на родине, так и за рубежом.

Но в массовом сознании миф о Спинозе продолжает жить. Как, впрочем, и целый ряд других домыслов, связанных с его учением, биографией и особенностями личности. И, думается, пришло время для освобождения сознания самой широкой публики от этой шелухи.

Что, кстати, отнюдь не принизит или унизит Спинозу, но, скорее, наоборот, выведет его фигуру, говоря современным языком, в другой формат: из 2D — в 3D, сделав ее более объемной и, одновременно, более близкой и понятной.

* * *

Автор считает своим долгом отметить, что это — уже третья книга о Спинозе, издающаяся в серии «ЖЗЛ» за время ее существования. Первая из них — пространный очерк Герасима Абрамовича Паперна «Спиноза: Его жизнь и философская деятельность»[6] — вышла в 1895 году, еще с легкой руки Федора Павленкова.

Талантливый переводчик и популяризатор Герасим Паперна (именно так правильно звучит его фамилия) написал чрезвычайно познавательную биографию Спинозы, многие страницы которой и сегодня читаются с интересом. Точно подметив вечную актуальность философии Спинозы, он постарался познакомить читателя с ее основными положениями, исходя из последних достижений науки и философии своего времени.

Необычайно важной представляется мысль Герасима Паперны о том, что само понятие о Боге у Спинозы эволюционировало, достигая своего окончательного развития в «Этике». Огромной его заслугой является также разъяснение им основных терминов и понятий философии Спинозы на современном, доступном языке — то, до чего, к сожалению, не желают «опускаться» со своего философского Олимпа некоторые авторы научных или наукообразных сочинений о Спинозе.

В 1964 году в серии «ЖЗЛ» выходит новая, чуть беллетризованная, публицистически заостренная книга о Спинозе, принадлежащая перу Моисея Соломоновича Беленького[7] — выдающегося советского религиоведа, литературоведа, знатока еврейской философии, истории и культуры.

Беленький, вне сомнения, при написании своего «Спинозы» активно пользовался очерком Герасима Паперны; он упоминает его в списке использованной литературы. Но в его книге перед читателем предстает иной, как точно назвал это Андрей Дмитриевич Майданский[8], «советский Спиноза» — твердо уложенный в рамки той мифологемы, о которой говорилось выше и которая в научно-популярной литературе, «спинозистике для всех», начала закрепляться под влиянием очерков о Спинозе, написанных Анатолием Васильевичем Луначарским[9].

Спиноза у Беленького становится не только атеистом и материалистом до мозга костей, но и «другом простого народа», ненавистником святош и буржуазии и едва ли не революционером, каковым он, разумеется, никогда не был. Понятно, что такой «двумерный», плоский Спиноза больше отвечал «требованиям эпохи», был подогнан под соответствующие идеологические рамки, в которые явно никак не влезало произведение Герасима Паперны.

При этом книга Моисея Беленького отнюдь не лишена достоинств. Многие ее страницы читаются на одном дыхании, сам ее язык и энергетика были понятны и близки читателю того времени. Лично у меня при ее прочтении почему-то возникала ассоциация с ефремовским романом «Лезвие бритвы», вышедшим годом раньше. Думается, дело в том, что и та и другая книга несла в себе сам дух того времени — в гегелевском смысле этого понятия.

Можно ли было в наши дни взять и просто переиздать книгу Моисея Беленького?

Увы, нет. Многие ее страницы безнадежно устарели, некоторые из них не могут вызвать у читателя ничего, кроме улыбки или раздражения своими попытками не то чтобы подтасовать, но представить исторические факты и те или иные мнения под вполне определенным углом зрения.

Думается, что и сам Моисей Соломонович возражал бы против простого переиздания своей работы, так как его взгляды на протяжении жизни тоже эволюционировали. Беленький, окончивший свои дни в 1996 году в Израиле за написанием книги о Маймониде, и Беленький, принадлежавший в 1960-х годах к числу самых яростных гонителей иудаизма и религии вообще, — это два совершенно разных человека.

Но и просто переиздать очерк Герасима Паперны (который, кстати, не раз переиздавался в последние десятилетия) было бы тоже неверно.

Прежде всего потому, что Паперна основывался в основном на известных в его время биографиях Спинозы и в первую очередь на сочинениях Яна Максимилиана Лукаса и Иоганна Колеруса[10].

Но с того времени в амстердамских каналах утекло немало воды: биографы Спинозы сумели проникнуть в голландские архивы и поднять связанные с жизнью философа документы. Стало выясняться, что многое из того, что те же Лукас и Колерус выдают за бесспорные факты, на самом деле таковым не является.

Вероятнее всего, мы вновь имеем дело с мифом, призванным канонизировать образ Спинозы, превратить его в некую икону идеального философа, вместо того чтобы представить его человеком из плоти и крови, способным заблуждаться, допускать ошибки, любить и ненавидеть.

Книга, которую читатель держит теперь в руках, представляет собой попытку написания новой, современной биографии Баруха-Бенедикта Спинозы, в которой нам предстоит попрощаться с целым рядом красивых легенд о философе — или по меньшей мере усомниться в их истинности. Решая эту задачу, автор старался опираться на как можно большее количество источников, понимая одновременно неосуществимость этой задачи. Как верно заметил «главный спинозист СССР» профессор Василий Васильевич Соколов, даже простая библиография всего, что написано о Спинозе, заняла бы не один том[11].

Автор при написании этой книги опирался прежде всего на работы Гарри Острина Вольфсона[12] и Стивена Надлера[13], но, разумеется, использовал сочинения Лукаса и Колеруса, а также блестящий биографический очерк о Спинозе Савелия Григорьевича Ковнера[14], труды Василия Васильевича Соколова, Жиля Делёза[15], Герасима Абрамовича Паперны и Моисея Соломоновича Беленького. И если уж великий Ньютон не стыдился признаваться в том, что стоял на плечах гигантов, то меньше всего этого подобает стыдиться создателю этих строк.

Автор считает необходимым особо подчеркнуть еще один важный момент (к чему неоднократно возвращается во всем повествовании): читателю представлена именно биография Спинозы, без попыток изложения его учения и, тем более, без комментариев к его сочинениям. На подобный труд виднейшие ученые тратили многие годы, а то и всю жизнь, и автору подобное просто не под силу.

Однако любой философ как раз и тратит свою жизнь на осмысление важнейших вопросов мироздания и попытки изложить свои умозаключения на бумаге. В связи с этим в книге дается беглый обзор (назовем это набросками конспектов) основных сочинений Баруха-Бенедикта Спинозы, что никак не заменяет прочтения оригинальных трудов философа, а также знакомства с исследованиями других ученых, посвященными Спинозе.

Автор хочет быть откровенен: в главах, рассказывающих о тех или иных произведениях Спинозы, он стремится не столько кратко пересказать их, сколько «зацепить» читателя мыслями Спинозы, пробудить желание заглянуть в первоисточник (хотя остаются сомнения, что некоторые фрагменты несколько затянуты), избегая при этом личных выводов, чтобы каждый читатель мог составить самостоятельное мнение по поводу тех или иных идей философа. В то же время было важно подчеркнуть, что сегодня, когда мы стоим на пороге новой революции в физике, влекущей изменение самой картины мира, многие мысли Спинозы вновь обретают острую актуальность.

В любом случае — Спиноза велик, бесконечен и многогранен, как космос, как его субстанция, а потому у каждого, кто прочтет его труды, будет свой Спиноза.

Ну а если вам доведется побывать в Амстердаме, постарайтесь не пройти мимо памятника Спинозе: на постаменте рядом с философом установлен икосаэдр, символизирующий его Вселенную. Или икосаэдр — это символ самого Спинозы, чьи грани личности и учения невозможно охватить одновременно?

Понятно, что придет время — эта книга тоже безнадежно устареет, и через полвека или чуть раньше в серии «ЖЗЛ» выйдет другая, новая биография Спинозы. Но пока откройте страницы этой: она написана для нас и отчасти даже про нас — живущих во втором десятилетии XXI века, но снедаемых теми же вопросами, которыми терзались наши предки и которые, вне сомнения, не будут давать покоя и нашим потомкам.



Глава первая

ЕЩЕ ДО РОЖДЕНИЯ

Ах, как соблазнительно было бы начать эту биографию расхожим штампом: «Все мы родом из детства, и величайший философ всех времен и народов Барух-Бенедикт Спиноза не был в этом смысле исключением».

Автор этой книги так было и начал, и ему пришлось несколько раз отходить и вновь возвращаться к компьютеру, чтобы удержать себя от этого соблазна.

«Во-первых, — сказал он сидящему внутри любителю штампов и банальностей, — как этот вероотступник может быть «величайшим философом всех времен и народов»? Разве ты можешь сравнить его по интеллектуальной мощи и значению с Платоном и Аристотелем, Кантом и Гегелем? Да вся его философия — это по сути смесь Декарта с Рамбамом, приправленная Гоббсом!»

«Хорошо! — парировал любитель штампов. — Пусть Спиноза не «величайший». Хотя в тысячах книг его называют «философом философов», а некоторые сравнивают его значение для человечества с Иисусом Христом, и нравится тебе это или нет, но на его идеях построено все здание современной западной цивилизации. Но не будешь же ты спорить с Сент-Экзюпери о том, что «все мы — родом из детства»?!»

Что ж, возможно, мы и в самом деле «родом из детства», но только не из своего.

Вольно или невольно мы растем на страхах и духовных метаниях наших родителей, их ошибках и прозрениях, которые передаются нам отнюдь не генетическим путем. Нет, они разлиты в самой атмосфере родительского дома, в мимолетных обмолвках родителей о прошлом; в тех или иных деталях быта; и в итоге определяют наше сознание и становятся тем самым «горбом», который мы, не осознавая того, тащим на себе всю жизнь.

Невозможно понять личность Спинозы, а вместе с ней и его философию, ее истоки, сам ход его мыслей, без учета того факта, что он был евреем. Не случайно Иоганн Коле-рус, по сути главный биограф Спинозы, начал свое сочинение словами «Спиноза — Философ, имя которого гремит по всему свету, — был по происхождению Евреем»[16].

Правильнее было бы написать: «испанским евреем, чьи предки переехали в Португалию, там крестились, а затем вернулись в лоно иудаизма, бежали во Францию и под конец обрели покой в Нидерландах».

Каждая из этих деталей, как поймет читатель чуть позже, необычайно важна.

История жизни и духовных исканий Спинозы начинается задолго до его рождения; она вместила в себя всю историю еврейского народа от Авраама, Исаака и Иакова до середины XVII века, и автор, разумеется, не намерен утомлять читателя столь длительным пересказом.

Однако нет сомнений, что Барух-Бенедикт Спиноза был порождением трагической судьбы евреев Испании, которые в течение многих веков мирно жили на территории этой страны, внося огромный вклад в развитие экономики и культуры как христианской, так и мусульманской ее части, одновременно не забывая и о собственной национальной культуре.

Среди евреев Испании были не только искусные ремесленники, выдающиеся банкиры, экономисты, врачи и ученые, но и великие мистики, толкователи Священного Писания, поэты и писатели. Как утверждает французский историк Лев Поляков, в период Золотого века испанского Средневековья евреи, мусульмане и христиане часто ходили друг к другу в гости, приглашали друзей-иноверцев на свадьбы, евреи и еврейки выступали в роли крестных отцов и матерей на крестинах, а христиане участвовали в обряде обрезания. Порой даже устраивались совместные молебны, исходя из того, что все три авраамические религии по существу обращены к одному и тому же Богу[17].

Этот Золотой век подошел к концу уже в XII столетии, а с началом активного этапа испанской Реконкисты, проходившей под знаком усиления католической церкви (так как для Реконкисты была крайне важна религиозная идея), превращение Испании в монорелигиозную, католическую страну стало главной политической задачей.

Уже в XIII веке начинаются гонения на евреев и одновременно среди них ведется активная проповедь христианства и вводятся различные санкции, принуждающие их к крещению. В XIV–XV веках эти тенденции усиливаются, евреев под страхом лишения прав, имущества, а также угрозами изгнания все чаще вынуждают креститься.

В результате испанское еврейство раскалывается на две части: тех, кто решил во что бы то ни стало, пусть даже ценой жизни, сохранить верность вере предков, и «конверсос» — тех, кто избрал крещение. Последних евреи стали называть «анусим» («принужденные», «изнасилованные»), а испанцы — «марранос».

Происхождение слова «марранос» остается загадкой. Большинство исследователей производят его от староиспанского таггапо — «свинья», но есть и версии, по которым оно происходит от ивритских слов «марэ айн» («для отвода глаз») и «мумар» («выкрест»); от арабского «мухаррам» («запретное») или «мураин» («ханжа»), а то и от арамейского «мар анус» («принужденный»).

Сами марраны тоже разделились на две группы. Часть из них и в самом деле пришла к выводу, что у иудаизма нет будущего, и стала истово верующими христианами. Но другая часть крестилась лишь для вида и продолжала втайне соблюдать еврейские обычаи.

Впрочем, большинству испанцев и, тем более католической церкви, до этого разделения не было никакого дела. Все марраны были под подозрением, что они тайно исповедуют иудаизм. Их ненавидели в не меньшей, а может, даже в большей степени, чем тех, кто остался евреями. И уж само собой, их отказывались признавать такими же христианами, как чистокровные испанцы.

Резня 1391 года дала старт целой череде еврейских погромов, которые то и дело вспыхивали на протяжении всего следующего столетия, и марраны становились жертвами заодно с евреями.

Затем по всей Испании запылали костры инквизиции. На них сжигали не только раввинов — еврейских священнослужителей, пытавшихся вернуть марранов в иудаизм или поддержать в них слабый огонек еврейства, но и в первую очередь самих марранов, заподозренных в измене христианству. Достаточно было, чтобы в субботу над домом марранов не было замечено дыма, — и они обвинялись в следовании еврейскому обычаю не зажигать в этот день огня. Обжаривание мяса в растительном масле вместо сала означало, что марран остерегается есть свинину. Даже тень улыбки во время службы в костеле — насмешку над Богоматерью.

В 1492 году с падением Гранады Реконкиста завершилась, и около полумиллиона евреев были выдворены из Испании. Изгнанники попытались найти убежище в Северной Африке, на просторах Оттоманской империи, в Португалии и Италии, где инквизиция свирепствовала не так сильно. Однако, оказавшись за тысячи километров от столь несмотря ни на что любимой Испании, эти евреи продолжали гордо именовать себя «сефардами», или «сфарадим» — производного от «Сфарад» — еврейского названия Испании. Тем самым они отделяли себя от «ашкеназов», «ашкеназим» (от ивритского «Ашкеназ» — Германия), то есть от евреев других стран Европы, к которым сефарды долгое время относились пренебрежительно.

С этого момента по существу начинается закат Испании как великой державы. Историки сходятся во мнении, что причиной этому стали два фактора. Во-первых, открытие Америки, в результате чего Испания забросила развитие собственной экономики и решила жить за счет заокеанских колоний, а во-вторых, потеря наиболее экономически активной части населения, сильно замедлившая дальнейшее развитие страны.

Евреев — врачей, ювелиров, ремесленников, картографов, купцов, ростовщиков и т. д. — Испания потеряла, а марранов в ней всячески дискриминировали, не давая им развернуться. Огромные деньги, конфискованные у евреев, изгнанных из страны и приговоренных к сожжению на костре, быстро закончились, а развитие экономики резко затормозилось.

Спустя несколько лет волна испанских событий достигла Португалии: там принялись за принудительное крещение евреев, а не согласившихся менять вероисповедание стали изгонять. Следующий, XVI век прошел под знаком новых гонений на евреев во всем мире, поисками убежища и духовными метаниями этого народа.

Новообращенные христиане объединенного с частью Португалии Испанского королевства продолжали держаться обособленно от коренного христианского населения, вступали в браки только друг с другом и продолжали активно заниматься финансовыми операциями и международной торговлей.

Второе и третье поколение марранов, чувствуя неприязнь испанцев и португальцев, принималось изучать отвергнутый отцами и дедами иудаизм и в итоге возвращалось к вере предков. Но евреи, никогда не предававшие своей веры, относились к ним крайне настороженно. Даже когда марраны проходили обряд обрезания и начинали открыто исповедовать иудаизм, бывшие соплеменники отнюдь не спешили признать их равноправными членами общины.

Кроме того, по возвращении в лоно иудаизма многие его запреты и ограничения, вполне логичные и необходимые с точки зрения религиозного еврея, «возвращенцам» начинали казаться излишними и надуманными. А это, в свою очередь, порождало их неминуемый конфликт с раввинами и еврейской общиной в целом.

* * *

Именно такой витиеватый путь от верного служения иудаизму к крещению, затем к тайному исповедованию заповедей иудаизма и возвращению к вере отцов прошла вместе с десятками тысяч других евреев и семья Спинозы.

Нет никакого сомнения, что эта фамилия (в оригинале d'Espinoza) происходит от испанского слова espinas — «шип», «колючка» и может быть истолкована как «выходец из колючего, недоброго места», под которым, возможно, понимается Испания, где евреям и марранам приходилось особенно несладко. Вероятно, предки великого философа взяли эту фамилию, перебравшись из «колючей» Испании в Португалию, где в итоге им пришлось еще хуже.

Как и все марраны, чувствующие себя чужими и среди христиан, и среди евреев; отвергнувшие христианство, но одновременно сомневающиеся в истинности некоторых аспектов иудаизма, ближайшие предки Спинозы неминуемо должны были нести в себе эту двойственность сознания. Последняя, в свою очередь, во многом определила и личную индивидуальность героя этой книги, и характер его философии.

Чрезвычайно показательна в этом смысле судьба голландского философа Уриэля Акосты, которого обычно считают собратом по судьбе и предтечей Спинозы.

Уриэль (Габриэль) Акоста родился в португальском городе Опорту, в семье марранов. Но если отец Уриэля, Бенто Акоста, преуспевающий финансист и предприниматель, был истово верующим христианином и хотел видеть сына священослужителем, то его мать Сара втайне следовала заповедям иудаизма и мечтала о возвращении всей семьи в его лоно.

Получив в университете в Коимбре лучшее в то время юридическое образование, Акоста возвращается на родину и становится казначеем кафедрального собора. Но именно в этот период жизни его начинают одолевать многие вопросы об истинности христианской веры, и в поисках ответа он обращается к Ветхому Завету.

Вскоре он приходит к выводу, что подлинным монотеизмом и истинным источником веры является иудаизм, сообщает матери и братьям о своем решении стать евреем и встречает их полную поддержку. В 1617 году Уриэль Акоста вместе с матерью и четверыми братьями (отца к тому времени давно не было в живых) бежит в Амстердам, где вся семья переходит в иудаизм и примыкает к местной еврейской общине.

Однако знакомство с повседневной жизнью евреев, с необходимостью строгого следования предписаниям о соблюдении кашрута[18], субботы[19] и т. д. вызвало у Акосты как недавнего христианина отторжение. Он не находит такой детализации заповедей в Торе (Пятикнижии Моисеевом), а утверждения раввинов, что они содержатся в Талмуде[20], являющемся записью той части Торы, которая была передана пророку Моисею устно, вызывают у него большие сомнения.

К примеру, Акоста, будучи профессиональным юристом, отказывался понять, на каком основании мудрецы Талмуда трактуют принцип «зуб за зуб, око за око» как предписание взыскать с человека, нанесшего другому то или иное физическое увечье, денежную компенсацию в пользу его жертвы, возмещающую физический и моральный ущерб. Мудрецы выводили это правило из анализа текста Пятикнижия, но Акоста настаивал, что его следует понимать буквально.

Вслед за этим он засомневался и в бессмертии человеческой души, так как об этом говорится напрямую только в Талмуде и нигде столь же однозначно не сказано в тексте Ветхого Завета.

Результатом всех этих сомнений стали книги «Исследование традиции фарисеев в сравнении с Писаным Законом» и «О смертности человеческой души», изобилующие цитатами из Священного Писания. Это было уже прямое покушение на самые основы иудаизма, а с учетом вывода о том, что душа умирает вместе с телом, — и христианства.

В 1623 году первая книга Акосты была сожжена, а сам он подвергся отлучению (херему, то есть бойкоту) от еврейской общины, штрафу и изгнанию из города на 15 лет.

Акоста уезжает в Гамбург. Но местной еврейской общине уже известно о его отлучении. Евреи отстраняются от него, как от прокаженного, а наладить Отношения с местными христианами у него не получается. Он возвращается в Амстердам, где еще больше отдаляется от иудаизма, приходя к выводу, что все его заповеди надуманны и любому человеку достаточно исполнять семь основных заповедей, данных потомкам библейского Ноя.

Одновременно, осознав всю тяжесть наложенного на него наказания, Акоста в 1633 году соглашается пройти унизительный процесс покаяния и снятия херема.

Однако примирение с общиной было недолгим. Уличенный в публичном нарушении заповедей иудаизма, Акоста отказался покаяться еще раз и снова был отлучен. Спустя семь лет, устав от бойкота как со стороны общины, так и от членов своей семьи, единственных близких ему людей, Акоста согласился на покаяние, и херем был снят.

В том же 1640 году он попытался совершить покушение на жизнь человека, которого считал доносчиком и причиной всех своих несчастий. Но покушение оказалось неудачным, и Уриэль Акоста в отчаянии покончил жизнь самоубийством.

По поводу того, сталкивались ли Уриэль Акоста и Барух Спиноза на улицах Амстердама, где и как могли пересекаться их пути, существует множество спекуляций. Но независимо от того факта, имела ли место такая встреча или нет, многие историки философии сходятся во мнении: Спиноза был знаком с сочинениями Акосты, и они оказали на него определенное влияние.

«Идейное родство Акосты и Спинозы, — писал Моисей Беленький, — состоит прежде всего в выборе темы, в философской заинтересованности, в направленности вольномыслия. Акоста и Спиноза искренне верили, что их этика будет направлять всех людей на путь счастья»[21].

Но ведь можно взглянуть на это и по-другому: идейное родство Акосты и Спинозы объясняется не только тем, что Спиноза читал Акосту и стал в некоторой степени его учеником, а еще и тем, что оба они несли в себе этот «марранский» разлом сознания. Их волновали одни и те же вопросы и проблемы, которые обсуждались в домах амстердамских евреев, некогда «переплавленных» в христиан, а затем снова в евреев, и в итоге как бы оказавшихся между двумя стульями и мучительно отыскивающих третий.

Все это накладывалось на другой кризис, которым был в тот период охвачен весь еврейский мир. С одной стороны, трагические события в Испании и Португалии, в Польше и на Украине усилили в евреях мессианские чаяния, которые у некоторых принимали пугающе экзальтированные формы, а с другой… Часть евреев все больше и больше разочаровывалась в этих чаяниях. Они переставали верить в пророчества о возвращении евреев на историческую родину и возрождение Еврейского государства. Исполнение этих пророчеств начинало казаться им невозможным, а вслед за этим они утрачивали и веру в истинность Священного Писания.

Вместе с тем трудно не согласиться, пусть с несколько устаревшей по форме, но в целом верной по содержанию мыслью Моисея Беленького, что «на самом деле их (Акосты и Спинозы. — П. Л.) философия была по существу лишь отражением требований появившейся на исторической арене буржуазии, успешно расправляющейся с феодальным миром и создававшей новый социальный порядок»[22].

* * *

Вне сомнения, не случайным является и то, что сценой для основных событий жизненной драмы Бенедикта Спинозы и Уриэля Акосты выступает Амстердам — прекрасный, удивительный город, бывший если не колыбелью, то уж точно детскими яслями европейского капитализма.

После того как в 1581 году Нидерланды стали независимым государством, страна начала стремительно развиваться на основе Утрехтской унии 1579 года, а Амстердам на глазах превращался в новую торговую столицу Европы, в ее главного морского перевозчика и кладовщика.

Сюда поступали товары из обеих Индий, Испании и Португалии, Франции и Германии, стран Балтии и Дальнего Востока. В городе действовало несколько товарных бирж, процветали вексельные операции; здесь было множество таверн, в которых можно было вкусно поесть и выпить отличного голландского пива. Словом, жизнь в Амстердаме била ключом.



А еще в этом городе в то время жили выдающиеся мастера живописи и ученые мужи; здесь обретался величайший философ того времени Рене Декарт.

«В Амстердаме все было сконцентрированно, скученно: корабли, набитые в порту, как сельди в бочке, лихтеры, двигавшиеся по каналам, купцы на бирже, товары, которые поглощались складами и непрерывно выходили из них. Свидетель XVII века рассказывает: «Стоит лишь причалить какому-нибудь флоту, как при посредстве маклеров все это количество товаров на первом же собрании купцов на Бирже покупается, и корабли, разгруженные за четыре-пять дней, готовы для нового плавания». Покупались они наверняка не так быстро. Но склады были способны все это поглотить, а потом извергнуть все обратно. На рынке имелось огромное количество ценностей, материалов, товаров, всевозможных услуг — и все было доступно сразу же. Распоряжение — и машина пришла в движение. Именно этим Амстердам поддерживал свое превосходство. Всегда к вашим услугам изобилие, огромная масса денег, постоянно находившаяся в движении»[23], — писал в своей фундаментальной истории мировой экономики Фернан Бродель.

Однако евреев всего мира влекло в Амстердам, безусловно, не только его экономическое процветание. Куда большее значение имела для них провозглашенная Утрехтской унией веротерпимость, да и сами жизненные принципы жителей Нидерландов.

Напомним, что Нидерланды стояли в центре европейской Реформации, причем там как нигде оказались сильны позиции кальвинизма с его доктриной двойного предопределения, проповедью скромности в быту, но одновременно и с отношением к материальному достатку не как к пороку, а как к одному из проявлений Божьего благоволения к человеку.

Злейшими врагами кальвинистов были католики, которых они подозревали в стремлении восстановить власть Испании над Нидерландами, а потому голландцы благосклонно относились ко всем новым жителям страны — лишь бы те не были католиками. Как следствие практически полностью изгнанные в 1556 году испанским королем Филиппом II, в конце XVI века голландские евреи начинают возвращаться в страну, а вслед за ними здесь появляются и желающие вернуться в иудаизм марраны из Испании и Португалии.

В 1585 году в Голландию прибыла большая группа марранов из Антверпена, вскоре захваченного испанскими войсками. По некоторым данным, уже в 1590 году в Амстердаме существовала небольшая еврейская община.

Однако бывшие марраны поселяются в Амстердаме, видимо, лишь в 1602 году. Согласно еврейским хроникам в этом году два корабля с марранами, бежавшими из Португалии, причалили в порту Эмдена — города, расположенного в Нижней Саксонии.

Сойдя на берег, беженцы стали бродить по улицам и вскоре натолкнулись на дверь с надписью на иврите «На праве и милосердии стоит мироздание». Саму надпись они прочесть не смогли, но буквы были им знакомы, и они поняли, что в доме живут евреи.

Хозяин дома Моше-Ури Галеви и его сын Аарон радушно приняли гостей, и те поведали им, что они тоже «дети Израиля», мечтают пройти обрезание и вернуться к вере отцов. Отец и сын Галеви ответили, что столь быстро такие дела не делаются и посоветовали путникам для начала направиться в Амстердам, снять дом в квартале Йонкерстраат, а уж они затем прибудут туда и проведут все нужные обряды.

Так и было сделано. Беженцы из Португалии обосновались в Амстердаме, и спустя несколько недель туда прибыли Моше-Ури и Аарон Галеви. Они обрезали всех мужчин и дали наставления о порядке молитв, соблюдения субботы и праздников. Да и после этого отец и сын Галеви продолжали регулярно приезжать в Амстердам, чтобы обучать «возвращенцев» еврейской традиции и ивриту.

Еще через несколько месяцев после этих событий в полуподпольную синагогу, где шла молитва, вломились стражники. Как выяснилось, кто-то из местных жителей донес, что по субботам из дома доносятся звуки молитвы и пение на непонятном языке, и этого оказалось достаточно, чтобы Моше-Ури и Аарон Галеви были арестованы.

Правда, почти тут же в дело вмешался местный еврей Яков Тирадо, который объяснил властям, что все эти люди — евреи, а не католики, и молитва у них шла не на латыни, а на иврите. В тот же день все арестованные были освобождены, а евреям разрешили молиться в своих домах, ни от кого не скрываясь.

После этого число евреев в Амстердаме стало стремительно расти.

Согласно документам Амстердамского городского архива, в 1606 году в городе насчитывалось уже около тысячи евреев, и ежегодно это число непрерывно увеличивалось. В том же 1606-м, а также в 1608 году еврейская община Амстердама «Бейт Яаков» («Дом Иакова», названная так в честь Якова Тирадо) обращалась в ратушу с просьбой разрешить ей создать еврейское кладбище в границах города, но оба раза получала отказ.

В 1609 году в Амстердам из Венеции прибывает раввин Иосиф (Йосеф) Прадо, чтобы стать раввином общины «Бейт Яаков». Но еще до этого, в 1608 году, в городе возникает еще одна еврейская община — «Неве Шалом» («Обитель мира»), во главе которой становится раввин Йегуда Вега из Константинополя.

В 1612 году в окрестностях Амстердама появляется первое еврейское кладбище, но вот просьба о строительстве в городе первой большой синагоги, поданная в 1616 году, городскими властями была отклонена.

Для нашего повествования наиболее важно, что в 1616 году в Амстердам из Венеции прибывает молодой раввин Саул (Шауль) Леви Мортейра (1596–1660), чтобы возглавить общину «Бейт Яаков», — ему предстояло сыграть немалую роль в судьбе как Уриэля Акосты, так и Баруха Спинозы.

Уроженец Германии, он, в отличие от остальных евреев Амстердама, был не сефардом, а ашкеназом, но члены «Бейт Яакова» приняли его безоговорочно, признав высшим религиозным авторитетом в городе. Да и как могло быть иначе, если сами они были совершенно безграмотны во всех вопросах, связанных как со Священным Писанием, так и с законами повседневной еврейской жизни?! А раввин Мортейра между тем прошел обучение в одной из лучших ешив[24] Венеции, где считался илуем, то есть юным гением в изучении Священного Писания, Талмуда и Галахи[25].

Раввин Саул Леви Мортейра был убежден, что ослабление веры, любое отступление от законов Галахи, пренебрежение их доскональным исполнением в итоге ведут евреев к ассимиляции среди местного населения и исчезновению как народа. Вот почему он с такой тревогой выслушал рассказы отца и сына Галеви о том, что амстердамские евреи любят заглядывать в местные таверны и пить там некошерное вино. Да и вообще не очень строго придерживаются законов кашрута, а порой и соблюдения субботы, так что их, безусловно, «следует укрепить в вере».

Будучи энциклопедически образованным для своего времени человеком, раввин Мортейра прекрасно понимал тяжесть предстоящей ему задачи. В его глазах евреи Амстердама еще не были евреями, а община «Бейт Лаков» — еврейской общиной в принятом смысле этого понятия. Для того чтобы сделать ее таковой, нужно было, прежде всего, наладить систему традиционного еврейского образования для мальчиков и взрослых мужчин, создать систему взаимовыручки и поддержки бедняков, открыть в городе еврейскую больницу и т. д.

Понятно, что такую огромную работу он не мог проделать в одиночку. Надо было найти и завязать дружеские отношения пусть и не с самыми богатыми, но инициативными членами общины, готовыми по складу души заниматься общественными делами; создать правление общины, а затем отдельные комитеты при правлении, которым надлежало заниматься образованием, благотворительностью и прочими делами.

Наконец, надо было подумать, откуда взять достойных учителей для начальной еврейской школы, а затем и для ешивы, где учеба посвящена изучению Талмуда и Галахи. И само собой, ему предстояло взять на себя тяжкую роль хранителя Закона — человека, который будет предостерегать от его нарушений и жестко осуждать преступивших Закон, а это неминуемо приведет к конфликтам.

Два других раввина, которым также предстояло в будущем стать руководителями амстердамской общины и решать судьбу Спинозы, — это Исаак (Ицхак) Абоаб да Фонсека (1605–1693) и Манассия (Менаше) бен Исраэль (около 1604–1657), — были в том, 1616 году еще детьми и учились у руководителя общины «Неве-Шалом» раввина Исаака (Ицхака) Узиэля.

Что касается представителей семьи Спиноза (или де Эспиноза), то первое упоминание о них за пределами Испании и Португалии датируется 1596 годом.

В списках обретающихся во французском городе Нанте евреев значится некий купец Авраам де Эспиноза. Судя по всему, в конце 1580-х или в начале 1590-х годов Авраам Спиноза попал под подозрение инквизиции в тайном соблюдении еврейских обычаев и в том же году, вместе с женой и детьми, а также матерью и братом Исааком (Ицхаком) бежал во французскую Бретань.

В 1596 году амстердамский купец Иммануил (Иммануэль) Родригес Вега направляет в Нант заверенную нотариусом доверенность, в которой поручает Аврааму де Спинозе (перейдем к этой транскрипции) выкупить принадлежащий ему и брату и захваченный испанцами огромный груз с сукном, шелком и другими ценными товарами.

По всей видимости, за этим поручением последовали другие. Как следствие Авраам де Спиноза стал все больше сближаться с единоверцами из Амстердама, а около 1616 года решил переселиться в этот город.

В 1616 году — и это уже совершенно точно! — он живет в Амстердаме вместе с сыном Яковом и дочерью Рахиль (Рахель), которые, по всей видимости, родились во Франции. В архиве еврейской общины сохранилась квитанция, свидетельствующая о том, что 18 июня 1616 года Авраам Иешурун де Спиноза (таким было его полное имя) стал официальным членом фонда «Дотар», занимающегося помощью сиротам и бедным невестам, и внес полагающийся годовой взнос в размере 20 гульденов.

В последующие годы Авраам де Спиноза становится все более видным членом общины «Бейт Яаков».

С 1622 или 1623 года он является представителем общины на еврейском кладбище Амстердама «Бейт хаим» («Дом живых»), в 1624–1625 и 1627–1630 годах входит в состав правления общины, а в 1627—1628-м становится сеньором — членом особого, высшего комитета, который созывается лишь в чрезвычайных случаях.

Одновременно Авраам де Спиноза продолжает довольно успешно заниматься торговлей. Правда, судя по дошедшим до нас документам, он является скорее не самостоятельным купцом, а доверенным лицом. Чаще всего он представлял в Амстердаме интересы крупных купцов из Франции и Португалии — двух стран, где ему довелось пожить и с деловыми кругами которых он был хорошо знаком. Временами он сводил вместе продавцов и покупателей, получая посреднический процент; временами решался торговать сам — закупал орехи, миндаль, фрукты и оливковое масло в Португалии и перепродавал их во Францию.

Был ли он богат?

Согласно налоговым отчетам муниципалитета Амстердама, «проживающий в городе португальский купец Авраам де Спиноза» уплатил в 1631 году подоходный налог в размере 20 гульденов. Если учесть, что речь идет о налоге, составлявшем 0,5 процента общего дохода каждого жителя города, то Авраам де Спиноза заработал за год четыре тысячи гульденов.

На эти деньги в Амстердаме того времени можно было вести торговлю и достойный образ жизни, но огромными и даже большими их точно не назовешь. Многие еврейские купцы отчитывались в тот период о нескольких десятках тысяч гульденов годового дохода, а среди голландских купцов были и такие, что ворочали сотнями тысяч гульденов.

При этом удача была далеко не всегда благосклонна к Аврааму де Спинозе, и несколько раз ему пришлось побывать в долговой яме — то ли за собственные долги, то ли за долги тех, за кого он поручился.

Тем не менее Авраам де Спиноза, судя по всему, был убежден, что еврею куда лучше жить в Амстердаме, чем в Нанте, и в 1622 году он зазывает в город своего 33-летнего племянника Михаэля де Спинозу — сына Исаака. Почти сразу после приезда или спустя пару месяцев Михаэль женится на своей кузине Рахиль и начинает помогать тестю вести его дела.

О том, насколько близкими были отношения дяди и племянника, свидетельствует доверенность, которую Авраам де Спиноза выдал на имя Михаэля, чтобы тот мог распоряжаться его банковским счетом как своим.

Вскоре Михаэль стал считаться полноправным компаньоном дяди и тестя и значительно увеличил доходы от его бизнеса, идя подчас на рискованные, но и сулящие куда большие прибыли сделки.

Увы, успех в бизнесе не принес Михаэлю семейного счастья. В 1623 году сразу после рождения умер его первенец — младенцу даже не успели сделать обрезание и дать имя. Второй ребенок родился в 1624 году мертвым. А 21 февраля 1627 года совсем юная Рахиль де Спиноза скончалась, так и не оставив после себя детей.

Михаэль остался жить с дядей — теперь уже исключительно на правах племянника и компаньона, и когда в 1637 году скончался Авраам де Спиноза, дела его семейного торгового дома обстояли куда лучше, чем в день прибытия Михаэля в Амстердам.

Но сразу после похорон живший в Каире сын покойного Яков начал вести с Михаэлем судебный процесс за наследство отца, требуя себе ровно половину стоимости торгового дома де Спиноза — без учета того, что часть этой стоимости принадлежит Михаэлю по праву компаньона, а не зятя.

Началась долгая судебная тяжба, закончившаяся в 1639 году тем, что Михаэль — вдобавок к уже полученным Яковом деньгам отца — согласился выплатить еще 220 гульденов.

Это решение поначалу устроило Якова де Спинозу, но спустя 12 дней он передумал и заявил, что бывший шурин его нагло обманул, скрыв истинные размеры состояния покойного отца. Кузены направились в арбитражный суд еврейской общины, где Михаэль согласился выплатить Якову еще 440 гульденов. На этом дело было закрыто, и Михаэль де Спиноза стал единственным продолжателем бизнеса своего дяди в Амстердаме.

Впрочем, дела у него из-за сотрясавших Европу войн и экономических потрясений шли с переменным успехом. Он то зарабатывал довольно крупные суммы, то вдруг оказывался на грани банкротства, но для нас сейчас важно совсем не это.

* * *

В 1627 году, когда скончалась Рахиль, Михаэлю де Спинозе было 38 лет.

Он чувствовал себя находящимся в самом расцвете сил; ему нужна была женщина, он мечтал о наследнике и в 1628 году сочетался браком «по всем законам Моисея и Израиля» с Ханной Деборой (Дворой) — дочерью купца Энрико Гарсеса.

Матерью Ханны Деборы была Мириам (Мирьям) Нуньес — женщина поистине легендарная. Если верить еврейским хроникам, в 1593 году группа марранов пыталась бежать из Португалии, но в пути была захвачена англичанами и доставлена в Англию. Здесь некий английский аристократ обратил внимание на еврейскую красавицу, без памяти влюбился и стал умолять ее креститься и выйти за него замуж. Его страсть была так сильна, что он уговорил королеву Елизавету I вмешаться и попытаться убедить Мириам Нуньес ответить на его чувства. Но прекрасная еврейка осталась, несмотря на увещевания Ее величества, непреклонной. Освободившись в 1597 году из плена, она направилась в Нидерланды, где и вышла замуж за своего соплеменника Энрико Гарсеса.

В принципе, вот и все дошедшие до нас сведения о Ханне Деборе Гарсес и ее происхождении. Мы даже не знаем, сколько ей было лет, когда она стояла с Михаэлем де Спинозой под свадебным балдахином.

Доподлинно известно лишь то, что в 1629 году Ханна Дебора родила первую дочь, которую назвали Мириам — в честь ее матери. В 1630 или 1631 году у супругов родился сын, получивший имя Исаак — в честь деда со стороны отца.

А 24 ноября 1632 года Ханна Дебора родила еще одного мальчика.

Как и требует Тора, на восьмой день младенец был обрезан и назван в честь деда со стороны матери Барухом (буквальный перевод этого имени означает «Благословенный»).

Раввин Мортейра произнес над новорожденным все положенные в таком случае слова о приобщении мальчика к союзу Авраама, Исаака и Иакова и высказал традиционное пожелание о том, чтобы «этот малыш стал великим» — имея в виду, разумеется, великим именно в познании Торы.

Мог ли он знать, что спустя два десятка лет ему предстоит отлучить этого ребенка от еврейской общины, а его пожелание и в самом деле сбудется — хотя и совсем не в том смысле, какой он в него вкладывал?!

Именно этому младенцу и предстояло стать «философом философов» Бенедиктом Спинозой.

Тем самым, которого будут называть провозвестником атеизма и наступления секулярной эпохи в истории западной цивилизации и которому предстояло сыграть весьма неоднозначную роль в истории собственного народа.

Но до этого еще надо было дожить.

Глава вторая

ИСТОКИ

Надо заметить, что под именем «Барух» Спиноза значится разве что в документах о его рождении, в бухгалтерских книгах еврейской общины Амстердама о получении тех или иных видов пожертвований и — в последний раз — в документе о его отлучении.

Дома с раннего детства его, видимо, звали на португальский манер — Бенто, и во всех документах о финансовых операциях, а также в налоговых ведомостях он фигурирует как «португальский торговец Бенто де Эспиноза».

В доме Михаэля де Спинозы, как и в домах большинства марранов, повседневным языком был португальский. Именно португальский Спиноза считал родным и впоследствии в письмах не раз отмечал, что лучше всего владеет этим языком и именно на нем, если бы это было возможно, наилучшим образом выразил бы свои мысли.

Но общаясь между собой в повседневных делах по-португальски, амстердамские евреи отдавали дань светской литературе, и прежде всего испанской поэзии. В школе же, а затем в ешиве они изучали иврит и арамейский, ну а чтобы преуспеть в делах, им нужны были голландский, французский и английский. Таким образом, почти все евреи Амстердама поневоле были полиглотами, и в этом языковом многоголосии и прошло детство Бенто Спинозы.

К моменту рождения Спинозы в Амстердаме уже существовало четыре еврейские общины. Еще в 1618 году сбылись худшие опасения раввина Мортейры — у него возник конфликт с одним из парнасов (членом маамада, то есть правления общины) по поводу строгости соблюдения кашрута. Парнас Давид Ферар, известный в городе врач, обвинил раввина Мортейру в фанатизме и излишнем устрожении закона, и после долгих споров от общины «Бейт Яаков» откололась считающаяся более либеральной община «Бейт Исраэль» («Дом Израиля»), А в 1620 году в Амстердаме появились первые ашкеназские евреи, бежавшие из Германии и Польско-Литовского королевства и добиравшиеся до заветного вольного города, как правило, голыми и босыми, без всякого имущества.

Так как семья Михаэля де Спинозы непрерывно росла, то он арендовал у богатого голландского домовладельца Вильяма Кика просторный дом в самом сердце еврейского квартала. В этом доме Михаэль прожил до самой своей смерти, вновь и вновь продлевая договор об аренде, и в нем же прошли детские и юношеские годы, а также ранняя молодость Баруха Спинозы. Собственного дома у Михаэля никогда не было, и сам этот факт невольно свидетельствует о том, что очень богатым человеком он точно не был.

Но само месторасположение дома было замечательным.

Через один дом находилось здание, в котором располагалась синагога общины «Бейт Исраэль». Неподалеку стояли дома, в которых жили раввины (или, как их упорно на свой лад называли евреи-сефарды, «хахамы», то есть «мудрецы») Саул Леви Мортейра, Исраэль бен Менаше и Исаак (Ицхак) Абоав. Еще через четыре дома располагался дом, в котором жил и творил великий Рембрандт.

Из окон просторной кухни дома Вильяма Кика открывался замечательный вид на расположенный сразу за ним водный канал, а чтобы оказаться у дверей школы, маленькому Бенто было достаточно просто перейти по мосту.

Когда родился Бенто, его старшей сестре Марии (Мириам) было уже три года, брату Исааку — полтора-два, а уже после его рождения у Михаэля родилась еще одна дочь — Ребекка (Ривка). Правда, есть биографы Спинозы, которые высказывают предположение, что Ребекка была на самом деле дочерью не Ханны Деборы, а третьей жены Михаэля — Эстер. Однако в 1677 году, предъявляя права на наследство Бенедикта Спинозы, Ребекка укажет, что она является родной (а не единокровной) сестрой покойного, и у нас нет никаких оснований утверждать, что она лжесвидетельствовала.

Как бы то ни было, в 1638 году у Михаэля было уже четверо (а возможно, и пятеро детей — у него был и еще один сын, Габриэль). Целые дни Михаэль де Спиноза проводил, занимаясь делами своей торговой компании, а после смерти дяди активно включился в дело управления общиной «Бейт Яаков».

Еще в 1637 году он, как и дядя, стал членом фонда «Дотар» и внес в него свои 20 гульденов, а затем вошел в качестве представителя общины «Бейт Яаков» в комитет всех еврейских общин Амстердама. В 1637–1638 годах он уже заседал в правлении общины «Бейт Яаков» (кстати, вместе с Авраамом Акостой — родным братом еретика Уриэля Акосты). Затем в разные годы жизни Михаэль де Спиноза занимал посты члена правления общины, председателя комитета по образованию, который руководил общинной школой «Эц хаим» («Древо жизни»), которую евреи называли «Талмуд — Торой», а также был сеньором, то есть членом чрезвычайного комитета.

Таким образом, Михаэль де Спиноза входил в тот узкий круг лиц, который вел различные общественные дела и распоряжался бюджетом общины. Он же был одним из инициаторов объединения всех четырех еврейских общин, а до этого, как следует из документов, ратовал за оказание помощи неимущим братьям-ашкеназам и расширение благотворительной деятельности в целом; за привлечение в город грамотных учителей Библии и Талмуда и повышение им зарплат и т. д.

Участие в управлении общины делало Михаэля де Спинозу довольно влиятельной фигурой, причем не только среди евреев. Статус «сеньора» позволял ему обрести новые деловые связи, но одновременно налагал на него и немалую ответственность. Многие люди шли к Михаэлю со своими бедами, и он старался помочь им всем, чем только мог. В том числе выступал и в качестве поручителя в суде за недобросовестных должников, а потом ему нередко приходилось выплачивать не свои долги. Бывало и так, что Михаэль де Спиноза просто покупал долговые расписки, по которым кредиторы не могли добиться возврата долга, а потом тщетно пытался получить хотя бы часть обозначенной в них суммы.

Коммерция и общественные дела отбирали у Михаэля большую часть времени, а между тем его супруга Ханна Дебора с каждым днем все больше чахла от болезни легких, которую, видимо, передала по наследству и своему сыну Бенто. Дом и младшие дети все больше оказывались на попечении старшей дочери Марии, которая уже в семь лет казалась гораздо старше своего возраста.

8 сентября 1638 года Ханна Дебора попыталась встать на ноги, но не смогла и с того дня проводила все дни в постели. Любопытно, что нам известна эта дата по той причине, что именно в тот день в дом семьи Спинозы наведались судебные исполнители, требовавшие погасить вексель, — видимо, дела у Михаэля (или, как он назван в этом документе, Мигеля де Спинозы) шли отнюдь не блестяще. Спустя два месяца после этого неприятного визита представителей властей Ханна Дебора скончалась.

Так Михаэль де Спиноза вновь стал вдовцом, а его дети остались сиротами. Потеря матери в столь раннем возрасте и то, что Михаэль мог уделять внимание воспитанию детей лишь урывками, безусловно, не могли не сказаться на психологии, мироощущении и самом мировоззрении Спинозы, и мы еще вернемся к этому моменту его биографии в будущем.

Не исключено, что именно в раннем сиротстве и в особенностях повседневной жизни семьи следует искать причины того, что обычно называют асексуальностью или целомудрием Спинозы — его по меньшей мере внешним полным равнодушием к женщинам и отказом от интимной близости.

Во всяком случае, сходство некоторых моментов биографии Спинозы с биографиями двух других известных асексуалов — Исаака Ньютона и Ханса Кристиана Андерсена невольно наводит на мысль, что искать причины такой поведенческой модели следует не только в физиологии, но и в психологии — в раннем сиротстве или индифферентности матери по отношению к сыну.

Но — и это намного важнее — возможно, именно в смерти матери следует искать и корни учения Спинозы. С раннего детства его воспитывали в мысли о том, что Бог «исполнен справедливости и милосердия», что Он слышит и отвечает на обращенные к Нему молитвы. Но, выходит, молитву маленького Бенто сохранить его матери жизнь Он не услышал. Такой Бог уже не мог быть «всемилостивейшим и милосердным» — судя по всему, Ему вообще не было никакого дела до людей и их нужд. Призывая любить Его, Он сам был безличен и лишен всяких человеческих качеств, в том числе и того, что люди называют любовью и состраданием. Именно такой Бог и станет впоследствии Богом философии Спинозы.

На такого Бога нельзя надеяться. Его бесполезно о чем-либо просить. Его можно лишь познавать и любить безответной любовью.

Разумеется, это — не более чем спекулятивное предположение автора книги, но базируется оно на вполне реальной основе. В мемуарах многих выдающихся евреев можно прочесть, что первые их сомнения в доброте, а затем и в существовании Бога родились на фоне той или иной семейной драмы, имевшей место в их раннем детстве.

* * *

Биографы Бенедикта Спинозы любят утверждать, что его отец, будучи видным деятелем еврейской общины и внешне строго следовавшим всем предписаниям иудаизма, на самом деле был скептиком и тайным вольнодумцем. Этот его скептицизм, дескать, и заронил в сердце мальчика первые зерна сомнений в Боговдохновенности Священного Писания, в представляемой в нем картине мира, в самой природе Бога и т. д.

Как версия, это звучит весьма интересно, но, увы, для обоснования ее справедливости у нас нет никаких оснований.

Вместе с тем Жиль Делёз, безусловно, прав, когда пишет, что «не надо думать, будто амстердамская община в то время была однородна; она была столь же разнообразна по интересам и идеологии — сколь и христианское сообщество»[26].

Вне всякого сомнения, по вечерам, когда затихали биржа и пакгаузы, в синагогах и домах амстердамских евреев того времени шли яростные споры по самым различным философским, теологическим и эсхатологическим проблемам.

Одна из таких громких дискуссий вспыхнула в амстердамской общине в 1635 году, то есть когда Бенто Спинозе было три года. Чтобы понять ее смысл, следует вспомнить, что у многих евреев города в Испании и Португалии остались близкие родственники, перешедшие в христианство и так и не вернувшиеся в лоно иудаизма. Так как по еврейским понятиям они совершили страшный грех измены Всевышнему, то евреев Амстердама как детей своего времени волновал вопрос: погибли ли души их родственников окончательно или все же есть шанс, что в будущем они удостоятся прощения и будут возрождены к жизни при воскресении мертвых?

Группа еврейской молодежи обратилась с этим вопросом к главному раввину общины «Бейт Яаков» Саулу Леви Мортейре, и тот был категоричен: крестившиеся и не вернувшиеся после этого с покаянием евреи совершили грех, которому нет прощения, а потому обречены на вечные адские муки.

«Как же так?! — возразил один из юношей. — Разве не сказано в Талмуде, в трактате «Сангедрин»: «Каждый еврей имеет долю в грядущем мире». «Каждый» — значит, если даже он согрешил, он остается евреем. Его душа не будет уничтожена, а наоборот, рано или поздно получит прощение и награду!»

Раввин Мортейра возразил на это, сославшись на Рамбама, который считал, что еврей, нарушивший ту или иную заповедь, является грешником, но в случае раскаяния и исправления своего греха такой еврей удостаивается спасения. Именно об этом случае, пояснил Мортейра, и сказано: «Согрешивший еврей остается евреем». Однако если еврей своим поведением отрицает хотя бы один из тринадцати принципов иудаизма Маймонида (Рамбама), то он теряет связь с еврейским народом и уже не может рассчитывать на прощение и спасение своей души.

«Сказано: «каждый еврей», но ведь они больше не евреи, и, таким образом, все решено!» — констатировал раввин Мортейра.

Молодых людей, похоже, не очень устроил такой ответ, и они обратились с тем же вопросом к хахаму (раввину) общины «Бейт Исраэль» Исааку Абоабу да Фонсеке. Но дело в том, что Абоаб да Фонсека сам родился в 1605 году в Португалии в семье «новых христиан» и лишь в 1612 его семье удалось сбежать из страны и добраться до Амстердама, чтобы там сразу после переезда вернуться к вере предков. Таким образом, чувства своих соплеменников, тревожащихся за души близких родственников, были ему близки и понятны.

Кроме того, в отличие от раввина Мортейры, сосредоточившегося в первую очередь на изучении Талмуда и Галахи, раввин Исаак Абоаб был в первую очередь увлечен каббалой — еврейским мистическим учением и смотрел на мир именно под этим углом зрения.

Раввин Абоаб, разумеется, высказал иное мнение, заявив, что души выкрестов еще нельзя считать совершенно погибшими.

Этот теологический спор на какое-то время расколол амстердамскую общину, так как почти ежедневно на своих уроках Священного Писания, а затем и в субботних проповедях два пользующихся большим авторитетом раввина высказывали прямо противоположные суждения и выискивали все новые доводы в защиту своей позиции.

В конце концов раввин Мортейра обратился в раввинатский суд Венеции, считавшийся высшим авторитетом для амстердамской общины. Судьи постановили, что в данном споре совершенно прав раввин Мортейра, а не Абоаб да Фонсека, и посоветовали обоим раввинам «подать пример ученикам и примириться». Однако по возвращении обоих духовных авторитетов в Амстердам все началось заново, и дело доходило до драк их сторонников. В ответ в начале 1636 года из Венеции на имя раввина Абоаба пришло следующее письмо:

«Мы с нетерпением ожидали дня, когда придет радостная весть о том, что в вашей общине воцарился мир. Увы, мы крайне разочарованы тем, что наши ожидания не оправдались… Как нам стало известно, именно вы, господин, стоите во главе тех, кто отрицает основы нашей святой веры и возможность вечного наказания, и проповедуете это публично… Мы требуем, чтобы вы также публично отказались от своих заблуждений и мировоззрения, отрицающего слова наших мудрецов и других великих раввинов».

Однако раввин Исаак Абоаб да Фонсека не только не прислушался к требованию раввинатского суда Венеции, но и в 1636 году издал книгу «Нишмат хаим» («Живая душа»). В этом своем труде он настаивал на том, что души «новых христиан» пройдут после смерти через ряд перевоплощений («гильгуль а-нешамот» — буквально «колесо душ») с целью их исправления и возвращения к еврейскому народу, а затем обретут и награду в «мире грядущем».

Разумеется, Бенто Спиноза был слишком мал, чтобы запомнить бушевавшие в ходе той дискуссии страсти, но их отголоски, вне сомнения, доходили до него во время учебы в школе «Талмуд — Тора».

Что касается предположений некоторых исследователей о том, что отец Спинозы был знаком с Уриэлем Акостой, последний бывал у него в доме и рассуждения великого вольнодумца оказали решающее влияние на формирование мировоззрения философа, то это уже чистой воды спекуляция. Акоста не мог бывать в доме Михаэля де Спинозы по той простой причине, что на него было наложено отлучение (херем) и любой, кто с ним общался и вел дела, также подлежал отлучению.

Понятно, что Михаэль де Спиноза на такое пойти просто не мог, и приводящаяся во многих книгах о Спинозе картина, где будущий великий философ в образе мальчика в розовом костюмчике и парике сидит на коленях у Акосты и они вместе изучают какой-то гигантский фолиант, — не более чем ни на чем не основанная фантазия художника.

Когда с Ариэля Акосты в первый раз был снят херем, Спинозе было около года, так что он никак не мог быть очевидцем ни этого события, ни последовавшего вскоре нового наложения херема.

Встречать Акосту на улице, будучи ребенком, Спиноза, безусловно, мог. Вместе с тем слабо верится, что он был свидетелем того, как мальчишки гонялись за ним с камнями — хотя бы потому, что отлученного в иудаизме не принято травить каким бы то ни было образом; его наказание как раз и состоит в том, что он как бы перестает для всех существовать; к нему относятся, как к тени.

Но вот свидетелем страшной и унизительной сцены второго покаяния Акосты в 1640 году, когда после тридцати девяти ударов плетьми еретик распростерся на пороге синагоги и, выходя на улицу, все прихожане переступали через него, Бенто Спиноза, безусловно, был. Ему в то время вот-вот должно было исполниться восемь лет — возраст вполне достаточный для того, чтобы такая сцена врезалась в память и породила немало вопросов.

С этой точки зрения предположение Моисея Беленького, что после пережитого потрясения Спиноза мог заинтересоваться личностью Акосты и уже подростком или юношей прочитать его сочинения, выглядит вполне правдоподобным.

В 1638 году в жизни евреев Амстердама произошло важное событие: собрание сеньоров приняло решение об объединении трех «португальских» общин и создании совместной школы «Талмуд — Тора». Главным раввином объединенной общины и одновременно директором школы с жалованьем 600 гульденов в год был назначен глава общины «Бейт Яаков» раввин Саул Леви Мортейра. Помимо преподавания в школе и приема евреев для ответов на возникающие у них различные вопросы раввин Мортейра должен был заниматься с наиболее способными учениками, а также как минимум три раза в месяц читать проповедь в синагоге.

Заместителем раввина Мортейры с зарплатой в 500 гульденов в год был назначен глава общины «Бейт Исраэль» раввин Давид Прадо. В его обязанности в основном входили уход за кладбищем «Дом жизни» и проведение траурных церемоний.

Раввин Исаак Абоаб да Фонсека назначался в рамках этого объединения преподавателем «Талмуд — Торы», а кроме того, должен был каждый вечер читать проповедь в синагоге, и все это за зарплату в 450 гульденов. Раввина общины «Неве Шалом» Менаше бен Исраэля также назначили преподавателем «Талмуд — Торы», но с самой низкой зарплатой — 150 гульденов в год.

Достойно содержать семью на эти деньги было нельзя, и потому раввин бен Исраэль все время был вынужден искать какую-то подработку. Он то давал частные уроки; то пробовал себя в качестве посредника между купцами — отцами своих учеников; то искал в еврейском квартале натурщиков, которые могли бы послужить Рембрандту и другим художникам в качестве моделей для картин на библейские сюжеты. Но главной его страстью, безусловно, была созданная им типография, в которой было издано множество книг по еврейской философии и мистике как на иврите, так и в переводе на испанский и португальский языки. Издавались там книги и по медицине, и по другим областям знаний, причем редактором, а подчас и переводчиком этих трудов был сам раввин бен Исраэль, знавший помимо иврита, латыни и древнегреческого еще пять языков и овладевший всем корпусом знаний своей эпохи. Когда он при этом успевал писать собственные сочинения, уму непостижимо, но многие из них стали подлинной классикой еврейской религиозной мысли.

Мы упоминаем имена этих трех раввинов, так как почти все биографы Спинозы называют их в качестве учителей и наставников великого философа, хотя, вероятнее всего, как мы увидим, таковыми их можно считать весьма условно.

Решение об объединении общин вступило в силу в 1639 году. Бенто Спинозе как раз исполнилось семь лет, а значит, пришло время идти в школу.

Глава третья

ШКОЛЯР

В архиве еврейской общины Амстердама хранятся документы, содержащие самые подробные сведения о работе городской школы «Талмуд — Тора» общества «Эц хаим».

Обычно мальчики начинали учиться в ней в семь-восемь лет, что в ашкеназской общине считалось очень поздно. В первом классе преподавал раввин Мордехай Кастро, получавший за свою работу 150 гульденов в год. В его задачу входило обучить мальчиков ивритскому алфавиту, а затем и самому еврейскому языку так, чтобы они могли свободно читать и понимать текст молитвенника и Пятикнижия Моисеева (Торы).

Во втором классе их уже ждал раввин Яков Гомес, который изучал с учениками сам текст Пятикнижия — обычно по его недельным главам[27]. Раввин Гомес должен был добиться от мальчиков того, чтобы они знали текст Торы от начала до конца почти наизусть, так что могли бы цитировать его с любого места. Эта работа считалась уже более высококвалифицированной, чем у учителя первого класса, и его зарплата, соответственно, составляла 250 гульденов в год.

В третьем классе продолжалось изучение Торы, но уже с комментариями Раши и других выдающихся толкователей Писания, а в четвертом — отроки приступали к знакомству с Мишной и Гемарой. Преподавателями здесь были раввины Яхья Ашер и Авраам Барух.

В пятых-шестых классах учеба был посвящена более глубокому проникновению в текст Талмуда и знакомству с мидрашами[28] и всем корпусом классической раввинистической литературы — с книгами Ибн Эзры, Ибн Габироля (Ибн Гвироля), Абарбанеля и др.

Учеба в «Талмуд — Торе» начиналась в восемь утра и в одиннадцать объявляли большую перемену — все ученики расходились по домам до двух часов дня. Многие использовали эти три часа для уроков с частными преподавателями: ведь каждой семье хотелось, чтобы их сын был признан илуем, юным гением, и потому денег на репетиторов еврейские купцы Амстердама обычно не жалели.

В два часа учеба возобновлялась и продолжалась до пяти часов вечера или просто до наступления темноты, когда подходило время вечерней молитвы. Присутствие мальчиков на этой молитве, а также на чтении псалмов считалось обязательным.

Следует отметить, что хотя еврейские дети приступали к учебе в семь-восемь лет, это вовсе не означало, что каждый год они переходили в следующий класс. Перевод на следующую ступень обучения осуществлялся лишь тогда, когда учитель решал, что ученик готов к новому этапу учебы, а это могло занять и полтора года, и даже дольше. Поэтому большинству учеников четвертого класса было уже по 14 лет, и по его окончании они, как правило, завершали учебу.

Пятый и шестой класс предназначались уже для самых способных учеников — тех, кто решил избрать карьеру раввина (или кого на этот путь усиленно толкали родители). Поначалу в этом классе преподавал раввин Исаак Абоаб да Фонсека, но после того, как в 1642 году Абоаб уехал в Бразилию укреплять тамошнюю еврейскую общину, его сменил Менаше бен Исраэль.

Раввин Саул Леви Мортейра, как и положено директору, преподавал в выпускном, шестом классе. Некоторым из его учеников было уже по восемнадцать, а то и по двадцать лет, и потому учеба проходила обычно в виде свободного обсуждения или диспута относительно книги, которую накануне раввин велел прочесть классу или отдельной группе учеников.

Но оставим на время школу «Талмуд — Тора» и обратимся к событиям личной жизни Бенто Спинозы в годы ученичества и тому, что происходило в его семье.

* * *

28 апреля 1640 года (того самого года, в котором Уриэль Акоста сначала покаялся в своих заблуждениях, а затем покончил жизнь самоубийством) 52-летний Михаэль де Спиноза сочетался законным браком с сорокалетней Эстер де Солиз — женщиной из знатной еврейской семьи, всего за год до этого прибывшей в Амстердам из Лиссабона.

К сожалению, мы знаем о мачехе Спинозы еще меньше, чем о его матери, так как философ вообще практически не упоминал ее имени. Известно лишь, что она была очень болезненна, большую часть времени проводила дома и, судя по всему, так и не выучила местного языка. Во всяком случае, завещание, в котором она отписывала все свое личное имущество мужу, Эстер составила на португальском языке — хотя подобные документы у амстердамских евреев уже было принято писать на голландском.

Вот почему нам остается только гадать, какими были отношения Спинозы с мачехой и как она повлияла на формирование его личности. А то, что такое влияние — положительное или отрицательное — имело место, сомнений почти не вызывает. Ведь вольно или невольно Бенто приходилось постоянно общаться с этой женщиной с восьми лет до ранней молодости, то есть в тот самый период жизни, когда в итоге и складываются наши характер и мироощущение.

Возможно, личность Эстер де Солиз и есть ключ к разгадке главных тайн личности Бенедикта Спинозы, но ключ этот, увы, безвозвратно утерян.

Из всего детства Спинозы до нас дошел только один эпизод, видимо, впервые заставивший его задуматься над тем, что показная набожность некоторых евреев (впрочем, как и представителей всех других народов и религий) зачастую служит лишь прикрытием для жульничества, жадности и других пороков.

Случай этот, по рассказу самого Спинозы, произошел, когда ему было около десяти лет. Отец послал его к старой еврейке получить от нее взятую в долг небольшую сумму денег. При этом Михаэль предупредил сына, что старуха хитровата, очень не любит платить долги и потому с ней надо держать ухо востро.

Когда маленький Бенто вошел в комнату должницы, та истово читала Псалмы Давида и подала ему знак подождать, пока не закончит чтение. Наконец она закрыла книгу и спросила мальчика, что ему нужно. Услышав, что тот пришел получить долг, старуха вместо того, чтобы достать деньги, стала тараторить о том, какой добрый, порядочный и богобоязненный человек его отец; затем спросила, в каком классе он учится, что именно он учит, и начала рассказывать, как важно учить Тору и соблюдать ее заповеди.

Бедный Бенто не знал, как прервать этот словесный поток, но наконец улучил минутку и напомнил о деньгах. Старуха спохватилась, достала увесистый кошелек с деньгами, высыпала их на стол и стала громко высчитывать требуемую сумму. При этом деньги были не в гульденах, а в шиллингах и денье (один гульден приравнивался к 4 шиллингам и 2 денье или к 50 денье). Вдруг Бенто заметил, что часть отсчитанных денег старуха как бы невзначай сбрасывает в имеющуюся в столе щелку, под которой была установлена шкатулка.

Поняв, что отец предупреждал его не зря, мальчик напрягся. Наконец, старуха вроде бы закончила подсчет денег, торжественно вручила их Спинозе и стала выпроваживать его к двери. Однако мальчик остановился и напомнил, что, согласно Галахе, он должен пересчитать деньги. Когда сумма не сошлась, старуха, ворча и морщась, добавила к ней недостающие два шиллинга.

* * *

Почти все без исключения биографы Спинозы вплоть до 30-х годов XX века утверждали, что он с детских лет проявлял выдающиеся способности к учебе, был илуем — вундеркиндом, первым учеником в классе и т. д., а потому был знаком со священными текстами и философией иудаизма не хуже любого раввина.

«Ему не было и пятнадцати, когда он обнаружил трудности, с которыми едва справлялись самые ученые иудеи; и хоть столь юный возраст не слишком наблюдателен, он все же заметил, что его сомнения приводили учителя в замешательство. Из опасения рассердить его он делал вид, что вполне удовлетворен ответами, довольствуясь тем, что записывал их, чтобы использовать при случае. Так как он читал одну только Библию, то вскоре смог уже обходиться без наставников. Его комментарии (reflexions) были столь верны, что раввинам нечего было возразить — разве что на манер невежд, которые, исчерпав доводы разума, обвиняют противников в том, что их взгляды плохо согласуются с религией…

…После исследования Библии он с тем же тщанием прочел и перечел Талмуд. И так как ему не был равных в знании еврейского языка, он не нашел там ничего трудного, равно как и ничего приемлемого. Однако ему достало благоразумия, чтобы дать своим мыслям созреть, прежде чем их высказывать»[29], — уверяет своих читателей Лукас.

В изданной в 1862 году биографии Спинозы Савелия Григорьевича Ковнера о полученном философом еврейском религиозном образовании говорится буквально следующее:

«Обширными познаниями в еврейских науках Барух был обязан раввину Саулу Леви Мортейре, бывшему деканом в училище, им же основанном в 1643 году под названием «Венец закона» («Кетер Тора»). Это был человек довольно образованный, искренно любивший свой народ и религию и принадлежащий к категории тех теологов, которые ищут соглашения между разумом и религией…

Мортейра сначала знакомил Спинозу с Библией, потом с Талмудом и всей относящейся сюда литературой. Талантливый мальчик своими вопросами нередко ставил в тупик самого учителя; зато последний говорил всегда с восторгом о его остроумии и быстрых успехах в учебе. Пятнадцати лет он уже прослыл за отличнейшего талмудиста. Безукоризненное поведение, скромность, проницательность и обширные сведения в раввинской письменности вскоре доставили ему известность и любовь всей общины»[30].

Умилились?

Тогда вот вам для пущего эффекта еще одна цитата — из Моисея Беленького:

«Поведение Баруха было безупречным. Он аккуратно посещал «Эц хаим», вовремя готовил уроки, ходил на Богослужения и выполнял требования религиозного закона. В училище он слыл илуем. Отец, сестры Ревекка и Мирьям не могли не нарадоваться на своего Баруха. Илуй — шутка ли! Родные при нем не говорили, что он очень одаренный ребенок, но в его отсутствие Михоэл напоминал: «С Барухом повнимательнее, ведь он илуй!»[31]

Картина и в самом деле выглядит весьма благостной.

Но проблема заключается в том, что в конце 1920-х годов историк Ваз Диас, внимательно изучив архив еврейской общины Амстердама, не нашел имени Баруха Спинозы в списках учеников ни пятого, ни шестого класса школы «Талмуд — Тора». Отсутствует его имя и среди стипендиатов общества «Эц хаим», обычно субсидировавшего учебу самых способных учеников в старших классах — когда даже обеспеченным семьям становилось накладно оплачивать их обучение.

Во всяком случае, в списках учеников школы за 1651 год Баруха Спинозы точно нет, а это значит, что он никогда не учился в шестом, выпускном классе «Талмуд — Тора» и не мог быть (по меньшей мере в школе) учеником раввина Мортейры. Это означает также, что Спиноза, вероятно, никогда систематически не изучал Талмуд и еврейскую философию — при всем том, что, возможно, действительно демонстрировал выдающиеся способности к учебе.

В свою очередь, этот факт говорит в пользу версии тех еврейских критиков учения Спинозы, что само это учение родилось из того, что ему не хватало подлинно глубокого знания иудаизма и еврейских источников, поскольку он так до конца и недоучился.

Во всяком случае — что бы там ни говорили поклонники его личности и философии, Спиноза, безусловно, хорошо знал Библию, был знаком отчасти с трудами Маймонида (Рамбама), Ибн-Эзры и ряда других философов, но при этом, вероятнее всего, был (как и Акоста!) полным профаном в Талмуде, являющемся основным фундаментом как еврейской теологии, так и философии, и права.

Во всех известных нам сочинениях Спинозы он цитирует Талмуд всего шесть раз, да и то это отнюдь не точные цитаты — такое ощущение, что философ слышал их от кого-то из учителей или друзей, но сам не читал.

Стивен Надлер убежден, что версия, согласно которой отец хотел видеть Баруха Спинозу великим раввином и потому желал, чтобы тот учился как можно дольше, на самом деле ошибочна. Он предполагает, что Спиноза окончил всего четыре класса школы «Талмуд — Тора» и где-то между 1646 и 1650 годами оставил учебу, чтобы помогать отцу в управлении компанией.

Далее Надлер пытается уточнить дату прекращения Спинозой обучения в «Талмуд — Торе» и приходит к выводу, что, вероятнее всего, это произошло в 1649 году, сразу после смерти старшего брата Баруха Спинозы Исаака, когда Михаэлю де Спинозе срочно потребовался новый помощник. Барух, вероятно, в это время как раз только приступил к учебе в пятом классе под руководством раввина Менаше бен Исраэля[32].

Вместе с тем Спиноза, безусловно, должен был быть лично знаком с раввином Мортейрой, так как последний в немалой степени зависел от Михаэля де Спинозы, часто бывал в его доме, и не исключено, что во время этих визитов расточал похвалы сыну хозяина.

Нет также никаких сомнений, что биографы Спинозы правы, когда утверждают, что первые серьезные сомнения в истинности того, чему учат в школе, зародились у героя книги еще в подростковом возрасте. Безусловно, их появление было связано с тем, что всё вокруг стремительно менялось. Эпохальные изменения сотрясали общественную жизнь и науку, в первую очередь естествознание и философию. Амстердам был одним из центров этих перемен; они витали в воздухе и не замечать их, не поддаться их мощному напору было невозможно.

Но проблема заключалась еще и в том, что иудаизм как религиозно-философское учение пребывал в глубоком кризисе и его духовные авторитеты были не способны ответить на важнейшие эсхатологические вопросы.

В школе Спинозе и его товарищам с первого класса твердили, что они принадлежат к особому, избранному Богом народу; свой день они начинали с того, что благодарили Всевышнего за то, что он не создал их неевреями. Затем им рассказывали об исходе из Египта, о завоевании Ханаана Иисусом Навином, о судьях и пророках, царях Давиде и Соломоне и уверяли, что Бог еще возродит Еврейское государство на Святой земле, поможет евреям победить всех своих врагов, а потом придет Мессия и начнется новая эра…

Три раза в день они молились о возвращении евреев в землю Израиля, восстановлении Иерусалима и приходе Мессии, но Мессия почему-то все не приходил, евреи оставались униженным и презираемым народом на чужой земле, а значит… все было ложью: и слова мудрецов, и предсказания пророков, и сама Библия!

Возрождение Еврейского государства на Еврейской земле представлялось совершенно нереальным; многие евреи приходили к выводу, что этого никогда не произойдет, ибо, скорее всего, все представления раввинов об обещаниях Бога и о самой его Сущности глубоко ошибочны, и кто-то должен, наконец, заявить об этом во всеуслышание. А значит, истину об устройстве мира и назначении в нем человека следовало искать не в Писании, а где-то в другом месте.

Одновременно тайно, «под партами», по рукам учеников школы «Талмуд — Тора» ходили строго запрещенные как раввинами, так и пасторами книги различных еврейских и нееврейских вольнодумцев.

Таковы или приблизительно таковы были настроения, с которыми семнадцатилетний Бенто Спиноза вступал в самостоятельную жизнь.

Глава четвертая

СВОЙ СРЕДИ ЧУЖИХ,

ЧУЖОЙ СРЕДИ СВОИХ

В 1650 году Бенто Спиноза был уже целиком поглощен делами отцовской компании, которые явно оставляли желать много лучшего. Дело было как в экономическом кризисе, который в 1640-х годах пронесся над Нидерландами вместе с войнами, так и в том, что Михаэль де Спиноза, уже в значительной степени отошедший от дел еврейской общины, продолжал проявлять подчас ничем не оправданную доброту. В результате многие в Амстердаме были должны ему деньги, но и он должен был немало.

Теперь уже не Михаэлю, а Бенто по праву старшего сына приходилось учитывать торговую конъюнктуру, взвешивать риски, пристально следить за постоянными изменениями политической ситуации и пытаться просчитать, какие перемены на рынке могут за этим последовать.

Михаэль все чаще жаловался на недомогание, и когда в 1650 году Мириам вышла замуж за Самуэля (Шмуэля) де Касерса, у него даже не хватило сил, чтобы пойти в ратушу и присутствовать при записи брака дочери в акты гражданского состояния. Вместо него туда направилась Эстер, которая и засвидетельствовала, что «почтенный житель города Амстердама Мигель де Спиноза не возражает против брака дочери с ее избранником».

Самуэль де Касерс был одним из любимых учеников раввина Мортейры, он учился в школе «Бейт Мидраш», куда направлялись самые талантливые выпускники шестого класса «Талмуд — Торы», которые уже учились на раввинов. Но заметим, что, вопреки прогнозам, Самуэль так и не стал известным раввином. Он выучился на переписчика мезуз[33] и свитков Торы[34], а также работал библиотекарем и архивариусом общины. В 1660 году он был одним из тех, кто нес носилки с телом раввина Мортейры, а спустя несколько месяцев отправился вслед за любимым учителем.

Мириам скончалась в сентябре 1651 года — немногим более чем через год после своей свадьбы и спустя короткое время после того, как родила сына, названного Даниэлем.

Еще через два года Михаэль снова овдовел — 24 октября 1653 года скончалась Эстер. Спустя пять месяцев умер и Михаэль де Спиноза.

Бенто был в те дни всего 21 год, и по законам Голландии того времени он еще не считался совершеннолетним. Вместе с тем он был теперь главой семьи и продолжателем дела отца. Впрочем, как уже говорилось, Михаэль де Спиноза начал прихварывать еще в 1651 году — как раз в то время, когда англичане ввели свой первый Навигационный акт, призванный ударить по монополии голландцев на море и серьезно ограничивший их торговлю не только с Британией, но и с ее колониями. Затем в 1652 году грянула война Нидерландов с Англией — к радости монархической партии Вильгельма III Оранского, но к глубокому огорчению и новым убыткам голландских купцов.

Война закончилась в 1654 году, и к этому времени дела торгового дома де Спиноза были хуже некуда. Бенто и его младшего брата Габриэля (Авраама) одолевали кредиторы отца. Попытка переименовать компанию в «Бенто и Габриэль де Эспиноза» ни к чему ни привела. Правда, как уже говорилось, от отца осталось немало долговых расписок, некоторые — на весьма крупные суммы, и Бенто Спиноза тратил немало времени, расхаживая по домам должников и требуя от них уплаты.

Насколько ему это удавалось, свидетельствует сохранившееся в архиве судебное дело, в котором он выступает в качестве истца.

Согласно этому делу в свое время богатый ювелир Мануэль Дуарте ссудил 500 гульденов торговцам украшениями, эмигрантам из Франции братьям Альварес, но договор о взятии ссуды подписал только один из братьев — Энтони. Видимо, поняв, что взыскание этого долга связано с большой головной болью, Мануэль Дуарте переписал долговую расписку (не безвозмездно, разумеется) на имя Михаэля де Спинозы.

В мае 1655 года Бенто Спиноза явился к Энтони Альваресу, чтобы получить деньги, в которых крайне нуждался. Альварес стал обещать выплатить долг в самые ближайшие дни, завтра-послезавтра, и Спиноза безропотно выслушивал эти обещания в течение нескольких недель. Наконец, когда он потребовал выплаты долга более решительно, Энтони Альварес направил его к своему брату Габриэлю, заверив, что обо всем с ним договорился, и даже выдал 200 гульденов в счет уплаты их общего долга.

Спиноза по своей доверчивости отправился к брату должника, но тот, как уже догадался читатель, заявил, что ни о каком долге знать не знает и ведать не ведает. Спиноза вернулся к Энтони Альваресу и потребовал уплатить долг товаром, которым он торгует, то есть выдать ему ювелирные украшения на сумму 500 гульденов. В ответ Альварес осыпал Бенто оскорблениями и выгнал вон, и вот тогда-то Спиноза обратился в суд с требованием принудить Энтони Альвареса к выплате давно просроченного долга.

Альварес был арестован судебными исполнителями в таверне «Четыре голландца», и ему под страхом тюремного заключения было запрещено покидать это место до тех пор, пока не выплатит долга. Это, похоже, его не сильно огорчило, и он остался есть и пить в таверне и лишь на следующий день попросил пригласить туда Бенто Спинозу для улаживания их отношений.

Однако едва успел Спиноза явиться в «Четыре голландца», как пьяный Энтони Альварес набросился на него с кулаками и сильно избил. Любопытно, что и после этого Спиноза повторил, что хочет уладить дело миром, начал переговоры с Альваресом, и тот выразил готовность вернуть всю сумму долга, если только Спиноза уплатит стоимость его заключения (то есть выпитого и съеденного в таверне за два дня).

Спиноза вышел из таверны, чтобы достать требуемую сумму, а когда вернулся, то в «Четырех голландцах» его уже ждал не только Энтони, но и Габриэль Альварес, и на этот раз они стали избивать Спинозу вдвоем. При этом Габриэль сорвал с Бенто шляпу (что считалось равносильно пощечине), бросил ее на грязный пол таверны и для пущего эффекта наступил на нее сапогом, сломав тулью.

Когда братьев оттащили от обладателя их долговой расписки, лицо Спинозы было разбито в кровь, и хозяин таверны, а также ее завсегдатаи заявили, что следует вызвать стражу, а уж они все готовы свидетельствовать в пользу «благородного господина, каким показал себя Бенто Спиноза».

Однако Спиноза от этого предложения отказался и вновь заявил, что готов вести переговоры о выплате долга. Братья, перед которыми уже замаячила тюрьма, облегченно вздохнули и согласились выдать Спинозе долг драгоценностями на сумму 500 гульденов. Габриэль Альварес также обещал Бенто Спинозе компенсировать стоимость испорченной им шляпы, однако выполнил он это обещание или нет, история умалчивает.

Ясно одно: сказать, что Бенто Спиноза был преуспевающим предпринимателем, никак нельзя, хотя и ему с братом время от времени улыбалась удача, и они осуществляли торговые сделки, позволявшие, пусть и с трудом, но все же держаться на плаву.

Одновременно архивные документы свидетельствуют, что с момента смерти отца и вплоть до своего отлучения в 1656 году Бенто Спиноза активно участвует во многих делах еврейской общины. Несмотря на денежные затруднения, он не только делает все обязательные отчисления на содержание школы, кладбища, больницы и других учреждений общины, но и жертвует десятки гульденов в память о покойном отце.

Судя по всему, в 1656 году, незадолго до исторического отлучения, финансовые дела Спинозы обстояли совсем плохо, а кредиторы отца продолжали наседать, требуя возврата долга. В этой ситуации Спиноза решился на хитроумный шаг. Так как ему было 24 года и он еще считался несовершеннолетним и вдобавок круглым сиротой, то будущий философ обратился в суд с просьбой признать, что на него распространяется закон о защите малолетних сирот. Согласно этому закону с сироты, не достигшего совершеннолетия, то есть 25 лет, нельзя требовать возврата долгов покойного отца, если тот не оставил для их покрытия достаточно денег.

Одновременно Спиноза обратился в суд с требованием признать его наследником денег, оставшихся ему, брату и сестре от покойной матери. При этом он указал, что кредиторы не имеют права требовать возврата долгов отца из этих денег, так как Михаэль де Спиноза якобы не имел никакого права распоряжаться личными деньгами своей покойной супруги, завешавшей выданное ей приданое детям.

Разумеется, это была юридическая уловка, но она сработала. 23 марта 1656 года суд официально постановил освободить Бенто де Эспинозу и его брата Габриэля от обязанности выплатить все долги отца.

* * *

Как уже говорилось в предыдущей главе, Спиноза так и не окончил «Талмуд — Тору», а значит, и не изучил под руководством учителя целого ряда базисных разделов иудаизма.

Нет никакого сомнения (это напрямую следует из его сочинений), что впоследствии он, по меньшей мере частично, восполнил эти пробелы, но вопрос вопросов, который стоит перед каждым биографом Спинозы, заключается в том, получил ли он после школы еще какое-то систематическое еврейское образование или был самоучкой — как, к примеру, в естествознании.

Так как изучение Торы (под которой в данном случае понимается весь корпус священных книг иудаизма) является, согласно традиции, главной задачей еврея, которой он должен посвящать всю жизнь, а все остальные виды деятельности просто сопутствуют этой, то во всех еврейских общинах действовали ешивы и школы «Бейт Мидраш».

Эти высшие религиозные учебные заведения предназначались для взрослых мужчин. Те, кто решал посвятить себя целиком Торе, могли учиться в них весь день, ну а те, кто работал, могли приходить сюда по вечерам для изучения того или иного раздела Библии или Талмуда в группе с товарищами или же просто прослушать урок раввина.

Первая ешива в Амстердаме была создана раввином Саулом Леви Мортейрой еще в 1629 году. Он назвал ее «Решит хохма» — «Начало мудрости»; по фразе из «Книги Притчей»: «Начало мудрости — Богобоязненность».

В 1643 году она была преобразована Мортейрой в ешиву «Кетер Тора» («Венец Торы»), а затем в 1655 или 1656 году врач Эфраим Буэно (тот самый, что изображен на картине Рембрандта «Анатомия доктора Деймана») и купец Авраам Израиль (Исраэль) Перейра основали ешиву «Торат Ор» («Учение Света»), которой руководил вернувшийся из Бразилии после ее захвата португальцами раввин Исаак Абоаб да Фонсека.

В отличие от «Кетер Торы», где ученики большую часть времени проводили за комментариями к Писанию Раши, Рамбана, Маймонида (Рамбама) и Ибн Эзры, в «Торат Ор» наибольшее внимание уделялось изучению еврейской мистики, различных каббалистических сочинений, но как бы между делом в ней отдавалась дань и современной испанской поэзии, большим ценителем которой был Перейра.

Но, кроме того, в городе также действовала и ешива раввина Менаше бен Исраэля, который был для своего времени энциклопедически образованным человеком и водил дружбу со многими неевреями. Бен Исраэль был убежден, что евреи должны, сохранив свою самобытность, стать органичной и равноправной частью населения тех стран, в которых они живут. В еврейскую и мировую историю бен Исраэль вошел не только как выдающийся книгоиздатель, переводчик и автор целого ряда книг, но и как тот самый раввин, который отправился из Голландии в Англию, где встретился с Кромвелем и убедил его вновь разрешить евреям селиться на территории «Туманного Альбиона».

В своих проповедях бен Исраэль нередко нападал и на своих коллег-раввинов, и на самых богатых евреев города, а потому жители Амстердама любили со смехом вспоминать случай, как один из богачей заявил в синагоге, что пришло время наложить на Менаше бен Исраэля херем. «На кого, на меня наложить херем?! — переспросил бен Исраэль. — Да это я могу тут на всех вас наложить херем!»

На уроках Менаше бен Исраэля уделялось внимание углубленному изучению иврита и той еврейской религиозной литературы, которая возникла за многие столетия жизни евреев в Испании. Яркое конспективное описание этой литературы читатель при желании найдет в «Еврейских мелодиях» Генриха Гейне.

По версии большинства биографов, в 1652–1656 годах Спиноза поочередно посещал все эти три ешивы, благо вход в каждую был совершенно свободен. Прямого подтверждения этой версии у нас нет, но мы вполне можем предположить, что своим знанием иврита и умением обращать внимание на грамматические тонкости религиозных текстов Спиноза был обязан раввину Менаше бен Исраэлю. В свое время отец брал для Бенто этого выдающегося знатока Торы в качестве частного учителя (напомним, что, будучи самым низкооплачиваемым раввином общины, бен Исраэль постоянно нуждался в деньгах). Затем будущий мыслитель какое-то время должен был проучиться под его руководством в пятом классе «Талмуд — Торы» — перед тем, как оставить это заведение. Так почему же он не мог захаживать в ешиву своего школьного учителя по вечерам?!

О том, что Спиноза мог посещать и ешиву раввина Исаака Абоаба да Фонсеки, косвенно свидетельствует фраза из «Богословско-политического трактата» о том, что в молодости он знал немало каббалистов и они потеряли в его глазах всяческое уважение, — вероятнее всего, в данном случае он имеет в виду именно учеников и преподавателей ешивы «Торат Ор».

Кроме того, как убедительно показал российский исследователь Виктор Николаевич Нечипуренко, Спиноза, вне сомнения, был знаком с такими фундаментальными каббалистическими сочинениями, как «Врата небес» Авраама Когена Эрреры, «Диалоги о любви» Абарбанеля и «Свет Господа» Хасдая Крескаса. Более того, по мнению Нечипуренко, философия Спинозы в значительной степени строится на Крескасе, имя которого он упоминает в письме Людовику Мейеру от 20 апреля 1663 года, высоко отзываясь о доказательстве Крескасом существования Бога и «необходимости» всего сущего[35].

«Хасдай Крескас из Барселоны, очень оригинальный и самобытный мыслитель, порвавший с перипатетической традицией, рьяный защитник ортодоксального иудаизма, стоит ближе к Спинозе (согласно, например, мнению М. Йоэля), чем любой другой из еврейских философов. Его главная работа «Свет Господа» (1410) имеет много точек соприкосновения с философией Спинозы. В ней Крескас опровергает аристотелевские аргументы против существования пустоты и утверждает, что среда не является необходимым условием движения или веса. Неверно, что каждый элемент (тело) обладает внутренним стремлением к своему предполагаемому естественному месту: скорее «все подвижные тела имеют определенное количество веса, различающегося только количественно» и «те тела, которые двигаются вверх, делают это только из-за давления, оказываемого на них телами, более тяжелыми по весу». Доказательство невозможности существования пустоты позволяет Крескасу привести доводы против невозможности существования бесконечных нетелесных и телесных величин в целях опровержения аристотелевского определения места. В концепции Крескаса пространство обладает бесконечной протяженностью; оно представляет собой пустоту, кроме тех мест, которые заняты материей. Таким образом, оно — вместилище всей материи, и «место» вещи определяется как «интервал между пределами ее окружения». Развивая концепцию места как бесконечного пространства, вмещающего тела, Крескас понимает формулу «Бог — место мира» как указание на присутствие Бога в мире, составляющее источник протяженности последнего. На эту концепцию опирался Спиноза, приписывая Богу атрибут протяженности. Крескас категорически отклоняет аристотелевское представление о невозможности существования бесконечного числа (ряда) причин и действий, приводя аргументы в пользу актуальной бесконечности. Он отвергал как ошибочное понятие бесконечного протяжения, состоящего из неделимых частей (ср.: Спиноза, Этика, 1.15 схол.; Письмо 12, от 20 апреля 1663); утверждал, что материальный мир, будучи совершенным, причастен Божественной природе. Согласно Крескасу, совершенство Бога состоит не в знании, как утверждают перипатетики, а в любви. Любовь — это то, что побуждает Бога творить, наряду с необходимостью, вытекающей из его природы, и волей. Любовь — главный атрибут Бога, совершенствование любого существа зависит от степени его причастности к ней; таким образом, любовь к Богу — главная цель человека. Высшее человеческое совершенство достигается не через познание, а через любовь, которая является первоисточником всякого блага. Предельная цель человека, его высшее благо есть любовь, проявляющаяся в повиновении божественным законам»[36] — так описывает Нечипуренко философию Крескаса, и, как увидит читатель, эта философия и в самом деле во многом перекликается с концепцией Спинозы.

Но книгу «Свет Господа» как раз и изучали в ешиве раввина Исаака Абоаба. Не исключено, что само название учебного заведения — «Торат Ор» («Учение Света») — было выбрано именно так, чтобы оно перекликалось с этим выдающимся трудом, а следовательно, Бенто Спиноза вполне мог там появляться.

Что касается того, что Спиноза, наряду с другим вольнодумцем — Хуаном Прадо, посещал и ешиву раввина Мортейры (чуть позже ее стали называть «академией»), то Ваз Диас усматривает доказательство этому в записках поэта и хрониста амстердамской еврейской общины Даниэля Леви, также известного под именем Мигель де Барриос.

«…В «Венце Торы» со дня его основания никогда не гас свет академической мысли, поддерживаемый трудами мудрого рабби Шауля Леви Мортейры, направлявшего немало своих интеллектуальных сил на защиту веры, против атеизма. Колючки, которые выросли на лугу неверия, он сжигал силой своей веры и ревностью за нее», — писал де Барриос.

Но «колючки» по-испански звучат как espinas, а луг — prados, и потому абсолютно понятно, на кого в данном случае намекает автор.

Однако на все эти доводы вполне можно выдвинуть и контрдоводы.

К примеру, если бы Спиноза и в самом деле регулярно посещал ешиву раввина Мортейры, он был бы куда более сведущим в Талмуде, а его знания талмудических трактатов, как уже говорилось, оставляли желать лучшего.

Что касается ешивы раввина Абоаба, то она была, напомним, создана за год или даже менее чем за год до отлучения Спинозы. Это слишком малый срок для того, чтобы изучить каббалу (впрочем, и ее Спиноза знал весьма поверхностно), а если учесть, что именно в это время он усиленно изучал светские науки и уже вращался в кругу новых друзей, то непонятно, когда же он мог найти время для посещения уроков в этой ешиве.

Рассуждая о ешиве раввина бен Исраэля, можно предположить, Спиноза мог ее посещать до 1651 или 1652 года — дальше у него появились другие дела.

Так что, думается, Спиноза продолжал изучать еврейские источники в порядке самообразования и делал это до конца жизни. После смерти в его домашней библиотеке нашли немало книг на иврите, включая вышедшие уже после его отлучения сочинения исследователей Торы Иосифа Соломона (Йосефа Шломо) Дельмедиго, Моше Кимхи, Менахема Реканати, а также «Лексикон Талмуда» и «Агада шель Песах» («Пасхальное сказание»). Эти книги, видимо, относились к числу любимых, так как стояли на одной полке рядом с изданиями Сервантеса, Франсиско де Кеведо и Хуана Переса де Монтальбана[37], свидетельствующими о безупречном литературном вкусе Спинозы.

Впрочем, мы несколько забегаем вперед, а между тем нам стоит вернуться в первую половину 1650-х годов, когда юный Спиноза оказался на перепутье.

Вне всякого сомнения, в те дни он еще чувствовал связь с собственным народом, и все, что относилось к иудаизму, было для него дорого и любимо. Но вместе с тем уже в этом возрасте его охватили жажда познания мира, желание найти ответы на многие вопросы, мучающие человечество, причем найти сейчас же, немедленно! Увы, ответы ученых раввинов, а затем и книги еврейских философов и мистиков, к которым он обращался, ответов на эти вопросы не давали или же эти ответы не казались ему достаточными.

Савелий Ковнер явно не без ассоциации с собственным жизненным опытом так характеризует душевные метания молодого Спинозы: «Внутренний мир его был нарушен; безусловная вера в авторитеты утрачена навсегда. Лучшие представители еврейской науки не удовлетворяли его; он жаждал истины, ему нужен был свет, и он нигде его не находил; за что ни брался он, во всем неудача. В этой умственной тревоге и лихорадочном напряжении он вспомнил о каббале, о которой говорили тогда с удивлением. Он ухватился за эту науку как за последнее убежище и предался ей со свойственным ему рвением и любознательностью; дух его уносился далеко, в недосягаемые сферы каббалистического умозрения, но он и на этот раз не был счастливее. Он старался выделить из скорлупы внутреннее ядро и, к своему величайшему изумлению, увидел, что скорлупа здесь самое главное. Несмотря на то что таинственная оболочка привлекала его все более и более, он все еще не терял надежды найти разгадку своим сомнениям. Однако же вправе ли он был ожидать этого от науки, которая непостижимое объясняет еще более непостижимым? Правда, иногда в этой тьме кромешной и показывалось ему что-то, словно блуждающий огонек или путеводный столб, но все это скоро исчезало бесследно и оставляло его в еще большем мраке.

Не нашедши удовлетворения в памятниках родного слова, он, естественно, должен был обратиться к литературе других народов»[38].

Вероятнее всего, в эти годы Спиноза уже увлеченно читал различную «еретическую» литературу. Почти все биографы убеждены, что немалое влияние на формирование его взглядов оказала вышедшая в 1655 году в Амстердаме книга гугенотского теолога, потомка крещеных евреев, Исаака Пейрера «Преадамиты», в которой критически переосмысливался текст Священного Писания. Пейрер утверждал, что не все человечество произошло от Адама и Евы — до них были созданы другие человеческие существа, принадлежащие к иным видам людей, а следовательно, далеко не всё человечество несет вину за первородный грех. Некоторые исследователи убеждены, что книга Пейрера стала первым толчком к переосмыслению Спинозой библейского текста.

* * *

Вне сомнения, Бенедикт Спиноза был одним из самых образованных людей своего времени; человеком, внимательно следившим за развитием не только философской и политической мысли, но и современного ему естествознания. Как уже говорилось, в «Талмуд — Торе» этому не учили, больше того — многие ревнители традиции считали такие знания ненужными и даже вредными для еврея.

В связи с этим возникает закономерный вопрос о том, когда и у кого именно Спиноза мог получить эти знания и в первую очередь овладеть латынью — официальным языком медицины, философии, права, да и по большому счету всех наук того времени. Тем самым языком, на котором, кстати, написаны и все сочинения самого Спинозы.

Большой загадки тут нет, и все биографы обычно опираются в исследовании этого периода жизни Спинозы на заключение немногословного Иоганна Колеруса: «Так как он высказывал большое желание изучить латинский язык, то ему взяли учителем одного немца. Для дальнейшего усовершенствования в этом языке он обратился к известному Франциску ван ден Энде, который занимался преподаванием его в Амстердаме, практикуя в то же время в качестве врача»[39].

Из этого отрывка многие делают выводы, что, скорее всего, Спиноза изъявил желание учить латинский язык еще при жизни отца и попросил взять ему в качестве учителя некоего студента, прибывшего в Амстердам из Германии.

Но если это так, то такая просьба должна была по меньшей мере озадачить Михаэля, который, по одним источникам, мечтал, чтобы сын стал великим раввином, а по другим — видел в нем продолжателя своего дела. Ни раввину, ни купцу латинский язык был не нужен. Обычно еврейские юноши начинали заниматься его изучением, если собирались дальше поступать в университет для изучения медицины. Впрочем, как уже было сказано, многие раввины знали латынь и греческий в совершенстве, прекрасно совмещая знание еврейских текстов с трудами греческих философов.

Скорее всего, Барух нанял себе учителя латыни сам, когда отец был уже тяжело болен, а он управлял делами и мог лично оплатить услуги репетитора. Вероятнее всего, это произошло в 1652 или 1653 году. В 1653-м или, в крайнем случае, 1654-м Спиноза уже получал уроки в доме ван ден Эндена. Это был поистине один из замечательных людей своего времени, ставший для Спинозы своего рода тем же, кем был Сократ для Платона, а потому на его личности и удивительной судьбе следует остановиться особо.

Франциск ван ден Энден родился в 1602 году в Антверпене. В 17 лет он стал членом ордена иезуитов, но спустя два года за некие грехи был с позором оттуда изгнан — по слухам, «за слишком большое влечение к женщинам», а точнее, за то, что был пойман в постели жены какого-то офицера. Но прежде чем это произошло, ван ден Энден успел основательно изучить теологию и философию в иезуитском колледже в Левене, а затем продолжил изучение древнеримской и древнегреческой литературы, а также стилистики и риторики в родном Антверпене. В 1629 году он стал готовить себя к карьере священника, но неожиданно вместо этого стал изучать врачевание и в итоге получил звание доктора медицины.

В 1653 году, когда, видимо, произошла первая встреча Спинозы и ван ден Эндена, последний по меркам своего времени был весьма пожилым, побитым жизнью человеком, обремененным большой семьей.

Его старшая дочь, носившая, как и жена, имя Клара Мария, родилась в 1643 году, и в том же году семья ван ден Эндена переехала в Амстердам. Здесь у супругов родились сначала близнецы Анна и Андриана Клементина, сын Якубос и дочь Марианна. Якубос и Андриана Клементина умерли еще в раннем детстве, и таким образом в семье остались только две дочери, заботы о которых тяжким бременем легли на плечи Франциска ван ден Эндена.

В 1640-х годах он попробовал открыть свою книжную лавку и магазин по продаже картин и других произведений искусства, но очень быстро обанкротился. Тогда в поисках средств существования он и открыл частную школу по подготовке молодых людей к поступлению в университет. Так как купцов и ремесленников, желавших видеть своих сыновей врачами, судьями или адвокатами и готовых платить за это немалые деньги, хватало, то школа поначалу процветала.

Понятно, что основным предметом в этой школе была латынь, но вместе с ней преподавались также древнегреческий, античная философия, литература и музыка. Кроме того, ван ден Энден был заядлым театралом, а потому любил разыгрывать с учениками школы сцены из греческих трагедий или римских комедий, что помогало им оттачивать владение древними языками.

Правда, очень скоро по городу поползли слухи о том, что, обучая юношей латыни, ван ден Энден одновременно сбивает их с пути истинного, выражая вслух сомнения по поводу многих основополагающих доктрин христианства и даже иронизируя над ними.

«Человек этот, — сообщает Колерус, — обучал своему предмету с большим успехом и пользовался прекрасной репутацией, так что все богатые купцы города приглашали его давать уроки своим детям, пока, наконец, не обнаружилось, что ученики его поучались у него не одной только латыни, но и некоторым другим вещам, не имеющим с последней ничего общего. Ибо оказалось, что он забрасывал в умы молодых людей первые семена атеизма»[40].

На самом деле, судя по оставленным им сочинениям, ван ден Энден был не атеистом, а деистом и картезианцем. Но то, что он почти не ходил в костел, не соблюдал никаких религиозных обрядов, хотя официально и числился католиком, а также его странные сентенции вполне могли быть истолкованы современниками как атеизм.

Вот в школу к такому учителю и попал Спиноза. Если учесть, что большинству учеников ван ден Эндена было по 14–15 лет, то Бенто-Барух в свои двадцать с небольшим лет на их фоне, наверное, смотрелся нелепо. Напомним, что в похожей ситуации после Спинозы оказывались многие выдающиеся личности, которые, так же как Спиноза, с блеском доказывали, что сильный интеллект с легкостью может освоить за год то, на что у других уходит несколько лет. Достаточно вспомнить хотя бы историю жизни Ханса Кристиана Андерсена или Михаила Васильевича Ломоносова.

Открывшийся перед Спинозой огромный мир великой античной литературы и философии, безусловно, ошеломил его. Ему показалось, что учителя в «Талмуд — Торе», твердившие, что нет в мире большей мудрости, чем еврейская, а все прочие знания, если и имеют какую-то ценность, то лишь второстепенную, попросту его обкрадывали.

Театр, с которым он до того не был знаком, заворожил его, и он с удовольствием стал играть во всех постановках ван ден Эндена, не задумываясь о том, как смешно он, уже взрослый мужчина, смотрится на сцене на фоне подростков.

Очень скоро отношения Франциска ван ден Эндена и Бенто Спинозы переросли отношения ученика и учителя. Теперь в обмен на уроки латыни, философии и классической литературы Спиноза давал ван ден Эндену уроки иврита и португальского, а также знакомил его с классическими еврейскими комментариями к Писанию, которые того живо интересовали. Впоследствии, переехав в Париж (где ему и было суждено кончить свои дни — в петле, за участие в заговоре против короны), ван ден Энден и сам преподавал иврит и «еврейскую мудрость».

В качестве ответного жеста ван ден Энден познакомил Спинозу с Новым Заветом и со своим видением личности Иисуса Христа, которое, разумеется, резко отличалось от позиции всех вместе взятых христианских течений. Эта трактовка «миссии Иисуса», несомненно, оказала огромное влияние на Спинозу, и это влияние ясно чувствуется в «Богословско-политическом трактате» и других его сочинениях.

Наконец, настал день, когда ван ден Энден познакомил своего ученика и друга с философией Декарта, большим поклонником которого он являлся. Впоследствии, как известно, Спиноза не раз признавался, что все свои знания о философии почерпнул именно у Декарта, и именно философии Декарта будет посвящено его единственное сочинение, опубликованное при жизни под его именем.

Напомним, что Рене Декарт, бывший самым известным философом своего времени, ббльшую часть жизни прожил в Амстердаме, который не без оснований считал самым красивым и свободным городом Европы.

Авторы некоторых биографий Спинозы задаются вопросом, могли ли встречаться между собой два великих философа, но спекулятивность этого вопроса очевидна.

Конечно, теоретически (и даже не только теоретически) Декарт и Спиноза могли не раз сталкиваться на улицах Амстердама. Но откуда Декарту было знать, что пройдет всего век с небольшим — и слава этого угловатого еврейского подростка затмит его собственную славу как философа?! Спинозе же, возможно, и в самом деле показывали на Декарта как на городскую знаменитость, но к 1650 году, когда великий Рене ушел в вечность, Барух еще не прочел ни одной строки из его сочинений. К тому же еще за год до смерти философ переехал в Швецию.

А вот Франциск ван ден Энден, безусловно, был лично знаком с Декартом и — что гораздо важнее — с его сочинениями: «Рассуждения о методе…», «Рассуждения о первой философии» и «Первоначала философии».

Большинству читателей Декарт, безусловно, памятен прежде всего своим высказыванием: «Я мыслю, стало быть, существую», представляющем одну из важнейших аксиом его философии, но сама эта философия и ее значение для будущего развития философии, науки и всего человечества, безусловно, значительно шире. Начав с призыва подвергать всё сомнению, бросив вызов традиционной системе знаний, Декарт становится основоположником рационализма и новой методологии как в науке, так и в философии, утверждая, что его метод «сделает людей хозяевами и господами природы».

Само утверждение Декарта, что любая истина становится таковой лишь тогда, когда ее можно доказать эмпирическим и логическим путем, так же как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения евклидовой геометрии, стало основным инструментом Спинозы. Именно на основе этого утверждения написано большинство его сочинений, начиная с «Основ философии Декарта, доказанных геометрическим способом», до «Этики, доказанной в геометрическом порядке».

И хотя Спинозе предстояло часто спорить с Декартом, выявляя слабости и противоречия его философии; хотя он отверг его учение о существовании двух видов субстанции (материальной, обладающей «протяженностью», и «мыслящей»), придя к выводу о единстве этой самой субстанции, в целом Спиноза, безусловно, до своего выхода в «открытое море» двигался в фарватере декартовской философии. Как, впрочем, и сам Декарт, несмотря на свой бунт против традиции, наделе двигался в фарватере традиций античных философов.

Как верно замечает Стивен Надлер, знакомство с работами Декарта не могло не пробудить пронесенный Спинозой затем через всю жизнь интерес к математике, физике, физиологии, метеорологии, космогонии и другим областям. Но вот когда именно начал он все это изучать — до 1656 года или позже, уже покинув Амстердам, опять-таки не ясно.

Помимо литературного вкуса и вопросов, связанных с мировоззрением, ван ден Энден, безусловно, оказал также решающее влияние на политические взгляды Спинозы, превратив его — в отличие от большинства представителей еврейской общины Амстердама — в убежденного республиканца, каковым был он сам.

Вне сомнения, в своих политических воззрениях ван ден Энден значительно опережал свое время. В дошедших до нас его политических трактатах «Краткое изложение Новых Нидерландов» и «Бесплатные политические приложения» он доказывает, что именно республиканский строй в Нидерландах обеспечил этой стране значительные преимущества перед другими и в итоге привел к ее процветанию, но одновременно указывает на всю ограниченность олигархической демократии.

Идеальной, по мнению ван ден Эндена, является абсолютная демократия, при которой все взрослые граждане страны обладают равным избирательным правом.

При этом ван ден Энден утверждал, что существуют четыре вида республики: республики Платона и Гуго Гроция (то есть основоположника базовых принципов и законов Нидерландской республики), коммуна Томаса Мора и республика в его, ван ден Эндена, понимании, основанная на всеобщем избирательном праве и в которой при принятии любых решений руководствуются в первую очередь нравственными нормами.

Анализируя недостатки нидерландской модели демократии, ван ден Энден в качестве одного из главных из них называл слишком большую степень вмешательства кальвинистской церкви в принятие решений. В идеальной республике, по его мнению, религия должна быть полностью отделена от государства, превратившись в личное дело граждан.

Хотя оба трактата были опубликованы в 1660-х годах, ван ден Энден, вне сомнения, написал их значительно раньше, а свои основные идеи высказывал еще в период, когда Бенто Спиноза числился учеником его школы. Во всяком случае, многие идеи Спинозы, а также целые страницы его «Богословско-политического…» и «Политического трактата» перекликаются со страницами сочинений его первого учителя античной литературы и философии.

Как наверняка заметил читатель, тень Франциска ван ден Эндена, как бы мало сегодня нам ни говорило его имя, маячит не только за сочинениями Спинозы, но и за всей современной европейской демократией, усвоившей в итоге многие его идеи.

И все же, как бы ни были важны знания и установки, полученные Бенто Спинозой в ходе учебы у ван ден Эндена, только этим роль последнего в жизни философа не ограничивается. Не менее значимым было и то, что ван ден Энден распахнул для Спинозы двери своего дома, ввел его в круг своих постоянных гостей.

* * *

Нетрудно догадаться, что дом ван ден Эндена в Амстердаме по вечерам превращался в салон, в котором собиралась интеллектуальная элита города. Здесь обсуждались все литературные новинки, велись нешуточные споры по различным философским вопросам, сюда же долетали последние политические сплетни.

Гости ван ден Эндена сразу обратили внимание на молодого еврея, пусть пока и не имевшего широкого образования и не обладавшего должной эрудицией, но отличавшегося оригинальностью и независимостью суждений. Бенто купался в своей популярности, что ему какое-то время даже льстило, о чем он мельком признается в «Трактате по усовершенствованию разума».

Судя по всему, знакомство с этой публикой ошеломило его не меньше, чем открытие мира европейской культуры. Он с детства рос на представлениях о том, что еврейский народ избран Всевышним, и саму эту избранность (вероятно, из-за неумелых или даже попросту неверных объяснений учителей и окружающих) понимал прежде всего как превосходство евреев над другими народами в культурном, интеллектуальном и моральном отношениях. Но его новые знакомые были не менее, а порой и куда более умны, более образованны и более порядочны, чем многие из тех евреев, которых он знал лично.

Больше того — он чувствовал себя в кругу этих людей куда более уютно, чем среди евреев; ему было с ними интереснее. И этот новый круг общения, совершенно новая жизнь затягивали его все больше и больше.

Здесь, пожалуй, стоит остановиться и заметить, что такой же путь потом, на протяжении трех последующих столетий, проходили, испытывая почти те же чувства, многие молодые евреи, чьи имена затем составили славу мировой науки, медицины и культуры. Расхожий герой еврейской литературы — это юноша, получивший традиционное еврейское образование, начинающий в отрочестве сомневаться в усвоенных в детстве истинах. Затем он приступает к чтению «нееврейских» книг, вырывается из затхлого мира местечка, благодаря своим неординарным способностям и приобретенным в ешиве навыкам к учебе быстро наверстывает упущенное и поступает в университет. Так начинается его новая жизнь, перед ним открываются новые люди и горизонты. В конце концов он порывает с еврейской традицией и перестает считать себя евреем, пока в один из дней жизненные обстоятельства так или иначе не напоминают ему об этом.

Именно потому, что его судьба стала своего рода архетипом для многих поколений евреев, отлученный и отлучившийся от собственного народа Спиноза все же остается прежде всего еврейским мыслителем. По этой причине (хотя его философия, вне сомнения, имеет мировое значение) на протяжении XVII–XX веков именно Спиноза был учителем жизни для еврейской молодежи, порывающей со своей национальной почвой. В его критике Священного Писания, в его трактовке Бога и человека, в его отношении к точному исполнению заповедей иудаизма они находили ту мировоззренческую опору, которая оправдывала их в собственных глазах.

* * *

Но вернемся в уютный и такой захватывающе интересный дом ван ден Эндена.

Именно здесь, по одной из версий, Спиноза познакомился с Людовиком Мейером, Питером Баллингом, Ярихом Йеллесом, Симоном де Врисом, Яном Риувертсом, Питером Серрариусом, поэтом Жаном Зетом, которые затем превратились в его преданных учеников и поклонников и с которыми его связали узы крепкой многолетней дружбы.

Все вышеназванные лица оставили свой, пусть и небольшой след в истории, связанный со Спинозой: Мейер — в качестве редактора и комментатора его сочинений; Баллинг — как переводчик на голландский язык «Основ философии Декарта»; Йеллес — как издатель этой книги Спинозы, а также автор предисловия к посмертному изданию его сочинений; де Врис — как один из самых страстных пропагандистов учения Спинозы; Риувертс — в качестве издателя «Opera posthuma» — «Посмертных сочинений», первого канонического собрания сочинений Спинозы.

Многие из новых знакомых Спинозы были коллегиан-тами, то есть принадлежали к отколовшемуся от армийиан течению протестантизма (которое, впрочем, многие историки религии называют сектой). Само название течение получило потому, что собрания ее адептов назывались коллегиями.

«На своих Богослужебных собраниях, или коллегиях (откуда произошло и их название) коллегианты пели молитвы, читали Свящ. Писание и говорили проповеди, причем право проповедовать принадлежало всем. Эти коллегии сначала происходили ежемесячно, а потом еженедельно. Чтобы совершенно изолировать себя от ремонстрантского духовенства, община перенесла собрания в Ринсбург (откуда другое название их — ринсбургианцы). Попытки ремонстрантов воссоединить коллегиантов не удались: коллегианты хотели иметь у себя общественное Богослужение, а ремонстрантам собрания были запрещены. Скоро секта появилась в Лейдене, Гаарлеме, Гоирне, Энкгуйцене и в некоторых голландских деревнях. Самые значительные коллегии были в Амстердаме и Роттердаме. Первая исчезла в 1775 г., вторая продержалась до 1787 г. Уполномоченные различных коллегий ежегодно собирались в Ринсбурге, совершали евхаристию и крестили взрослых через погружение. Во время пребывания Спинозы в Ринсбурге (1661–1664) многие коллегианты увлеклись его мыслями, стали отрицать откровение, пророчества и чудеса. Это вызвало разделение в среде коллегиантов, так что долгое время обе партии собирались в Ринсбурге в отдельных домах, и примирение произошло лишь в начале XVIII века. По своим воззрениям коллегианты были противниками всякого церковного разделения, всяких сект и церковных общин, которые, по их мнению, ведут христианство к падению. Поэтому они отвергали всякие исповедания, всякие символические книги, требуя для всех свободы слова и взаимной терпимости. Они не хотели основывать никакой новой церкви и допускали на свои собрания христиан всех исповеданий. Благотворительность была поставлена у них очень широко. Войну они отрицали»[41], — сообщает профессор Сергей Викторович Троицкий в «Православной Богословской энциклопедии».

И вновь ничего конкретного о взаимоотношениях между коллегиантами и Спинозой вплоть до приезда последнего в Ринсбург в 1661 году нам неизвестно. И вновь биографы пользуются этим «белым пятном», чтобы предположить, что Спиноза уже в 1655–1656 годах проповедовал на коллегиях в Амстердаме.

Коллегианты на своих собраниях много спорили о природе Бога и мироздания, и так как традиционные ответы на эти вопросы христианского богословия их категорически не удовлетворяли, то им было крайне интересно ознакомиться с тем, что говорит по этому поводу еврейская философия. Хотя бы и та же каббала, о которой среди христиан ходили различные, зачастую крайне далекие от действительности и преувеличивающие возможности каббалистов слухи.

Именно поэтому они, вероятно, и пригласили Спинозу выступить на одной из коллегий. Но тот к этому времени уже сформировал свое собственное, пантеистическое представление о мироздании и хотел донести его хотя бы до тех людей, которые вызывали у него симпатию.

Вот как наивно и одновременно спекулятивно описывает взаимоотношения коллегиантов и Спинозы уже не раз цитированный нами Моисей Беленький:

«Коллегианты дружелюбно встретили Спинозу, и вскоре он стал их идейным вождем. Иначе и не могло быть. Люди, жаждущие познать истинный смысл Священного Писания, не могли не поставить во главе своего общества Спинозу — блестящего знатока Библии со всеми нагромоздившимися вокруг ее текстов Богословскими комментариями.

Можно с уверенностью сказать, что до появления Спинозы в обществе коллегиантов члены его с благоговейным трепетом произносили и толковали стихи Писания. С приходом юного мыслителя отношение коллегиантов к Библии начало приобретать иной характер.

Осторожно, с тактом и умением, Спиноза стал давать своим друзьям своеобразные уроки «закона божьего». Эти уроки открыли им глаза на подлинное, земное содержание так называемых «Богооткровенных письмен».

Откровение? Что это такое?

Долго и тщательно готовился Спиноза к ответу на этот вопрос.

В начале февраля 1656 года в доме Мормана собрались почти все коллегианты города. Они пришли послушать лекцию своего наставника и друга.

Вдумчивый и спокойный Спиноза начал свою лекцию словами: «Откровение, или пророчество, учит Библия, есть известное познание о какой-либо вещи, открытой людям Богом».

— Каким же способом, — задал вопрос Барух слушателям, — Бог открылся людям, пророкам? — И, не дожидаясь ответа, сказал: — Если мы пересмотрим священные свитки, то увидим, что все, что Бог открывал пророкам, было открыто им в словах, или в образах, или тем и другим способом, это подтверждается текстом библейской книги Числ (глава 12, стихи 6 и 7), гласящим: «Если кто из вас будет пророком Божиим, то я буду открываться ему в видении, в снах буду говорить с ним». Стало быть, коль скоро пророки воспринимали божественное откровение при помощи воображения, то они, несомненно, могли воспринимать многое, что находится вне границ разума. Иначе говоря, откровение, по свидетельству самого Ветхого Завета, есть плод воображения. А вообразить можно все что угодно. Ибо из слов и образов можно гораздо больше составить представлений, нежели из одних тех принципов и понятий, на которых зиждется наше естественное познание.

— Выходит, — отметил один из слушателей Спинозы, — что естественное познание гораздо выше откровения?

— Конечно, — ответил Спиноза. — Только разум, естественный свет, способен познать природу, ее могущество и законы. «Откровение божие», «повеления» и другие подобные слова маскируют или выражают человеческое невежество. Авторы Библии обыкновенно относили к Богу все, что превосходило их понимание и естественных причин чего они в то время не знали.

— Итак, — заключил со свойственным ему юмором Спиноза, — коль скоро необыкновенные дела природы называются делами божиими, а деревья необыкновенной величины — божиими деревьями, то не удивительно, что в первой книге Библии люди очень сильные и большого роста, несмотря на то, что они нечестивые грабители и блудодеи, называются сынами божиими.

Самый рассудительный из коллегиантов, Лодевейк Мейер, сказал:

— Дорогой Спиноза, слушая вас, я заключаю, что пророчество и откровение — дело весьма сомнительное.

— Несомненно, — подтвердил Спиноза. — Обратите внимание, — прибавил он, — пророчество само по себе не содержит никакой достоверности, поэтому пророки, по словам самого Ветхого Завета, нуждались в знамении. Гедеон, например, так прямо и просит Бога: «И сделай мне знамение, чтобы я знал, что ты говоришь со мной». Пророческая достоверность вымышленная, фантастическая! Откровение поэтому уступает естественному познанию, которое не нуждается ни в каком знамении, но содержит в себе достоверность на основании своей природы. Математика и опыт — вот подлинные основания достоверного, естественного, разумного, живого познания.

Выдающийся ум Спинозы, смело критикующий твердо установленное мнение о Богооткровенности Библии, уже нельзя было остановить. О самостоятельные мысли философа разбивались все предрассудки, сложившиеся вокруг Священного Писания в течение многих веков…»[42].

Ну и так далее.

Разумеется, многое в этом отрывке, как и почти все у Моисея Беленького, «передернуто», да и с учетом времени издания этой книги иначе и не могло быть. Конечно, в тот период Спиноза еще отнюдь не был «идейным вождем» коллегиантов, и уж, конечно, они отнюдь не поспешили изменить свое отношение к Священному Писанию под влиянием двух-трех лекций Спинозы.

Однако суть уже сформировавшегося к 1656 году мировоззрения Баруха Спинозы Беленький передает весьма точно, и, видимо, именно это мировоззрение и привело в итоге к его отлучению от еврейства.

Связь с коллегиантами, безусловно, стала судьбоносной как для Спинозы, так и для самого этого течения (слишком большое увлечение спинозизмом членов ринсбургского кружка коллегиантов едва не привело к расколу в их среде).

Влияние это было взаимным, однако это не значит, что оно должно становиться поводом для спекуляций.

* * *

Возможно, еще одной спекуляцией является и дошедшая до нас единственная связанная с именем Спинозы романтическая история.

«Ван ден Энде имел единственную дочь, которая в таком совершенстве владела латинским языком, так же как и музыкой, что могла в отсутствие своего отца обучать его учеников и давать им уроки. Спинозе приходилось часто видеться и говорить с нею, — и он полюбил ее. Он Часто признавался, что имел намерение жениться на ней. Она не отличалась особенною красотою или стройностью стана, но выдавалась своим умом, способностями и оживленностью в разговоре. Эти-то качества ее тронули сердце Спинозы, а также и другого ученика ван ден Энде, гамбургского уроженца Керкеринга. Последний скоро заметил, что у него есть соперник, приревновав к нему, удвоил свою предупредительность и свои любезности по отношению к возлюбленной девушке. Ухаживание его имело успех, хотя подарок жемчужного ожерелья ценностью в 200–300 пистолей, который он еще ранее преподнес ей, без сомнения, значительно содействовал приобретению ее благоволения. Таким образом она склонилась на его сторону и обещала ему выйти за него замуж, что и было ею исполнено после того, как Керкеринг покинул исповедуемую им лютеранскую религию и перешел в католичество»[43], — сообщает Колерус.

На основе этого рассказа часто рисуется весьма сентиментальная картина: юная учительница учит юного ученика, между ними вспыхивает страстное чувство, но тут же возникает непреодолимая преграда: он — еврей, она — католичка. Дочь ван ден Эндена Клара Мария, да и ее отец, вроде бы почти атеист, ставят условием брака переход Спинозы в католичество, но даже во имя любви он не готов отказаться от своих убеждений. Между тем у Спинозы появляется соперник, сын богатого купчика, который начинает добиваться руки девушки, и когда он дарит ей дорогое ожерелье, девушка начинает ему симпатизировать (как же легко оказалось ее купить!). Ну а после того, как этот соперник соглашается ради нее перейти из протестантизма в католичество, Клара Мария идет с ним под венец, оставляя великого философа с разбитым до конца жизни сердцем.

Сказка, вне сомнения, красивая, но не имеющая никакого отношения к действительности. И тут самое время снова задаться вопросом: а всегда ли стоит доверять Колерусу?

Начнем хотя бы с того, что Клара Мария была не единственной дочерью Франциска ван ден Эндена. Что касается уроков, то она, видимо, и в самом деле давала их ученикам его подготовительной школы на первом этапе — знакомила их с латинским алфавитом, основами лексики и грамматики. Спиноза был таким же ее учеником, как Дирк Керкирк, готовившийся к поступлению на медицинский факультет Лейденского университета (личность, кстати, замечательная, оставившая после себя ряд важных работ по химии и анатомии).

Но вспомним, что Клара Мария родилась в 1543 году, то есть в 1565-м, к которому многие биографы относят начало учения Спинозы в школе ван ден Эндена, ей было… 12 лет!

Хорошо, допустим, эти биографы ошибаются, а прав Стивен Надлер, уверенный, что на самом деле Спиноза пришел к ван ден Эндену уже после отлучения, в 1657 году. То есть Кларе Марие — 14. И за ее сердце сражаются двое — 25-летний Бенто Спиноза и шестнадцатилетний Дирк Керкирк.

Кому, по-вашему, девушка в этом возрасте отдаст предпочтение?! А ведь ей потом придется ждать любимого много лет — Дирк и Клара Мария обвенчаются только в 1571 году!

В то же время рассказанная Колерусом история невольно заставляет задаться вопросом: а вправду ли Спиноза был асексуалом, каким его пытаются часто представить? Не испытывал ли он влечение к тем, кого Набоков спустя столетия назовет «нимфетками», сознавал ли всю порочность такой страсти (он сам назвал бы ее «аффектом») и потому всю жизнь успешно подавлял ее в себе?

Впрочем, в чем эта страсть была порочной?! В 1660 году, когда Спиноза покинул Амстердам, Кларе Марии было уже 17, она вполне созрела для брака, а Спинозе — еще только 28. Разница в возрасте, кстати, точно такая же, как между Татьяной Лариной и ее мужем, который может представляться нам стариком разве что при первом знакомстве с «Евгением Онегиным», когда нам самим по 14 лет. А графу Николаю Резанову и Кончите Аргуэль, ставшими героями рок-оперы «Юнона и Авось», было, напомню, соответственно 43 и 16. Таким образом, между Спинозой и Кларой Марией была вполне приемлемая для того времени разница в возрасте, и если что-то и делало этот брак невозможным, то исключительно религиозные барьеры.

Был ли Спиноза однолюбом, рыцарем одной прекрасной дамы, которой он решил хранить верность до конца своих дней?

Или же его целомудрие объясняется тем, что он так и не встретил женщину, которая была бы равна ему по духу и интеллекту, которую он мог бы полюбить, а никакой другой ему было не нужно?

Да и встреть он такую женщину, не побоялся бы он, с учетом всех условностей своего времени, оскорбить ее физической близостью?

Увы, у нас снова нет ответа ни на один из этих вопросов, так как Спиноза, убежденный в том, что он несет в мир свет истины, заставил своих биографов всех времен блуждать в потемках.

Но главной загадкой биографии Спинозы является, вне сомнения, история с его отлучением.

Глава пятая

ИЗГОЙ

В 2006 году автору этой книги довелось послушать лекцию о Спинозе профессора философии из США. К сожалению, со временем его имя стерлось из памяти, и восстановить его с помощью поисковика в Интернете не удалось. Среди прочего запомнилась проведенная лектором аналогия между личностями Бенедикта Спинозы и Иисуса Христа.

Так же как Иисус, пояснил профессор, Спиноза в детстве и отрочестве считался гением в области изучении Торы и Закона; так же как родоначальник христианства, Спиноза был признан за свои идеи еретиком и отвергнут собственным народом. Вместе с тем, как и Иисус, Спиноза отнюдь не призывал полностью отменить законы, провозглашенные Моисеем, но, напротив, стремился развить его учение, сделать его «еще более гуманистическим» и придать ему более широкий характер. В итоге Спинозе — как и Иисусу Христу — удалось, по большому счету, создать новую мировую религию, отталкивающуюся от того же иудаизма.

Большинство представителей современной западной цивилизации, причем как те, кто относят себя к атеистам или агностикам, так и регулярно посещающие церковь, по мнению этого американца, на самом деле веруют именно в «Бога Спинозы» и ориентированы на его этические идеалы, хотя почти никто из них этого не сознает. Как и Христос, Спиноза проповедовал свое учение в основном лишь среди довольно узкого круга учеников, и прошло 100 лет со времени его ухода, прежде чем это учение получило признание и начало завоевывать мир — трудами тех, кто считал себя его последователями.

Наконец, так же как в случае с Христом, жизнь (или, если угодно, «житие») Спинозы имеет не меньшее значение, чем его идеи. Его поведение и образ жизни вызывают восхищение верностью этим идеям и неразрывной связью с ними, а его жизнеописания, оставленные современниками, очень сильно и по стилю, и по структуре напоминают Евангелия или христианские жития святых. И в силу парадоксального совпадения, вдобавок ко всему, автор одной из таких биографий называет себя Лукасом — Лукой.

На самом деле все вышесказанное отнюдь не бесспорно (и, как оказалось, не ново — подобные аналогии еще в позапрошлом веке проводили Николаус Ленау и другие поклонники Спинозы), и в то же время нельзя не признать, что в проведении такой аналогии «что-то есть». Если продолжить ассоциацию, отталкиваясь, как и уважаемый профессор, от христианской Священной истории, то отлучение Спинозы — это, безусловно, его Голгофа, пусть он и прожил после нее еще двадцать необычайно насыщенных лет.

* * *

Чтобы читатель понял всю неординарность этого события, отметим, что отлучение от общины является одним из самых древних видов наказания у евреев. Вспомним, что в Пятикнижии Всевышний велит Моисею (Моше) выгнать свою сестру, пророчицу Мариам (Мирьям) за пределы стана на семь дней за злословие (Числ. 12:14).

Во Второзаконии (27:15–26) содержатся перечисления тех грехов, за которые может пасть проклятие на голову еврея и всего еврейского народа, и в значительной степени этот перечень стал основой того списка правонарушений, за которые может последовать отлучение. И первым в этом ряду стоит именно грех идолопоклонства: «Проклят, кто сделает изваянный или литый кумир, мерзость пред Господом» (Втор. 27: 15).

Но на практике отлучение, видимо, начинает широко применяться только во времена Второго храма, причем следует четко различать два его вида. Первый — «нидуй» (буквально «отстранение», «отдаление») — всегда носит временный и ограниченный характер; для его понимания больше подходит современное слово «санкции». А вот второй — «херем», куда серьезнее. Это наказание может носить как временный, так и постоянный характер; оно почти всегда сопровождается требованием изгнания отлученного; и, к примеру, популярный «Еврейско-русский словарь» Михаэля Дрора дает следующие его значения: «1. Бойкот; 2. анафема, отлучение; 3. табу, запрет; 4. истребление; 5. мерзость»[44].

Точных данных, когда именно был разработан текст и церемония херема, нет, но произошло это, видимо, в раннем Средневековье, когда вся жизнь человека, а тем более еврея была неразрывно связана с общиной, и потому не было страшнее наказания, чем отлучение и изгнание из нее.

Такой изгой оказывался не только без крыши над головой, но и без защиты, без средств к существованию; он и в самом деле оказывался «вне закона» (в этом и заключается суть херема) абсолютно для всех.

В то же время отметим, что не только херем, но и нидуй накладывался довольно редко, в чрезвычайных случаях.

Массовое обращение испанских евреев в иудаизм привело к тому, что эта мера у сефардов стала использоваться чаще, чем у ашкеназов, но все равно она применялась лишь при исключительных обстоятельствах.

Стивен Надлер, основательно переворошивший архив амстердамской еврейской общины, пишет, что у ее правления и раввинов было много способов наказать члена своей паствы и без херема: запретить являться в синагогу в Судный день, прекратить его вызывать в субботу к чтению свитка Торы, лишить его на какое-то время права вообще участвовать в общественной молитве и занимать какие-то посты в общине; объявить временный торговый бойкот — запретить что-либо покупать у провинившегося или что-либо тому продавать.

Обычно нидуй длился недолго — уже спустя несколько недель тот, на кого он был наложен, спешил покаяться, принести публичные извинения и внести какую-либо сумму в знак искупления своей вины.

Что касается херема, то в период с 1622 по 1677 год он был наложен в Амстердаме на 69 мужчин и одну женщину. И в шестидесяти восьми случаях херем был отменен в течение срока от двух дней до одиннадцати лет. И лишь на Баруха Спинозу и на несчастную жену некого Якова Морано херем был наложен навечно[45].

При этом последняя была отлучена от общины за то, что принимала в своем доме друга мужа в его отсутствие (хотя и клялась, что они вели чисто светские беседы и никакой связи между ними не было).

Ладно, допустим, с женщиной все понятно.

Но что же столь недопустимого должен был сделать Бенто Спиноза, чтобы на него было наложено вечное наказание?!

Этот вопрос, начиная с Колеруса, не дает покоя всем биографам Спинозы, поскольку в том самом архиве еврейской общины Амстердама на него нет никакого ответа!

В некоторых исследованиях выдвигается версия, что причиной отлучения стало то, что, начав общаться с ван ден Энденом и коллегиантами, Спиноза все реже и реже посещал синагогу, а затем и вовсе перестал являться на молитву; его стали часто замечать в тавернах, где он открыто ел некошерную пищу, а затем стал столь же открыто нарушать законы субботнего покоя.

Публичное осквернение субботы является, с точки зрения иудаизма, одним из наиболее тяжких преступлений. Согласно Талмуду (трактат «Хулин»), «…тот, кто нарушает субботу, как бы отрицает всю Тору», и с этой точки зрения за это и в самом деле мог быть наложен херем.

Именно такой точки зрения придерживается Колерус — наш главный источник знаний о жизни Спинозы, которому, как уже было сказано выше, далеко не всегда следует доверять.

«Научившись латинскому языку, — пишет Колерус, — Спиноза решил заняться Теологией, изучению которой он и предавался несколько лет подряд. Однако умственные силы и способности его, и без того уже весьма значительные, с каждым днем все более и более развивались, так что, почувствовав в себе более склонности к естествознанию, он оставил Теологию, чтобы всецело отдаться физике. Долгое время он раздумывал над выбором ученого, сочинения которого могли бы руководить им в его новых планах. Наконец, он наткнулся на сочинения Декарта и с жадностью прочел их. Впоследствии он часто высказывал, что Декарту он был обязан всеми своими сведениями по философии. Правило этого философа, гласящее, что ничто не должно быть признано истинным, пока не будет доказано на основании веских и прочных аргументов, пришлось ему в высшей степени по душе. Он сделал из него тот вывод, что учение и нелепые принципы еврейских раввинов не могут быть приняты ни одним здравомыслящим человеком; ибо все эти принципы имеют своим единственным основанием авторитет самих раввинов, а вовсе не исходят от Бога, как они на то претендуют, не имея за себя в этом отношении ни тени какого бы то ни было основания.

С этих пор он стал крайне сдержан в обращении с учителями Еврейской мудрости и, насколько было возможно, избегал каких бы то ни было сношений с ними. Его редко видели в синагоге, куда он заходил, очевидно, только для соблюдения некоторой формальности, что, понятно, в высшей степени раздражало их против него. Ибо они не сомневались, что он в скором времени совсем покинет их и обратится в христианство»[46].

Но израильский историк Ашаэль Эвельман в своей статье, посвященной причинам отлучения Спинозы, пишет, что эта версия не выдерживает критики. Ирония истории, говорит Эвельман, как раз заключается в том, что не было в XVII веке более веротерпимого города, чем Амстердам, а в еврейском мире — более либеральных раввинов, чем амстердамские.

«Многие амстердамские евреи, — пишет Эвельман, — колеблясь между иудаизмом и христианством, не обрезали детей; открыто нарушали кашрут; посещая нееврейские таверны или захаживая в гости к неевреям; ходили в синагогу в лучшем случае только по праздникам; высказывали еретические мысли, но раввины отнюдь не спешили отлучить их от общины. Напротив, они старались всеми силами удержать их в лоне иудаизма, не дать угаснуть их еврейскому самосознанию. Таким образом, это не могло стать причиной отлучения — для этого Спиноза должен был совершить нечто куда более страшное и тяжкое с точки зрения Закона. Но что?!»[47]

Материалы Амстердамского городского архива также убедительно свидетельствуют, что еще весной 1656 года Спиноза, если и не регулярно, то время от времени посещал синагогу и делал пожертвования на благотворительные цели.

Напомним также, что к этому времени он еще не опубликовал ни одной своей работы, так что формально повода для обвинения его в ереси у лидеров общины не было. И вместе с тем он, очевидно, все больше и больше погружался в свои размышления о Боге, мироздании, назначении человека и его природе и, оказавшись в колее Декартовой философии, все больше отдалялся от основных догматов иудаизма.

* * *

Первый ключ к разгадке причин отлучения Баруха Спинозы мы находим… в архиве инквизиции. Святые Отцы в Мадриде продолжали пристально следить за тем, что происходит с марранами в Голландии, что было обусловлено целым рядом причин и, прежде всего, разумеется, тем, что у многих из них в Испании и Португалии оставались близкие родственники. В связи с этим святая инквизиция нередко вербовала агентов среди моряков и купцов, которым доводилось часто бывать в Нидерландах.

Один из таких агентов, капитан Мигель Перес де Мальтранила (второе имя означает, что он и сам был потомком крещеных евреев), в отчетах о посещении Амстердама в 1655 и 1656 годах сообщал, что в одной из таверн города столкнулся с двумя молодыми евреями — Бенто Спинозой и Хуаном Прадо. По словам капитана, оба они вели с ним странные разговоры о Боге и о Священном Писании, утверждая, что последнее не является делом рук Божьих, а написано разными людьми; что они не верят в вечность души и загробное воздаяние, а потому перестали следовать предписаниям Моисеева закона.

Имена Спинозы и Прадо мы находим и в отчете другого агента инквизиции — августинского монаха Томаса Солано Рублеса, побывавшего в Амстердаме в 1658 году. В целом этот документ совпадает с отчетом капитана де Мальтранилы и представляет собой меньший интерес, так как в 1658 году и Спиноза, и Прадо (к которому мы еще вернемся) уже были отлучены от синагоги. Но там есть одно любопытное замечание: больше всего Рублеса потрясла фраза его собеседников о том, что «о существовании Бога можно говорить только в философском смысле этого слова». Забегая вперед заметим, что фраза необычайно характерна для Спинозы; можно даже с определенной натяжкой сказать, что это и есть спинозизм в чистом виде.

Показания же испанского капитана являются однозначным свидетельством того, что в 1655–1656 годах Спиноза уже выстроил фундамент будущей философской системы — он отрицал принцип отделения мира от Бога, и наоборот; сомневался в Боговдохновенности Священного Писания; в Богоизбранности еврейского народа и во многих других догматах. Причем высказывал свои взгляды публично, порой совершенно незнакомым людям, каким для него, безусловно, был капитан де Мальтранила, и уж само собой, позволял себе это среди своих соплеменников или знакомых христиан.

В связи с этим логично предположить, что рано или поздно эти разглагольствования Спинозы и его приятеля Хуана Прадо должны были дойти до слуха раввина Мортейры и тот обязан был вызвать бывшего ученика своей школы на беседу.

То, что такая беседа, а возможно и не одна, имела место, почти не вызывает сомнений. Более того, это прямо следует из текста о наложении на Спинозу херема, с которым читателю еще предстоит познакомиться. Ссылаясь на статью Франциска Гальма о жизни Спинозы, Колерус утверждает, что незадолго до отлучения во время таких примирительных бесед «евреи предложили ему денежную пенсию, надеясь таким путем склонить его остаться в их среде и не переставать хотя бы время от времени появляться в их синагогах. Сам Спиноза не раз подтверждал это в разговорах со своим хозяином ван дер Спиком, а также и с некоторыми другими лицами, прибавляя, что пенсия, которую они ему предлагали, простиралась до 1000 флоринов. Но он говорил при этом, что, если бы ему предложили сумму и в десять раз большую, он никогда не согласился бы на такое предложение и не стал бы посещать их собраний из подобных побуждений; потому что он не был лицемером и искал одной только истины»[48].

В большинстве книг о Спинозе этот отрывок трактуется однозначно: испугавшись вольномыслия Спинозы, раввины решили заставить его замолчать с помощью денег, но он, как и полагается истинному философу и великому человеку, с презрением отверг предложение о подкупе.

Однако тот, кто знаком с особенностями жизни еврейской общины, а также распространенном в еврейских источниках взгляде на Спинозу как на талантливого, но недоучившегося студента ешивы, наверняка поймет вышеприведенный отрывок по-другому. В еврейской общине Амстердама, как и во всякой другой, был специальный фонд вспомоществования студентам ешив, чтобы они какое-то время могли целиком посвятить себя изучению Торы и Талмуда, не заботясь о хлебе насущном.

По всей видимости, раввин Мортейра пытался убедить Спинозу в том, что многие его сомнения и поспешные выводы объясняются недостатком образования; тем, что пока он лишь скользил по верхам еврейской науки. Ну а чтобы Бенто смог восполнить этот пробел, из уважения к его способностям и заслугам его отца, так много сделавшего для общины, главный раввин и члены правления общины готовы был выделить ему щедрую стипендию из этого фонда. Таким образом, не было подкупа — было искреннее желание помочь молодому человеку, который сбился с пути истинного (а в этом раввин Мортейра и члены правления, будучи людьми своего времени, не сомневались).

Однако, судя по словам Колеруса, Бенто высокомерно отверг это предложение, заявив, что он уже выучил в школе все, что было возможно, и это, безусловно, крайне обострило отношения между Спинозой и лидерами общины, сделав все последующие события неотвратимыми.

Но даже всего этого Стивен Надлер считает недостаточным для наложения на Спинозу херема и выдвигает весьма спорную, но в то же время вполне вероятную версию истинной подоплеки отлучения.

Предположение Надлера заключается в том, что хотя официальной датой написания «Краткого трактата о Боге, человеке и его блаженстве» официально считается 1660 год, а «Богословско-политического трактата» — вообще 1670-й, на самом деле Спиноза мог начать делать наброски двух этих произведений еще в 1655–1656 годах.

Не случайно же в «Богословско-политическом трактате» Спиноза говорит, что эта работа является плодом его многолетних раздумий! Не исключено, что он зачитывал свои наброски на собрании коллегиантов или где-нибудь еще, а присутствовавший там соглядатай (а они во все времена были непременными участниками таких собраний) по памяти записал высказывания Спинозы и сообщил, что тот готовится издать их в виде книги.

Забегая вперед скажем, что те страницы «Трактата о Боге, человеке и его блаженстве», где Спиноза говорит о Боге как о единственной существующей бесконечной субстанции с бесконечными атрибутами и спорит с каббалистической концепцией о том, что для сотворения мира Бог «ограничил Самого Себя» (ибо как, спрашивает Спиноза, неограниченная субстанция может себя ограничивать?!), могли показаться раввину Мортейре спорными, но все еще лежащими в рамках иудаизма и даже небезынтересными.

Но вот как раввин, да и любой верующий человек, независимо от вероисповедания, должен был отреагировать, к примеру, на такую сентенцию из этого трактата: «Теперь наступает время рассмотреть вещи, которые они приписывают Богу и которые, однако, не принадлежат ему, каковы: всеведение, милосердие, мудрость и т. д., которые, будучи лишь определенными модусами мыслящей вещи, никоим образом не могут ни существовать, ни быть поняты без субстанции, модусы которой они составляют, и поэтому не могут быть приписаны существу, состоящему только из себя самого»[49]?!

А теперь представим, что к этому времени уже имеются и наброски первых глав «Богословско-политического трактата» — тех, в которых отрицается Богоизбранность еврейского народа и то, что весь текст Пятикнижия от начала до конца был продиктован Моисею Всевышним.

Раввин Саул Леви Мортейра был достаточно образован и умен, чтобы понять: если такая книга выйдет в свет, она произведет эффект взрыва бочки с порохом.

Ну а то, что автор такой книги является еретиком и сам выводит себя за рамки иудаизма, также не вызывало сомнений. Ведь основные постулаты в свое время были четко определены великим Маймонидом (Рамбамом) в «Тринадцати принципах веры», и отказ от любого из них равнозначен отречению от веры и от своего народа.

«Я верю полной верой, что вся Тора, находящаяся сейчас в наших руках, — это та, что была дана Моше-рабейну — да покоится он в мире» — так звучит восьмой из принципов, а Спиноза явно собирается его опровергнуть.

«Я верю полной верой, что Творец, Чье имя благословенно, знает все дела людей и все их мысли, как сказано: «Создающий все их сердца — понимает все их дела. Я верю полной верой, что Творец, Чье имя благословенно, воздает добром соблюдающим Его заповеди и наказывает нарушающих Его заповеди»[50], — гласят десятый и одиннадцатый принципы Рамбама, а Спиноза утверждает, что ни всеведение, ни милосердие, ни мудрость и т. д. не могут быть атрибутами Бога!

Автор таких мыслей был уже не просто заблудшей душой, которой следовало оказать помощь. Нет, он был «эпикойрес»[51] — опаснейшим именно в силу своей большой образованности еретиком, которого следовало отрезать от еврейского народа, подобно тому, как ампутируют пораженную гангреной руку, чтобы спасти все тело. Таким образом, это отлучение должно было быть непохожим на все остальные нидуи и херемы — куда более жестким и страшным. И специально для подготовки и согласования текста такого отлучения раввин Мортейра весной 1656 года спешно выехал в Венецию.

* * *

Здесь пришло время вспомнить рассказ Яна Максимилиана Лукаса о тех событиях, которые предшествовали отлучению Спинозы.

«Среди тех, кто с наибольшей пылкостью и настойчивостью искал общения с ним, были два молодых человека, которые, притворяясь его задушевными друзьями, упрашивали поведать им свои подлинные взгляды. Они делали вид, что, каковы бы ни были его суждения, ему нечего опасаться с их стороны, их любопытство не преследует иной цели, кроме как рассеять собственные сомнения. Юный школяр (Спиноза. — П. Л.), удивленный столь неожиданными речами, некоторое время оставлял их без ответа; но в конце концов, терзаемый их навязчивостью, в шутку сказал, что у них есть Моисей и пророки, бывшие истинными сынами Израиля и уже рассудившие обо всем, — за ними и надлежит следовать без сомнений, коль вы сами истинные израилиты.

— Если верить им [пророкам], — отвечал один из молодых людей, — тогда я не вижу, ни что есть нематериальное сущее (etre immatdriel), ни что у Бога нет тела, ни что душа бессмертна, ни что ангелы суть некая реальная субстанция. А как вы считаете? — продолжил он, обращаясь к нашему школяру. — Есть ли у Бога тело? Существуют ли ангелы? Бессмертна ли душа?

— Сознаюсь, — ответствовал школяр, — что так как в Библии нельзя найти ничего о нематериальном или бестелесном, ничто не мешает нам верить, что Бог — это тело; тем более что, как говорил царь-пророк, Бог велик (Dieu dtant grand), а невозможно мыслить величину без протяжения (une grandeur sans étendue) и, следовательно, без тела. Насчет духов Писание определенно не говорит, что это реальные и постоянные субстанции, а не просто фантомы, именуемые ангелами и служащие Богу для провозглашения Его воли. Одного сорта с ангелами и все прочие виды духов, невидимые лишь оттого, что материя их весьма тонка и прозрачна, так что ее возможно увидеть, как видят фантомы, только в зеркале, во сне или же в ночи; подобно тому, как Иаков во сне видел ангелов, взбиравшихся и нисходивших по лестнице. Вот почему мы не прочтем, что евреи изгнали саддукеев за то, что те не верили в ангелов, — ибо в Ветхом Завете и не сказано ничего об их [ангелов] сотворении. Что касается души, то повсюду, где о том говорится в Писании, слово «душа» употребляется в значении «жизнь» или для [обозначения] всего живущего. Бесполезно было бы искать там подтверждение ее бессмертия. Обратное же мы видим в сотне мест, и нет ничего легче, чем доказать это; но тут не место и не время говорить о том.

— То немногое, что вами сказано, — отвечал один из двух друзей, — убедило бы и самых недоверчивых. Но этого недостаточно для удовлетворения ваших друзей, ожидающих нечто более основательное, да и материи эти слишком важны, чтобы затрагивать их так вот вскользь. Мы оставляем вас теперь лишь при условии, что вы продолжите в другой раз.

Школяр, искавший повода прервать разговор, обещал им все, что они хотели. Однако впоследствии он всячески избегал случаев, которые казались ему подходящими для возобновления беседы; и памятуя, сколь редко человеческое любопытство проистекает из добрых намерений, он исподволь изучал поведение своих друзей и открыл в нем столько дурного, что порвал с ними и не пожелал больше говорить.

Его друзья, обнаружив его намерение, довольствовались тем, что перешептывались о нем меж собой, полагая, что их лишь испытывают. Однако когда они увидали, что смягчить его не удастся, то поклялись отомстить; и чтобы сделать это вернее, принялись очернять его в глазах людей. Они говорили, что люди ошибаются, веря, что этот юноша мог бы стать одним из столпов синагоги; что скорее он сделается ее разрушителем, ибо не испытывает ничего, кроме ненависти и презрения к Закону Моисееву; что они часто навещали его, вняв свидетельству Мортейры, пока наконец не распознали за его речами настоящего безбожника; и что раввин, сколь он ни проницателен, был неправ и тяжко обманывался, составив о нем хорошее мнение, — беседа с ним повергла их в ужас.

Эти ложные слухи, мало-помалу рассеиваемые, вскоре проникли в умы людей, и как только представился подходящий случай подкрепить их, они [лжедрузья] отправились с доносом к главам синагоги, которых рассердили до того, что [обвиняемому] едва не вынесли приговор, даже его не выслушав. Когда первоначальный пыл иссяк (первосвященники Храма подвержены гневу не менее прочих), его обязали предстать пред ними. Чувствуя, что ему не в чем себя упрекнуть, он охотно пошел в синагогу, где его судьи с удрученным видом и как люди, снедаемые заботой о доме Божьем, сообщили ему, что после великих надежд, которые возлагались на его благочестие, им трудно было поверить идущей о нем дурной молве и что они с горьким сердцем призвали его, с тем чтобы получить доказательства его веры; что он обвиняется в самом черном и самом великом из всех преступлений, каковым является пренебрежение Законом [Моисея]; что они горячо жаждут, чтобы он обелил себя; но если же его изобличат, то нет кары достаточно суровой для его наказания. Затем они заклинали его сознаться, если он виновен; и, увидев его отказ, его ложные друзья, там присутствовавшие, выступили вперед и бесстыдно засвидетельствовали, что слышали, как он осмеивал евреев — «суеверное племя, рожденное и выросшее в невежестве, не знающее, что такое Бог, и при этом дерзнувшее называть себя Его [избранным] народом, в ущерб прочим нациям. Что до Закона, его установил человек более ловкий, чем другие, в политике, но не слишком сведущий ни в физике, ни даже в богословии; что любой, имея толику здравого смысла, смог бы раскрыть обман и что нужно было обладать глупостью евреев времен Моисея, чтобы принять того за человека благородного (galant homme)».

То, что они присочинили к его речам о Боге, ангелах и о душе, про которые обвинители тоже не позабыли упомянуть, возмутило умы [судей], и те провозгласили анафему, даже не дав обвиняемому времени оправдаться.

Судьи, проникнувшись святой жаждой мщения за осквернение Закона, допрашивали его, оказывали давление, угрожали и старались запугать. На все это, однако, обвиняемый отвечал лишь, что эти их гримасы вызывают жалость и что, ввиду показаний столь верных свидетелей, он сознался бы в содеянном, если бы для подтверждения не требовались неоспоримые доводы»[52].

Да простит мне читатель столь пространную цитату, но она и в самом деле в данном случае необходима.

Думается, автор вряд ли ошибется, если предположит, что у читателя-христианина этот отрывок невольно вызовет ассоциации со страницами Евангелий. Но еще больше ассоциаций с жизнью Иисуса из Назарета (которого еврейские источники называют также Иешуа бен Стада или Иешуа бен Пандира) возникнет у того, кто знаком с версией тех же событий в изложении Талмуда.

«Ко всем виновным в смертных грехах не применяют мер тайного розыска, за исключением подстрекателя. А как поступают с ним? К нему приставляют двух ученых мужей во внутреннем помещении, а он сидит в наружном помещении, и зажигают у него светильник, чтобы его видели и слышали его голос. Так поступили с бен Стада в Луде: назначили к нему двух ученых и побили его камнями… свидетели, слушающие снаружи, приводят его на суд и побивают камнями. Так поступили с бен Стада в Луде, и его повесили накануне пасхи», — говорится в талмудическом трактате «Сангедрин» (Тос. Санг. X, 11; Санг. 67 а)»[53].

Итак, прежде чем отдать под суд человека, заподозренного не просто в еретических мыслях, но и в попытке пропаганды своей ереси (а именно в этом был обвинен Иисус), Талмуд требует абсолютно убедительно доказать справедливость этих обвинений. Для этого к подозреваемому подсылаются два провокатора, которые должны вызвать его на откровенный разговор, и весь этот разговор должен происходить днем или при свете лампы, чтобы два свидетеля, которым поручено за ним наблюдать, могли однозначно удостоверить, что подстрекательские речи высказывал именно подозреваемый, а не один из провокаторов.

Так как для раввина Мортейры было очевидно, что Спиноза подстрекает евреев и неевреев против Бога, то не исключено, что он и подослал к нему двух его бывших однокашников, которые должны были вызвать его на откровенность и засвидетельствовать, что донос, полученный Мортейрой ранее, говорит правду. Когда же такие свидетельства были получены, у раввина Мортейры не осталось никакого иного выхода, как вызвать Баруха Спинозу в раввинатский суд Амстердама.

Согласно Лукасу, Спиноза явился по этому вызову. Так как, по Галахе, раввинатский суд должен состоять из трех судей, то, видимо, в синагоге в качестве судей заседали все три ведущих раввина общины — Мортейра, Абоаб и бен Исраэль, а в качестве зрителей присутствовали члены ее правления (маамада).

Вести заседание по праву старшинства должен был раввин Мортейра, но он, видимо, запаздывал, и собрание было решено начать без него. Взявший на себя функции председателя суда раввин Исаак Абоаб сообщил Спинозе, что он обвиняется в таком страшном преступлении, как безбожие и публичное отрицание Закона Моисея как перед евреями, так и перед неевреями. Раввин Абоаб добавил, что ему очень хотелось, чтобы эти обвинения оказались ложными и Спиноза обелил себя, но если они подтвердятся, то он вынужден будет требовать для еретика самого сурового наказания.

Спиноза в ответ заявил, что категорически отрицает обвинение в безбожии: он всю жизнь верил в существование Бога и продолжает верить в Него по сей день.

Тогда раввин Абоаб вызвал двух свидетелей — тех самых школяров, бывших приятелей Спинозы по школе, которые провоцировали его на откровенные разговоры о его видении Бога.

Эти двое, по словам Лукаса, «бесстыдно засвидетельствовали, что слышали, как он осмеивал евреев — «суеверное племя, рожденное и выросшее в невежестве, не знающее, что такое Бог, и при этом дерзнувшее называть себя Его [избранным] народом, в ущерб прочим нациям. Что до Закона, его установил человек более ловкий, чем другие, в политике, но не слишком сведущий ни в физике, ни даже в Богословии; что любой, имея толику здравого смысла, смог бы раскрыть обман и что нужно было обладать глупостью евреев времен Моисея, чтобы принять того за человека благородного (galant homme)».

Такие обвинения, как и ожидалось, повергли всех собравшихся в ярость, и члены маамада стали требовать немедленного отлучения осквернителя самых основ веры, но тут в синагогу вошел запозднившийся раввин Саул Леви Мортейра. И хотя Лукас пишет, что он тут же занял место среди судей, из дальнейшего его текста видно, что раввин Мортейра, вероятнее всего, играл роль адвоката.

«Неужели ты забыл все, чему тебя учили?! Неужели твой мятеж стал плодом этой учебы?! И неужели ты не боишься Всевышнего?! Ты уже наделал немало шума своими еретическими воззрениями, но у тебя есть время на покаяние. И если ты покаешься, то все еще можно исправить!» — таков был основной смысл речи раввина Мортейры.

Закончив говорить, раввин сделал долгую паузу и затем грозным голосом сказал, что он ждет от него знака покаяния, но если его не последует, то как бы ему ни было больно, он лично потребует от собравшихся подвергнуть еретика отлучению.

И снова ответ Спинозы нам известен только от Лукаса: «Я знаю, чего стоит эта угроза, и в возмещение труда, который вы затратили на обучение меня еврейскому языку, я готов преподать вам урок отлучения!»

Об истоках этой дерзости и того вызова, который Спиноза бросил своим судьям, догадаться нетрудно. В школе ван ден Эндена по определению не могли не говорить о суде над Галилео Галилеем и, видимо, произнесенный старым ученым текст отречения не раз трактовался там как малодушие, в то время как истинный подвижник должен быть готов пойти на смерть во имя истины. И вот сейчас, по мнению Спинозы, пришел его час. Пусть он стоит не перед инквизиторами, а перед раввинами и главами общины, но разница на самом деле невелика! Правда, немаловажным его отличием от Галилея было то, что ему костер в любом случае не грозил, и все же…

Дерзость Спинозы настолько вывела раввина Мортей-ру из равновесия, что он, видимо, дал волю эмоциям, обрушился на подсудимого с новыми, еще более страшными угрозами, а затем поспешно вышел из синагоги, но, успокоившись, вернулся и продолжил увещевать подсудимого.

Сколько времени все это длилось, неизвестно, но, согласно постановлению Маймонида (Рамбама), еврею, которому грозит отлучение, следует дать месяц, чтобы он мог хорошенько обдумать свои поступки и раскаяться. Если же он не раскается в течение этого месяца, ему дают еще месяц — и только после этого объявляют херем.

Никаких архивных документов, свидетельствующих о том, что Спинозе были даны эти два месяца на раздумья, обнаружено не было.

Но из текста Лукаса следует, что закон этот все же был соблюден: посыльный с сообщением о том, что его ждет отлучение, явно явился в дом Спинозы спустя много дней после вышеописанного заседания.

«Время, данное ему, чтобы представить, в какую пропасть он готов себя ввергнуть, минуло понапрасну — настал час его отлучения, — сообщает Лукас. — Только услыхав об этом, он приготовился к отъезду и, нисколько не напуганный, сказал принесшему эту новость: «Пусть так, меня не заставят сделать что-либо вопреки себе, ибо скандал меня не страшит. Но раз они так хотят, я с радостью вступаю на уготованный мне путь, утешаясь тем, что мой отъезд будет еще безвиннее, чем былой исход евреев из Египта, — пускай мои припасы и меньше, чем у них. Я не возьму ничего ни у кого, и сколь бы несправедливо со мной ни поступили, я могу гордиться тем, что меня не в чем упрекнуть»[54].

Обратим внимание на всю многозначительность этой фразы.

Как известно, согласно Торе евреи уходят из Египта, взяв по повелению Всевышнего в качестве платы за годы рабства ценное имущество своих соседей-египтян. Спиноза говорит, что евреям, от которых он уходит, в отличие от египтян не в чем будет его упрекнуть. Вместе с тем он сравнивает свой уход от еврейского народа с исходом из Египта не случайно. Так же как они выходили из «страны рабства», чтобы получить новое учение Творца, несущее свет истины всему миру, так и он уходит, чтобы принести этому миру новое учение, новую истину, выводящие человечество на иной уровень познания Бога и мира.

Жиль Делёз, конечно же, прав, когда пишет, что лидеры еврейской общины готовы были простить его и принять назад и отлучение Спинозы состоялось «лишь потому, что он сам искал повода для разрыва»[55].

И уж, конечно, как опять-таки верно замечает Делёз, он искал этот повод отнюдь не для того, чтобы вступить в какое-либо новое, пусть даже самое либеральное сообщество своего времени. Нет, он уходил, чтобы создать собственную общину; для того, чтобы стать если и не мессией, то новым пророком человечества. Только этим мотивом, только сжигающим его изнутри чистейшим и благороднейшим пламенем честолюбия и жажды познания одновременно можно объяснить всю его последующую жизнь.

То, что Спиноза вполне мог и до, и после отлучения повернуть назад, свидетельствует история его близкого приятеля Хуана Прадо — того самого, в компании с которым Спинозу часто встречали в Амстердаме осведомители инквизиции капитан Мигель Перес де Мальтранила и монах Томас Рублес.

Не исключено, что на протяжении 1650-х годов Прадо был одним из самых близких друзей и единомышленников Спинозы, и потому на его фигуре стоит остановиться особо.

Хуан, он же Даниэль, Прадо родился в 1612 году в Андалусии, в семье марранов, в юности учился медицине в Толедском университете и в 1638 году получил диплом врача. В 1639 году он создал кружок марранов, взвешивавших возможность возвращения в иудаизм и желающих изучать Тору и Галаху. Естественно, на хвост Прадо сразу же села инквизиция, но при этом он ни разу не был арестован и допрошен — возможно потому, что был в то время личным врачом архиепископа Севильи. Однако в начале 1650-х годов Прадо почувствовал, что инквизиция собирается заняться им всерьез, и вместе с женой и детьми в 1654 году перебрался в Гамбург. Еще спустя год Прадо переехал в Амстердам, где объявил о своем возвращении в лоно иудаизма и стал посещать уроки в ешиве раввина Мортейры «Кетер Тора».

Вскоре он близко сошелся со Спинозой, стал сопровождать его в прогулках по городу, сиживать с ним в тавернах, где публично выражал сомнение в существовании Бога, добавляя, что если тот и существует, то нет никакой разницы, какую религию исповедовать — все они должны вести к спасению. Когда выяснилось, что Прадо излагал подобные взгляды еще в 1640-х годах, в период жизни в Испании, над ним, как и над Спинозой, нависла угроза отлучения.

Более того — отлучение, по всей вероятности, состоялось, но летом 1656 года, видимо, сразу после отлучения Спинозы Хуан Даниэль Прадо поднялся на кафедру синагоги и зачитал следующий текст:

«После того как я оступился и укрепился в дурных верованиях, открылась мне снова святость служения Всевышнему и существование Священной Торы Его. И вот поднялся я к этому Священному Ковчегу Завета[56] по указанию людей Правления и своему свободному желанию, и признаю перед Благословенным Господом и его Святой Торой, и перед этим святым собранием. И признаю я, что сбился с пути истинного и согрешил словами и делами против Святого да будет благословен Он и святой Торы его, и тем самым вызвал возмущения внутри этой святой общины. И обо всем этом я очень сожалею и прошу снисхождения и прощения у Всевышнего и Его Торы и у всего святого собрания этого, которое я пытался ввести в заблуждение. И я обещаю совершенно раскаяться во всех грехах, как обязали меня господа и наставники наши, и не возвращаться более на эти пути, и просить у Владыки Вселенной милости и милосердия для грешника и мира для всего народа Израиля».

Этого публичного покаяния оказалось достаточно, чтобы с Прадо сняли херем, хотя очень скоро он вернулся к своему прежнему мировоззрению, за что и был снова отлучен в 1658 году.

Но, как уже понял читатель, для Спинозы с его равнением на Джордано Бруно, а не на Галилео Галилея такое лицемерие и впрямь было неприемлемо.

Думается, именно упорствование Спинозы в том, что раввины квалифицировали как «преступное заблуждение», а также — и это главное — его нежелание отказаться от публичной пропаганды своих идей и стало решающим фактором в наложении на него херема.

* * *

И всё же, всё же, всё же…

Все вышесказанное не дает исчерпывающего ответа на вопрос, почему то, что прощалось другим, не было прощено Баруху Спинозе? Кроме того, согласно законам своего времени Спиноза мог уже после отлучения подать апелляцию на решение маамада как во внутренний суд общины, так и в городской суд Амстердама, но он почему-то не сделал ни того ни другого.

Но почему?! Только ли потому, что сам хотел этого отлучения или на то были другие причины?!

Большинство биографов Спинозы не дают ответа на этот вопрос, но все они сходятся во мнении, что суд и отлучение над ним были сугубо внутриеврейским делом, и потому не жалеют эпитетов в адрес раввинов и других представителей еврейской общины — они и «низкие», и «невежественные», и «фанатичные», и «мстительные» и т. п.

Но да будет позволено автору этих строк выдвинуть свою версию о том, кто именно стоял за отлучением Спинозы.

Чтобы найти ответ на этот вопрос, не стоит забывать, что либерализм кальвинистской церкви и городских властей Амстердама был весьма относительным. Они и в самом деле признавали свободу вероисповедания, но именно вероисповедания. Атеизм, высказывание малейшего сомнения в существовании Бога, святости Библии и правдивости Священной истории считались тягчайшим грехом, угрожающим общественным нравам.

Известно также, что картезианцы, последователи философии Декарта, а также коллегианты и представители других религиозных сект, образовавшихся от ремонстрантов и социниан, воспринимались кальвинистами как еретики и атеисты. На любой коллегии всегда присутствовали соглядатаи от кальвинистов, представлявшие потом своим патронам письменные доклады обо всем, что там происходило.

Разумеется, они не могли не заметить появления на этих коллегиях молодого еврея и не обратить внимания на то, какой интерес вызывают его выступления у слушателей, которые под его влиянием все дальше и дальше отходят от традиционного христианства.

Когда доклад о речах Спинозы лег на стол пасторов кальвинистской церкви, те, возмутившись, немедленно передали его руководству еврейской общины с требованием самого сурового наказания еретика.

И вот здесь самое время вспомнить, что евреи жили в Амстердаме относительно недавно, все еще на положении гостей, и под страхом лишения их права на жительство и изгнания им было категорически запрещено уговаривать христиан пройти гиюр, то есть принять иудаизм.

Это ограничение нисколько не беспокоило еврейскую общину, так как еврейская религия запрещает заниматься миссионерской деятельностью. Того, кто хочет присоединиться к еврейскому народу, следует не уговаривать, а, напротив, отговаривать от такого шага.

Но выступления Спинозы на собраниях коллегиантов были восприняты кальвинистской церковью именно как проповедь иудаизма, а значит, как нарушение условия проживания евреев в городе, и таким образом, опасность нависла над всей общиной.

Чтобы удостовериться в том, насколько справедливы выдвинутые против бывшего ученика его школы обвинения, раввин Мортейра и подослал к нему двух бывших одноклассников, в целом подтвердивших высказанные в его адрес христианами претензии.

После этого суд над Спинозой и его отлучение в случае отказа от дальнейшей публичной проповеди своих воззрений (то есть от общения с коллегиантами) стали неминуемы — раввинам надо было спасти свою паству от страшных обвинений и сохранить за евреями право жить в Амстердаме.

Для Спинозы же было немыслимо отречение не только от еретических высказываний, но и от своих новых друзей, ставших для него (вновь в данном случае трудно удержаться от аналогии с Иисусом) ближе любых родственников.

Таким образом, круг замкнулся.

То, что должно было по необходимости свершиться, неминуемо свершилось — в полном соответствии с его философией.

* * *

«Обряд отрешения Баруха от синагоги был совершен в 1656 году, — сообщает Савелий Ковнер. — Старик Исаак Абоаб, год тому назад возвратившийся из Бразилии, торжественно произнес анафему с кафедры португальской синагоги. Он читал ее при свете факелов и грозных заунывных звуках рога, которые навели панический страх на всех присутствующих. По окончании чтения раввин потушил факелы, как бы желая этим дать знак, что отселе осужденный предоставлен своему собственному разуму и лишен Божественного света религии и небесной благости»[57].

На самом деле мы не знаем, в какой атмосфере проходило отлучение Спинозы. Не исключено, что оно и в самом деле проходило при свете факелов и черных свечей, а также под звуки шофара (бараньего рога, в который у евреев принято трубить в честь особо важных событий). Но вполне возможно, что было решено обойтись и без всей той высокой, несколько театральной символики, которая использовалась, скажем, при отлучении Уриэля Акосты.

Доподлинно известно лишь то, что отлучение и в самом деле состоялось 27 июля 1656 года в главной португальской синагоге Амстердама. Текст херема зачитывал раввин Исаак Абоаб, но Спиноза лично на церемонии не присутствовал.

Сам текст наложенного на Спинозу херема стал полностью известен только в 1862 году. Этот документ до сих пор не может не поражать своей уникальностью любого, кто хотя бы поверхностно знаком с иудаизмом и еврейской историей, и потому заслуживает того, чтобы на этих страницах был приведен полностью.

«Члены правления, Маамада, объявляют, что давно уже известясь о безбожии и скверных мнениях и поступках Баруха де Эспинозы и неоднократно пытавшись отклонить его с дурных путей различными средствами и уговорами. Но так как всё это ни к чему не привело, а, напротив того, с каждым днем приходили все новые и новые сведения об ужасной ереси, исповедуемой и проповедуемой им, и об ужасных поступках, им совершаемых, и так как всё это было удостоверено показаниями свидетелей, которые изложили и подтвердили все обвинения в присутствии означенного Эспинозы, достаточно изобличив его при этом, то по обсуждении всего сказанного в присутствии господ Ха-хамо решено было с согласия последних, что означенный Эспиноза должен быть отлучен и отделен от народа Израилева, посему на него и налагается херем в нижеследующей форме:

«По произволению ангелов и приговору святых мы отлучаем, отделяем и предаем осуждению и проклятию Баруха Эспинозу с согласия синагогального трибунала и всей этой святой общины перед священными книгами Торы с шестьюстами тринадцатью предписаниями, в них написанными, — тому проклятию, которым Иисус Навин проклял Иерихон, которое Елисей изрек над отроками, и всеми теми проклятиями, которые написаны в книге законов. Да будет он проклят и днем и ночью, да будет проклят, когда ложится и встает; да будет проклят и при выходе и при входе! Да не простит ему Адонай, да разразится его гнев и его мщение над человеком сим, и да тяготеют над ним все проклятия, написанные в Книге законов! Да сотрет Адонай имя его под небом и да предаст его злу, отделив от всех колен Израилевых со всеми небесными проклятиями, написанными в Книге законов! Вы же, твердо держащиеся Адоная, нашего Бога, все вы живы и поныне!

Предупреждаем вас, что никто не должен говорить с ним ни устно, ни письменно, ни оказывать ему какие-либо услуги, ни проживать с ним под одной крышей, ни стоять от него ближе, чем на четыре локтя, ни читать ничего, им составленного или написанного!».

Сам Спиноза на церемонию объявления херема не явился, да в этом — если только он не собирался сразу или спустя короткое время покаяться — не было и нужды.

Жизнь соблюдающего традиции еврея со всеми ее ограничениями да и сама еврейская среда его больше не привлекали; больше того — отталкивали. А вот новый круг общения, новые друзья, новые книги, бурные споры о прочитанном, напротив, манили все больше и больше.

Повторим: впоследствии многие молодые евреи проходили через похожие чувства и рвали отношения с религией и традициями своих предков. И потому к Спинозе можно с полным правом отнести строки жившего спустя почти три века после него Эдуарда Багрицкого:

И всё навыворот.

Всё как не надо.

Стучал сазан в оконное стекло;

Конь щебетал; в ладони ястреб падал;

Плясало дерево.

И детство шло.

Его опресноками иссушали.

Его свечой пытались обмануть.

К нему в упор придвинули скрижали.

Врата, которые не распахнуть.

Еврейские павлины на обивке,

 Еврейские скисающие сливки,

Костыль отца и матери чепец —

Все бормотало мне:

«Подлец! Подлец!»…

…Дверь! Настежь дверь!

Качается снаружи

Обглоданная звездами листва,

Дымится месяц посредине лужи,

Грач вопиет, не помнящий родства.

И вся любовь,

Бегущая навстречу,

И всё кликушество

Моих отцов,

И все светила,

Строящие вечер,

И все деревья,

Рвущие лицо, —

Все это встало поперек дороги,

Больными бронхами свистя в груди:

— Отверженный!

Возьми свой скарб убогий,

Проклятье и презренье!

Уходи!

Я покидаю старую кровать:

— Уйти?

Уйду!

Тем лучше!

Наплевать![58]

Но проблема как раз и заключалась в том, что, искренне веря, что они «покидают старую кровать», такие евреи на деле нередко прихватывали ее с собой.

Спиноза отнюдь не был в этом смысле исключением. Причем, как мы увидим, отцовскую кровать он прихватил с собой в самом буквальном смысле слова.

Глава шестая

ЕГО УНИВЕРСИТЕТЫ

В момент отлучения Баруху Спинозе было 24 года, он находился в том возрасте, когда для многих наступает черед самых заветных свершений. До наших дней дошло несколько прижизненных портретов Спинозы, и именно по ним мы обычно представляем, как выглядел великий философ. Но следует отметить, что почти все они были написаны, когда философ уже находился в достаточно зрелом возрасте, и со всех них на нас смотрит умудренный, уставший от жизни человек с печальными глазами и характерными семитскими чертами лица. Колерус пишет, что Спиноза «…был среднего роста, черты лица имел правильные, смуглую кожу, волосы вьющиеся и черные, длинные брови того же цвета, так что по лицу в нем можно было легко признать потомка португальских евреев»[59].

Несмотря на то что внешне Спиноза демонстрировал презрительное равнодушие к наложенному на него херему, на самом деле это, безусловно, было не так. Если верить Лукасу, чье сочинение, как мы уже говорили, по своему духу, структуре, а местами и стилистически напоминает Евангелия, то после отлучения от иудаизма события развивались следующим образом.

Не простившие Спинозе отказа покаяться, одержимые злобой и ненавистью раввины во главе с Мортейрой решили во что бы то ни стало добиться изгнания Бенто Спинозы из Амстердама. Сознавая, что для этого у него нет необходимых полномочий и более того — даже права выдвинуть подобное требование, раввин Мортейра направился в магистрат и там стал убеждать отцов города, что Спиноза был отлучен за мерзкое богохульство, что, по мнению Лукаса, было грязной ложью, так как вина Спинозы не была доказана. Видя неистовство раввина, члены муниципального суда заподозрили, что старым евреем движет не благочестие, а ненависть и жажда мести, и потому поручили разобрать это дело священнослужителям. Те, внимательно разобрав дело и изучив оправдательные речи Спинозы в ходе раввинатского суда, не нашли в них никакого богохульства и поняли, что Мортейра откровенно клевещет на своего бывшего ученика. Тем не менее из солидарности с коллегой-священнослужителем, пусть и евреем, решили принять его сторону. В результате чего Спиноза и был на несколько месяцев изгнан из Амстердама.

Впрочем, Лукас спешит добавить:

«Вот каким образом отомстили раввины. Не столько это, впрочем, было их главной целью, сколько прекращение нежелательной шумихи вокруг самого несносного и самого докучливого из всех людей. Впрочем, приговор этот отнюдь не был вреден для г-на де Спинозы, а напротив, совпадал с его желанием покинуть Амстердам».

Таким образом, после своей бурной антисемитской эскапады он, по сути дела, тут же признает, что Спиноза вполне мог покинуть Амстердам и по своему желанию.

Эту версию так или иначе озвучивали все биографы Спинозы последних трех столетий. Хотя будь они лучше знакомы с жизнью еврейской общины Амстердама и законами этого города, то мгновенно бы поняли всю лживость замечания Лукаса: раввин Мортейра не мог обратиться с просьбой об изгнании Спинозы из города по определению. Причина в том, что ни один раввин вообще не мог напрямую обращаться к членам магистрата. Все связи между руководством города и еврейской общиной осуществлялись исключительно членами правления последней.

Мог ли Лукас ошибиться в таких деталях и на самом деле изгнания Спинозы потребовали не раввины, а все тот же маамад, то есть правление общины? Теоретически, конечно, мог, но если бы правление потребовало изгнания Спинозы, то упоминание об этом обязательно сохранилось бы в архиве еврейской общины, а его там нет и в помине!

Выше автор этой книги уже озвучил версию, согласно которой кальвинистская церковь по праву могла увидеть в идеях Спинозы куда большую угрозу основам христианства, чем иудаизма, а значит, теоретически пасторы могли быть куда больше заинтересованы в изгнании Спинозы, чем раввины. Но опять-таки, если пасторы — под дудку раввинов или по собственному почину — все же приняли решение об изгнании Спинозы из города, то постановление об этом должно было непременно храниться в городском архиве Амстердама.

Но подобного документа там опять-таки нет! Больше того — нет никаких документальных подтверждений, что вскоре после отлучения Спиноза вообще покидал Амстердам на сколь-нибудь продолжительный срок. Напротив, есть свидетельства (в том числе из архива инквизиции), что в 1656–1660 годах его часто встречали в городе.

Все это невольно наводит на мысль, что на самом деле ни еврейское, ни христианское духовенство изгнания Спинозы не требовали. Он спокойно продолжил жить в вольном городе Амстердаме, а всю эту историю с его изгнанием Лукас придумал, сознательно или бессознательно желая провести параллель между жизнью своего кумира и Иисуса Христа.

Конфликт Спинозы с раввинами и его отлучение с последующим изгнанием невольно ассоциировались у него с избиением младенцев, бегством святого семейства в Египет, спором между Иисусом и фарисеями, Голгофой и другими эпизодами Евангелий.

Однако историки, которые убеждены в достоверности изгнания Спинозы из Амстердама, напоминают, что подобная мера в тот период применялась пасторами города очень даже часто.

Так, в 1657 году были арестованы и затем изгнаны из Амстердама несколько членов секты квакеров, пытавшихся найти убежище в городе. В 1668 году за «еретические взгляды» был арестован и приговорен к десяти годам изгнания из города близкий друг Спинозы Адриан Курбах. Правда, приговор этот так и не был приведен в исполнение, поскольку Курбах скоропостижно скончался в тюремной камере.

«Если эти и многие другие жители Амстердама приговаривались к изгнанию, то почему такой приговор не мог быть вынесен и Спинозе?!» — спрашивают эти исследователи. Повторим, теоретически, конечно, мог. Но обо всех случаях изгнания еретиков из города нам известно из данных городского архива Амстердама, а вот в отношении Спинозы таких документов нет.

Вместе с тем после отлучения Спиноза, безусловно, был вынужден покинуть дом, в котором проживал вместе с братом Габриэлем — поскольку, останься он жить с ним под одной крышей, то херем распространился бы и на брата. В этом случае Габриэль не смог бы вести никаких торговых дел (точнее, всем евреям было бы запрещено вести с ним дела), что означало бы полное разорение.

Так «Торговый дом Бенто и Габриэля де Спинозы» превратился в «Торговый дом Габриэля де Спинозы». Мы не знаем, поддерживал ли Спиноза в этот период тайные, в обход херема, контакты с братом и сестрой, но доподлинно известно, что дела Габриэля де Спинозы шли ни шатко ни валко. В 1660-х годах он закрыл компанию и эмигрировал на Карибские острова. Так как Бенедикт Спиноза не оставил после себя прямых наследников, то можно считать, что с отъездом Габриэля история рода де Спиноза в Нидерландах закончилась.

Впрочем, Стивен Надлер полагает, что Спиноза съехал из дома, который в свое время арендовал отец, еще за несколько месяцев, а то и за год до отлучения, и поселился у ван ден Эндена. Во всяком случае, именно в этом доме он, вероятнее всего, жил в момент наложения на него херема и именно сюда был отправлен посыльный из синагоги, чтобы вручить Спинозе постановление маамада.

Наконец, именно в этом доме сразу после прочтения текста херема Спиноза якобы и произнес свою знаменитую фразу: «Пусть себе поступают, как знают. Мне решительно все равно, но напрасно запрещают мне с такой силой то, чего я и не думал делать». И уже дальше последовала приведенная ранее эскапада, что он уходит из еврейства, подобно тому, как евреи в свое время уходили из Египта.

Впрочем, опять-таки не исключено, что фраза эта была выдумана позднее; достоверность ее столь же сомнительна, как и достоверность того, что Галилей и в самом деле произнес: «И все-таки она вертится!» Большинство историков науки, как известно, убеждены, что эти слова были приписаны Галилею итальянским журналистом Джузеппе Баретги в 1757 году.

Из одной биографии Спинозы в другую кочует и история о том, что якобы после наложения на него херема сестры пытались присвоить наследство, доставшееся ему от отца. Тогда Спиноза подал против сестер иск в городской суд, который признал его право на свою долю наследства, после чего философ демонстративно отказался от полагающегося ему имущества и оставил себе лишь родительскую кровать, на которой он был зачат.

То, что Спиноза и в самом деле таскал за собой всю жизнь эту кровать, — по всей видимости, правда. Но вот никаких подтверждений тому, что Спиноза вел судебную тяжбу с сестрами, у нас нет. Да и не могло быть такой тяжбы, так как к тому времени у него оставалась в живых только одна сестра — Ребекка. Так что, скорее всего, речь идет об очередном вымысле, имеющем под собой некую отдаленную реальную подоплеку, связанную с разделом имущества родителей между Бенто, Ребеккой и Габриэлем де Спиноза.

* * *

Несмотря на то что к лету 1656 года Спиноза окончательно отошел от коммерции и был стеснен в средствах, он отнюдь не обретался в доме ван ден Эндена в качестве приживала.

К этому времени он и сам мог давать уроки латыни, греческого и даже основ математики, и эта работа с лихвой покрывала плату за аренду жилья и пансион. Кроме того, он продолжал выступать на собраниях коллегиантов, которые теперь, бесспорно, признавали в нем своего духовного лидера и учителя (или, как сказали бы в наши дни, гуру).

Видимо, именно друзья и ученики сняли для Спинозы новую квартиру — в районе Сингела, одного из четырех главных каналов Амстердама. Квартал этот во второй половине XVII века считался очень престижным, и жить там было по карману далеко не каждому. Однако отсюда было всего несколько шагов и до театра, и до школы ван ден Эндена, и до молельного дома коллегиантов, и… до еврейского квартала, за жизнью которого Спиноза продолжал пристально наблюдать.

Кстати, как сообщает Стивен Надлер, не стоит думать, что после херема все как один евреи отвернулись от Спинозы. Время от времени он заглядывал в гости к своим еврейским друзьям и засиживался у них допоздна. Речь, разумеется, идет о наиболее либеральных еврейских семьях Амстердама, считавших себя вправе пренебречь постановлением маамада. Но вместе с тем и они отнюдь не были готовы к исключению из общины, а потому визиты Спинозы старались не афишировать.

К числу таких евреев относились врач Авраам Мигель Рейносо, а также некий кондитер, сахарозаводчик и торговец табаком по имени Пачеко. Оба были родом из Севильи и упоминаются в доносах капитана де Мартинелли. Вероятнее всего, со Спинозой они познакомились через общего приятеля Хуана Прадо, с которым все были знакомы, еще живя в Испании.

Тот же Мартинелли сообщает, что, продолжая дружить со Спинозой и Прадо, Рейносо и Пачека отнюдь не разделяли их взглядов. К примеру, оказавшись за общим столом с де Мартинелли, они постоянно демонстрировали соблюдение всех заповедей иудаизма, и когда капитан как бы между прочим предложил Рейносо и Пачеке отведать свинины, они категорически отказались от этого предложения.

Раввинам и членам правления, безусловно, было известно о том, что эти двое нарушают херем, но они делали вид, что ничего не замечают, не желая спровоцировать новый скандал внутри общины, в которой и без того хватало конфликтов.

Во всяком случае, ни Пачеко, ни Рейносо никогда не подвергались херему, и к ним вообще никогда не предъявлялись какие-либо претензии. Впоследствии Авраам Мигель Рейносо лишь еще больше укрепился в вере и присоединился к числу наиболее яростных критиков Спинозы.

* * *

«Ничто больше не удерживало его в Амстердаме, а потому он покинул его и поселился в доме у одного из своих знакомых, жившего на пути из Амстердама в Оверкерке»[60], — сообщает Колерус, переходя к описанию нового этапа в жизни Спинозы.

Некоторые исследователи видят в этом подтверждение тому, что после херема Спиноза все-таки покинул Амстердам, а значит, изгнание из города — вынужденное или добровольное — все же имело место.

Однако следует вспомнить, что уже в то время Оверкерк, расположенный всего в десяти милях от Амстердама, считался дачным поселком, в котором амстердамская элита отдыхала летом «вдали от шума городского».

Спиноза, судя по всему, поселился в этой уютной деревеньке в доме судьи Конрада Бурга — одного из самых богатых жителей Амстердама. Спиноза дружил с сыном судьи Альбертом, который перед поступлением в Лейденский университет учился в школе ван ден Эндена, где и познакомился со Спинозой. Альберт (с которым нам еще предстоит встречаться) свел нового друга с отцом, втайне сочувствовавшим коллегиантам, и он был рад предоставить свой дом в распоряжение молодого человека, которого сами коллегианты считали светочем мысли.

Но, как верно подмечает Стивен Надлер, Спиноза, живя в Оверкерке, мог без труда наведываться в Амстердам, когда ему хотелось.

Спиноза продолжал участвовать в театральных постановках школы ван ден Эндена, время от времени выступал на коллегиях, да и просто встречался с друзьями за кружкой пива.

Вероятно, именно в этот период в один из вечеров, когда Спиноза возвращался домой, и произошло (если, конечно, и в самом деле произошло!) покушение на его жизнь со стороны какого-то еврейского фанатика.

Но даже у современников Спинозы версии этого весьма странного события расходятся, вновь вызывая аналогии с разночтениями в текстах канонических Евангелий.

«Господин Бейль рассказывает, кроме того, что однажды при выходе из театра на Спинозу бросился с ножом какой-то еврей, нанесший ему удар в лицо, и что, хотя рана была не опасная, очевидно было, что еврей намеревался убить его. Однако хозяин Спинозы и жена его, оба и теперь еще здравствующие, передавали мне этот факт совершенно иначе. Они слышали его из уст самого Спинозы, который часто рассказывал им, что однажды вечером, выходя из старой португальской синагоги, он заметил невдалеке от себя какого-то человека с кинжалом в руке; это заставило его вовремя остеречься и уклониться, так что удар скользнул только по его одежде. На память об этом событии Спиноза сохранял полукафтанье, пронзенное кинжалом злоумышленника», — сообщает Колерус.

Если дело происходило уже после отлучения, то что Спиноза мог делать в синагоге, если и до херема, уже в 1656 году, он появлялся там от случая к случаю? В связи с этим версия о том, что нападавший подстерег Спинозу на выходе из театра, кажется куда более правдоподобной — тем более что театр у евреев того времени считался «нечистым», языческим местом, где богобоязненному человеку делать было нечего.

Впрочем, есть версия, согласно которой покушение на Спинозу было совершено в 1655 году, то есть еще до отлучения — возможно, за высказывания во время молитвы в синагоге, которые кому-то из верующих могли показаться возмутительными или были таковыми на самом деле.

Мог ли Спиноза, не особенно скрывавший свои взгляды и до отлучения, а уж после него официально получивший «звание» эпикойреса, возбудить в каком-нибудь религиозном фанатике такую ненависть, что тот решился на его убийство?

Теоретически такое и в самом деле не сложно представить. Какой-нибудь молодой еврей, услышав, что в городе есть еретик, отрицающий Боговдохновенность Торы, необходимость соблюдать ее заповеди и т. д., вполне мог заочно преисполниться ненавистью к Спинозе и вообразить себя библейским Финеесом (Пинхасом), который должен «взревновать» за Бога. Лучшего места, чем театр, этот символ язычества, он в таком случае и в самом деле найти не мог.

Но вся эта туманная история известна нам исключительно со слов биографов философа, а им — со слов его, скорее, хороших знакомых, чем близких друзей. Ни одного свидетеля этого покушения не было. И следуя призыву самого Спинозы сомневаться и пытаться исследовать с помощью логики всё и вся, почему бы нам не попробовать выдвинуть иную версию случившегося?

Амстердам XVII века был богатым портовым городом, и (как в любом таком городе) в нем пышным цветом цвели все возможные виды преступности и порока, так что ходить в нем ночами в одиночку было совсем небезопасно.

Так почему бы не предположить, что Спиноза, позволивший себе при своем тщедушном телосложении подобную неосторожность, не стал жертвой обычного уличного грабителя? И потом, признайтесь честно, неужели вас при чтении не насторожила фраза о «полукафтанье, пронзенном кинжалом злоумышленника»?

Картина, при которой жертва покушения уклоняется от удара кинжалом так, что в одежде появляется большая дыра, а человек остается невредимым, честно говоря, особого доверия не вызывает. Тут либо кинжал был не совсем кинжалом, либо жертва была бестелесной. Да и для чего нашему герою понадобилось всю жизнь хранить этот самый пронзенный кинжалом полукафтан и время от времени показывать его друзьям в качестве доказательства, что эта история и в самом деле происходила?

Повторим, если представлять Спинозу тем ангелом во плоти, идеальным человеком, каким рисуют его Лукас и все прочие, то ответ на этот вопрос найти невозможно.

Но если допустить, что он все же был обычным человеком со своими слабостями, то вполне можно предположить, что он чуть приукрасил случай с покушением. Полукафтан же он хранил из позы, в качестве доказательства той ненависти, которой пылали к нему еврейские религиозные фанатики. Сама эта история, несомненно придавшая его образу еще больше романтических красок, кочует из книги в книгу уже больше трехсот лет.

Кто знает, может быть, так все и было задумано?..

* * *

Одной из загадок этого периода жизни Спинозы является вопрос о том, был ли он какое-то время связан с квакерами — представителями нового движения в протестантизме, возникшего в 1652 году в Англии и Уэльсе.

Версия о том, что какое-то время Спиноза был близок к квакерам, строится на письмах прибывшего в 1657 году в Амстердам Вильяма Амеса, адресованных «матери квакерства», одной из первых квакерских миссионеров и проповедниц Маргарет Фелл.

В письме, датируемом апрелем 1657 года, Амес сообщает, что познакомился с неким симпатичным евреем, отлученным от своей общины, и они много проговорили о Моисее и других еврейских пророках. Новый знакомый Амеса заметил, что, в отличие от христиан, он знает книги этих пророков в оригинале, «изнутри», и при этом проявил немалые познания в христианстве и истории жизни Иисуса Христа. Одновременно его заинтересовала квакерская идея «внутреннего света».

Где именно Амес мог познакомиться с таким евреем, догадаться нетрудно. С момента своего возникновения квакеры считали своими естественными союзниками коллегиантов и меннонитов, а потому не удивительно, что вскоре после прибытия в Амстердам англичанин оказался на одной из коллегий, где и в самом деле мог столкнуться со Спинозой или каким-либо другим евреем, переживающим кризис веры.

Маргарет Фелл начала с того, что написала «Послание раввину Менаше бен Исраэлю», которое Амес перевел на голландский, а затем новый знакомый по его просьбе — с голландского на иврит.

Понятно, что раввин бен Исраэль, также живший мессианскими, но все же иными, чем Фелл, чаяниями, с негодованием отверг ее предложение о крещении. Тогда Фелл написала другое, еще более пространное «Благословение мира возлюбленному семени Авраама, евреям, рассеянным по всему свету».

В конце 1857 года она пишет другому живущему в Амстердаме квакерскому миссионеру Вильяму Катону с просьбой обратиться к «тому же еврею» и перевести это послание для амстердамских евреев.

Катон в ответном послании сообщает, что говорил с «отвергнутым его общиной евреем», и спросил того, на какой язык лучше перевести данное послание, чтобы местные иудеи его прочли. Тот ответил, что евреи Амстердама лучше всего владеют ивритом и португальским, но если он хочет, чтобы этот текст могли прочесть евреи, живущие, скажем, в Иерусалиме и вообще во всем мире, то переводить надо, конечно, на иврит.

При этом Катон подчеркивает, что его собеседник совершенно не знает английского и потому для начала ему придется перевести труд Фелл с оригинала на голландский.

В других письмах Амеса и Катона оба они рассказывают, что «бывший еврей» очень помогает им ценными советами по поводу того, как лучше найти подход к его соплеменникам и с помощью каких доводов можно попытаться обратить их в христианство.

Но именно эти страницы их писем заставляют заподозрить, что на самом деле «отлученный еврей» и «бывший еврей», о котором они говорят, отнюдь не Спиноза. Возможно, это был Хуан Прадо или какой-то другой еврейский изгой, но только не Спиноза. По той простой причине, что измена вере предков всегда считалась у евреев одним из самых тяжких грехов, а попытка убедить еврея совершить такой шаг — низостью. И хотя Спиноза, вне сомнения, не был тем ангелом во плоти, каким его рисуют некие биографы, представить, что он был способен помогать миссионерам, действовавшим в еврейской среде, просто невозможно, тем более что переход в христианство явно противоречил его личным убеждениям.

В связи с этим стоит вспомнить слова Колеруса о том, что многие ожидали, что после отлучения Спиноза пройдет таинство крещения. Как уже говорилось, во времена Спинозы вероисповедание было одним из обязательных атрибутов личности любого человека; представить человека, не имеющего вероисповедания, не связанного с той или иной религиозной общиной, было попросту невозможно. В связи с этим многие друзья Спинозы из числа меннонитов, коллегиантов (а возможно, и квакеров) уговаривали присоединиться именно к их общине, но Спиноза с присущей ему вежливостью и тактом отверг их одно за другим. Как пишет тот же Колерус, он никогда не высказывался ни за одну из христианских сект «и не примыкал к их вероучению»[61].

Больше того — Спиноза на протяжении всей жизни не скрывал своей принадлежности к еврейскому народу, а подчас даже, напротив, подчеркивал ее.

Таким образом, он стал первым известным в истории светским евреем — не связанным с синагогой, не исполняющим религиозных заповедей иудаизма, но при этом позиционирующим себя именно как еврея.

Это был еще один вызов, брошенный им времени, который дал впоследствии мощный толчок процессу секуляризации западной цивилизации; переходу от модели общества, регулируемого преимущественно религиозной традицией, к обществу, живущему на основе рациональных, нерелигиозных норм, заложенных «Этикой» Спинозы.

Но еще более значимую роль, чем для Запада, этот выбор Спинозы сыграл в истории еврейского народа — правда, не сразу, а через 200 с лишним лет. Во второй половине ХIХ — начале XX века многие молодые евреи порывали с иудаизмом именно под влиянием сочинений Спинозы, прежде всего его «Богословско-политического трактата», и затем следовали по указанному им пути — превращались в светских людей, зачастую воинствующих атеистов (каким Спиноза никогда не был — он был антиклерикалом, а это — существенная разница!), но при этом продолжали считать себя евреями по крови, культуре, воспитанию и т. д. Именно такую мировоззренческую позицию занимали, к примеру, основоположник политического сионизма Теодор Герцль и многие его последователи.

И с этой точки зрения Барух Спиноза продолжил влиять на жизнь своего народа и спустя столетия после смерти — несмотря на отлучение. Или даже в какой-то степени благодаря ему.

* * *

И еще один вопрос, который до сих пор не дает покоя всем биографам Спинозы и поклонникам его философии: действительно ли сразу после отлучения великий философ написал «Апологию», в которой отверг выдвинутые против него раввинатским судом обвинения и высказал свою позицию по целому ряду теологических и философских вопросов? И если такая рукопись и в самом деле была, то куда же она подевалась?!

О том, что Спиноза пытался опровергнуть обвинения, на основе которых на него был наложен херем, можно прочесть у всех его ранних биографов — у Лукаса, Бейля, Колеруса. Пьер Бейль, к примеру, утверждает, что многие тезисы «Апологии» легли впоследствии в основу «Богословско-политического трактата». Некоторые исследователи даже приводят название этой апологии — «Слово в защиту того, что я праведно вел себя в синагоге»[62].

Однако Иоганн Колерус констатирует, что ему «не удалось собрать относительно этой Апологии решительно никаких сведений, хотя я расспрашивал людей, весьма близких к нему и до сих пор находящихся в полном здравии»[63].

Итак, если такая работа Спинозы и существовала, то она безвозвратно утеряна.

Впрочем, Моисей Беленький был убежден, что речь идет не более чем о легенде и на самом деле никакой «Апологии» никогда и не было.

«Апология! Она противоречила бы внутреннему миру, личности и учению Спинозы, — восклицает Беленький в своей книге о философе. — Да и кому могла быть адресована такая апология? Друзьям? Они прекрасно знали его взгляды на религию и духовенство по задушевным беседам, откровенным разговорам, диспутам и лекциям. Раввинату? Зачем? Ведь Барух решительно порвал с руководителями еврейской общины, которые наряду с ревнителями других церквей насаждают предрассудки, превращающие людей «из разумных существ в скотов» и препятствующие «распознавать истину».

К духовенству Спиноза не мог апеллировать.

Личность философа, его творческий путь убеждают нас в том, что биография идей Спинозы и биография их создателя находились в полном единстве. Личность и учение гармонично слиты в образе Спинозы»[64].

Однако, к примеру, великий еврейский историк Генрих Герц верил, что «Апология» существовала. По его мнению, она представляла собой оправдательную записку Спинозы в ответ на решение об изгнании его из Амстердама, «с целью доказать светским властям, что он отнюдь не преступник против государственных законов и что он поступал по всем своим правам, когда всесторонне обдумывал религию своих отцов или религию вообще и выработал себе свой взгляд на этот предмет».

Но, во-первых, как уже говорилось, скорее всего, никакого решения раввинов, пасторов, магистрата или кого-либо другого об изгнании Спинозы из города не было и в помине.

Во-вторых, все источники утверждают, что «Апология» была написана либо на испанском, либо на португальском языке. Ни того ни другого светские власти Амстердама не знали, а значит, если она и была кому-то адресована, то только евреям.

Думается, Спинозе все же было что сказать в свою защиту в таком труде.

Причем в первую очередь он отверг бы обвинение в атеизме и в том, что его взгляды на природу Бога противоречат основополагающим принципам веры Маймонида (Рамбама).

Напротив, утверждая, что Бог — это «существо, состоящее из бесконечных атрибутов, из которых каждый бесконечно совершенен в своем роде», что «субстанция необходимо бесконечна и что, следовательно, может существовать лишь одна-единственная субстанция… что все, что существует, принадлежит к этой единственной субстанции», Спиноза доказал идею монотеизма и довел ее до абсолюта.

А значит, вся его философия представляет собой не что иное, как развернутый тезис второго принципа веры Рамбама: «Я верю полной верой, что Творец, Чье имя благословенно, единственен и нет нигде единственности, подобной Его; и только Он один — наш Бог: был, есть и будет».

Точно так же уже в ранних трудах Спинозы можно найти полное согласие с четвертым и пятым принципами Маймонида:

«Я верю полной верой, что Творец, Чье имя благословенно, Он первый и Он последний.

Я верю полной верой, что Творцу, Чье имя благословенно, и только Ему надо молиться, и не следует молиться кому-либо, кроме Него»[65].

Но вот со всеми остальными принципами у Спинозы явно возникали серьезные проблемы, и потому Моисей Беленький в определенном смысле слова прав: даже если «Апология» и в самом деле была написана, она в итоге лишь подтверждала бы большинство выдвинутых против Спинозы обвинений.

Не исключено, что именно поэтому ее рукопись — если она и в самом деле существовала — и была уничтожена.

* * *

Видимо, именно в эти 1656–1658 годы, живя в Амстердаме, Спиноза осваивает профессию, с которой неразрывно связан его образ — шлифовщика увеличительных стекол.

Как уже говорилось, после отлучения и связанного с ним бойкота он уже не мог заниматься коммерцией, и ему надо было подумать о новом способе зарабатывать на жизнь.

Разумеется, у него были богатые и влиятельные друзья, готовые взять его на содержание — в качестве платы за те же лекции по Библии, которые он читал на коллегиях и которые совершенно по-новому высвечивали для них знакомый с детства текст Священного Писания, заодно меняя и само их отношение к религии и к жизни в целом.

В этом бы не было ничего постыдного — именно такую жизнь вели и раввины, и многие священники, да и, в конце концов, университетские профессора.

Однако в учении Спинозы не случайно просматривается так много параллелей с Рамбамом. Вне сомнения, тот был его любимым еврейским философом, и, безусловно, еще в школе, а возможно и позже, в ешиве Спиноза изучал книгу Рамбама «Мишне Тора».

Среди прочего Рамбам разбирает в ней вопрос о том, может ли еврей, который обладает выдающимися способностями в постижении Торы (то есть Библии и всего корпуса религиозной литературы, а если понимать еще шире — философии, размышлению над важнейшими вопросами бытия), посвятить себя этому занятию целиком и жить на доброхотные пожертвования, за счет общины. Или же он обязан заняться ремеслом или торговлей, чтобы кормить себя трудом своих рук?

И Рамбам отвечал на это однозначно:

«Тот, кто намерен заниматься Торой, не работая и живя на милостыню — оскверняет Имя [Бога], и позорит Тору, и гасит светоч веры, и навлекает на себя беды, и лишает себя Вечной жизни; ведь запрещено получать выгоду от изучения Торы в этом мире.

Сказали мудрецы: каждый, кто получает выгоду от слов Торы — лишает себя Вечной жизни. И добавили: не делай из них (слов Торы) корону, чтобы возвыситься в глазах окружающих, и не заступ, чтобы копать ими; и еще сказали: люби работу и ненавидь барство. Тора, рядом с которой нет работы, не сохранится, и человек, который так поступает, кончит тем, что станет грабить людей.

Большая заслуга есть у того, кто кормит себя собственными руками, и так поступали благочестивые люди прежних поколений; и этим достигается все благо этого мира, а также Будущий мир, как сказано: «Если трудом рук своих добываешь себе пропитание — счастлив ты, и хорошо тебе» (Теилим. 128:2) — то есть, «счастлив ты» в этом мире, и «хорошо тебе» в мире Будущем, о котором сказано, что он «абсолютно хорош» («Мишне Тора», Законы изучения Торы. 3: 9—12).

Таким образом, решив совмещать интеллектуальную, философскую деятельность с ремеслом, Спиноза всецело действовал в русле еврейской традиции.

Этот момент был для него крайне важен, и Иоганн Колерус это особенно подчеркивает. Более того, Колерус утверждает, что Спиноза обосновывал этот свой выбор известной цитатой из трактата «Пиркей авот» («Поучения отцов» — книга, с которой еврейские мальчики знакомились еще в средних классах школы): «Раббан Гамлиэль, сын рабби Йехуды Ха-Наси, говорил: «Изучение Торы, которое сочетается с трудом, — прекрасная вещь, ведь учение и ремесло вместе требуют таких усилий, которые заставляют забыть о грехе. В то же время учение, не сопровождаемое трудом, в конце концов потерпит неудачу и приведет к греху. Те, кто занят делами общественными, пусть делают это бескорыстно (во имя Небес), и да будут в помощь им заслуги отцов, их же собственная праведность продлится в веках. А вам (говорит Б-г) я уготовлю великую награду, как если бы вы все это уже совершили».

Но, как видим, обе цитаты — из Рамбама и трактата «Пиркей авот» — очень близки по смыслу и подуху, так что вопрос этот не принципиален. Принципиальным в данном случае, как верно замечает Колерус, является то, что «будучи знатоком Закона и еврейских обычаев, Спиноза был, конечно, знаком и с этими правилами, и он не пренебрег ими, несмотря на свой разрыв с евреями и на свое отлучение. Постановления эти действительно весьма разумны и мудры, а потому он воспользовался ими — и прежде чем удалиться в свое мирное уединение, он избрал ремесло, с которым вскоре вполне освоился. Он научился выделывать стекла для приближающих очков и других употреблений, и притом с таким успехом, что покупатели стали со всех сторон обращаться к нему — и это давало ему достаточный заработок для поддержания существования»[66].

Таким образом, и после отлучения Спиноза (по меньшей мере отчасти) оставался верен заповедям иудаизма.

Выбор ремесла шлифовщика стекол был не случаен. Вне сомнения, здесь сыграло свою роль то, что в числе прочих сочинений Декарта Спиноза прочел и его «Диоптрику». Изложенные в книге законы преломления света и возможность их использования для создания микроскопов и телескопов чрезвычайно его увлекли.

В самой работе шлифовщика стекол, а также в искусстве конструирования микроскопов и телескопов, которым он вскоре мастерски овладел и в котором совершенствовался до конца жизни, было что-то символическое. Разве сам разум Спинозы не был той самой линзой, которая позволяла смотреть на мироздание иначе, чем через обыденное мышление, и меняла привычные представления человека?!

Необычайно точно почувствовал этот экзистенциальный смысл выбранного Спинозой занятия Хорхе Луис Борхес в посвященном ему стихотворении:

Почти прозрачны пальцы иудея,

Шлифующего линзы в полумраке,

А вечер жуток, смертно холодея.

(Как этот вечер и как вечер всякий.)

Но бледность рук и даль, что гиацинтом

Истаивает за стенами гетто, —

Давно уже не трогает все это

Того, кто грезит ясным лабиринтом.

Не манит слава — этот сон бредовый,

Кривляющийся в зеркале другого,

И взгляды робких девушек предместья.

Метафоры и мифы презирая,

Он точит линзу без конца и края —

Чертеж Того, Кто суть Свои созвездья[67].

Вместе с тем работа шлифовщика и изготовителя оптических приборов довольно хорошо оплачивалась, пользовалась уважением в обществе и, требуя точности и усидчивости, не нуждалась в больших физических усилиях, что для тщедушного Спинозы было немаловажно. Наконец, то, что она носила монотонный, автоматический характер, для такого человека, как Спиноза, также было не недостатком, а достоинством: пока его руки механически занимались полировкой очередной линзы, он мог обдумывать те мысли, которые затем, после работы, выплескивал на бумагу.

Но не стоит забывать, что именно стекольная пыль, которую он вдыхал, наряду с врожденным или приобретенным в раннем детстве легочным заболеванием, а также то, что (как и многие его земляки и современники) он курил трубку, в итоге приблизили его раннюю смерть.

С обретением новой профессии, возможно, связан и его переезд в Оверкерк — в большом загородном доме Бургов Спиноза обустроил свою первую мастерскую, в которой постигал тонкости этого ремесла.

* * *

Бесспорно одно: 1656–1660 годы стали для Спинозы тем самым временем, когда он значительно расширил свои познания в философии и естествознании и окончательно сформировал свою метафизическую и этическую систему и в последующие годы лишь развивал ее основные положения.

Оригинальность и новизна этой системы заключались в том, что она была создана на стыке еврейской и европейской (в свою очередь берущей начало от греческой) философий и таким образом как бы пыталась отыскать точку консенсуса между двумя этими ветвями философской мысли, противостояние между которыми началось еще в глубокой древности. В этом смысле Спиноза выступил своеобразным продолжателем дела Маймонида (Рамбама), также пытавшегося примирить еврейскую и классическую греческую философию.

Но любопытно, что по вопросу, каким именно образом Спиноза приобретал свои знания, мнения его биографов снова расходятся. Если одни считают, что Спиноза был автодидактом, то есть занимался исключительно самообразованием и никакого другого формального образования, кроме школы «Талмуд — Тора», никогда не получал, то другие убеждены, что какое-то время, вероятнее всего в 1658–1659 годах, он учился в Лейденском университете.

«На всех философских работах Спинозы, на его отточенной латыни лежит лоск университетского образования! И вдобавок на многих высказываемых им мыслях чувствуется отпечаток идей профессоров Лейденского университета того периода», — говорят, обосновывая свою версию, эти исследователи.

«Если Спиноза и в самом деле учился в Лейденском университете в называемые вами годы, то он должен быть в списках его студентов! Но имени Спинозы в них не значится! Да и не такой уж блестящей была его латынь. Сам Спиноза признавался, что нуждался в редакторах и на португальском языке писал свои произведения куда лучше. Почитайте его письма!» — говорят их оппоненты.

Моисей Беленький, с мнением которого нам поневоле то и дело приходится сталкиваться на страницах этой книги, был убежден, что Спиноза никогда не учился в университете по той простой причине, что ему это было ни к чему.

«Почему Спиноза не поступил в университет, а занялся самообразованием? Что он изучал в течение 1656–1659 годов? — пишет Беленький и тут же предлагает свой вариант ответа: — Эти вопросы требуют ответа, ибо, отдавая должное гению и темпераменту Спинозы, нельзя рассматривать его жизнь в отрыве от эволюции науки и философии его времени.

Передовых идей, включенных в творческую лабораторию молодого философа, не найти в аудиториях тогдашних университетов. «Академии, основываемые на государственный счет, — отмечал Спиноза, — учреждаются не столько для развития умов, сколько для их обуздания». Труды, которые волновали и восхищали его, не изучались в университетах. Так, в 1643 году в Утрехте, в 1647 году в Лейдене, а в 1656 году во всей Голландии было запрещено читать лекции по философии Декарта. В университетских программах не существовало лекций о Бруно, Галилее, Бэконе и других подлинных творцах науки и философии. Профессора, ставленники официальной учености и мудрости, затрачивали много слов на изложение философии Аристотеля в трактовке средневековых комментаторов. Аристотель царил на кафедрах богословия и философии. Его «Органон» стал библией для каждого, кто думал посвятить себя официозному любомудрию.

Высмеивая тех, кто на «своих схоластических мельницах» перемалывает средневековый мрак, великий и страстный мыслитель принялся за серьезное и глубокое изучение новых идей астрономии, математики и механики. Слова Галилея о том, что философия записана в книге вселенной языком математики — треугольниками и кругами, — поражали своей новизной, ясностью и прямотой. Спиноза обдумывал свою философскую систему, логически обоснованную как математическая формула»[68].

Однако стоит заметить, что по меньшей мере по поводу того, что происходило и что преподавалось в ту пору в европейских университетах, Беленький явно заблуждался. Ну а Лейденский университет в XVII веке по праву считался одним из лучших университетов в Европе — достаточно вспомнить, что тот же Декарт в свое время именно в нем изучал математику.

Да, верно: официально преподавать картезианскую философию и даже упоминать всуе имя Рене Декарта в стенах этого университета было запрещено. Но при этом среди его преподавателей было множество поклонников картезианства и Декарта, которые в той или иной форме доносили эти философские идеи до студентов.

К таким преподавателям относились, к примеру, профессор древних восточных языков и математики Якоб ван Голь (Якобус Голиус), профессор теологии Авраам (Абрахам) ван ден Гейден, преподаватель математики Франс ван Схотен, прославившийся в качестве автора иллюстрированного приложения декартовского «Трактата о методе».

Среди преподавателей философского факультета Лейденского университета в те годы блистал Андриан Гербурд, успевший опубликовать несколько работ, в которых провозглашал формулу Декарта «Я мыслю, стало быть — существую» базовым тезисом человеческого познания. Ректорат университета не раз предупреждал Гербурда, что он на своих лекциях должен воздерживаться от пропаганды «спорных философских идей», но в итоге Гербурд был отстранен от преподавательской деятельности не за Декарта, а за алкоголизм.

Именно в Лейденском университете в 1650-е годы преподавал такой выдающийся знаток и комментатор философии Декарта, как Иоганн (Йоханнес) де Рей. Официально он был профессором натуральной философии и медицины, однако сам Декарт не раз говорил, что никто не понимает суть его философии лучше де Рея — в знак благодарности за статьи, ее пропагандирующие.

Наконец, нельзя не вспомнить Арнольда Гелинкса, изгнанного из Лоувейнского университета именно за свои картезианские взгляды и нашедшего место профессора в Лейдене.

Стивен Надлер отмечает, что во многих ранних произведениях Спинозы звучат отголоски идей из работ Гербурда, ван Схотена, де Рея, а также ученика последнего Иоганеса Клауберга. Исходя из этого, а также из донесения брата Томаса о том, что Спиноза «глубоко изучил философию в Лейдене», Надлер приходит к выводу, что в какой-то период Спиноза и в самом деле учился в Лейденском университете. Правда, не в качестве студента, а как вольнослушатель — именно поэтому его имя не значится ни в одном из официальных списков студентов! Статус вольнослушателя позволял Спинозе посещать те лекции, которые он сам выбирал, и появляться на них тогда, когда он считал нужным, коротая свое время между Лейденом и Амстердамом. Более того, некоторые книги, стоявшие на полках домашней библиотеки Спинозы, по мнению этого исследователя, были приобретены именно в период учебы в Лейдене.

Как бы мимоходом Надлер замечает, что уровень преподавания математики, физики, биологии и медицины в Лейденском университете был одним из самых высоких в Европе, и не исключено, что именно здесь следует искать истоки столь широкой эрудиции Спинозы и его познаний в этих науках.

Вероятнее всего, в Лейденском университете, под влиянием господствующей там латыни, Спиноза, по предположению Надлера, и меняет свое еврейское имя Барух на его латинский вариант — Бенедиктус, Бенедикт.

Отныне мир будет знать его как Бенедикта Спинозу.

Наконец, тогда же, считает Надлер, Спиноза начинает писать свою первую философскую работу — «Трактат об усовершенствовании разума».

Глава седьмая

БОГ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ОБМАНЩИКОМ

О том, что «Трактат об усовершенствовании разума и о пути, которым лучше всего направляться к истинному познанию вещей» является одной из первых, если не первой философской работой Спинозы, свидетельствует и сам ее стиль, и некоторая эклектичность, и определенная слабость в формулировании идей и донесении их смысла до читателей. Видно, что мировоззрение автора сочинения в целом уже сложилось, его философские взгляды выстроились в стройную систему, но он еще только разрабатывает форму их изложения.

Как уже говорилось, Спиноза, по всей видимости, приступил к написанию «Трактата об усовершенствовании разума» еще в конце 1650-х годов, поначалу задуманного как поистине грандиозная работа с охватом широкого круга философских вопросов. Однако это сочинение так и осталось недописанным.

Вероятнее всего, в 1661 году Спиноза отложил его в сторону и переключился на написание «Краткого трактата о Боге, человеке и его блаженстве» и других сочинений, затрагивающих сходные проблемы.

В итоге «Трактат об усовершенствовании разума» в том виде, в каком он нам известен, вышел в свет в книге «Opera Posthuma» («Посмертные сочинения») в 1677 году. В предисловии к нему читателя честно предупреждают, что в этом сочинении «много темных мест, здесь неотработанных и неотглаженных», но есть одновременно и «много хороших и полезных идей, которые, несомненно, могут в той или иной степени пригодиться каждому, кто искренне стремится к истине»[69].

«Трактат об усовершенствовании разума» посвящен в первую очередь гносеологическим проблемам, самому методу познания, которым пользовался Спиноза.

К сожалению, большинство исследователей наследия философа зачастую проходят мимо этой работы, а между тем без нее, без понимания подхода Спинозы к гносеологии, невозможно понять и самой его философии.

Одновременно «Трактат об усовершенствовании разума» любопытен тем, что его первые страницы представляют своеобразную биографию интеллектуальных поисков автора.

Спиноза признается, что еще на раннем этапе своего духовного развития понял ложный характер «блага», которое связано со славой и богатством, и устремился к некой иной, новой цели, которая должна была вести к «высшему счастью». Наконец, на определенном этапе он понял, что не может достичь этой новой цели, «не меняя порядка и общего строя моей жизни»[70] — и таким образом, Спиноза, по сути, подтверждает, что разрыв с еврейской общиной был инициирован именно им, а не наоборот.

Далее Спиноза признается, что на определенном этапе жизни ему не было чуждо стремление как к богатству, так и к «любострастию» (почему современному переводчику было бы не употребить такое более знакомое читателю слово, как «сладострастие»?!) и славе, но он понял, что увлеченность любой из этих страстей лишь отдаляет его от «достоверного блага».

«Любострастие» же и любовь, которую считают его спутницей, не могут считаться истинным благом, поскольку для многих «все счастье и несчастье заключено в одном, а именно в качестве того объекта, к которому мы привязаны любовью. Действительно, посредством того, что любви не вызывает, никогда не возникнут раздоры, не будет никакой печали, если оно погибнет, никакой зависти, если им будет обладать другой, никакого страха, никакой ненависти, никаких, одним словом, душевных движений: между тем все это появляется от любви к тому, что может погибнуть, а таково все, о чем мы только что говорили»[71], — пишет Спиноза.

И уже затем следует главное:

«Но любовь к вещи вечной и бесконечной питает дух одной только радостью, и притом непричастной никакой печали; а этого должно сильно желать и всеми силами добиваться»[72].

Из дальнейших рассуждений становится понятно, что под такой «вещью вечной и бесконечной Спиноза» понимает Бога, и таким образом, Спиноза, с одной стороны, признается, что отказался от плотской, земной любви во имя достижения подлинной любви к Богу, а с другой — определяет ее как главную цель жизни человека. И тут же признается, что «хотя я столь ясно постиг это духом, все же я не мог отбросить все корыстолюбие, любострастие и тщеславие»[73] — для этого понадобились немалые духовные усилия.

При этом как бы мимоходом Спиноза замечает, что три эти вещи — тщеславие, телесные удовольствия и богатство — сами по себе не являются ни добром, ни злом. Они вредны, если становятся самоцелью, но могут быть вполне полезны и позитивны, если человек направит их на достижение «истинного блага».

Далее Спиноза определяет «высшее благо» как стремление человека к самосовершенствованию и достижению заложенной в нем изначально «некой человеческой природы, гораздо более сильной, чем его собственная»[74].

Проще говоря, человек должен стремиться к тому, чтобы развить весь изначально заложенный в нем интеллектуальный и духовный потенциал, чтобы соответствовать «высокому званию человека». Видимо, именно вспоминая это сочинение Спинозы, доморощенный философ Сатин в горьковской пьесе «На дне» произносит знаменитую фразу: «Человек!.. Это звучит гордо!»

Как следует из дальнейших рассуждений Спинозы, речь идет как о физическом совершенстве, так и привитии человеку моральных ценностей и получении им всестороннего представления о мире, широком образовании, включающем как знание точных наук, так и умение наслаждаться подлинным искусством.

«Высшее же благо, — провозглашает Спиноза, — это достижение того, чтобы вместе с другими индивидуумами, если это возможно, обладать такой природой; что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно, что она есть знание единства, которым дух связан со всей природой»[75], — и таким образом связывает данную задачу каждого человека с задачей человеческого сообщества в целом.

Вслед за этим Спиноза приводит три «благих» с его точки зрения правила жизни, которым должен следовать человек, стремящийся к «истинному благу»:

«I. Сообразно с пониманием толпы говорить и делать все то, что не препятствует достижению нашей цели. Ибо мы можем получить немало пользы, если будем уступать ее пониманию, насколько это возможно; добавь, что в этом случае все охотно склонят слух к восприятию истины.

II. Наслаждениями пользоваться настолько, насколько это достаточно для сохранения здоровья.

III. Наконец, денег или любых других вещей стараться приобретать лишь столько, сколько необходимо для поддержания жизни и здоровья и для подражания обычаям общества, не противным нашей цели»[76].

Любой более или менее знакомый с еврейскими источниками читатель с легкостью заметит перекличку этих мыслей Спинозы с теми или иными высказываниями еврейских мудрецов в уже упоминавшемся трактате «Пиркей авот». А также, разумеется, с рядом работ Маймонида (Рамбама), этим проповедником разумности и умеренности, и прежде всего с его сочинением «Восемь глав, предваряющих трактат Авот».

В сущности, само понятие «истинного блага», которым оперирует Спиноза, почерпнуто им именно у Рамбама.

Наконец, в первой части трактата есть одно «темное место», когда Спиноза полунамеком, между строк, говорит о том, что, стоя на пороге нового пути, он боялся «ради недостоверного блага потерять достоверное»[77].

Вне сомнения, в этот момент Спиноза говорит о тех страхах, которые мучили его перед приближающимся отлучением от общины. Он вновь и вновь задавал себе вопрос: а вдруг все то, что говорят знатоки Торы и Талмуда, — правда, а он заблуждается?

Ведь тогда, покинув лоно иудаизма, он потеряет свое место в «будущем мире», для его души будут отрезаны пути к спасению — подобно тому, как (если следовать концепции раввина Мортейры) у душ марранов, отвергших иудаизм и принявших крещение, нет никакой надежды на спасение.

Словом, Спиноза признается, что его мучили те самые опасения, которые время от времени наваливались на каждого отказавшегося от веры предков еврея и которые в XX веке так блестяще выразит Осип Мандельштам:

За гремучую доблесть грядущих веков,

За высокое племя людей

Я лишился и чаши на пире отцов,

И веселья, и чести своей…[78]

На кону, таким образом, стояла в виде «достоверного блага» не только «чаша на пире отцов» (то есть место в «небесной ешиве», где евреи сидят за столом, едят мясо Левиафана, пьют райское вино и учат Тору — один из образов рая в иудаизме) и веселье (которым обладает только человек, живущий в мире с собой), но и честь, ибо измена вере предков означала еще (и даже прежде всего) и бесчестье.

Но Спиноза, в отличие от Мандельштама, мог заявить, что никогда этой вере не изменял и от предков не отказывался[79].

Автор понимает, что в данном случае явно впадает в тот «грех», в который впадали многие еврейские исследователи наследия Спинозы и который так часто вызывал раздражение у их нееврейских коллег.

«Зависимость идей Спинозы от средневековой еврейской философской традиции, — писал Василий Соколов, — преувеличена в фундаментальной двухтомной монографии американского историка философии Гарри Вольфсона «Философия Спинозы». Этот труд, обнаруживающий огромную эрудицию его автора, выражает одну из весьма влиятельных тенденций буржуазно-идеалистической философской историографии — рассматривать мыслителей не с точки зрения того нового, что ими внесено в развитие философской мысли под влиянием глубоких исторических изменений, совершавшихся в данную эпоху, и социальных условий, преломившихся в их творчестве, а с точки зрения зависимости от той или иной идейной традиции»[80].

Но дело в том, что без обращения к еврейской религиозной философии понять Спинозу до конца попросту невозможно. Или, по меньшей мере, крайне трудно. Примерно так же, как, скажем, иностранцу трудно понять двух россиян, то и дело вставляющих в свой разговор цитаты из советских и российских фильмов. Каждая такая фраза вызывает у собеседников целый ряд ассоциаций, употребляется в определенном контексте, и без этих ассоциаций и контекста, просто в виде кальки может быть неправильно понята или не понята вообще.

У Спинозы цитаты из еврейских источников скрыто разбросаны по всем сочинениям, и потому время от времени стоит обращать внимание читателя на этот момент. Что отнюдь не отменяет влияния на Спинозу и великих античных философов.

Ну а теперь давайте перейдем к беглому знакомству теории познания Спинозы, которую он излагает в «Трактате об усовершенствовании разума».

* * *

Значительная часть «Трактата об усовершенствовании разума» посвящена путям человеческого познания и решению важнейшей диалектической проблемы о соотношении истины и заблуждения. В этом вопросе Спиноза, без сомнения, основывался на основополагающей мысли Декарта о том, что «…никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью… включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению»[81].

При этом Спиноза изначально выделяет четыре основных пути восприятия человеком каких-либо новых знаний и новой информации вообще:

«1. Есть восприятие, которое мы получаем понаслышке (ex auditu) или по какому-либо произвольному, как его называют, признаку (ex aliquo signo).

II. Есть восприятие, которое мы получаем от беспорядочного опыта (ab experientia vaga), т. е. от опыта, который не определяется разумом и лишь потому называется опытом, а не иначе, что наблюдение носит случайный характер, и у нас нет никакого другого эксперимента (experimentum), который бы этому противоречил, почему он и остается у нас как бы непоколебимым.

III. Есть восприятие, при котором мы заключаем о сущности вещи по другой вещи, но не адекватно: это бывает, когда мы по некоторому следствию находим причину или когда выводится заключение из какого-нибудь общего явления (ab aliquo universali), которому всегда сопутствует какое-нибудь свойство.

IV. Наконец, есть восприятие, при котором вещь воспринимается единственно через ее сущность или через познание ее ближайшей причины»[82].

Как видим, с точки зрения Спинозы, знания, воспринятые нами в готовом виде, просто с чьих-то слов и воспринятые на веру, представляют собой самую низшую ступень познания — они заведомо недостоверны, и ценность их невелика.

Второй вид познания — «путем беспорядочного опыта», который, явно намекая на Бэкона, Спиноза называет «методом эмпириков и новых философов», составляет наиболее обширную сферу знания, на которой основана повседневная жизнь человечества. В целом это знание достоверно (если «у нас нет никакого другого эксперимента (experimentum), который бы этому противоречил»), но ценность его невелика, так как оно не позволяет нам проникнуть в саму природу вещей, понять причину явлений.

Третий вид познания, основанный на индукции, тоже приводит к частичному, фрагментарному и недостоверному знанию.

Высшим видом познания, как видим, Спиноза провозглашал логическое познание, достигаемое исключительно разумом, без привлечения чувственного опыта. Таким образом, достоверными, с его точки зрения, следует считать сведения, полученные путем логического мышления, желательно облеченные в математическую форму — тогда их достоверность и истинность не вызывают сомнений, а разум и только разум может проникнуть в суть вещей, понять причину тех или иных явлений.

Последний метод познания Спиноза тесно увязывает с интуицией и блестяще иллюстрирует это примером, как разные люди на основе трех заданных чисел будут искать четвертое, относящееся к первому, как второе к третьему. Профессиональный математик, говорит Спиноза, даст ответ с ходу, не задумываясь, чисто интуитивно — и он будет правильным.

Таким образом, в этом трактате (как, впрочем, и в последующих работах) Спиноза не делает четкого различия между интуитивным и логическим мышлением, а опирается и на традицию мистицизма, согласно которой через интуицию душа приобщается к Богу и истине.

Правда, Василий Соколов спешит объяснить, что «понимание интуиции как непосредственного контакта с бесконечным божественным существом, присутствующим как во всей природе, так и в человеческой душе, молодой Спиноза первоначально, по всей вероятности, почерпнул в пантеистической традиции… Это как раз интуитивное знание, которое сразу, мгновенно схватывает соразмерную пропорциональность заданных чисел. Но хотя, таким образом, искомая истина в этом случае усматривается непосредственно, тем не менее сама эта непосредственность опосредствована предшествующим знанием математика. Последний был бы просто не способен к интуитивному решению такой задачи, если бы предварительно не знал правила пропорциональности и не пользовался им. Тем самым интуитивный акт оказывается неразрывно связанным с актами дискурсивными. Тождественность их результатов может быть и подвергнута практической проверке, и выражена в словах. Таким образом, уже этот пример свидетельствует об интеллектуалистическом истолковании Спинозой интуиции»[83].

Ну а если свести все к шутке, то можно сказать, что Спиноза предпочитал теоретическую физику экспериментальной, хотя и не отрицал значения последней в познании мира, а значит, и Бога.

* * *

Принимая за основной инструмент познания, его «врожденное оружие», некие «истинные идеи», одну из важнейших задач философии и познания в целом Спиноза видит в том, чтобы «различать и отделять истинную идею от прочих восприятий и удерживать дух от смешения ложных, фиктивных и сомнительных идей с истинными»[84].

Для различия же между истиной и фикцией Спиноза оперирует такими понятиями, как необходимость и возможность / невозможность существования той или иной сущности. И дальше нам уже остается лишь следить за красотой его построений:

«Невозможной я называю такую вещь, природа которой противоречит тому, чтобы она существовала; необходимой — вещь, природа которой противоречит тому, чтобы эта вещь не существовала; возможной — такую, существование которой по самой ее природе не содержит противоречия тому, чтобы она существовала или не существовала, но необходимость или невозможность существования которой зависит от причин, неизвестных нам, в то время как мы создаем фикцию ее существования. Поэтому, если бы нам известна была ее необходимость или невозможность, зависящая от внешних причин, то мы не могли бы создать о ней никакой фикции. Отсюда следует, что если существует некий Бог или нечто всеведущее, то он не мог бы создать решительно никаких фикций. Ибо что касается нас, то раз я знаю, что существую, то не могу создать фикцию, что существую или не существую, не могу также создать фикцию, чтобы слон проходил через игольное ушко; не могу также, зная природу Бога, выдумать, что он существует или не существует»[85].

Так Спиноза подводит читателя к мысли, что, с одной стороны, невозможно выдумать идею Бога, если Он не существует и невозможен, а с другой стороны, Бог не может создавать ничего фиктивного, противоречащего Его законам, и таким образом, все, что с Ним связано — истинно и необходимо; оно существует, потому что должно существовать, а не по причуде случая.

Причем, обратим внимание, речь уже идет именно об имманентном, а не о трансцендентном Боге, то есть Бог не представляет некой Сверхсущности, отделенной от мира и творящей его, а неразделим с этим миром.

Далее Спиноза как бы мимоходом бросает удивительную по своей глубине и мощи мысль о том, что «хотя многие говорят, что сомневаются, существует ли Бог, но у них нет ничего кроме имени, то есть они создают фикции чего-то, что они называют Богом», а также дает блестящее определение «вечной истины».

«Под вечной истиной я понимаю такую, что если она положительна, то никогда не сможет возникнуть отрицательная. Так, первая и вечная истина «Бог есть», но не есть вечная истина «Адам мыслит». «Химера не существует» — вечная истина, а «Адам не мыслит» — нет», — пишет Спиноза в примечаниях.

Далее Спиноза касается природы сомнения, порождаемого, по его мнению, в сознании не самой вещью, в которой сомневаются, а размышлением об обманчивости чувств. «Отсюда следует, — приходит он к выводу, — что мы не можем подвергать сомнению истинные идеи на том основании, что, может быть, существует Бог-обманщик, который обманывает нас даже в наиболее достоверном; мы можем это [делать] только до тех пор, пока у нас нет никакой ясной и отчетливой идеи Бога, т. е. когда, обращаясь к знанию, которое у нас есть о начале всех вещей, мы не находим ничего, что убеждало бы нас в том, что он не обманщик, каковое знание по отношению к природе треугольника убеждает нас в том, что три его угла равны двум прямым. Если же у нас есть такое знание Бога, как и о треугольнике, тогда всякое сомнение устраняется. И так же как мы можем прийти к такому знанию треугольника, хотя и не знаем наверное, не обманывает ли нас некий верховный обманщик, таким же образом мы можем прийти к такому знанию Бога, хотя и не знаем наверное, не существует ли некий верховный обманщик. Раз только у нас будет такое знание, его будет достаточно, чтобы устранить, как я сказал, всякое сомнение, какое может у нас быть относительно ясных и отчетливых идей»[86].

В то же время сами фикции, утверждал Спиноза, могут порождаться различными причинами.

Есть фикции, порожденные откровенным введением в заблуждение (например, когда человек, зная, что Земля круглая, в разговоре утверждает, что она полушарие и Солнце движется вокруг нее); фикции, когда желаемое выдают за действительное (например, про горящую свечу говорят, что она уже погасла), и, наконец, фикции, порожденные незнанием, ограниченностью информации — «чем меньше люди знают природу, тем легче им создавать многие фикции, например, что деревья говорят, что люди мгновенно превращаются в камни, в источники, что в зеркалах появляются призраки, что нечто превращается в ничто или что боги превращаются в животных и людей, и многое другое этого рода»[87].

Стоит заметить, что все эти идеи Спинозы приобрели особую актуальность в наши дни, в век Интернета, пространство которого заполнено фиктивной информацией, и нам постоянно приходится отделять истинную информацию от фиктивной, сфабрикованной (причем фабрикация, как верно замечал Спиноза, всегда идет на основе выдачи возможного за реальное). Если вы понаблюдаете за собой, то увидите, что отделяете правдивую информацию от «фэйковой» как с помощью логического мышления, доводов разума, так и (причем зачастую) интуитивно, но сама эта интуиция основана на том интеллектуальном багаже и жизненном опыте, который у вас уже имеется.

И потому, хотя «Трактат об усовершенствовании разума» является ранним сочинением Спинозы, слова, на которых он обрывается, в определенном смысле звучат как завещание потомкам, нам с вами:

«Идеи ложные и фиктивные (выдуманные) не имеют ничего положительного (как мы это обстоятельно показали), что заставляло бы называть их ложными или выдуманными, но считаются таковыми единственно из-за отсутствия в них знания. Следовательно, ложные и выдуманные идеи как таковые ничему не могут нас научить о сущности мышления, но ее должно искать в только что рассмотренных положительных свойствах: это значит, что нужно теперь установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства, то есть были бы с необходимостью даны, когда дано оно, и устранялись бы все, когда устранено оно…»[88].

* * *

Итак, согласно нашей версии, «Трактат об усовершенствовании разума» был начат в 1659 или 1660 году в Амстердаме или Лейдене, а затем работа над ним была продолжена и остановлена в 1661 году уже в Рейнсбурге, куда Спиноза, по одним данным, перебрался еще в 1660-м, а по другим, вызывающим большее доверие, — в 1661-м.

Если верить Моисею Беленькому, то причиной переезда стали новые преследования со стороны раввинов: «Однако члены раввината не оставили в покое отлученного и проклятого ими философа. В конце 1659 года Мортейра вторично попросил бургомистра изгнать Спинозу из Амстердама. Просьба рабби была удовлетворена, и Спинозе пришлось опять искать себе пристанище»[89].

Но опять-таки никаких документальных подтверждений этой версии нет, и даже Лукас по поводу переезда Спинозы в Рейнсбург пишет, что «вовсе не притеснения изгнали его, а любовь к уединению, в котором — он ни капли в том не сомневался — отыскал бы истину».

Мотивы переезда понятны — Спиноза искал уединения и тишины для своих размышлений, и тихая деревушка с таким звучным именем подходила для этого лучше всего.

Немаловажную роль в выборе нового места жительства, вне сомнения, сыграли два фактора.

Во-первых, напомним, Рейнсбург был своеобразной столицей коллегиантов (отсюда их второе название — «рейнсбургианцы»), видевших в Бенедикте Спинозе непререкаемый моральный и интеллектуальный авторитет.

Во-вторых, деревня располагалась всего в миле от Лейдена, так что при желании Спиноза мог бывать в этом городе и встречаться с друзьями из числа студентов и профессоров Лейденского университета, стоило ему лишь этого захотеть.

В любом случае переезд в Рейнсбург означал начало принципиально нового этапа в его жизни.

Глава восьмая

ТИХИЕ ВЕЧЕРА В РЕЙНСБУРГЕ

Летом 1661 года Спиноза уже, вне сомнения, жил в Рейнсбурге.

Он поселился в небольшом, но очень уютном, только что отстроенном доме химика и хирурга Германа Хомана на улице Кэтвичклаан. Доктор Хоман с удовольствием предоставил ему комнату, будучи наслышан о Спинозе от своих друзей-коллегиантов в Амстердаме. Так что если вдруг судьба занесет вас в Рейнсбург, не забудьте посетить «дом Спинозы» — он отлично сохранился и открыт для посещения.

В пристроенном к дому небольшом флигеле Спиноза оборудовал мастерскую для шлифовки линз и других работ. К тому времени он, видимо, уже считался одним из выдающихся мастеров этого дела, а также активно занимался изготовлением микроскопов и телескопов, так что у него не было недостатка в покупателях и специальных заказах.

И все же, как это ясно следует из переписки Спинозы, он занимался шлифованием стекол отнюдь не ради заработка (как уже говорилось, ему достаточно было только намекнуть — и друзья оплачивали бы все его нужды, да еще и испытывая благодарность за то, что он им это позволяет).

Нет, Спинозу, вне сомнения, всерьез интересовала оптика, а также те научные открытия, которые все более увеличивали возможности микроскопов и телескопов, и потому он внимательно следил за всеми новациями в области развития оптической техники. Об этом свидетельствует хотя бы его письмо Генриху Ольденбургу, датированное маем 1665 года.

«Книга о микроскопических наблюдениях также имеется у господина Гюйгенса, но если не ошибаюсь, по-английски. Гюйгенс рассказал мне удивительные вещи об этих микроскопах, а также об изготовленных в Италии телескопах, с помощью которых можно было наблюдать затмение Юпитера его спутниками, а также какую-то особую тень на Сатурне, как бы отбрасываемую некоторым кольцом. По этому поводу я не могу достаточно надивиться поспешности Декарта, утверждавшего, будто причина, по которой планеты, расположенные возле Сатурна (рукоятки Сатурна он считал планетами, быть может, потому, что ему не удавалось наблюдать их соприкосновения с Сатурном), не двигаются, может состоять в том, что Сатурн не вращается вокруг своей собственной оси. Дело в том, что объяснение это не согласуется даже с его собственными принципами, тогда как, не будь у него предвзятого мнения, он очень легко мог бы объяснить причину этих рукояток из своих собственных принципов и т. д.»[90], — восторженно пишет в этом письме Спиноза.

О глубине его познаний в области математики, оптики и технике обработки стекла свидетельствует его письмо от 10 июня 1666 года математику Иоганну Гудде (Худде), с которым он вел оживленную переписку по вопросу возможности однозначного доказательства существования Бога. Но в этом письме Спиноза просит у Гудде еще и совета по поводу новых форм шлифуемых им линз и приводит подробные математические выкладки и расчеты, свидетельствующие о его неплохой теоретической подготовке[91].

Об уровне мастерства Спинозы можно судить хотя бы по письму того же Христиана Гюйгенса брату, в котором он сообщает, что «в Ворбурге живет еврей, который делает просто чудесные линзы для микроскопов». В другом письме Гюйгенс сообщает, что «крохотные линзы, изготовленные евреем из Ворбурга, поистине более чем превосходны».

Да и Готфрид Вильгельм Лейбниц в письмах друзьям называл Спинозу не иначе как «наш замечательный оптик, слава об очках которого бежит впереди него». Вот так-то: не «наш великий философ», а «наш замечательный оптик»!

Сказано это было, конечно, в шутку, но это — как раз из тех шуток, в которой только доля шутки.

Помимо шлифовки стекол и изготовления микроскопов и телескопов Спиноза в своем флигеле занимался рисованием пером и углем и, судя по всему, будучи самоучкой, проявил немалые способности и в этой области.

«Я имею целую тетрадь подобных портретов, между которыми находится несколько лиц весьма знатных — из знакомых Спинозы или почему-либо посетивших его. Между этими портретами, на листке 4-м, я нашел рисунок рыбака в рубашке, с заброшенной за правое плечо сетью, в позе, совершенно сходной со знаменитым главой неаполитанских мятежников Массаниело, как его изображают обыкновенно на исторических гравюрах. Касательно этого рисунка я должен заметить, что г-н ван дер Спик, у которого Спиноза квартировал в последний период своей жизни, говорил мне, что портрет этот как нельзя более походит на самого Спинозу и был, очевидно, снят им с самого себя. Нет надобности упоминать о знатных лицах, карандашные портреты которых — подобно этому — находятся между прочими рисунками его альбома»[92], — сообщает Колерус.

Эти рисунки, возможно, могли бы пролить свет на многие загадки, связанные с личностью Спинозы, но вот беда — и они считаются безвозвратно утерянными после его смерти. Если учесть, как бережно после кончины философа отнеслись его друзья и ученики к оставленному им наследию, то тайна исчезновения рисунков становится еще более манящей. Именно этот аромат тайны вдохновил известного арт-критика Джона Верджера на создание книги «Блокнот Бенто»[93].

Автор этих строк втайне надеется, что рано или поздно блокнот с рисунками Бенедикта Спинозы будет найден (как-то не верится, что кто-то мог его злонамеренно уничтожить) и его публикация, безусловно, станет мировой сенсацией.

Ну а пока мы не знакомы с его содержимым, то вполне можем порезонерствовать вслед за Моисеем Беленьким, который объяснял, к примеру, то, почему Спиноза изобразил себя в позе Мазаньелло следующим образом.

«Характерно, — писал Беленький, — что Спиноза видел себя в образе мятежника Мазаньелло — юноши-рыбака из Неаполя, поднявшего в июле 1647 года народные массы своего города на борьбу против налогов, тяжело обременявших жизнь рыбаков и ремесленников.

Мазаньелло был очень популярен и получил титул «генерального капитана народа Неаполя». Спиноза пользовался огромным влиянием и был провозглашен «князем атеистов». Мазаньелло создал народную армию, одержавшую победу над испанскими и наемными германскими отрядами. Спиноза возглавил вольнодумцев Голландии, неустанно разоблачавших реакционное духовенство и ревнителей церкви. Мазаньелло — революционер, подрывавший устои феодализма, Спиноза — бесстрашный командир, штурмовавший средневековые воззрения. Много было общего в судьбе и характере рыбака из Неаполя и философа из Амстердама»[94].

Но, скорее всего, дело заключается в том, что Мазаньелло бы героем юности Спинозы. Кроме того, в его трагической судьбе (о которой Беленький умалчивает) — возвращении после триумфа в свою убогую хижину, безумии и страшной смерти философ, возможно, и в самом деле усматривал некие параллели с собственной судьбой — но несколько иные, чем те, о которых говорит Моисей Беленький.

* * *

В Рейнсбурге регулярно проходили коллегии местных приверженцев коллегианской церкви, но нам ничего не известно о том, принимал ли в них участие Спиноза. Вероятнее всего, нет. Большинство местных жителей, придерживаясь этого направления протестантизма, были крестьянами и ремесленниками — толерантными, добропорядочными, отзывчивыми людьми, но по уровню образования и интеллекта они, безусловно, не могли сравниться с той публикой, с которой он общался в Амстердаме и Лейдене. Спинозе просто не о чем было с ними говорить, а если бы он выступил на местной «коллегии», его бы вряд ли поняли.

Поэтому у Спинозы были с соседями добрые, спокойные, но никак не дружеские отношения. В то же время говорить о том, что он вел в Рейнсбурге жизнь затворника, отдалившегося от мира философа, никак нельзя — это просто еще одна легенда о Спинозе.

Во-первых, он довольно часто отправлялся в Лейден — чтобы послушать лекцию того же де Рея или выдающегося знатока картезианской философии Арнольда Гелинкса, поучаствовать в университетском диспуте и т. д. Словом, нет никаких сомнений, что он был в курсе интеллектуальной жизни Лейдена и Амстердама, куда регулярно выезжал и где порой задерживался по несколько недель в гостях у кого-то из друзей-коллегиантов. Официально целью таких поездок была передача изготовленных линз на продажу, но Спиноза обязательно выступал и на коллегиях, делясь своими новыми философскими прозрениями.

Во-вторых, в его рейнсбургском доме постоянно бывали гости — как близкие друзья, так и просто знакомые, а подчас и совершенно незнакомые люди — слухи о том, что в Рейнсбурге живет один из величайших умов современности, расходились по всей Европе и влекли в дом Спинозы все новых и новых посетителей.

Так, некий Оленус Бург в записке, посвященной достопримечательностям и интересным людям Лейдена, пишет: «Еще сообщил мне один врач о живущем в Рейнсбурге интересном человеке по имени Спиноза. Он бывший еврей, который стал христианином, но на самом деле является почти атеистом. Врач уверял меня, что этот Спиноза прекрасно разбирается в картезианской философии и оригинальностью своих идей и ясностью их изложения даже превзошел Декарта».

Именно такие слухи вскоре после переселения Спинозы в Рейнсбург летом 1661 года и привели на порог его дома Генриха Ольденбурга.

* * *

Генрих (Генри) Ольденбург — личность в истории науки, да и вообще в истории XVII столетия, безусловно, примечательная. Он родился в 1618 году в Бремене, но юные годы провел в Англии, возможно, в качестве домашнего учителя в каком-то богатом доме, а заодно к 1639 году уже получил степень бакалавра по теологии. В 1648 году Ольденбург возвращается на родину, но в 1653-м его направляют в Англию для того, чтобы он добился, благодаря своим немалым связям, аудиенции у Оливера Кромвеля и сообщил тому о намерении Бремена соблюдать нейтралитет в англо-голландской войне взамен гарантии ненападения на город.

Ольденбург блестяще справляется с этой миссией, после чего приступает к учебе в Оксфорде, получает степень магистра, а заодно становится другом великого поэта Джона Мильтона, светоча науки своего времени Роберта Бойля, философа Томаса Гоббса и многих других английских и — шире — европейских интеллектуалов. В 1662 году он входит в группу основателей Английского Королевского общества и назначается его первым секретарем.

Но незадолго до этого знаменательного события Ольденбург отправляется в турне по Европе, навещает свой родной Бремен, а затем заглядывает в Амстердам, где Ян Риувертс или кто-то другой из друзей Спинозы настоятельно советует Ольденбургу познакомиться с философом. Затем он оказывается в Лейдене и там получает такой же совет от профессоров университета. Необычайно заинтригованный, Генрих Ольденбург направляется в Рейнсбург и, видимо, оказывается совершенно ошеломлен масштабом личности своего собеседника.

По всей видимости, Ольденбург провел в гостях у Спинозы два дня. Они говорили — и не могли наговориться. Точнее, говорил в основном Спиноза, отвечая на вопросы Ольденбурга, но правильно заданный вопрос, как известно, предопределяет глубину ответа.

По возвращении в Англию 16 августа 1661 года Ольденбург почти сразу же садится за первое письмо Спинозе, начиная его, как и положено было в то время, с самых высокопарных комплиментов в адрес корреспондента.

«Славнейший господин, уважаемый друг!

Мне так тяжела была разлука с Вами после краткого пребывания в Вашем мирном уединении в Рейнсбурге, — пишет Ольденбург, — что я тотчас по возвращении в Англию спешу хоть письменно возобновить наши сношения. Основательная ученость в соединении с учтивостью и благородством характера (природа и трудолюбие самым щедрым образом наделили Вас всем этим) сами по себе до того привлекательны, что возбуждают любовь во всяком прямодушном и либерально воспитанном человеке.

Итак, превосходнейший муж, дадим друг другу руки для непритворной дружбы и будем осуществлять ее на деле в различных совместных занятиях и взаимных услугах. Располагайте, как своей собственностью, всем, что только находится в моих скудных силах; мне же позвольте позаимствовать у Вас часть Ваших духовных богатств, тем более что это не может быть в ущерб Вам самим.

Мы беседовали в Рейнсбурге о Боге, о бесконечном протяжении и бесконечном мышлении, о различии и согласовании этих атрибутов, о природе связи, существующей между человеческой душой и телом, а также о принципах философии Декарта и Бэкона. Но тогда мы говорили о вопросах столь большой важности мимоходом и как бы сквозь решетку; между тем эти вопросы не дают мне покоя.

Поэтому обращаюсь к Вам, пользуясь правами дружбы, и прошу Вас несколько подробнее развить мне Ваши взгляды на вышеупомянутые предметы. Особенно же прошу Вас просветить меня относительно следующих двух пунктов: во-первых — в чем, по-Вашему, состоит истинное различие между протяжением и мышлением; во-вторых — какие из основных положений Декарта и Бэкона Вы считаете ошибочными и в чем состоят те более солидные основоположения, которыми Вы полагаете заместить их. Чем свободнее Вы будете писать мне об этих и всех подобных вопросах, тем больше будет то одолжение, которое Вы мне окажете и за которое я сочту своей обязанностью отблагодарить по мере сил такими же услугами…»[95].

Надо заметить, что Ольденбург вошел в историю науки прежде всего благодаря своей переписке с Ньютоном, Лейбницем и другими выдающимися учеными мужами. Временами создается впечатление, что он попросту коллекционировал именитых корреспондентов, провоцируя их на высказывания по актуальным проблемам науки.

Спиноза в этом смысле не был исключением, но в то же время, думается, дружелюбие, которое Ольденбург питал к нему и другим своим корреспондентам, было искренним, а интерес к поднимаемым темам неподдельным. Кроме того, видимо, они были в чем-то схожи со Спинозой: оба чисто интуитивно умели притягивать к себе интересных людей.

Спиноза получил первое письмо от Ольденбурга в сентябре и тут же поспешил ответить. Мы приведем довольно пространную цитату из ответного письма, включая изысканные ответные реверансы адресату — во-первых, потому, что здесь Спиноза как бы мимоходом, но вместе с тем очень емко говорит о том, как он понимает дружбу между людьми, а во-вторых, пожалуй, впервые письменно дает свое определение сущности Бога:

«Славнейший муж!

Вы сами могли бы судить о том, насколько мне приятна Ваша дружба, если бы Ваша скромность позволяла Вам обратить внимание на те достоинства, которыми Вы одарены в такой высокой степени. Когда я размышляю о Ваших качествах, мне представляется, что с моей стороны довольно-таки самонадеянно вступать с Вами в дружбу, особенно когда подумаю, что между друзьями решительно все, и прежде всего все духовное, должно быть общим и что этой дружбой я обязан не столько самому себе, сколько Вашей учтивости и доброжелательности…

…Прежде всего несколько слов о Боге. Я определяю его как Существо, состоящее из бесчисленных атрибутов, из которых каждый бесконечен или в высшей степени совершенен в своем роде. При этом следует заметить, что под атрибутом я разумею все то, что мыслится через себя и в себе и понятие чего, таким образом, не заключает в себе понятия о чем-либо другом. Так, например, протяжение мыслится через себя и в себе. Иначе обстоит дело с движением; ибо движение мыслится в другом, и понятие движения заключает в себе протяжение. Что это есть истинное определение Бога, явствует уже из того, что под Богом мы понимаем существо в высшей степени совершенное и абсолютно бесконечное. Что такое существо существует, легко может быть доказано из этого определения, — но я оставляю в стороне эту задачу, как не относящуюся к предложенному Вами вопросу.

Однако для разрешения Вашего первого вопроса мне необходимо доказать еще следующее: во-первых, что в природе не может быть двух субстанций, которые не различались бы всею своею сущностью; во-вторых, что никакая субстанция не может быть произведена, но что существование принадлежит к сущности субстанции; в-третьих, что каждая субстанция должна быть бесконечна или в высшей степени совершенна в своем роде. Как только это будет доказано, Вы легко поймете, славнейший муж, общее направление моей мысли, если только Вы будете при этом иметь в виду мое определение Бога; так что мне нет нужды говорить об этом более пространно. Но, чтобы ясно и коротко доказать Вам все это, я не мог придумать ничего лучшего, как предложить на Ваше рассмотрение соответствующие доказательства, изложенные геометрическим способом (more geometrico). Поэтому я их при сем отдельно посылаю, и буду ждать Вашего суждения о них…»[96].

Данного здесь определения Бога как «существа, состоящего из бесчисленных атрибутов, из которых каждый бесконечен или в высшей степени совершенен в своем роде», Спиноза будет придерживаться во всех своих последующих сочинениях, которые ему только предстояло написать и в написании которых, как будет показано ниже, Генриху Ольденбургу было суждено сыграть немалую роль — при всей неоднозначности отношений между ним и Спинозой.

Письмо Спинозы, как и ожидалось, породило у Ольденбурга новые вопросы, которые он и излагает в третьем письме:

«Превосходнейший муж, дорогой друг!

Я получил ваше в высокой степени ученое письмо и с большим удовольствием прочитал его. Вполне одобряю Вас, и лишь моя непонятливость мешает мне уразуметь то, что Вы так точно излагаете. Разрешите же мне представить доказательства моей умственной медлительности и предложить Вам следующие вопросы, на которые прошу у Вас ответа.

Во-первых, достаточно ли ясно и несомненно для Вас, что из одного только определения, которое Вы даете Богу, уже вытекает бытие такого существа? Я по крайней мере, когда подумаю о том, что определения заключают в себе только представления нашего духа (conceptus nostrae Mentis), что наша душа представляет себе много такого, чего в действительности нет, и что она в высшей степени плодовита в деле умножения и увеличения однажды приобретенных представлений, — то не вижу, каким образом из того понятия, какое я имею о Боге, может быть сделано заключение к его бытию.

Второй вопрос заключается в том, считаете ли Вы вполне несомненным, что тело не ограничивается мышлением, а мышление не ограничивается телом, ибо до сих пор не разрешен спор о том, что такое мысль: телесное ли движение или некоторый духовный процесс, совершенно противоположный процессу телесному.

Третий вопрос состоит в том, считаете ли Вы сообщенные мне аксиомы недоказуемыми принципами, познаваемыми посредством естественного света (природного света — lux Naturae). Возможно, что первая аксиома действительно такова, но я не вижу, каким образом можно отнести к числу таковых и три остальные. Вторая из них утверждает, что в природе нет ничего, кроме субстанций и акциденций, тогда как многие считают, что время и место не являются ни субстанциями, ни акциденциями. Ваша третья аксиома, а именно: «вещи, обладающие различными атрибутами, не имеют между собой ничего общего», совершенно недоступна моему пониманию, и мне кажется даже, что вся природа склоняет нас к признанию противоположного.

Ведь все известные нам вещи в одних отношениях сходны между собой, в других отличны друг от друга. Наконец, четвертая аксиома — «вещи, не имеющие ничего общего между собой, не могут быть одна причиной другой» — не настолько ясна моему слабому рассудку, чтобы не нуждаться в дальнейших разъяснениях. Ибо Бог формально не имеет ничего общего с сотворенными вещами, а между тем почти все мы признаем его за их причину…

…Относительно второй теоремы я думаю, что так как ничто не может быть причиной самого себя, то едва ли можно постигнуть, каким образом может быть истинным то положение, что «субстанция не может быть произведена ничем, даже и какой-нибудь другой субстанцией». Теорема эта устанавливает, что субстанции суть причины самих себя, что они независимы друг от друга, и таким образом создает столько богов, сколько субстанций, а следовательно, она отвергает первую причину всех вещей. Охотно сознаюсь, что я не в состоянии понять всего этого, если Вы не соблаговолите несколько яснее и пространнее развить свое мнение об этом возвышенном предмете и наставить меня относительно того, каково начало и происхождение субстанций, а также какова взаимная зависимость и соподчиненность всех вещей. Заклинаю Вас нашей дружбой свободно и смело высказаться по предложенным вопросам и убедительнейше прошу Вас хранить полную уверенность в том, что все, чем Вы удостоите поделиться со мной, останется в сохранности и невредимости, и что я никому не сообщу ничего такого, что могло бы причинить Вам вред или неприятность…»[97]

Переписка Спинозы и Ольденбурга имеет огромное значение и для истории науки (хотя многие рассуждения и самого Бойля, и Спинозы о проводимых Бойлем экспериментах звучат сегодня крайне наивно и представляют и в самом деле исключительно исторический интерес), и для понимания личности Спинозы (как выясняется, он не только шлифовал стекла, но и с азартом ставил физические и химические опыты), и — самое главное — позволяет лучше понять его философию.

Для самого Спинозы письма Ольденбурга подтвердили то ощущение, которое у него уже возникло в ходе общения и переписки с учениками: на самом деле многие из них, выражая восхищение смелостью и глубиной его мыслей, не до конца понимают сущность созданной им философской системы, ее принципиальные отличия от дуалистической системы Декарта и от всех остальных знакомых им до сих пор философских систем.

Вероятно, именно этим объясняется то, что во второй половине 1661 года Спиноза отложил в сторону «Трактат об усовершенствовании разума» и стал писать «Краткий трактат о Боге, человеке и его блаженстве», завершенный, по всей видимости, в 1662 году. Изначально эта работа предназначалась для «внутреннего пользования» — для круга поклонников философии Спинозы, которых, надо заметить, в Голландии становилось все больше.

В первом посмертном собрании сочинений Спинозы, подготовленном Людовиком Мейером, говорится, что сам Спиноза написал трактат на латинском, а затем он уже был переведен на голландский, но некоторые исследователи не исключают, что все было в точности до наоборот.

Впрочем, для нас куда важнее то, что на любом языке это была по-настоящему взрывоопасная, полная радикальных идей книга. Книга, которая должна была быть принята в штыки не только ортодоксальными религиозными кругами, но и его поклонниками. Не стоит забывать, что при всем либерализме своих взглядов все они оставались верующими христианами. Да, в «Кратком трактате» Спиноза говорил о Боге, но это был совсем не тот Бог, которого они знали. Это был Бог, которого вообще не знала ни одна авраамическая религия — ни иудаизм, ни христианство, ни ислам.

* * *

Спиноза начинает эту свою работу с «доказательства» того, что Бог существует, утверждая, что это и в самом деле можно доказать логическим путем, и в итоге прибегает по существу ко все тому же онтологическому доказательству существования Бога, что и философы Средневековья.

«Сначала, — пишет он, — a priori следующим образом:

1. Все, что мы познаем ясно и отчетливо как принадлежащее к природе* (* т. е. определенная природа, благодаря которой вещь есть то, что она есть, и которая никоим образом не может быть отделена от нее, не уничтожая в то же время вещи: как, например, к сущности горы принадлежит, что она имеет долину, или сущность горы состоит в том, что она имеет долину, что в действительности вечно и неизменно и всегда должно заключаться в понятии горы, хотя бы никогда не было никакой горы) вещи, мы можем в действительности утверждать и о вещи;

Но мы можем ясно и отчетливо понимать, что существование принадлежит к природе Бога;

Следовательно.

С другой стороны, следующим образом:

2. Сущности вещей существуют извечно и останутся вечно неизменными;

Существование Бога есть сущность;

Следовательно.

A posteriori или следующим образом: Если человек имеет идею Бога, то Бог должен** (** из следующего определения в главе II, по которому Бог имеет бесконечные атрибуты, мы можем доказать его существование следующим образом: все, что мы ясно и отчетливо видим как принадлежащее к природе вещи, мы в действительности можем утверждать о вещи; но к природе существа, имеющего бесконечные атрибуты, принадлежит также атрибут, обозначающий существование; Следовательно, можно было бы сказать, что это допустимо утверждать об идее, но не о самой вещи: ибо идея атрибута, принадлежащего вещи, не существует материально, так что высказанное об идее не касается ни вещи, ни того, что высказано о ней, следовательно, между идеей и ее объектом существует большая разница, почему высказанное о вещи не может быть высказано об идее, и наоборот) существовать формальным образом; Но человек имеет идею Бога;

Следовательно.

Первое мы доказываем следующим образом:

Если существует идея Бога, то причина ее должна существовать формально и содержать в себе все, что идея имеет объективно;

Но существует идея Бога…»[98]

Думается, от этих строчек на читателя пахнуло той самой средневековой схоластикой, которой бросал вызов Спиноза. Ничего не поделаешь — философии еще предстояло выработать новый язык, а пока новые идеи приходилось доносить с помощью прежних понятий.

Не случайно Генрих Ольденбург со всей возможной деликатностью не раз говорил Спинозе о том, что многие его идеи ему непонятны, требовал их разъяснения, а порой и вступал с ним в спор, помогавший великому философу лучше отшлифовывать свои мысли.

Обосновывая идею Бога, Спиноза высказывает убеждение, что подобная идея не могла появиться случайно, из ничего; она явно порождена некой внешней причиной, которой, по его мнению, и является сам Бог.

«Если бы только вымысел человека был причиной его идеи, то было бы невозможно для него понять что-либо; но он может понимать нечто…

…Из всего этого затем доказывается второе, именно, что причина идеи в человеке — не его фикция, но какая-то внешняя причина, заставляющая его познавать одно раньше другого. Это значит, что эти вещи формальны и ближе ему других вещей, объективная сущность которых находится в его уме. Если же человек имеет идею Бога, то ясно, что Бог должен существовать формально, а не эминентно [в той идее, которую имеет о нем человек], так как выше или вне его нет ничего более существенного или более превосходного. А то, что человек имеет идею Бога, очевидно, потому что он познает его атрибуты, которые не могут быть созданы человеком, так какой несовершенен»[99], — утверждает Спиноза.

Примечательно, что такой ход мыслей немедленно вызвал у Ольденбурга отторжение, и его возражение по поводу подобного «доказательства» звучит вполне резонно.

«Во-первых, достаточно ли ясно и несомненно для Вас, что из одного только определения, которое Вы даете Богу, уже вытекает бытие такого существа? Я по крайней мере, когда подумаю о том, что определения заключают в себе только представления нашего духа (conceptus nostrae Mentis), что наша душа представляет себе много такого, чего в действительности нет, и что она в высшей степени плодовита в деле умножения и увеличения однажды приобретенных представлений, — то не вижу, каким образом из того понятия, какое я имею о Боге, может быть сделано заключение к его бытию. Правда, из имеющегося в моей душе запаса всех тех совершенств, которые я усматриваю в людях, животных, растениях, минералах и пр., я могу составить и образовать некоторую единую субстанцию, вполне обладающую всеми этими совершенствами; более того, душа моя способна мысленно умножать и увеличивать эти совершенства до бесконечности и создавать себе таким образом понятие о совершеннейшем и превосходнейшем существе. Однако отсюда отнюдь нельзя сделать того заключения, что такое существо действительно существует»[100], — писал Ольденбург, возражая, по сути дела, на одну из базисных идей философии Спинозы.

Во второй главе «Краткого трактата» Спиноза приводит уже отчасти знакомое нам свое определение Бога, определяя его как «существо, о котором утверждается, что оно есть все или имеет бесконечные атрибуты, из которых каждый в своем роде бесконечно совершенен»[101].

И далее следует целый ряд аргументов, призванных обосновать, что Бог — это, в принципе, единственная существующая в природе, бесконечная, а значит, и ничем не ограниченная субстанция, и при такой формулировке эта субстанция не может произвести никакую другую субстанцию и никакой другой второй субстанции просто быть не может (утрируя: как не может быть двух разных точек со всеми тремя совпадающими координатами, так как это противоречит самому понятию точки).

Так начинался закат представлений Декарта о двух родах субстанций — духовной и материальной и переход к представлению о единственной и единой субстанции, то есть Сущности, лежащей в основе всего мироздания и не нуждающейся для своего существования ни в чем, кроме самое себя.

Более того, чрезвычайно важно, что Спиноза категорически отрицает то, что эта сущность или субстанция может каким-либо образом ограничить самое себя. Спиноза посвящает этому вопросу пространное примечание, которое европейский, выросший на христианской традиции читатель в лучшем случае пробегает глазами, и оно проходит мимо его сознания. Но для любого знакомого с еврейской мистикой, то есть с каббалой, понятно, что в данном случае Спиноза наносит удар по известному каббалистическому представлению о том, что для сотворения материального мира Бог совершил цимцум — пошел на «сжатие», ограничение Самого Себя, чтобы высвободить место для нашего материального мира.

«Прежде чем были сотворены все вещи… Божественный Свет был простым, и он заполнял всё бытие. Не было никакой пустоты… Когда Его Воля решила сотворить все вселенные… Он сжал этот Свет со всех сторон… оставив свободное пространство… Это пространство было совершенно круглое… После того как произошло это сжатие… возникло место, в котором можно было сотворить всё сущее… Затем Он испустил нить Бесконечного Света… и заполнил им эту пустоту… Именно благодаря этому лучу Бесконечный Свет спустился вниз…»

Всевышний, по каббале, сначала «сократил» Свой Свет и образовал пустоту (техиру), в которой могло совершиться творение. Чтобы Его творящая сила проникла в это пространство, Он испустил в него «нить» Своего Света. Именно благодаря этой «нити» и произошло всё творение, — так формируется эта концепция в книге «Эц хаим» («Древо жизни»), являющейся основой лурианской каббалы. Спиноза, как видим, отвергает его на основе простого, но довольно убедительного довода.

И все же, как ни странно, в целом эта концепция укладывается в рамки еврейской философии и, прежде всего, той же каббалы. Провозглашая идею абсолютного единства и единственности Бога, Спиноза, по сути, декларирует первую фразу главной еврейской молитвы, один из важнейших, если не важнейший лозунг иудаизма: «Слушай, Израиль! Господь — Бог твой, Господь — один!»

В конце «Краткого трактата» Спиноза подводит читателя к выводу, что никакого дьявола не существует, так как «вещь, которая абсолютно противоположна Богу» — это «ничто». А значит, как существо, наделенное разумом, человек должен отбросить все предрассудки, связанные с «нечистой силой», и искать объяснения своим страстям в самом себе, в том, что он не способен подчинить собственные страсти разуму.

Рассуждения Спинозы о Боге как о бесконечной субстанции с бесконечным множеством атрибутов, который является также и тем, что принято называть Природой, но не тождествен природе (нам еще предстоит разговор об этом), вполне совместимы с высказыванием еврейских мудрецов эпохи Талмуда о том, что «Бог — место пребывания Вселенной, но Вселенная — не место пребывания Бога». И читая в комментарии Филона к первой книге Пятикнижия Моисеева о том, что «Бог называется «а-Маком» («Это Место») потому, что в Нем содержится Вселенная, но он Сам по Себе не содержится ни в чем», мы просто не можем не вспомнить Спинозу. Да и идея шхины — «Божественного присутствия», которое, согласно еврейской философии, пронизывает весь мир, также вполне совместима со спинозизмом.

Само восприятие Природы как одного из проявлений Бога к этому времени уже было знакомо иудаизму, и одно из наиболее распространенных имен Всевышнего — Элогим («Бог многих сил») — воспринималось как характеристика ипостаси Бога как Творца всего Сущего, установившего незыблемые законы природы и управляющего миром именно на основе этих законов. В частности, в обоснование этого указывалось, что гиматрия (числовое значение слова по еврейской нумерологии) слова «Элогим» совпадает с гиматрией слова «тева» («природа»).

Поэтому, когда многие советские исследователи в угоду идеологии записывали Спинозу в материалисты и атеисты, утверждая, что, когда он говорит «Бог» — следует понимать «природа», это было не совсем так и даже совсем не так. Природа — в Боге, но Бог — больше, чем природа. Чтобы понять это, вспомним фразу про бесконечное количество атрибутов Бога, из которых мы можем постичь только два — «мышление и протяженность». Под «протяженностью» Спиноза понимал мир физических, а под мышлением — психических явлений.

Заявляя, что из бесконечного количества атрибутов Бога человечество может познавать лишь два, Спиноза тем самым заявлял и об ограниченности человеческого познания.

Любопытно, что эта мысль в наши дни вновь становится необычайно актуальной в науке. Так, в интервью газете «Дейли мейл» в 2011 году выдающийся астрофизик лорд Мартин Джон Рис заявил, что сомневается в интеллектуальных способностях человеческой цивилизации.

«Нам так же не понять микроструктуру вакуума, как рыбам в аквариуме не понять, как устроена среда, в которой они живут… Я полагаю, что объяснения есть всему, но нет таких гениев, которые смогли бы их понять. Человеческий разум ограничен. И он достиг своего предела», — объяснил свою позицию Рис, убежденный также в том, что человечество неспособно понять, как появилась Вселенная и каковы ее перспективы, и в том, что гипотезы о множестве параллельных Вселенных так и останутся гипотезами и доказать их не удастся.

Все это, кстати, не так уж далеко от утверждения еврейских мыслителей, что ряд заповедей Бога в Торе не поддается рациональному объяснению и не может быть понят человеком в силу ограниченности его разума.

Не противоречит иудаизму и тезис Спинозы о том, что Бог «не может более творить» — скорее наоборот, он вторит словам Пятикнижия, что в шестой день Творения оно завершилось — «Так совершены небо и земля и все воинство их» (Быт. 2:1), включая — согласно устным преданиям — и все будущие чудеса, которые должны были произойти, но до времени удерживались от их реализации — например, чудо «рассечения Чермного моря» (Иис. Нав. 6: 2).

Таким образом, когда Лукас пишет, что Спиноза «полностью исцелился от пошлых и нелепых иудейских воззрений на Бога», это означает лишь то, что он попросту не знал, каковы именно еврейские представления о Боге и чем они отличаются от христианских.

* * *

Еще одной важной и революционной мыслью этой части «Краткого трактата» был тезис о том, что из единства Бога вытекает «единство, которое мы повсюду видим в природе»[102].

Это сегодня для нас очевидно, что материя едина, что она строится на базе одних и тех же элементов; что молекулы всех веществ состоят из разных комбинаций одних и тех же атомов, количество которых ограничено, а атомы одного элемента отличаются от атомов другого лишь количеством протонов в ядре и электронов на орбитах. Однако в XVII веке подобные утверждения казались, мягко говоря, спорными, и не случайно в числе прочего Ольденбург в своих письмах высказывает возражения и против них.

В связи с этим чрезвычайно важно данное Спинозой в четвертом письме Ольденбургу его определение субстанции и ее атрибутов: «…под субстанцией я разумею то, что мыслится через себя и в себе, и понятие чего, следовательно, не заключает в себе понятия какой-нибудь другой вещи, под модификацией же или акциденцией — то, что существует в другом и через это другое, в котором оно существует, мыслится, то отсюда явствует: во-первых, что субстанция по природе первичнее своих акциденций, ибо без нее последние не могут ни существовать, ни быть мыслимы»[103].

Далее Спиноза провозглашает, что весь окружающий нас мир, являющийся Богом или одной из его бесконечных ипостасей, существует в силу необходимости и одновременно абсолютно совершенен — поскольку «может все производить так совершенно, как это заключается в его идее» и «Бог мог не сделать того, что он делает», а также, что «ни одна вещь без Него не может ни существовать, ни быть понятой»[104].

Отсюда с неумолимой логикой следует, что в мире нет и не может быть ничего случайного — ибо «нечто, не имеющее причины к существованию, никоим образом не может существовать»[105].

Таким образом, на авторство затверженной бывшими советскими людьми на лекциях по диалектическому материализму фразы Энгельса о том, что «случайность — это всегда непознанная необходимость» с полным правом мог претендовать и живший несколько ранее Спиноза. Впрочем, подобные мысли высказывали и многие другие философы, включая древнегреческих.

И все же следует понять, что, как это справедливо отмечает доцент кафедры еврейской культуры Санкт-Петербургского университета Игорь Самуилович Кауфман в своей кандидатской диссертации «Порядок бытия и мышления в системе Спинозы», «философия Спинозы, имеющая пантеистическую основу, является по сути дела первой метафизической системой в новоевропейской философии; понятие бытия как субстанции предполагает наличие строго определенного порядка во всем сущем и познаваемом; строгая упорядоченность мира определяет концептуальный строй и метод экспликации основных понятий, образующих систему Спинозы; субстанция в ее единстве и бесконечности имеет ярко выраженный каузальный характер; мышление как атрибут субстанции есть экспликация порядка идей и вещей; причастность мышления к субстанциальному единству мира характеризует «этическую субстанцию», определяющую назначение и достоинство человека».

И перед этим Игорь Кауфман совершенно верно подчеркивает, что именно, начиная со Спинозы, пантеизм стал «внутренней тенденцией всей новоевропейской философии, которая завершается системами Шеллинга и Гегеля», и это тем более важно, что «метафизика как система возможна только на пантеистической основе. Само понимание бытия как субстанции предполагает определенный порядок мира и соответствующего ему мышления»[106].

Но подлинный удар по привычным представлениям о Боге Спиноза наносит тогда, когда заявляет, что «теперь наступает время рассмотреть вещи, которые они приписывают Богу и которые, однако, не принадлежат ему, каковы: всеведение, милосердие, мудрость и т. д., которые, будучи лишь определенными модусами мыслящей вещи, никоим образом не могут ни существовать, ни быть поняты без субстанции, модусы которой они составляют, и поэтому не могут быть приписаны существу, состоящему только из себя самого».

Это была еще одна революция в человеческом сознании — деперсонификация, устранение личностного Бога из мировоззрения представителей европейской цивилизации. Тем самым открывались двери моральному релятивизму, утверждению, что «все вещи, существующие в природе, суть или собственно вещи, или действия. Но ни вещи, ни действия не бывают хороши или дурны. Следовательно, хорошее и дурное не находятся в природе», и что «когда называют нечто хорошим, то это значит не что иное, как то, что оно согласуется с всеобщей идеей, которую мы имеем о таких вещах»[107].

Нанеся столь серьезный удар по лежащему в основе всех авраамических религий представлению о Боге как Существе всеведущем, милосердном, мудром и, одновременно, воздающем добром праведникам и карающем грешников, Спиноза, конечно, не убил Бога, как это утверждал Лев Шестов. Но, вне сомнения, он помог тем, кто хотел освободиться от Бога, который следит за каждым их шагом.

И жизнь без такого Бога была совершенно новым, весьма необычным и непривычным ощущением для любого человека того времени. Но, разумеется, разговор о Боге в понимании Спинозы на этом не закончен, и мы еще вернемся к нему в беседах о других сочинениях философа.

Эта мысль Спинозы, безусловно, спорна, так как если из всех бесконечных атрибутов Бога, согласно его же постулатам, нам дано познать только два, то на каком основании мы беремся утверждать, что Бог обладает или не обладает теми или иными качествами? Мы можем лишь предполагать, но никак не утверждать это в качестве бесспорной истины, и тот, кто считает, что имеет право решать за Бога, свойственны или не свойственны Ему те или иные атрибуты, по большому счету, сам ставит себя в смешное положение.

Кстати, на эту слабость здания философии Спинозы обращали внимание многие его оппоненты, но он только отмахивался от них.

* * *

В соответствии с названием вторая часть «Краткого трактата» посвящена человеку и его счастью, и это, вне сомнения, закладывает первые камни в будущее главное сочинение Спинозы — «Этику».

В начале второй части Спиноза опять обращается к гносеологии, так как отношение человека к самому себе и к миру и, более того, весь круг его эмоций, с точки зрения Спинозы, определяется тем, насколько истинными понятиями об этом мире он обладает.

Причиной многих страстей, считал Спиноза, часто является ошибочное мнение, заблуждение в чем-либо.

К примеру, чувство удивления у человека, по Спинозе, является следствием того, что человек пришел на основе частных случаев к какому-либо общему заключению, а затем встречает нечто, что противоречит его убеждению.

Любовь, считал Спиноза, нередко рождается из мнения, услышанного из чьих-то уст, и выстраивания на этой основе представлений о том, что хорошо, а что плохо. «Дети, слыша, как отец называет то или иное хорошим, также склонны к этому, не зная об этом ничего более. Мы видим это также у тех, которые отдают свою жизнь из любви к отечеству, и у тех, которые понаслышке о чем-либо влюбляются в это»[108].

В свою очередь, «ненависть происходит также только из услышанного, как мы это видим у турок, ненавидящих евреев и христиан, у евреев, ненавидящих турок и христиан, у христиан, ненавидящих евреев и турок, и т. д. Ибо как мало у всех их толпа знает о религии и нравах друг друга!».

Мы еще вернемся ко всем этим «аффектам», когда будем говорить об «Этике», а пока заметим, что Спиноза постепенно подводит читателя к уже проводившейся в «Трактате об усовершенствовании разума» мысли о том, что наше представление о назначении человека «должно быть основано на понятии совершенного человека, находящемся в нашем уме», то есть на неком идеале Человека как мыслящего существа. Отсюда протягивается мостик к мысли о том, что «совершеннейший человек — тот, кто соединяется с Богом (Который есть Всесовершеннейшее существо) и таким образом наслаждается им».

И далее: если «любовь есть соединение с объектом, который наш разум считает прекрасным и добрым», то «для нас невозможно, правильно пользуясь разумом, не любить Бога» (курсив мой. — П. Л.).

Отсюда уже остается совсем немного до аккорда, которым завершается пятая глава второй части «Краткого трактата о Боге, человеке и его блаженстве»:

«Если мы правильно пользуемся своим разумом в познании вещей, то мы должны познавать их в их причинах, но так как Бог есть первая причина всех вещей, то согласно природе вещей (ex rerum nature) познание Бога идет впереди познания всех других вещей, ибо познание всех других вещей должно следовать из познания первой причины. Истинная любовь всегда вытекает из познания, что вещь прекрасна и хороша. Что иное может следовать отсюда, кроме того, что любовь ни на кого не может быть обращена сильнее, чем на Господа нашего Бога? Ибо он один прекрасен и является совершенным благом.

Таким образом, мы видим, как мы укрепляем любовь и как она должна пребывать только в Боге»[109].

Но что это, как не развернутый комментарий ко второй парафразе молитвы «Слушай, Израиль!», содержащей в себе одну из важнейших заповедей иудаизма: «И возлюби Господа, Бога твоего всем сердцем твоим, всей душой твоей и всеми силами твоими!»?!

Любовь к Богу как высший вид любви, соединение (то, что в каббале называется «двекутом» — «слиянием») с Богом, наслаждение познанием Его как высшей формы интеллектуального и духовного наслаждения — все это опять-таки базовые истины иудаизма. Как и мысль о том, что «вся наша деятельность должна быть направлена на улучшение и исправление» (то, что в каббале называется «тикуном»).

Но, как уже было сказано, надличностный Бог Спинозы — это не Бог иудаизма и христианства, так как «нельзя сказать, что Бог любит людей, еще менее, что он любит их, потому что они любят его, ненавидит их, потому что они ненавидят его. Ибо тогда следовало бы допустить, что люди добровольно поступают так и не зависят от первой причины, что, как мы уже доказали, ложно. Сверх того, если бы Бог, не любивший и не ненавидевший прежде, теперь стал любить и ненавидеть, притом побуждаемый чем-то внешним, то это вызвало бы в Боге только большую изменчивость; но это высшая нелепость.

Если же мы скажем, что Бог не любит людей, то это не следует понимать так, как будто он, так сказать, предоставляет человека самому себе; но это следует понимать в том смысле, что, поскольку человек вместе со всем существующим пребывает в Боге и Бог состоит из всего этого, — любовь его к чему-либо иному собственно не может иметь места, так как все заключается в одной вещи, т. е. в самом Боге»[110].

Таким образом, Бог Спинозы — это своего рода Анти-Бог иудаизма, христианства и ислама. Поэтому слова Лукаса о том, что если сравнить идеи Спинозы с догмами Нового Завета, то «вы увидите, что это все одно и то же», так же нелепы, как и попытки ряда еврейских авторов представить спинозизм не более чем ответвлением иудаизма. Бог Спинозы — это не Творец Вселенной, пытающийся вступить в диалог с сотворенным Им по Своему образу и подобию человеком, а некая математическая абстракция, частью которой являются сами люди, и потому не надо, да и немыслимо, приписывать Ему испытываемые людьми страсти и эмоции. Соответственно, что такое добро и что такое зло, человек решает сам, на основе данного ему разума, являющегося в свою очередь частью Божественного разума.

Такой Анти-Бог отлично подходил для эпохи, которая стремилась как можно скорее сбросить с ног гири средневековых предрассудков, мистики и суеверий и двигать вперед науку, культуру и общество в целом, основываясь на человеческом разуме и веря в его всемогущество.

В этом смысле учение Спинозы как нельзя лучше отвечало духу своего времени, даже чуть опережало его — что и определило в конечном счете его место в сознании современного человечества.

Однако среди апологетов Спинозы немало тех, кто оспаривает подобную точку зрения. В качестве доказательства того, что Спиноза отнюдь не освободил человечество от служения Богу, но лишь заявил, что это служение не нуждается в якобы отживших и ненужных Творцу ритуалов (хотя по какому праву они берутся решать за Бога, что ему нужно?!), они приводят следующую цитату из того же «Краткого трактата»:

«Это познание приводит нас также к тому, что мы все приписываем Богу и любим его одного, так как он превосходнейший и всесовершеннейший, и целиком предаемся ему. Ибо в этом собственно состоит истинное Богослужение и наше вечное спасение и блаженство. Ибо единственное совершенство и последняя цель раба и орудия состоят в том, чтобы надлежащим образом исполнять возложенную на них службу. Если, например, плотник при какой-нибудь работе находит большую помощь в своем топоре, то этот топор достиг своей цели и своего совершенства. Если же он подумал бы: этот топор хорошо послужил мне, поэтому я оставлю его в покое и не буду им пользоваться, то именно тогда этот топор был бы чужд своей цели и не был бы уже топором. Так и человек, пока он составляет часть природы, должен следовать ее законам. Это и есть Богослужение. Пока он делает это, он счастлив. Если же Бог (так сказать) захотел бы, чтобы человек более не служил ему, то это было бы то же самое, что лишить его счастья и уничтожить, так как все, что он есть, состоит в том, что он служит Богу»[111].

Надо заметить, что в главах «Краткого трактата», посвященных страстям, которыми человек должен научиться управлять с помощью разума или вообще не позволять им рождаться, есть немало интересных наблюдений и высказываний, которые поражают своей точностью и достойны того, чтобы каждый взял их на заметку.

Например:

«Правильно пользуясь своим рассудком и разумом, мы никогда не впадем в какую-либо страсть, которой следует избегать»;

«Правильно пользуясь своим разумом, мы не можем питать ненависти или отвращения к какой-либо вещи, так как мы таким путем лишаемся совершенства, присущего всякой вещи. Мы видим также разумом, что мы никогда не должны питать ненависти к кому-либо, так как мы должны изменять к лучшему все существующее в природе, если мы хотим чего-либо от этого ради нас или ради самой вещи»;

«Рассмотрев, что такое ненависть и отвращение, мы свободно можем сказать, что они никогда не могли бы иметь место у тех, кто свободно пользуется своим разумом»;

«Как самоудовлетворенность и истинное смирение хороши и спасительны, так самомнение и самоуничижение, напротив, дурны и гибельны. Ибо первые не только приводят их обладателя в хорошее состояние, но представляют собой настоящую лестницу, по которой мы достигаем высшего блага; а последние не только мешают нам достигнуть совершенства, но приводят нас к полной гибели»;

«В нас нет ничего такого, чего бы мы не имели возможности познать»;

«Бог не дает людям законов, чтобы награждать их за их исполнение, или, говоря яснее, что законы Бога не таковы, чтобы их можно было нарушить».

Завершается «Краткий трактат» главой «Об истинной свободе» и обращением к друзьям не слишком удивляться, если многие положения трактата покажутся им «удивительными» (живи Спиноза чуть позже, он наверняка написал бы не «удивительными», а «экстравагантными и эпатажными»), а также соблюдать осторожность, давая «эти слова» для прочтения другим людям.

«Я не хочу этим сказать, что вы должны совершенно удержать их при себе, — поясняет Спиноза, — но если вы начнете сообщать их кому-либо, то вас должен побуждать к этому только интерес блага ближнего; при этом вы должны быть определенно уверены, что ваш труд не останется без вознаграждения»[112].

И, наконец, обратим внимание на финальные фразы этого сочинения:

«Если, наконец, у вас при чтении явится сомнение в том, что я утверждаю, то я прошу вас не торопиться со своими возражениями, пока вы не потратите достаточно времени на размышление. При таком отношении к делу, я уверен, что вам удастся насладиться желанными плодами этого дерева».

Понятно, что речь идет о все том же «Древе познания добра и зла», «Эц хаим», «Древе жизни», плодами которого Спиноза, по его мнению, дал насладиться своим ученикам.

Но кто же тогда он сам, Бенедикт Спиноза?!

* * *

Как уже говорилось, пройдет почти столетие, прежде чем философия Спинозы обретет свое место в системе европейской философии и во многом определит как ее дальнейшее развитие, так и развитие всей европейской цивилизации.

Но необходимо отметить и то, что само отлучение Спинозы от иудаизма во многом также связано с тем, что он попросту опередил свое время, выступив по существу предвестником хасидизма — нового мощного течения в еврейской религии и философии. Менее семидесяти лет отделяют годы жизни и деятельности Спинозы от жизни и деятельности основоположника хасидизма раввина Исраэля Баал-Шем-Това (Бешта).

Для того чтобы читатель почувствовал, насколько перекликаются хасидизм и спинозизм, мы решили привести довольно пространную цитату из давней статьи Бориса Товьевича Гейликмана:

«Учение Бешта проникнуто своеобразным религиозным пантеизмом, в котором слышны отзвуки каббалы. Он учит, что Бог во всем и везде. Стих пророка Исайи: «божией славой полна вся земля» нужно понимать так, что божество воплощается в каждом проявлении мира. Но Бог остается невидимым, потому что он скрывается за множеством преград, одеяний и покровов (mechizot, libushim wekisium), но сами покровы неотделимы от божества, как неотделима кожа оленя от него самого.

«Деятельное творческое начало, — говорит он, — всегда скрыто в деянии, в творении. Мир во всем своем разнообразии создан как бы из самого Бога и вместе с тем неотделим от него, подобно, как складка в платье сделана из самого платья и в нем остается. Мир из Бога и в Боге». Но если божество проявляется в мире, то отсюда еще не следует, что Бог и мир равнозначные понятия. Мир все же является созданием Бога. Отношение Бога к миру есть отношение творца к творению. Но хасидизм в этом направлении идет еще дальше. Бог есть своеобразный творец, мир — своеобразное творение. Творение рук человеческих может быть отделимо от создавшего его мастера, между тем мир есть творение, существование которого неотделимо и вечно зависимо от творца. Поэтому уничтожение связи между Богом и миром повергло бы последний в хаос и разрушение. Но раз мир находится в вечной зависимости от Бога, то это означает, что мир не только создан, но и создается, но и воссоздается, что Бог вечно и беспрерывно создает, одухотворяет и поддерживает все существующее.

Какое же практическое значение имеет учение Бешта об отношении Бога к миру? Если Бог проявляется в мире, то мир есть воплощение божества. Если же мир есть воплощение божества, то в мире нет ничего низкого. Низкое есть только низшая ступень высшего. Зло есть только низшее состояние добра… Утопающий в грехах — не отверженный парий, как полагали ученые-раввины, а человек, в котором проявляется божество… Поэтому к каждому человеку нужно относиться как к праведнику. «Ни один человек, — гласило одного из его изречений, — не падает так низко, чтобы не быть в состоянии подняться до Бога».

«Нет безусловного зла, — говорит он, — ибо зло есть также добро, только оно — низшая ступень совершенного добра. Добро и зло не в Боге, а в человеческих поступках. Когда зло причиняет добро, оно служит последнему как бы фундаментом и, таким образом, само становится добром»…»[113]

И далее:

«Вполне понятно также, почему Бешт отрицательно относится к обрядовой мелочности и требует от верующего проникновения в дух обряда…

…Не относился он одобрительно также к исключительному изучению Талмуда, к сухой казуистической раввинской эрудиции, которая стояла тогда на первом месте. От этого духа педантизма веяло мертвечиной, и он предпочитает этим занятиям чтение нравоучительных и душеспасительных книг…

…Цель человека — соединение с Богом (Dwikot), когда человек теряет сознание своего индивидуального существования (Betul hajesh)…»[114]

Бешт по определению за всю жизнь не прочел ни одного сочинения Спинозы. Будучи уроженцем Подолии, основатель хасидизма знал только иврит, идиш и украинский языки, а читать умел исключительно на иврите; да и в любом случае он никогда бы не взял в руки книги эпикойреса из Амстердама. В то же время перекличка идей между двумя этими еврейскими гениями налицо, в чем некоторые могут усмотреть доказательство объективного, независимого от людей существования «истинных идей» Спинозы.

Провозглашение «мира из Бога и в Боге», отрицание самостоятельного существования «сил зла», декларация того, что в мире нет абсолютного зла и абсолютного добра в том виде, как его обычно понимает человек; что и то и другое исходит лишь от Одного Бога; отрицание чего-либо случайного в мироздании — все это необычайно сближает хасидизм со спинозизмом. И хотя по уже вышеназванным причинам Бог Бешта — это все равно не Бог Спинозы, было бы крайне любопытно, если бы эти двое могли встретиться и подискутировать.

Не исключено, что родись Спиноза на сто лет позже не в Голландии, а в Подолии, окажись он под влиянием Бешта — и не было бы истории с его отлучением, зато список великих хасидских раввинов стал бы на одного больше.

Но это отнюдь не означает, что судьба Спинозы была бы более легкой: не стоит забывать, что поначалу хасидизм, этот своеобразный еврейский протестантизм, также был встречен в штыки ортодоксальным иудаизмом, и прежде всего его тогдашним светочем Виленским гаоном — раввином Илией бен Соломоном (Элияху бен Шломо) Залманом.

Бешту и его последователем первые десятилетия существования нового учения приходилось крайне нелегко, да и потом время от времени хасидам приходилось терпеть преследования со стороны классического ортодоксального иудаизма, получившего название «литовского направления».

На то, что представление Спинозы о Боге в целом совпадало с тем, как его представляет еврейская мистика, обращал внимание и Герасим Абрамович Паперна в своем очерке о Спинозе, вышедшем в серии «ЖЗЛ» свыше ста лет назад.

«Бог, по учению каббалы, — напоминал Паперн, — настолько выше всего сущего, даже бытия и мышления, что ему нельзя приписывать действий, мышления, желаний, намерений. Единственное его свойство — безграничность или бесконечность (En-Sof). В этой своей необъятной всеобщности божество непознаваемо и, следовательно, как бы не существует, так как то, что не может быть познано мыслящим духом, для него не существует. В этом смысле En-Sof совпадает с Ничто (Ajin). В учении о происхождении мира каббала близка к пантеизму: мир она считает истечением (эманацией) божества, возникшим вследствие того, что божество, чтобы сделать себя познаваемым, должно было начать творить. Отношения Бога к миру она сравнивает, — переходя здесь уже в полный пантеизм, — с отношениями платья к складкам платья. Все в мире она признает одушевленным, даже камень»[115].

Это и в самом деле еще одна важная общая точка между каббалой и Спинозой: так как мышление есть неотъемлемый атрибут субстанции, то оно свойственно — на том или ином уровне — всему сущему, в том числе даже неживой природе. В этом смысле Спиноза, с одной стороны, выступал продолжателем традиции еврейской мистики, а с другой — опять-таки значительно опережал свое время. Это особенно становится понятно сегодня, когда, к примеру, идут дискуссии вокруг вопроса о «коллективном сознании» различных видов животных как регуляторе численности популяции, путях миграции и т. п.

По мнению Герасима Паперна, когда Спиноза делал свои саркастические замечания в адрес каббалистов, называя их сочинения «болтовней баб», он имел в виду отнюдь не каббалистическую концепцию Бога, которую, в сущности, сам исповедовал. Нет, Спиноза вел речь о последователях так называемой «практической каббалы» — всевозможных раввинах-чудотворцах, целителях и т. д. То есть о тех, которых тот же Герасим Паперн характеризует как «суеверных и часто душевнобольных, страдавших галлюцинациями и переживавших моменты религиозного экстаза», из-за чего они «наполнили каббалу измышлениями своей расстроенной фантазии».

Здесь мы подходим к очень любопытному контрапункту, о котором Спиноза упомянул вскользь в одном из своих последних писем Ольденбургу. Сам философ отнюдь не пытался «отменить» иудаизм — он видел свою миссию в том, чтобы «исправить» его, очистить от всего, что казалось ему наносным и субъективным, и преподнести людям в виде рационального учения — как новую универсальную религию. Отсюда и в каббале он отвергал ту ее часть, которая была связана с личным мистическим, экстатическим опытом раввинов-каббалистов, и как бы «возвращал» ей блеск чистого духовного знания.

И уж в чем невозможно спорить с Герасимом Паперной, так это в том, что «уже в юношеском произведении Спинозы — недавно найденном «Трактате о Боге, человеке и его блаженстве» — мы находим все основные черты его философского учения в том же почти виде, в каком находим их в самом зрелом его произведении, «Этике», — учения настолько оригинального, что даже метафизические историки философии принуждены назвать его «изолированной системой»[116].

Эта система и в самом деле завораживала своим даже не вселенским, а надвселенским масштабом и стройностью, привлекая к себе тех, кто не находил ответы на свои вопросы в проповедях Отцов Церкви и трудах теологов.

Глава девятая

СПИНОЗИЗМ НАЧИНАЕТСЯ

К началу 1660-х годов Спиноза уже отнюдь не был тем безвестным философом-отшельником, каким его иногда представляют. Скорее, он был руководителем пусть и небольшой, насчитывавшей не больше сотни человек, но очень сплоченной общины своих последователей.

Община эта (да простят мне такое сравнение маститые исследователи, но оно уж очень тут напрашивается!) больше всего напоминала хасидские дворы в еврейских местечках Польши и Украины, которым еще предстояло возникнуть более чем через столетие.

Спинозе в этой игре отводилась роль ребе (духовного главы) и цадика (праведника, учителя, непререкаемого авторитета), а его последователям — верных хасидов, боготворящих своего ребе, готовых удовлетворить любые его нужды и соперничающих между собой за его благосклонность.

Правда, на том этапе Спиноза все еще считался прежде всего блестящим знатоком философии Декарта, ее толкователем и последователем, а не творцом собственной философской системы, но это как раз вскоре должно было измениться. Великий анатом Нильс Стенсен (Николас Стене) в одном из своих писем 1671 года вспоминает, что за десять лет до того, в период учебы в Лейденском университете, входил в ближайшее окружение Спинозы, и как бы невзначай роняет фразу о том, что в те годы «был знаком со многими спинозистами Голландии».

К числу тех «спинозистов», о которых упоминает Стенсен, несомненно, относились братья Ян (Йоханнес) и Адриан Курбах, учившиеся в Лейденском университете; Авраам (Абрахам) ван Беркель, друг братьев Курбах, будущий переводчик сочинений Гоббса; Борхардде Вольдер, учившийся в свое время в школе ван ден Эндена и, возможно, знавший Спинозу еще оттуда, а также многие другие.

Каждая лекция Спинозы, прочитанная в Лейдене, тщательно конспектировалась и пересылалась единомышленникам в Амстердам, и наоборот, так что связь между двумя кружками спинозистов осуществлялась постоянно. Возникшие по лекционному материалу вопросы они обсуждали между собой или обращались за ответами к самому Спинозе, который отвечал или в письмах, или во время очередной лекции. Позже в переписке участники кружков говорили об огромной силе убеждения, которой обладал Спиноза, тем более удивительной, что он никогда не повышал голоса и не пытался придать своим фразам изящную или, как написал один из его учеников, «элегантную» форму.

В его присутствии всегда возникала некая особая атмосфера, так как у всех собравшихся было ощущение (спинозовское «интуитивное знание»?), что вот сейчас они общаются с одним из величайших умов, который когда-либо рождало человечество за всю свою историю, — и это погружало их в благоговейный трепет, в некое почти гипнотическое состояние.

Среди тех, кто входил в ближайшее окружение Спинозы в 1662 году, следует особо упомянуть Иоганнеса Кайзеруса (Иоганна Кайзера), причем отнюдь не за его выдающиеся интеллектуальные достоинства.

Судьба его тем не менее любопытна. Иоганнес Кайзерус родился в 1642 году в Амстердаме и, видимо, учился в школе ван ден Эндена, когда там преподавал уже отлученный от синагоги Спиноза. Затем Кайзерус поступает в Лейденский университет, очень быстро входит в кружок поклонников Спинозы, а позже перебирается в Рейнсбург и… поселяется под одной крышей со Спинозой под тем предлогом, что хочет получать от него частные уроки философии Декарта.

Уже после переезда Спинозы в Ворбург Кайзерус направился доучиваться в Утрехтский университет, затем вернулся в Амстердам, где стал кальвинистским пастором. Потом в качестве пастора он уехал в Южную Индию, в Малабар, где стал близким другом губернатора, и там же в 1667 году скончался от дизентерии.

Сообщение о том, что Кайзерус живет в Рейнсбурге под одной крышей со Спинозой и тот дает ему частные уроки философии Декарта, по ходу которых у него рождается множество новых идей, вызвало настоящий приступ зависти у членов кружка Спинозы в Амстердаме.

«Счастлив, сто крат счастлив ваш домашний сожитель, который, живя под одним кровом с вами, имеет возможность — за завтраком, за обедом, во время прогулки — вести с Вами беседы о самых возвышенных предметах»[117], — писал Спинозе Симон де Врис в феврале 1663 года.

И Спиноза спешит ответить на это послание, причем дает Кайзерусу весьма двусмысленную оценку:

«Впрочем, сожителю моему вам нечего завидовать: никто не тяготит меня в такой мере и никого мне не приходится так остерегаться, как его. Вот почему я и прошу Вас и вообще всех знакомых не сообщать ему моих воззрений, пока он не придет в зрелый возраст. Он еще слишком юн, слишком неустойчив и более стремится к новизне, чем к истине. Но я надеюсь, что эти юношеские недостатки через несколько лет сгладятся; судя по его способностям, я даже почти убежден в этом. Природные же его качества заставляют меня любить его»[118].

Думается, двусмысленность этого письма[119] не только озадачит, но и насторожит многих современных читателей. Что это еще за «слишком юный сожитель», который, с одной стороны, тяготит Спинозу и заставляет себя остерегаться, а с другой — некие его «природные качества» заставляют его любить?

Начнем с того, почему Спиноза, как раз писавший тогда свой «еретический» «Краткий трактат», считал, что ему следует остерегаться Кайзеруса? Не подозревал ли он, что тот подослан к нему церковью, чтобы изобличить в атеизме и добиться его изгнания из Голландии? Куда в этом случае мог бы бежать Спиноза, было совершенно непонятно, а о том, что такие опасения у него были, свидетельствуют заключительные фразы «Краткого трактата», в которых Спиноза просит друзей показывать копии этого сочинения лишь тем, кому они доверяют.

Но если это так, то зачем он пустил Кайзеруса в дом? И что означает слово «сожитель»? Не связывали ли тридцатилетнего философа и двадцатилетнего юношу гомосексуальные отношения?

Надо заметить, что впервые версию о том, что Бенедикт Спиноза был гомосексуалом, автор этих строк услышал в 1995 году, когда интервьюировал одного из наиболее известных открытых гомосексуалов Израиля — журналиста и критика Михаэля Охада.

Это было время, когда в Израиле еще можно было открыто спорить о причинах гомосексуализма и о том, каким должно быть отношение общества к этому явлению. Будучи наслышан о взглядах и сексуальной ориентации моего собеседника, я намеренно позволил себе несколько острых реплик по поводу того, какое место это явление должно занимать в жизни общества и как к нему следует относиться. «Тень, знай свое место!» — напомнил я в начале разговора знаменитые слова Шварца.

В ответ Михаэль Охад заметил, что, по его мнению, от толерантного отношения к секс-меньшинствам общество только выиграет, и напомнил, что многие выдающиеся личности прошлого были гомосексуалами. И дальше мне был представлен весьма неожиданный и одиозный список, в котором среди прочего фигурировало и имя Бенедикта Спинозы. Я попытался возразить, что Спиноза был асексуалом; у него никогда не было интимных отношений с кем-либо, и это общеизвестно.

«Но это не так! — заметил в ответ Михаэль Охад. — Мы действительно знаем, что в жизни Спинозы никогда не было женщины, но вот насчет мужчины можно поспорить. Известно, что в период жизни в Рейнсбурге он жил под одной крышей с молодым мужчиной и их связывали близкие отношения. Биографы Спинозы спорят о том, как звали этого мужчину — Иоганнес Кайзерус или Альберт Бург. С последним философ позже переписывался, но не исключено, что слово «сожитель» применимо и к тому и к другому. Такой же сексуальной ориентации тайно придерживались и многие друзья Спинозы. Если вы обратитесь к книгам об этих людях, то увидите, к примеру, что ни Симон де Врис, ни Ярих Йеллес никогда не были женаты и ушли из жизни, не оставив прямых наследников. Де Врис пытался все свое состояние завещать Спинозе. Далее, вспомните об уничтоженном альбоме с рисунками Спинозы. Что там было такого компрометирующего, из-за чего он был уничтожен? Мы знаем, что Спиноза нарисовал себя в образе Мазаньелло. Но если вы видели портреты Мазаньелло, то не могли не почувствовать, что в них есть гомосексуальный подтекст».

Михаэль Охад на этом не остановился и высказал предположение, что гомосексуальная ориентация могла быть причиной наложения херема на Спинозу. Понятно, что это не афишировалось, но поначалу раввины могли объявить его в нарушении фундаментальных заповедей Бога, объявившего сексуальные отношения между двумя мужчинами «мерзостью». Поэтому для Спинозы так важно было доказать, что Библия — это не Боговдохновенная книга, а творение рук человеческих, и люди отнюдь не должны слепо следовать всем ее заповедям и установкам.

Признаюсь, я тогда отмахнулся от этих слов моего собеседника, но спустя более двух десятилетий, когда приступил к работе над этой книгой, поставленные им вопросы обрели остроту.

В версии Михаэля Охада, вне сомнения, была своя логика. А учитывая его огромную эрудицию в области истории и культуры ЛГБТ-общины, эта версия просто не могла родиться на пустом месте — он явно на чем-то основывался.

Вместе с тем, несмотря на все усилия, мне так и не удалось обнаружить ни одного достоверного документа, который утверждал бы, что Спинозу с кем-либо из его учеников связывали гомосексуальные отношения.

Согласно всем источникам речь идет о подлинно мужской дружбе, основанной на общности интересов. Всех участников кружка Спинозы сжигала жажда понять, что же на самом деле представляет собой бытие и тот мир, в котором они живут; они мечтали сбросить с себя средневековые заблуждения и предрассудки. А в том, что многое из того, что им внушалось в детстве, это именно заблуждения и предрассудки, они уже не сомневались.

Исключение представляет книга Жоржа Валенсена «Кошерный секс», в которой написано, что «Спиноза, за которым не числится ни одного приключения с женщиной, утверждал, что гетеросексуальные отношения ему отвратительны, ибо «приходится связывать представление о любимой с потайными местами ее тела и естественными отправлениями». Однако под его кровом постоянно жил его любимый ученик, что возбуждало ревность и подозрения в гомосексуализме»[120], но этот автор — не из тех, кто заслуживает доверия, так как в его книге слишком много явных передергиваний и ошибок.

И современники Спинозы, и последующие исследователи его философского наследия, и биографы вплоть до наших дней убеждены, что Спиноза от юности до последнего дня вел крайне аскетичный образ жизни, в котором не было и намека на сексуальность. Можно предположить, что он сублимировал свое сексуальное влечение в философском творчестве и опять-таки в соответствии с собственной философией переплавлял его в «любовь к Богу».

Могла ли его гомосексуальность сознательно замалчиваться теми, кто старался донести подробности его жизни до потомков?

Безусловно, могла — как с учетом отношения к этому явлению в обществе того времени, так и со стремлением его последователей создать легенду о «подлинном философе», в которой Спиноза предстоял бы идеальным, освободившимся, как и предписывает его учение, от всех пороков и страстей человеком. Когда Пол Стретерн пишет, что у него такое ощущение, что еще немного — и Спинозу канонизируют как святого, он не так уж далек от истины[121].

В то же время не следует забывать, что еще даже не столетия, а всего лишь десятилетия назад представления о сексуальности у большинства людей были совершенно иные, чем сегодня. Например, современные историки до хрипоты спорят, были ли Ричард Львиное Сердце и французский король Филипп Август любовниками или нет?

Те, кто убежден, что два короля были содомитами, напоминают, что во время осады Акко в 1189–1191 годах они нередко спали в одной постели. Однако их противники говорят на это, что в те времена, да и много позже мужчины нередко спали в одной кровати, и при этом у них не возникало и не могло возникнуть и мысли о сексе, так как их либидо было направлено исключительно на дам. А потому давайте не будем без излишних на то оснований выдвигать какие-либо новые версии об особенностях личности и сексуальной ориентации Спинозы.

Не дает таких оснований и цитируемое выше письмо Симона де Вриса, из которого, во-первых, видно, насколько он благоговеет перед Спинозой, а во-вторых, что в начале 1663 года кружок его последователей уже действовал вовсю, и де Врис детально описывает принципы, на которых он строился:

«Что касается нашего кружка, то он основан на следующих началах: один из нас (по очереди) прочитывает, делает объяснения сообразно со своим пониманием и затем доказывает все то, о чем идет речь, следуя расположению и порядку Ваших теорем. Если случается, что мы не можем удовлетворить друг друга, мы признали полезным отмечать непонятное, а затем обращаться к Вам, чтобы Вы по возможности рассеяли неясности и чтобы мы под Вашим руководством могли защищать истину против суеверно-религиозных людей и против христиан, и тогда могли бы устоять под натиском хотя бы всего мира…»[122]

В-третьих, де Врис задает вопросы, которые возникли у него и у других членов кружка в связи с рядом аксиом и теорем Спинозы, из чего явственно следует, что уже в период жизни в Рейнсбурге тот приступил к написанию «Этики» — своего главного, как обычно считается, сочинения.

Стивен Надлер, анализируя текст этого письма де Вриса, приходит к выводу, что речь в нем идет об уже написанной вчерне первой части «Этики», а само письмо он считает поворотной точкой в истории, с которой и следует начинать отсчет «спинозизма» как нового учения.

Сам стиль работы кружка, о котором рассказывает де Врис, отмечает Надлер, ничем не отличался от обычных собраний коллегиантов, но впервые на подобном собрании обсуждался не текст Священного Писания, а сочинение Спинозы, которое едва ли к нему не приравнивалось.

Судя по всему, к этому времени Спиноза уже закончил читать Кайзерусу лекции о картезианской философии, в ходе которых воплотил в жизнь мечту Рене Декарта о превращении философии в такую же точную, основанную на неопровержимых логических посылках науку, как математика. В этом случае, по мысли Декарта (которую, вне сомнения, разделял Спиноза), философия и в самом деле представляла бы людям объективные знания о мироздании и собственной природе, а значит, и помогала бы найти ответ на вопрос, как прожить жизнь «так, чтобы не было мучительно больно за бесцельно прожитые годы».

Но сам Декарт почти не предпринял никаких шагов в этом направлении — его сочинения подчас больше напоминают философские поэмы, чем труды математика. Спиноза, видимо, решил в этом отношении завершить труд учителя и построить философскую систему на той же основе, на какой строится самая фундаментальная из наук — математика. А точнее — на хорошо знакомой любому образованному человеку того времени евклидовой геометрии, которая начинается с семи определений, пяти постулатов, девяти аксиом, и дальше уже начинается доказательство теорем.

Читая Кайзерусу свои лекции по философии Декарта, Спиноза стал представлять ее положения в виде теорем, которые на основе определенных исходных посылок можно доказать столь же неопровержимо, как, скажем, теорему Пифагора.

Открытая им новая методика разъяснения философских идей, видимо, очень быстро захватила все существо Спинозы. Как следствие, к уже написанному «Краткому трактату о Боге, человеке и его блаженстве» он решил составить специальное «Приложение», представив в нем семь аксиом и три теоремы, и продолжил и дальше двигаться в этом направлении. Но пытаясь уверить самого себя и своих последователей, что с помощью строгих, однозначных математических понятий можно описать все происходящее в мироздании, Спиноза забывал или при всем его уме отказывался понимать, что «вне сферы математики, в особенности в области человеческой жизни, такого рода точность составляет скорее исключение, чем правило»[123].

В XX веке попытку математизировать философские истины предпринял Бертран Рассел, но также потерпел неудачу на этом пути.

Математические приемы изложения философских проблем неминуемо должны были начать пробуксовывать, что в итоге и произошло в «Этике».

Но в апреле 1663 года, когда Спиноза решил перебраться из Рейнсбурга в Ворбург, до решающей фазы работы над «Этикой» было еще очень далеко.

Спинозу пока одолевали другие идеи и другие заботы.

* * *

Мы можем только догадываться, что именно привело Спинозу к переселению в Ворбург.

Не исключено, что Надлер прав, когда утверждает, что главным в этот решении стал тот факт, что Ворбург находился также недалеко от Гааги, как и Рейнсбург от Лейдена, а в Гааге незадолго до того возник еще один кружок спинозистов, в который вошли представители самых высших слоев общества.

Жизнь в Ворбурге, который хотя был и больше Рейнсбурга, но все равно считался деревней, — развивает свою мысль Надлер, — позволяла Спинозе, с одной стороны, наслаждаться сельской тишиной, а с другой — часто бывать в Гааге и общаться со своими новыми последователями. Да и те могли без труда приезжать к нему, когда пожелают.

Вместе с тем новое место жительства обладало одним существенным недостатком — оно располагалось значительно дальше от Амстердама, где жили самые преданные друзья и ученики. Но неужели мы оскорбим великого философа подозрением, что внимание сильных мира сего льстило ему настолько, что он готов был отдалиться от друзей, чтобы быть поближе к первым?!

Впрочем, даже если у кого-то и могли возникнуть подобные мысли, Спиноза мог с чистой совестью ответить на это, что сообщение между городами Голландии было в то время уже так хорошо налажено, что ничто не мешало ему, живя в Ворбурге, бывать в Амстердаме столь же часто, как и прежде, а его амстердамским друзьям приезжать к нему в гости в Ворбург.

В Ворбурге Спиноза снял комнату в доме на Церковной (то есть главной) улице в доме художника Даниэля Тидемана, официально исповедовавшего кальвинизм, но тайно симпатизировавшего коллегиантам. Которые, как уже догадался читатель, и помогли Спинозе обрести новый дом.

Очень скоро Спиноза стал своим человеком в местной общине коллегиантов, да и во всем Ворбурге, и в 1665 году даже оказался втянутым во внутридеревенские распри, помогая Тидеману и его единомышленникам составить письмо против кандидатуры пастора, которого намеревалась прислать консистория Дельфы и который считался среди коллегиантов крайним реакционером.

Тогда же 53 жителя Ворбурга, считавших кандидатуру пастора вполне приемлемой, подписали и направили в магистрат деревни петицию, в которой указывали: «Богопротивное прошение это составил жилец Тидемана, некий Спиноза, родителями которого были евреи, а сам он атеист и хулитель любой религии по образу мыслей и вредный для общества субъект».

Но все это будет позже. А пока почти сразу после переезда в Ворбург, едва разместив на новом месте родительскую кровать с балдахином и оборудование для шлифовки стекол, Спиноза направился в Амстердам.

Дело в том, что после того как он закончил диктовать Кайзерусу свои лекции по второй части «Основ философии» Декарта, члены амстердамского кружка немедленно попросили учителя снять копии со сделанных Кайзерусом конспектов и прислать их с Питером Баллингом, часто курсировавшим между Лейденом и Амстердамом.

Прочитав рукопись, де Врис, Йеллес и все остальные пришли в полный восторг, а Людовик Мейер (который часто совершенно независимо от Спинозы высказывал сходные с ним идеи) заявил, что уже давно мечтал изложить философию Декарта в математической или близкой к математической форме, но у него из-за занятости все не доходили руки. Спиноза, по мнению Мейера, проделал блестящую работу, которая должна быть издана в виде книги — и для того, чтобы познакомить знатоков с новым подходом к философии Декарта, и для того, чтобы мир узнал, наконец, о существовании Спинозы.

Идея издания книги и привела Спинозу весной 1663 года в Амстердам, о чем он затем подробно рассказал в письме Генриху Ольденбургу:

«Переправив сюда (в Ворбург. — П. Л.) в апреле месяце свою домашнюю утварь, я отправился в Амстердам. Там некоторые друзья обратились ко мне с просьбой, чтобы я сделал для них копию одного трактата, содержащего в кратком изложении вторую часть «Начал» Декарта, доказанную геометрическим способом, а также краткое изложение важнейших проблем метафизики. Трактат этот был продиктован некоторое время тому назад одному юноше, которому я не желал открыто преподавать моих собственных мнений. Затем друзья мои попросили меня, чтобы я как можно скорее изложил тем же методом и первую часть «Начал». Чтобы не противиться друзьям, я немедленно приступил к выполнению этого. В две недели работа была готова, и я передал ее друзьям, которые в конце концов попросили меня, чтобы я разрешил им издать все это. Они без труда получили мое разрешение под тем, однако, условием, чтобы кто-нибудь из них в моем присутствии украсил мою работу более элегантным стилем и снабдил ее небольшим предисловием, предуведомляющим читателей, что я разделяю не все, что содержится в этом трактате, так как я изложил в нем немало такого, что совершенно противоположно моим собственным воззрениям. Все это должно было быть пояснено на одном или двух примерах. Исполнение всего этого взял на себя один из моих друзей, который и наблюдает за изданием этой книжки. Вот это-то и задержало меня на некоторое время в Амстердаме.

По возвращении же в это село, в котором я теперь живу, я почти не принадлежал самому себе вследствие посещений, которыми меня удостоили мои друзья. Теперь, наконец, любезнейший друг, я располагаю некоторым временем, чтобы сообщить Вам все это, а вместе с тем объяснить, что побудило меня решиться на издание упомянутого выше трактата. А именно: быть может, при этом случае найдутся какие-нибудь люди из занимающих первые места в моем отечестве, которые пожелают познакомиться с другими моими работами, содержащими мои собственные взгляды, и которые позаботятся о том, чтобы я мог опубликовать их, не подвергаясь никаким неприятностям. Если это случится, я не задумаюсь издать некоторые мои работы; если же нет — буду лучше хранить молчание, чем навязывать людям мои взгляды против воли отечества и тем наживать себе врагов. Поэтому, достопочтенный друг, прошу Вас подождать до того времени, и тогда Вы получите или самый трактат в напечатанном виде, или извлечение из него, как Вы просите. Если же пока что Вы пожелаете иметь один или два экземпляра той книжки, которая сейчас находится в печати, то я исполню Ваше желание, как только узнаю о нем, а также о том способе, каким можно будет с удобством переслать эту книжку»[124].

Вот так-то! Оказывается, и по отношению к Спинозе вполне можно произнести: Homo sum, humani nihil а те alienum puto. Он тоже человек, и ничто человеческое ему не чуждо, в том числе и тщеславие — он надеется, что после выхода его первой книжки и им, и другими его сочинениями заинтересуются, наконец, первые лица в государстве и предоставят ему свободу безбоязненно их публиковать. В первую очередь он, видимо, рассчитывал на публикацию уже завершенного и ждущего своего часа в столе «Краткого трактата о Боге, человеке и его блаженстве».

К тому же, как видим, Спиноза осознает всю стилистическую слабость своей латыни и необходимость серьезного редактирования книги. За эту задачу и взялся Людовик Мейер. Он же был одним из инициаторов издания книги, которую взялся издать в своей типографии Ян Риувертс, а все расходы на подготовку ее к печати взял на себя, по-видимому, Ярих Йеллес.

Начав редактирование книги, Мейер мгновенно обратил внимание на те места, которые, возможно, будучи тривиальными для евреев, вызвали бы резкое отторжение у любого, даже либерально мыслящего христианина. Мейер обратился к Спинозе с вопросом, что ему делать в подобных случаях; разрешает ли тот внести ему «небольшие поправки», в целом не меняющие смысла, и Спиноза ответил: «Поступайте, как считаете нужным!»

Видимо, с одной стороны, ему уж очень хотелось увидеть книгу со своим именем на обложке, подержать ее в руках, почувствовать запах типографской краски — чувства, которые так хорошо знакомы любому автору. Впоследствии он избавится от этой слабости, но не тогда, в 1663 году.

С другой стороны, книга эта еще не содержала собственных взглядов Спинозы. Он это постоянно подчеркивал — и это в какой-то степени освобождало его от ответственности за текст; давало возможность не трястись над каждой буквой и запятой.

Тот факт, что он за две недели проделал поистине гигантский труд и завершил изложение в «геометрической форме» первой части «Начал» Декарта, свидетельствует о том, что на самом деле эта часть книги давно уже сложилась у него в голове.

В то же время надежды Спинозы на то, что книгу можно будет издать максимально быстро, уже к лету, не оправдались. Во-первых, у Мейера постоянно возникали какие-то вопросы к Спинозе, требовавшие его личного вмешательства, а во-вторых, тот же Мейер написал пространное предисловие к книге и хотел согласовать его со Спинозой.

А потому в августе 1663 года книга все еще находится в верстке, а Спиноза пишет Мейеру экстренное письмо:

«Предисловие, которое Вы мне прислали через нашего общего друга де Вриса, отсылаю Вам обратно с ним же[125]. Кое-что я, как вы увидите, отметил на полях, но остаются еще некоторые пункты, которые я счел более удобным изложить Вам в письме. Итак, во-первых, я хотел бы, чтобы, кроме Вашего высказывания на стр. 4 относительно повода, побудившего меня изложить первую часть, Вы нашли возможным упомянуть где-нибудь о том, что я составил эту часть в течение каких-нибудь двух недель. После такого предупреждения никто не станет думать, что это представлено в столь ясной форме, что яснее нельзя изложить этого, и, таким образом, читатели не будут задерживаться на таких словах, которые они, быть может, найдут темными в том или другом месте.

Во-вторых, я просил бы Вас предупредить [читателей], что многие доказательства я провел иначе, чем Декарт, и не для того, чтобы исправлять Декарта, но чтобы иметь возможность последовательнее придерживаться моего собственного порядка и не слишком увеличивать количество аксиом. По этой же причине я должен был снабдить доказательствами некоторые положения, которые Декартом просто утверждаются без всякого доказательства, и прибавить кое-что, совершенно опущенное у Декарта»[126].

Но самым таинственным является следующее место этого письма Мейеру:

«Наконец, убедительнейше прошу Вас, дорогой друг, чтобы Вы совершенно выпустили и уничтожили все, что было приписано Вами в конце по адресу одного известного Вам человека. К этому меня побуждают многие соображения, но приведу Вам только одно из них. А именно: мне хотелось бы, чтобы всякий мог легко убедиться в том, что сочинение это опубликовывается в интересах всех людей и что Вы, издавая эту книжку, одержимы одним только желанием служить распространению истины, что Вы в соответствии с этим всячески заботитесь о том, чтобы произведеньице это встретило у всех благосклонный прием, что Вы доброжелательно и радушно приглашаете людей к изучению истинной философии и стараетесь о пользе всех людей. Всякий легко поверит этому, видя, что никто в этом сочинении не задевается и что в нем не предлагается ничего такого, что могло бы оказаться оскорбительным для кого-либо. Если бы, однако, после этого человек этот или кто-нибудь другой захотел проявить свой дурной и завистливый нрав, то тогда Вы сможете не без успеха разоблачить его характер и образ жизни. Итак, я прошу Вас подождать пока что. Примите благосклонно мою просьбу и будьте уверены в моей полнейшей преданности Вам»[127].

Мейер выполнил эту просьбу друга, и потому мы не знаем и, скорее всего, так никогда и не узнаем, о каком именно человеке говорил Спиноза.

Автор этой книги предполагает, что речь могла идти о Кайзерусе, который вначале, возможно, пытался издать конспекты Спинозы под своим именем или, в подражание древним грекам, в виде своих диалогов с философом. Когда же ему дали понять, что ни то ни другое неприемлемо, молодой человек стал настаивать, чтобы его имя было хотя бы упомянуто в книге. Мейер, видимо, решил выполнить эту просьбу, но упомянул имя Кайзеруса с крайним сарказмом, чему Спиноза воспротивился, так как ему совсем была не нужна склока.

Но все это, повторим, не более чем гипотеза. Тайну «имени одного известного Вам человека» Спиноза и Мейер унесли с собой в могилу.

* * *

Когда вчитываешься в пространное предисловие Людовика Мейера к «Основам философии Декарта», понимаешь, что он учел все просьбы Спинозы.

Мейер с ходу обращает внимание читателей на то, что принципиальная новизна книги заключается в том, что философские идеи Декарта, как и философские идеи вообще, доказываются в ней математическим методом, представляющим «лучший и надежнейший путь для нахождения и сообщения истины»[128].

Мейер был убежден, что подобно тому, как, к примеру, решение математического уравнения приводит нас к однозначному ответу, так и доказанная математическим путем философская идея превращается в однозначную и неоспоримую истину — в отличие от всех предыдущих философских сочинений, авторы которых «не доказывают своих утверждений никакими прочными доводами, но лишь стараются подкрепить их вероятными и правдоподобными основаниями»[129].

Таким образом, Мейер считает, что речь идет о ноу-хау Спинозы, которое должно стать основой дальнейшего развития философии, и мельком роняет, что у него были сходные идеи и он даже начал работать в этом направлении, «хотя сознавал свою неподготовленность для столь серьезного дела».

«Поэтому, — продолжает Мейер, — я с большим удовольствием услышал, что наш автор, преподавая философию Декарта одному из своих учеников (обратим внимание, что имя ученика не названо! — П. Л.), диктовал ему в форме геометрических доказательств всю вторую часть и кое-что из третьей части Декартовых «Начал философии», а также некоторые из важнейших и труднейших вопросов метафизики, еще не решенных Декартом, и по настоятельной просьбе своих друзей позволил издать продиктованное со своими исправлениями и дополнениями. Поэтому и я присоединился к ним и охотно предложил свое содействие, поскольку оно было необходимо при издании. Я просил также автора изложить тем же способом и первую часть Декартовых «Начал», чтобы все целое, представленное таким способом, с самого начала могло быть лучше понято и встретило большее одобрение. Видя основательность всех этих доводов, автор не хотел отказать просьбам друзей и ожиданиям читателей и передал мне заботы о печати и издании, потому что сам жил в деревне, далеко от города, и, таким образом, не мог наблюдать за этим изданием»[130].

По просьбе Спинозы Мейер подчеркнул в предисловии, что для автора было «вопросом совести» не отступать от воззрений Декарта «ни на вершок»[131], но вместе с тем чуть ранее он отмечает, что новизна работы Спинозы заключается не только в том, что он пользуется способом доказательства, отличным от способа Декарта, но в том, что «он должен был также доказать многое, что было выставлено Декартом без всякого доказательства, и прибавить кое-что, совсем обойденное им»[132].

Кроме того, продолжает Мейер, сам автор принимает далеко не все идеи Декарта, а напротив, по ряду вопросов сильно с ним расходится, и прежде всего — по вопросу о сущности человеческой души.

И, наконец, крайне важным для верного понимания философии Спинозы в предисловии Мейера является замечание о том, что «употребляемое в некоторых местах выражение «то или иное превосходит человеческое понимание» относится сюда же, т. е. оно употребляется лишь в смысле Декарта, и его не следует понимать так, будто автор высказывает это как свое собственное мнение. По мнению автора, не только все это, но и еще более высокое и более тонкое может быть точно и ясно понято и, более того, даже без труда объяснено, если только наш ум для исследования истины и познания вещей пойдет по другому пути, чем тот путь, который был открыт и испытан Декартом. Поэтому, по его мнению, заложенные Декартом основания наук и то, что он на них построил, недостаточны, чтобы распутать и разрешить все затруднительные вопросы, возникающие в метафизике, но необходимы еще другие для того, чтобы поднять наш разум на вершину познания»[133].

Это уже, согласитесь, открытая декларация ограниченности философии Декарта, того, что она является лишь промежуточной станцией на пути к «вершинам познания».

Перед самим текстом книги Спинозы Мейер поместил специально написанное в честь нее стихотворение Яна (Иоганна) Боуместера:

Сочтем ли мы тебя рожденной высшим духом,

Иль из источника Декарта ты исходишь,

Того, что ты вещаешь, ты одна достойна,

И слава образца тебя не озаряет.

Смотрю ли я на гений твой иль на ученье,

Я должен твоего творца вознесть до неба.

Ты не имеешь образца до сей поры,

И образец тебе не нужен, дивный труд;

И сколь Декарт Спинозе одному обязан,

Спиноза тем обязан самому себе.

Живший в Амстердаме поэт Ян Боуместер вошел в кружок поклонников Спинозы еще в 1650-е годы. Он явно был среди тех, кто прочитал «Основы философии Декарта» еще в рукописи, и выразил свое восхищение книгой в этих несколько высокопарных строках. Судя по последним, Боуместер был убежден, что Спиноза, с одной стороны, разъяснил философию Декарта так ясно и убедительно, что последний оказался перед ним в неоплатном долгу, а с другой — пошел дальше своего учителя.

* * *

В первой части «Основ философии Декарта» Спиноза касается базисных идей его философии и действительно старается не выходить за ее рамки. После этого он переходит к обсуждению проблемы существования Бога и человека, облекая их в форму теорем, которые сопровождает элегантными доказательствами. Ряд этих теорем, вне сомнения, может быть интересен и современному читателю, занятому поиском ответов на важнейшие вопросы бытия.

Вот, к примеру, теорема 6, которую мы приводим без следующей за ней довольно обширной схолии:


«Теорема 6

Существование… Бога доказывается a posteriori уже из одного того, что идея Бога находится в нас.

Доказательство. Объективная реальность каждой нашей идеи требует причины, в которой эта реальность содержится не только объективно, но формально или эминентно (по акс. 8). Но мы имеем идею Бога (по опр. 2 и 8), и объективная реальность этой идеи не содержится в нас ни формально, ни эминентно (по акс. 4) и не может содержаться не в чем ином, как только в самом Боге (по опр. 8). Следовательно, эта идея Бога, которая есть в нас, требует самого Бога в качестве причины, и потому Бог существует (по акс. 7)»1.

В самом деле, как объяснить тот удивительный факт, что идея Бога в той или иной модификации возникает почти у всех народов планеты, зачастую разделенных друг от друга десятками тысяч километров и никак друг с другом не контактирующих?!

И от этой теоремы Спиноза переходит к следующей, седьмой теореме, согласно которой «существование Бога доказывается также тем, что мы сами, имея его идею, существуем»[134].

Ряд следующих теорем по самим своим формулировкам скорее перекликается с работами Маймонида и других еврейских философов, которые Спиноза опять-таки очень изящно подгоняет под философию Декарта (или, наоборот, — философию Декарта подгоняет под еврейскую философию).

Например:


«Теорема 11

Нет нескольких Богов.

Доказательство. Если кто это оспаривает, то пусть представит себе, если возможно, несколько Богов, например А и В. Тогда (по т. 9) как А, так и В необходимо будут всеведущи, т. е. А знает все, следовательно, себя и В, и, наоборот, В знает себя и А. Но так как А и В (по т. 5) необходимо существуют, то В является само причиной истины и необходимости своей идеи в А; и, наоборот, А является причиной истины и необходимости своей идеи в В. Таким образом, в А будет совершенство, исходящее не из него самого, и в В совершенство, исходящее не из него, а потому оба (по пред, теореме) не будут Богами. Поэтому нет нескольких Богов, что и требовалось доказать.

Надо заметить, что из одного того, что вещь заключает в себе необходимое существование, как это имеет место в Боге, необходимо следует, что эта вещь единственна. При внимательном размышлении всякий заметит это сам; и я мог бы это здесь тоже доказать, но, конечно, не таким общепонятным образом, как это сделано в этой теореме[135].


Теорема 12

Все существующее сохраняется лишь силою Бога.

Доказательство. Если кто оспаривает это, пусть допустит, что нечто сохраняет само себя; тогда (по лемме 2 к т. 7) его природа содержит необходимое существование, и потому (по кор. к лемме 1, т. 7) оно должно быть Богом; тогда было бы несколько Богов, что противоречиво (по т. 11). Итак, все сохраняется силою Бога, что и требовалось доказать…


Теорема 13

Бог в высшей степени правдив и никоим образом не может быть обманщиком.

Доказательство. Богу нельзя приписать ничего (по опр. 8), что содержит несовершенство. Но всякий обман (как само собою разумеется) или всякое намерение обмануть исходит лишь из злобы или страха, а страх предполагает умаляющую силу, злоба же — недостаток доброты. Поэтому Богу, как наиболее могущественному и в высшей степени благому существу, нельзя приписать обмана или намерения обмануть; он должен скорее считаться в высшей степени правдивым и ни в коей мере не обманщиком, что и требовалось доказать. См. «Ответ на вторые возражения» № 4 Декарта…

<…>


Теорема 16

Бог бестелесен.

Доказательство. Тело есть непосредственный субъект местного движения (по опр. 7): так что, если бы Бог был телесен, то он мог бы делиться на части. Но так как это содержит несовершенство, то было бы противоречием допускать это о Боге (по опр. 8).

Другое доказательство. Если бы Бог был телесен, то он мог бы быть разделен на части (по опр. 7). Но каждая из этих частей либо могла бы существовать сама по себе, либо нет; в последнем случае она была бы подобна остальным вещам, созданным Богом, и потому, как всякая созданная вещь, созидалась бы далее той же силою Бога (по т. 10 и акс. 11), и потому, как все остальные сотворенные вещи, уже не принадлежала бы природе Бога, что противоречиво (по т. 5). Если же каждая часть существует сама по себе, она должна включать необходимое существование (по лемме 2, т. 7), и потому каждая часть была бы существом в высшей степени совершенным (по кор. к лемме 2, т. 7). Но это также нелепо (по т. 11), следовательно, Бог бестелесен, что и требовалось доказать.


Теорема 17

Бог простейшее существо.

Доказательство. Если бы Бог состоял из частей, то эти части (как каждый легко согласится) должны были бы, по крайней мере по их природе, предшествовать Богу, что нелепо (по кор. 4 кт. 12); следовательно, Бог — простейшее существо, что и требовалось доказать.

<…>


Теорема 19

Бог вечен.

Доказательство. Бог в высшей степени совершенное существо (по опр. 8), отсюда следует (по т. 5), что он необходимо существует. Если же приписать ему ограниченное существование, то пределы его существования необходимо должны познаваться, если не нами, то Богом (по т. 9), так как он всеведущ. Таким образом, Бог познавал бы, что он, будучи совершеннейшим существом (по опр. 8), не существует за этими пределами, что нелепо (по т. 5); поэтому Бог имеет не ограниченное, а беспредельное существование, что обозначают вечностью (ср. гл. 1, ч. II моего «Приложения»). Поэтому Бог вечен, что и требовалось доказать.


Теорема 20

Бог все предопределил от вечности.

Доказательство. Так как Бог вечен (по т. 19), то и разум его вечен, ибо он принадлежит его вечной сущности (по кор. к т. 17). Но его разум по существу не отличается от его воли или решения (по кор. к т. 17); поэтому, когда говорят, что Бог от вечности познал все вещи, то одновременно говорят, что он от вечности все вещи восхотел или решил, что и требовалось доказать…»[136]

Повторим, все положенные в основу вышеприведенных теорем максимы содержатся в работах средневековых еврейских философов, и для знакомства с ними Спинозе вовсе не нужно было открывать сочинения Декарта — почти все это он наверняка слышал еще в школе «Талмуд — Тора» от преподававших там раввинов. И все же освященные авторитетом Декарта, эти идеи, вне сомнения, приобретали для него новую ценность, а для европейцев, будучи вдобавок «доказаны математическим методом», приобретали характер откровения.

И, согласитесь, насколько смешными и нелепыми представляются после этих теорем попытки некоторых исследователей советской эпохи представить Бенедикта Спинозу как последовательного и законченного материалиста и «короля атеистов».

* * *

Во второй части книги Спиноза практически ступает след в след за Декартом, знакомя читателей с его представлениями о пространстве, времени, природе материи и т. д., и часть рассматриваемых в ней вопросов предвосхищает механику Ньютона, и сегодня многие из этих страниц отнесли бы скорее к физике, чем к философии.

Однако и здесь в ряде случаев Спиноза идет чуть дальше Декарта, все еще оставаясь в рамках его философской системы. Некоторые из теорем этой части прозвучат для современного читателя, мягко говоря, странно и вызовут у него улыбку — дескать, вот что значит жить за три столетия до начала проникновения науки в строение материи. Например, пятая теорема этой части книги заключена в трех словах: «Нет никаких атомов». Но давайте вчитаемся в приводимое Спинозой доказательство:

«Атомы суть части материи, не делимые по своей природе (по опр. 3), но, так как природа тела состоит в протяжении (по т. 2, ч. II), которое по своей природе, как бы оно ни было мало, делимо (по акс. 9 и опр. 7), то всякая самая малая часть материи по природе делима, т. е. нет никаких атомов или неделимых по своей природе частей материи, что и требовалось доказать».

За этим доказательством идет следующая схолия:

«Вопрос о существовании атомов всегда был труден и запутан. Некоторые утверждают, что атомы существуют, так как одна бесконечность не может быть больше другой, и если бы две величины, например Л и 24, были бесконечно делимы, то они могли бы могуществом Бога, который усматривает их бесконечные части одним взором, действительно быть разделены на бесконечно многие части. Но если, как сказано, одна бесконечность не может быть больше другой, то величина А была бы равна 24, что нелепо. Далее, задают вопросы, бесконечна ли также половина бесконечного числа, четная она или нечетная, и другие, подобные этим. Декарт отвечает на все это, что нельзя отвергать постижимое для нашего разума и представляемое ясно и отчетливо ради того, что превосходит наш разум и наше понимание и потому не постигается нами вовсе или же весьма недостаточно. Но бесконечность и ее свойства превосходят конечный по своей природе человеческий разум, и потому было бы безумно отвергать или сомневаться в том, что мы представляем ясно и отчетливо в отношении пространства, только потому, что мы не можем понять бесконечности. Поэтому то, в чем мы не замечаем никаких границ, каковы протяжение мира, делимость частей материи и т. д., Декарт обозначает как безграничное (indefinitum) (см. об этом § 26, ч. I «Начал»)»[137].

Таким образом, следует помнить, что в данном случае Спиноза выступает именно против взгляда на то, что существует некая неделимая далее частица материи, противопоставляя ему идею делимости материи до бесконечности, что вновь и вновь доказывают новейшие исследования строения атома и его составляющих.

Не менее важна и теорема 6 — «Материя безгранично протяженна, и материя неба и земли одна и та же» — декларирующая принцип бесконечности и единства строения материи, кажущийся сегодня многим таким очевидным и бесспорным, но, как уже говорилось, бывшим совсем неочевидным в XVII столетии.

И все же наиболее важной и интересной для современного читателя нам представляется не основной текст «Основ философии Декарта», а специально написанное для этой книги «Приложение, содержащее метафизические мысли, в которых кратко объясняются более трудные вопросы, встречаемые как в общей, так и в специальной части метафизики, относительно сущего и его определений, Бога и его атрибутов, а также человеческой души».

«Приложение» замечательно тем, что в нем Спиноза приоткрывает свое личное видение важнейших мировоззренческих вопросов и дает собственные определения важнейших понятий философии.

Именно в этой работе Спиноза декларирует свое глубокое убеждение, что в природе нет ничего случайного, так как все в мире существует по воле Бога, и «если в силу Божественного решения вещь существует, то она существует необходимо. В противном случае ее существование невозможно»[138].

Но так как Бог ничего не создает «просто так» и каждое Его творение необходимо и занимает свое уникальное место в Боге (ранее Спиноза провозглашает, что «творения находятся в Боге эминентно»), то, значит, такие понятия, как «возможное» и «случайное», — «лишь недостатки нашего разума». То есть случайными те или иные веши или явления кажутся нам лишь потому, что от нас скрыта причина их возникновения. Отсюда, как мы видим, остается даже не шаг, а полшага до чеканной формулы: «Случайность — это непознанная необходимость».

Еще более захватывающий характер для современников Спинозы, вне сомнения, носила вторая часть «Приложения» — «о Боге, его атрибутах и человеческой душе». И здесь явно ощущается перекличка между Спинозой и еврейской мистикой и философией.

Во всяком случае, утверждение еврейских мистиков о том, что для Всевышнего не существует понятия времени, и то, что определяется людьми как прошлое, настоящее и будущее, для Него протекает единовременно, полностью сочетается с мыслью Спинозы о том, что «поскольку бытие Бога вечно, т. е. в нем не может быть ни раньше, ни позже, ему никогда нельзя приписывать длительности»[139].

Перекликается с идеями таких еврейских рационалистов, как Маймонид и Ибн-Эзра, и мысль Спинозы о том, что «Бог ничего не делает против природы, но свыше природы, т. е. Бог, как я объясняю это, имеет много законов деятельности, которых он не сообщил человеческому разуму. Если бы эти законы были сообщены человеческому разуму, то они представлялись бы нам столь же естественными, как остальные»[140].

Впрочем, эта мысль содержится и в Талмуде, где утверждается, что Всевышний не может сам нарушить установленные Им же законы мироздания. Потому все описываемые в Священном Писании чудеса вроде рассечения Чермного моря, говорящей Валаамовой ослицы, колодца пророчицы Мириам и пр. были как бы «запрограммированы» заранее — сотворены в последний, шестой день творения и ждали лишь своего часа, чтобы проявиться.

Помимо вечности Бога Спиноза указывает на такие его атрибуты, как единство, неизмеримость, неизменность, простота. Но все эти качества Бога, безусловно, отличаются от традиционного понимания их в христианстве и — пусть и в значительно меньшей степени — в иудаизме.

Так, под вездесущностью Бога Спиноза полагал именно его имманентность, «его присутствие в каждой вещи»; Его неизменность означает бессмысленность утверждений, будто Бог «может быть разгневан или огорчен поступками людей», «ибо он — единственная причина всех вещей и не страдает ни от кого».

Всеведение Бога определяется Спинозой как «знание в высшей степени, то есть такое знание, которое не допускает и не предполагает никакого неведения или лишения знания, так как тогда в этом атрибуте и тем самым в Боге было бы несовершенство»[141].

«Основы философии Декарта» с предисловием Мейера и «Приложением, содержащим метафизические связи» были отпечатаны в конце осени 1663 года. Как уже было сказано, это — единственная книга, изданная под именем Спинозы при его жизни. Ирония судьбы заключается в том, что при всем множестве имеющихся в ней инноваций Спиноза остается в ней в тени Декарта, и сама эта работа имеет сегодня все же исторический, нежели какой-либо другой интерес.

Человечеству еще только предстояло узнать Спинозу как самостоятельного мыслителя, причем он еще долго будет оставаться в этом качестве без лица или под множеством масок.

И все же книга вышла в свет, его имя было брошено в мир, а значит — лед тронулся.

Глава десятая

ЧУМА

Летом 1663 года, в то самое время, когда подготовка «Основ философии Декарта» к печати шла полным ходом, в Голландии снова появилась бубонная чума — страшная гостья, то и дело наведывавшаяся в эту страну с 1599 года. Однако на этот раз все было еще страшнее — всего за несколько месяцев, до конца 1663 года, только в Амстердаме эпидемия унесла десять тысяч жизней, быстро перекинувшись на многие города и веси Нидерландов, а затем и на другие страны Европы.

В 1664 году количество жертв чумы в Амстердаме составило уже 24 тысячи человек, а летом 1665 года на кораблях, перевозивших хлопок, «черная смерть» добралась из Амстердама в Англию, и начавшаяся там эпидемия вошла в историю как «великая чума в Лондоне». В те страшные дни в столице Англии умирало до семи тысяч человек в неделю.

Летом 1664 года смерть стала вплотную подбираться к близким Спинозе людям — в июне 1664 года от чумы скончался маленький сын Питера Баллинга.

В письме Спинозе Баллинг рассказал, что за несколько недель до смерти сына в одну из ночей у него было видение, во время которого он явственно слышал стоны мальчика, после чего он понял, что тот умрет. Затем картина смерти ребенка в точности совпала с той, которая была открыта ему в видении. Эта история породила в Питере Баллинге сомнение в том, насколько прав Спиноза, напрочь отрицая существование потустороннего мира, духов и всего прочего, а заодно и всякого рода предзнаменований, через которые людям может открываться будущее.

Спиноза, разумеется, поспешил с ответом — не только для того, чтобы выразить соболезнования Баллингу (которому самому оставалось жить всего несколько месяцев), но и с целью укрепить его дух и избавить от появившихся сомнений в рациональном восприятии мира.

«Дорогой друг! — писал Спиноза. — Последнее письмо Ваше, если не ошибаюсь, от 26-го числа истекшего месяца, благополучно дошло до меня. Оно немало огорчило и встревожило меня, хотя я значительно успокоился, взвесив Вашу рассудительность и силу Вашего духа, благодаря которым Вы умеете не придавать значения ударам судьбы или, скорее, молвы, в такое время, когда удары эти обрушиваются на Вас всею своею тяжестью. Тем не менее беспокойство мое о Вас с каждым днем все возрастает, а потому молю и заклинаю Вас во имя нашей дружбы написать мне обо всем как можно обстоятельнее.

Что касается предзнаменований, о которых Вы говорите, а именно: того факта, что, когда ребенок Ваш был еще жив и здоров, Вам прислышались его стоны — такие же, какие он издавал во время своей болезни и тогда, когда он умирал, — то я полагаю, что это были не настоящие стоны, но создания Вашего собственного воображения. Ведь Вы сами говорите, что, когда Вы приподнимались и прислушивались, стоны эти слышались Вам уже не так явственно, как до и после этого, т. е. когда Вы погружались в сон. Все это, конечно, доказывает, что стоны эти были чистейшим воображением, которое, будучи вполне предоставлено своему собственному течению, представляло их живее и явственнее, чем тогда, когда Вы приподнимались и прислушивались по направлению к определенному месту…»[142]

Однако объяснение, которое дает Спиноза тому, что произошло с Баллингом, отнюдь не так однозначно, как это пытались представить некоторые исследователи, усиленно старавшиеся подогнать его под свое представление о материализме. Вчитаемся в текст письма:

«Явления воображения проистекают или из телесного, или из душевного состояния человека. Для краткости буду доказывать здесь это только на основании опыта. Известно, что лихорадки и другие телесные изменения являются причиной бреда и что людям полнокровным постоянно представляются всякие ссоры, скандалы, убийства и т. п. С другой стороны, мы видим, что течение воображения обусловливается также и чисто духовным складом человека. Ибо мы знаем из опыта, что воображение во всем следует по следам ума, сцепляя по порядку свои образы и слова (подобно тому, как ум сцепляет свои доказательства) и сцепляя их взаимной связью. Так что мы почти ничего не можем постигать разумом без того, чтобы воображение тотчас же не образовало бы какого-нибудь образа об этом предмете. Ввиду всего этого я утверждаю, что все явления воображения, обусловливаемые телесными причинами, никогда не могут быть предзнаменованием грядущих событий, ибо их причины не заключают в себе никаких грядущих вещей. Но те явления воображения или те образы, которые ведут свое происхождение от состояния души, могут служить предзнаменованием какой-нибудь грядущей вещи, ибо душа может смутно предчувствовать нечто такое, что произойдет в будущем. И поэтому она может представить себе это с такой живостью и яркостью, как если бы подобного рода вещи были уже налицо.

Возьмем пример, подобный Вашему: отец настолько любит своего сына, что как бы составляет со своим возлюбленным детищем одно целое. Так как (согласно тому, что я доказал по другому поводу) в мышлении необходимо должна существовать идея тех состояний, в каких находится сущность сына, а также и идея того, что проистекает из этих состояний, и так как отец в силу того единства, которое он образует со своим сыном, является как бы частью упомянутого сына, то и душа отца необходимо должна участвовать в идеальной сущности (essentia idealis) сына и в состояниях, переживаемых этою сущностью, а также и во всем том, что из них проистекает (как это более подробно доказано мной в другом месте). Далее, так как душа отца идеально (idealiter) участвует в том, что вытекает из сущности сына, то (как я сказал) отец может иногда что-нибудь из того, что вытекает из сущности сына, представлять себе так живо, как если бы это на самом деле происходило перед его глазами. Для этого, впрочем, требуется стечение следующих условий:

1) чтобы событие, которое приключается с сыном в ходе его жизни, было важным и значительным;

2) чтобы оно было таким, что мы его весьма легко могли бы представить себе в нашем воображении;

3) чтобы время, к которому это событие относится, было не очень отдаленное;

4) наконец, чтобы тело находилось в достаточно хорошем состоянии не только в отношении здоровья, но и в смысле свободы от различных забот и дел, овладевающих нашими чувствами извне.

Этому может способствовать также и то, что мы думаем о таких вещах, которые обыкновенно вызывают сходные с ними идеи. Например, если во время разговора с тем или иным человеком мы слышим стоны, то по большей части случается так, что, как только мы снова подумаем об этом человеке, в нашей памяти восстанут те стоны, которые мы воспринимали нашими ушами, когда разговаривали с ним»[143].

Итак, с одной стороны, Спиноза убежден, что речь идет об игре воображения, свойственной человеческому разуму: после вспышки эпидемии чумы Баллинг, безусловно, осознавал, что болезнь рано или поздно может войти и в его дом, и больше всего тревожился за судьбу сына, бывшего для него самым дорогим человеком. Поэтому вряд ли стоит удивляться, что этот страх породил в его воображении страшную картину смерти сына, которая и предстала перед ним во сне или в состоянии полудремы. Потом, когда, увы, эти опасения воплотились в реальность, он стал воспринимать увиденное во сне как предзнаменование, которого на самом деле не было.

Если бы Спиноза поставил здесь окончательную точку, то мы и в самом деле могли бы считать его «абсолютным материалистом».

Однако вместо того, чтобы поставить точку, Спиноза спешит добавить «но» и утверждает, что подобные игры нашего разума все же следует отличать от случаев, когда «душа может смутно предчувствовать нечто такое, что произойдет в будущем». Ведь она, как и всё в мироздании, является частью Бога, а для Бога, согласно Спинозе, не существует понятия времени.

Душа сына Питера Баллинга предчувствовала близкую смерть, а так как последний был тесно связан с сыном, то такое предчувствие могло передаться и его душе. Является ли второе объяснение иррациональным, полностью противоположным первому и позволяющим отнести Спинозу к мистикам или сторонникам идеализма?

Думается, для самого Спинозы это было совершенно не так.

Но, что самое любопытное, это не так и с точки зрения современной науки, в которой активно обсуждаются различные гипотезы о природе сознания, связанные с нейронной активностью, квантовыми эффектами и т. п.

В связи с этим достаточно вспомнить хотя бы эксперимент Роллина Маккрати, Майка Аткинсона и Раймонда Тревора Брэдли, в ходе которого двадцати шести испытуемым (одиннадцати мужчинам и пятнадцати женщинам) в возрасте от двадцати восьми до пятидесяти шести лет демонстрировались фотографии из двух предварительно отобранных наборов: нейтральные (пейзажи, животные и т. д.) и эмоционально окрашенные. Ни испытуемый, ни исследователи не знали заранее, какую следующую фотографию выберет компьютер, но в ходе эксперимента было установлено, что примерно за четыре секунды до появления эмоционально окрашенной фотографии наблюдалось статистически значимое изменение пульса и электрической активности отдельных участков мозга, тогда как перед появлением нейтральных фотоснимков таких изменений не возникало.

Таким образом, получалось, что человек и в самом деле может предчувствовать будущее, причем у кого-то эта способность развита в большей, а у кого-то в меньшей степени (в рамках эксперимента Маккрати — Аткинсона — Брэдли у женщин она развита сильнее, чем у мужчин)[144].

Следовательно, в данном случае следует вновь говорить о том, что Спиноза в созданной им картине мира значительно опередил свое время, а заодно и о бессмысленности любых попыток утрировать его философию, с тем чтобы отнести ее к тому или иному философскому направлению. В сущности, в этой неопределенности как раз и заключается его величие как мыслителя.

* * *

Пытаясь спастись от страшной болезни, наиболее обеспеченные жители различных городов Голландии бросились в свои загородные дома или стали снимать дома в деревнях, нередко будучи уже зараженными чумной палочкой.

Ища убежище от чумы, Симон де Врис решил перевезти семью в принадлежащее свекру его сестры, Якобу Гисену, поместье Де-Ланге-Богарт («Длинный сад»), расположенное вблизи большой деревни Скидхам, в районе Роттердама. Обосновавшись там, Симон де Врис немедленно направил Спинозе письмо с предложением перебраться из Ворбурга в Де-Ланге-Богарт, где якобы было гораздо безопаснее. Понятно, что при этом де Врис предвкушал удовольствие от возможности ежедневного общения с человеком, которого считал своим духовным учителем и едва ли не боготворил.

Спиноза принял это предложение и, видимо, прибыл в Скидхам в декабре 1664 года.

Дом и ферма Якоба Гисена располагались в необычайно живописном месте, и из окна комнаты, предоставленной в распоряжение Спинозы, открывался чудесный вид на фруктовый сад и протекавшую за ним речку.

Однако назвать это место безопасным, безусловно, было нельзя. Чума уже добралась до Скидхама и в короткий срок унесла мать Симона де Вриса, его брата с женой и еще одного члена семьи. Так что почему Спиноза все же решил прибыть в Скидхам, непонятно. Возможно, в Ворбурге ситуация была еще хуже, и он рассудил, что если уж умирать, то рядом с близким по духу человеком, каким был для него Симон де Врис.

Разбирая в январе пришедшую в поместье на его имя почту, Спиноза наткнулся на письмо незнакомого ему до того Виллема ван Блейенберга — хлеботорговца, торгового посредника и доморощенного философа из Дордрехта, бывшего даже какое-то время бургомистром этого города.

Книга ван Блейенберга «Защита теологии и религии против взглядов атеистов» вышла почти одновременно с «Основами философии Декарта», но Спиноза ее явно не читал, так как в противном случае наверняка бы понял, что тот ни в коем случае не является его единомышленником. Он же воспринял это письмо как послание от восторженного читателя его книги, у которого в ходе чтения возникли определенного рода вопросы.

Сам ван Блейенберг представлял себя в письме как человека, «который, добиваясь чистой и неподдельной истины, стремится в сей краткой и бренной жизни лишь к тому, чтобы — насколько позволяют наши человеческие способности — погрузиться в науку, который, отыскивая истину, не имеет никакой иной цели, кроме самой истины, который своими научными занятиями не домогается ни почестей, ни богатства, но одной лишь чистой истины и даруемого ею спокойствия и который из всех истин и наук имеет наибольшую склонность к метафизике, по крайней мере к некоторым частям ее (если не ко всей метафизике в целом), и все удовольствие жизни полагает в том, чтобы предаваться оной во все часы досуга и свободного от других обязанностей времени»[145].

Из этих слов можно было понять, что автор письма, так же как и многие более или менее образованные его современники, жаждал найти ответы на главные вопросы бытия, и одно это уже заслуживало уважения. Автор этих строк не разделяет мнения тех биографов Спинозы, которые убеждены, что знай тот, что имеет дело с «религиозным мракобесом», то отверг бы протянутую ему руку дружбы и попросту не стал бы вступать в переписку с ван Блейенбергом.

На мой взгляд, во-первых, неверно само предположение, что ван Блейенберг изначально лицемерил, скрывая за утонченными комплиментами свою резкую антипатию как к книге Спинозы, так и к нему лично. Вся история их отношений, с которой еще предстоит познакомиться читателю, напротив, свидетельствует, что хлеботорговец из Дордрехта (я лично не нахожу в этом занятии ничего оскорбительного для человека; скорее, даже наоборот) был вполне искренен. Тот факт, что спустя несколько лет он станет одним из самых яростных оппонентов и критиков Спинозы, в этом смысле ничего не меняет.

Во-вторых, я убежден, что если бы Спиноза и в самом деле отверг возможность общения с человеком только потому, что последний придерживался иных взглядов, это свидетельствовало бы против Спинозы. Именно то, что он продолжил переписываться с ван Блейенбергом и после того, как понял, что в их взглядах нет ничего общего, как раз говорит о том, что Спиноза действительно, пусть отчасти, был тем человеком, каким его представляли самые восторженные почитатели.

А в-третьих… Хотя мы и не знаем, каким именно тиражом были изданы «Основы философии Декарта», он вряд ли превышал тысячу экземпляров, а потому каждый, кто купил и внимательно прочел сей труд, да еще к тому же почти сразу после издания, да еще и в столь тяжелое время, несомненно, заслуживал внимания и уважения со стороны автора.

По мнению Стивена Надлера, уровень интеллекта Виллема ван Блейенберга, разумеется, был несравненно ниже интеллекта Спинозы; вероятнее всего, он многого не понял (или понял превратно) в тексте «Основ философии Декарта». Но вместе с тем несомненно было и то, что поставленные им в письме вопросы возникли у многих современников Спинозы, открывших это сочинение.

«Во многих местах «Основ» и «Метафизических мыслей», — писал ван Блейенберг, — Вы высказываете, — будь то в качестве собственного мнения или в пояснении слов Декарта, философию которого Вы излагаете, — что творить [вещи] и поддерживать [их существование] есть одно и то же… Вы говорите, что Бог сотворил не только самые субстанции, но и движение, в них происходящее, т. е. что Бог поддерживает беспрестанным творчеством не только самые субстанции в данном их состоянии, но и их движение и устремление (pooginge, conatus). Так, например, Бог не только поддерживает непосредственным действием своей воли или своей творческой силой (все равно, как бы ни называть это) дальнейшее существование души, не только сохраняет ее в данном ее состоянии, но точно таким же образом относится и к движению души. Другими словами, подобно тому как беспрестанное творчество, совершаемое Богом, является причиной дальнейшего существования вещей, точно так же и движение вещей, или стремление (pooginge, conatus) их происходит в силу той же причины. Ибо помимо Бога нет никакой причины движения. Отсюда (как Вы неоднократно указываете) следует, что Бог является причиной не только субстанции души, но также и каждого ее движения или стремления, которое мы называем волей.

Из этого положения приходится, как мне думается, прийти к неизбежному заключению: или что в движениях или воле души не может быть ничего злого, или что сам Бог непосредственно создает это зло. Ибо также и то, что мы называем злом, производится душой, а следовательно, совершается под непосредственным воздействием или с содействием самого Бога.

Возьмем следующий пример: душа Адама желает вкусить от запретного плода. Из вышесказанного следует, что воздействие Бога не только обусловливает вообще волю Адама, но, как будет сейчас показано, определяет и конкретный характер его желания. Таким образом, или запретный поступок Адама сам по себе не является дурным, поскольку сам Бог определил его волю в этом направлении, или же сам Бог оказывается виновником того, что мы называем злом… И мне представляется, что ни Вы, ни господин Декарт не разрешаете этого вопроса, говоря, что зло есть нечто в реальности не сущее (non ens) и что Бог не причастен к нему… Ибо откуда же в таком случае произошло желание отведать запретного плода или наклонность дьявола к гордыне? Ведь Вы сами справедливо замечаете, что воля не есть нечто отличное от души, но состоит именно в том или другом движении или устремлении души… Следовательно, Бог одинаково содействует как злой воле, поскольку она зла, так и доброй воле, т. е. определяет как ту, так и другую, ибо воля божья, будучи абсолютной причиной всего сущего — как субстанций, так и происходящих в них устремлений, — является, по-видимому, также первой причиной злой воли, поскольку она зла. Кроме того, в нас не может быть ни одного проявления воли, которое не было бы известно Богу от вечности, ибо иначе, допуская существование чего-нибудь неизвестного Богу, мы допустили бы в нем несовершенство. Но мог ли Бог познать проявление нашей воли иначе, как из своих собственных предначертаний? Стало быть, Его собственное предначертание является причиной наших решений, а отсюда опять-таки следует, что или злая воля не есть зло, или сам Бог есть непосредственная причина этого зла й сам производит его…

…Вот что, дорогой господин, остается мне до сих пор неясным в Вашем трактате; слишком трудно принять как ту, так и другую из этих двух крайностей…»[146]

Таким образом, в провозглашении Спинозой того, что Бог, будучи неотделим от мироздания, является первопричиной как добра, так и зла, ван Блейенберг увидел покушение на идею того, что Всевышний всеблаг, то есть является Абсолютным добром, и одновременно попытку снять с человека ответственность за совершаемые им поступки.

Речь идет отнюдь не о чем-то новом для того времени — вопрос о совместимости предопределения и свободы воли являлся предметом дискуссий философов и богословов с древнейших времен.

В самом деле, если Бог награждает человека за добро и наказывает за зло, то человек должен быть свободен в выборе между добром и злом. В противном случае награда и наказание утрачивают смысл. Но если человек обладает абсолютной свободой выбора, значит, даже сам Бог не может знать результатов этого выбора, пока он не произойдет. Но если это так, то Он не всеведущ, а это подрывает представление о Боге как об Абсолюте.

Если же Бог всеведущ, значит, Он заранее знает будущее, то есть результаты выбора предопределены, то тогда в чем смысл Божественного воздаяния?

Повторим, этим вопросом не раз задавались и еврейские, и христианские, и исламские философы. В христианстве за полную свободу воли выступал Пелагий, за полное предопределение через тысячу лет после него — Лютер, а промежуточных мнений не счесть. В исламе эта тема стала основной в теологии и стала причиной раскола мусульманских богословов на кадаритов (отстаивавших свободу воли) и джабаритов (утверждавших, что все предопределено).

Однако в силу происхождения и образования автора этой книги он лучше знаком с тем, что говорили по данному поводу еврейские философы, да, думается, и по поводу Спинозы в данном случае можно сказать то же самое.

Еврейская же традиция, основываясь на стихах Пятикнижия Моисеева «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери же жизнь…» (Втор. 30:19), однозначно подчеркивала, что человек обладает свободой воли и именно в этом и только в этом смысле он сотворен по образу и подобию Божиему.

«Всё в руках Небес, кроме страха перед Небесами» (Нида, 16б), — провозглашается в Талмуде.

Один из столпов талмудической учености, раввин Акива в трактате «Авот» формулирует парадокс свободы воли следующим образом: «Всё предвидено, и свобода дана». Впоследствии эта мысль раввина Акивы была развита в сочинениях того же Маймонида (Рамбама).

«Человек обладает свободой воли, — писал Рамбам в своем фундаментальном сочинении «Мишне Тора». — Пожелает он пойти по пути добра и быть праведником — ему дано это; пожелает пойти по пути зла и быть грешником — у него есть и такая возможность. Об этом сказано в Торе: «Вот, человек стал единственным; от него — познание добра и зла» (Быт. 3:22)… И поэтому далее сказано: «Как бы не простер он руку»… (Быт. 3:22).

Да не придет тебе на ум, о чем говорят глупцы из других народов и большинство невежественных евреев: что Всевышний решает перед тем, как человек появляется на свет, кем тому быть — праведником или злодеем. Это неверно. Всякий может стать праведником, как пророк Моисей, или злодеем, как Йаровам; мудрым или глупцом, милосердным или жестоким, скупым или щедрым и так далее. И нет никого, кто бы заставлял его, или решал за него, или влиял на выбор им одного из двух путей, — лишь он сам, по своему разумению, направляется по тому пути, который изберет…» (Мишне Тора. Законы о раскаянии. Гл. 5).

И далее там же:

«Если спросишь ты: «Ведь Святому Творцу, благословен Он, ведомо все, что произойдет, еще до того, как это случилось. Знает ли Он, что человек станет праведником или грешником? Если предположить, что Он знает, что человек будет праведником, то получится, что тот не может не стать праведником; если допустить, что, хотя Ему и известно, что человек будет праведником, человек может все-таки стать грешником — то это не истинное знание». Знай, что ответа на этот вопрос не вместят все земные просторы и вся ширь морская; он включает в себя множество основополагающих законов и понятий, высоких, как огромные горы» (Мишне Тора. Законы о раскаянии. Гл. 5).

Согласно раввину Хасдаю Крескасу, который, по мнению многих исследователей, оказал огромное влияние на мировоззрение Спинозы, мир устроен так, что воля человека свободна, но это только если смотреть изнутри мира. Если же смотреть, как Бог, извне мира, то всё предопределено, но поскольку мы смотрим только изнутри, это нас не должно волновать.

По мнению раввина Леви бен Гершома, человек полностью свободен и в любой момент может сделать все что угодно, но Бог знает все возможные сценарии развития событий и все возможные следствия из них, держа в уме некий «сад расходящихся троп», а на наши поступки это не влияет.

Как же отвечает на заданный ван Блейенбергом вопрос о парадоксе свободы воли и предопределении Спиноза?

Опустим вступительную часть письма, в которой Спиноза характеризует себя как человека, больше всего ценящего дружбу с людьми, искренне ценящими и любящими истину, а саму любовь к познанию истины провозглашает высшей ценностью.

Суть его ответа сводится к тому, что выбор добра и зла стоит исключительно перед человеком, но не перед Богом, которому по большому счету все равно, что он выберет, так как последствия выбора в итоге отразятся на человеке, но никак не на таком абсолютно совершенном существе, как Бог.

Само добро Спиноза формулирует как наращивание совершенства в человеке, его приближение к некому идеалу, а зло — как, напротив, то, что приводит к уменьшению этого совершенства, увеличивает несовершенство и, значит, все больше отдаляет нас от Идеального Человека.

«Так как, стало быть, — продолжает он, — воля и решение Адама, рассматриваемые сами по себе, не были, собственно говоря, ни дурными, ни противными воле Божьей, то отсюда следует, что Бог мог и даже, на основании того соображения, которое Вы сами приводите, должен был быть причиной их, однако не поскольку решение это было злом, ибо то зло, которое заключалось в этом решении, было не чем иным, как потерей или лишением более совершенного состояния, каковое состояние Адам должен был утратить, совершивши этот поступок. Лишение же (privatio), как это само собой очевидно, не есть что-нибудь положительное и называется лишением с точки зрения нашего ума, но и с точки зрения ума Божественного»[147].

И далее самое важное:

«…Сказанное, как мне кажется, вполне исчерпывает данный вопрос. Однако, чтобы сделать дорогу более ровной и устранить все возможные недоразумения, я считаю нужным разобрать здесь еще два следующих вопроса. Во-первых, почему Св. Писание говорит, что Бог требует от нечестивых, чтобы они обратились, а также почему он запретил Адаму вкушать от древа, предначертав в то же время противоположное? Во-вторых, не вытекает ли из сказанного мной, что нечестивые своею гордынею, жадностью, отчаянием и т. п. точно так же служат Богу, как и праведники своим великодушием, терпением, любовью и т. п., ибо и те и другие выполняют волю Бога? В ответ на первое скажу, что Писание, будучи предназначено и приспособлено главным образом для простонародья (plebs), постоянно прибегает к такому способу выражения своих мыслей, который свойствен человеческой ограниченности (humano more loqui), ибо простой народ неспособен к пониманию возвышенных предметов. Поэтому-то, как я полагаю, все то, что Бог открыл пророкам, как необходимое для человеческого блаженства, и было записано в форме законов. И таким образом пророки сочинили целую притчу. А именно, поскольку Бог открыл им средства, ведущие к блаженству и к погибели, и поскольку он был причиной как блаженства, так и погибели, то они изобразили его в виде царя и законодателя; средства, которые суть не что иное, как причины, они назвали законами и записали их в форме законов; блаженство же и погибель, являющиеся только следствиями, неизбежно вытекающими из этих средств, они представили как награды и наказания. И все свои слова и выражения они сообразовывали скорее с этой притчей, чем с истиной. Сам Бог постоянно изображается ими наподобие человека — то гневным, то сжалившимся, то желающим чего-нибудь в будущем, то охваченным ревностью и подозрением, наконец, даже обманутым дьяволом. Так что философы и вообще все те, которые стоят выше закона, т. е. которые следуют добродетели не как закону, но из любви, потому что она есть самое лучшее, не должны смущаться подобного рода выражениями.

Следовательно, сделанное Адаму запрещение состояло лишь в сообщении ему того, что вкушение от древа причинит ему смерть; точно так же как Бог открывает нам через посредство нашего естественного разума, что яд смертелен. Если же Вы спросите меня, с какою целью Бог открыл ему это, то я отвечу: с целью сделать его тем самым более совершенным в отношении его познания. Спрашивать же Бога, почему он не дал ему также более совершенной воли, столь же нелепо, как спрашивать, почему он не дал кругу всех свойств шара. Все это с полной очевидностью следует из вышесказанного и, кроме того, доказано мною в [схолии к] теореме 15,1-й части «Основ философии Декарта, доказанных геометрическим способом».

Что касается Вашего второго затруднения, то совершенно справедливо, что нечестивые в своем роде тоже выполняют волю Бога. Но из этого отнюдь не следует, чтобы их можно было ставить на одну доску с праведными, потому что чем более какая-нибудь вещь заключает в себе совершенства, тем больше она имеет также и божественности, и тем в большей степени она выражает собою совершенство Бога. Так как в силу этого праведники заключают в себе неизмеримо больше совершенства, чем нечестивые, то качества этих последних не могут идти в сравнение с качествами праведников. Нечестивые лишены той Божественной любви, которая проистекает из познания Бога, и в силу ее одной мы называемся (в меру совершенства нашего человеческого разума) слугами Бога. Более того: так как они не познают Бога, то они являются всего лишь орудием в руках мастера, — орудием, которое служит бессознательно и, служа, изнашивается, тогда как праведники в противоположность этому служат сознательно и, служа, делаются более совершенными»[148].

Тут да будет позволено автору сделать небольшое личное отступление. Эти слова Спинозы невольно напомнили мне разговор, который произошел у меня с немецким коллегой-журналистом в 2016 году в Германии.

Я не стал скрывать от своего нового знакомого, что после того, как немцы уничтожили почти всю мою семью как со стороны матери, так и со стороны отца, мне лично трудно общаться с ними как ни в чем не бывало. Затем я по горячности добавил, что в период Второй мировой войны нацисты совершили столь чудовищные преступления, что вывели немецкий народ за рамки понятия «человечество».

В ответ коллега представил мне целую концепцию, которой, как я понял, придерживается сегодня значительная часть немецкой интеллигенции в качестве национального самооправдания.

«Давайте начнем с того, — сказал он, — что, к моему глубокому сожалению, ваш народ преследовался на протяжении тысячелетий и чудовищные акты насилия совершали по отношению к нему многие народы. Хмельнитчина в Украине и Польше, как известно, была не менее, а даже более страшной — и по бесчеловечности зверств, и по количеству жертв — в соотношении с численностью населения в обе эпохи. Да и петлюровские погромы сопровождались аналогичными зверствами.

С этой точки зрения мы, немцы, не совершили ничего такого, чего не совершали бы другие народы. Разве что наше известное стремление к порядку и организованности привело к тому, что счет жертв пошел на миллионы, но это, поверьте, опять-таки было бы невозможно без соучастия тех же украинцев, литовцев, латышей, эстонцев и других народов. Так почему же вы предъявляете счет только к нам?!

А во-вторых, давайте взглянем на все с теологической точки зрения. Суть союза с Богом еврейского народа, согласно Библии, заключается в том, что Он дарует ему Землю обетованную и гарантирует мир и процветание в обмен на исполнение Его заповедей. И, наоборот, за их нарушение следует длительное изгнание с этой земли. Однако затем — в рамках того же союза — Бог обещает простить евреев, вернуть их на эту Землю и произвести от них Мессию, Спасителя всего человечества. Без этого возвращения реализация Его плана человеческой истории невозможна. И вот Он дарует Свое прощение, начинает готовить почву для возрождения Еврейского государства и возвращения евреев на родину. Приходит час исполнения пророчеств. Однако евреи, как известно, отказывались возвращаться. Лишь очень малая часть евреев Европы переселилась до начала 1930-х годов в Палестину; им было хорошо и здесь. И вот тогда, исключительно по Его воле, возникает немецкий нацизм, который, с одной стороны, выступает в качестве инструмента наказания евреев за нежелание следовать воле Творца, а с другой — побуждает их в итоге в массовом порядке все-таки направляться на свою родину и приводит к возрождению Государства Израиль, то есть осуществлению Божественного плана.

Таким образом, мы, немцы, выступали лишь орудием в руках Творца для исполнения Его воли. Но можно ли осуждать орудие? Можно ли судить молоток за то, что он забивает гвозди, расплющивая шляпки и ломая некоторые из них?!»

«Мы говорим не о молотках, а о людях! — возразил я. — И даже если кто-то, совершая преступление, выступает в качестве орудия Бога, это не снимает с него ответственности за совершенное преступление и не избавляет от положенного ему Свыше наказания. Ибо у него была свобода выбора стать таким орудием или не стать».

«Это как раз очень спорный вопрос!» — услышал я в ответ.

Как видим, Спиноза в своем первом ответе Блейенбергу провозглашает, что Бог в Его абсолютном совершенстве не может ни благоволить к человеку, ни гневаться на него за те или иные поступки. Он может лишь предупредить человека — в соответствии с библейским: «…жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30:19), — что те или иные его поступки приведут к определенным последствиям. Подобно, скажем, тому, как взрослый человек может предупредить ребенка от того, чтобы совать руки в огонь. Но затем, если ребенок сунул руки в огонь, то это — его личный выбор, он сам наказал себя ожогом по неразумению.

Следовательно, исполнять те или иные указания Бога следует, исходя исключительно из разумного их осмысления, понимания того, что это приведет к уменьшению его совершенства (а ожог с его болью — это, вне сомнения, уменьшение совершенства). Именно такое осмысление — удел философов, которых (по подтексту письма) Спиноза и считает элитой человечества.

Все остальные — это толпа, плебс, и Священное Писание с его антропологизированным Богом, поддающимся человеческим эмоциям и выступающим в роли судьи, дарующим благо и наказание, написано именно для них.

Виллем ван Блейенберг всего через десять дней отсылает Спинозе необычайно пространное и интересное письмо, где он высказывает целый ряд возражений по поводу этой позиции Спинозы.

В самом начале письма, чтобы избежать недопонимания, ван Блейенберг сообщает ему свою мировоззренческую позицию: он хочет осмыслить силой своего разума природу Бога и человека, но, с другой стороны, как христианин верит в Боговдохновенность Священного Писания.

«И если, — добавляет Блейенберг, — после долгого исследования оказалось бы, что мое единственное познание противоречит откровению или вообще не вполне согласуется с ним, то слово Божье имеет в моих глазах такое авторитетное значение, что я скорее заподозрю мои понятия и представления, сколь ясными они бы ни казались мне, чем поставлю их выше и против той истины, которую я считаю предписанной мне в Священном Писании. Да и что в этом удивительного, раз я хочу непреложно верить в то, что это слово есть слово Божье, т. е. что оно проистекает от высочайшего и совершеннейшего Бога, заключающего в себе больше совершенств, чем я могу постигнуть. Быть может, Бог пожелал провозвестить о себе и делах своих нечто более совершенное, чем то, что мне с моим ограниченным интеллектом теперь, в настоящее время, оказывается доступным»[149].

И далее, что любопытно, он пользуется логикой и терминологией самого Спинозы: «Ведь возможно, что разными своими проступками я сам лишил себя более совершенного состояния; между тем как, обладая совершенством, которого я лишился вследствие своих проступков, я был бы в состоянии уразуметь, что все, чему поучает нас и что возвещает нам божье слово, находится в полном согласии также и с самыми здравыми понятиями моей души. А так как я сам еще сомневаюсь, не лишил ли я себя своими постоянными заблуждениями лучшего состояния, и так как (согласно Вашему утверждению в 15-й теореме 1-й части «Основ») наше познание, даже самое ясное, заключает в себе некоторое несовершенство, то я предпочитаю без рассуждения преклониться перед этим словом, исходя из того, что оно даровано нам совершеннейшим существом…»[150]

Большинство исследователей сходятся во мнении, что этим признанием Блейенберг обозначил принципиальную разницу между своей позицией и позицией Спинозы, после чего стало ясно, что он — обыкновенный религиозный догматик, который не согласится ни с одним, даже самым убедительным доводом разума, если этот довод противоречит Библии, и это сделало дальнейшую переписку бессмысленной. Сам Спиноза выразил в ответном письме близкое мнение, подчеркнув это различие между ним и Блейенбергом, но при этом — что крайне показательно — он продолжил переписку.

В сущности, если задуматься, то мнение Блейенберга при всем его догматизме не так уж неубедительно, как кажется светскому человеку. В конце концов, если Библия и в самом деле является Боговдохновенной, то тот факт, что мы не понимаем тех или иных ее мест или воспринимаем их как откровенную выдумку, возможно, и в самом деле означает, что наших нынешних знаний просто недостаточно для этого понимания. К примеру, с учетом достижений современной физики и биологии та же история Сотворения мира прочитывается и учеными, и богословами совершенно иначе, чем она читалась три тысячи и даже всего сто лет назад.

Но главное, что побудило Спинозу продолжить переписку с незнакомым адресатом, видимо, заключалось в том, что Блейенберг очень точно нащупал слабые места его философии с точки зрения «человека толпы» — и Спиноза это понял. Блейенберг отнюдь не безосновательно обвиняет Спинозу в игре в терминологию, ловит его на противоречиях, и некоторые моменты его писем звучат даже убедительнее, чем слова Спинозы.

В итоге он подходит к вопросу о том, «насколько может быть полезна миру такая философия», и пишет следующее:

«С другой стороны, — взгляните, пожалуйста, чего мы при таких условиях лишаемся! Мы лишаемся тех полных благоговения и серьезности размышлений, которые делают нас более совершенными согласно закону Божественного совершенства и сообразно тому порядку, который заложен в нас Богом в целях нашего усовершенствования. Лишаемся молитвы и воздыханий, обращенных к Богу, в которых мы так часто черпаем необыкновенное подкрепление. Лишаемся всей религии, всех надежд и радостей, которых мы ожидаем от молитвы и религии. Если Бог даже не ведает о творящемся зле, то тем невероятнее, чтобы он его наказывал. Но каковы же будут тогда основания для того, чтобы я с жадностью не предался всевозможным мошенничествам, если только я могу избежать приговора судьи? Ради чего я воздержусь от приобретения богатств нечестными средствами? Отчего не стану творить без различия все, что мне вздумается, руководясь влечениями моей плоти? Вы скажете: оттого, что добродетель должна быть нами любима ради самой себя. Но как могу я любить добродетель? Мне не дано для этого достаточно сущности или совершенства. И если я могу найти такое же удовлетворение в чем-нибудь другом, то ради чего же стану я сосредоточивать свои силы на том, чтобы удерживать свою волю в пределах своего разума? Почему я не сделаю того, к чему влекут меня мои страсти? Почему не убью тайно человека, который почему-либо является мне помехой, и т. п.? Вот какой простор открылся бы всем нечестивым и всякому злодеянию! Мы уподобились бы деревянным чурбанам, а действия наши — движениям заведенных часов.

Из высказанных Вами мнений меня сильно удручает еще одно: будто говорить о грехах наших против Бога можно не иначе как в условном смысле. К чему же тогда служит дарованная нам способность сдерживать нашу волю в границах нашего разума, если, нарушая эти границы, мы тем не менее не совершаем греха против установленного порядка? Вы возразите, быть может, что это не есть грех против Бога, что это касается только нас самих, ибо грешить в собственном смысле слова против Бога, значило бы совершить что-нибудь вопреки его воле, что, по Вашему мнению, совершенно невозможно, следовательно, невозможен и грех. Между тем необходимо признать за истину одно из двух: или Бог хочет наших грехов, или не хочет. Если хочет, то каким образом по отношению к нам это может быть злом? Если же не хочет, то, согласно Вашему мнению, этого вовсе не случилось бы. Пусть это будет, как Вы говорите, нелепостью, однако допустить нелепости, отмеченные мной, было бы прямо в высшей степени опасно. Кто знает, быть может, тщательное изыскание даст нам возможность найти средство для примирения всех этих противоречий?»[151]

В сущности, как видим, Блейенберг бросает Спинозе те самые обвинения, которые ему в будущем будут не раз бросать другие философы и которые так блистательно сформулировал в своей статье «Сыновья и пасынки времени (Исторический жребий Спинозы)»: призывая к любви к Богу и объявляя размышления о Нем и единение с Ним высшим благом, Спиноза, по сути дела, убил того самого Бога, которому люди поклонялись на протяжении тысячелетий, и дал им другого — возможно, более грандиозного, но равнодушного к их судьбам и чувствам, бесконечно далекого от человека и не имеющего с ним ничего общего.

Что крайне показательно, Спиноза отправляет через 12 дней, 28 января 1665 года, весьма пространный ответ Блейенбергу, что еще раз доказывает, что переписка эта носила для него принципиальный характер. Он не скрывает некоторого раздражения по поводу доводов Блейенберга (и это понятно: до сих пор он привык к тому, что с ним безоговорочно соглашались и восхищались его суждениями), но подробно и, отметим, убедительно отвечает на все его вопросы и доводы.

На вопрос о пользе его учения Спиноза пишет, что «польза эта состоит главным образом в том, что наш разум (интеллект) предоставляет Богу без всякого суеверия как душу, так и тело. Я не отрицаю, что и молитвы могут быть нам весьма полезны: ибо мой интеллект слишком мал для того, чтобы определить все средства, которые имеются у Бога и которыми он приводит людей к тому, чтобы они любили его, т. е. к спасению. Таким образом, мои воззрения не только не могут причинить вреда, но, напротив, для людей, не преисполненных предрассудками и ребяческим суеверием, служат единственным путем к достижению высшей степени блаженства»[152].

Что касается Священного Писания, то Спиноза признает, что для него оно является «истинным словом Бога», но добавляет, что вопрос отношения к нему — это прежде всего вопрос веры, а не знания, и что для него неприемлемы вульгарные, прямолинейные толкования его текста.

Следующие два письма Блейенберга, датированные 19 февраля и 9 марта 1665 года, нашли Спинозу уже по возвращении из «Длинного фруктового сада» в Ворбург. В первом из них он сетует на некоторую нетерпимость тона ответа Спинозы и напоминает, что, предлагая свою дружбу, тот сам говорил, что может задавать любые вопросы, но когда он их задал, то «получил письмо, которое не пахнет большой дружбой».

В этом письме, также рассматривающем вопросы отношения Бога к человеческим поступкам, Блейенберг приходит к выводу, что воззрения Спинозы в итоге ведут к релятивистской морали, а заодно делает весьма любопытное замечание как о его учении в целом, так и о личности Спинозы в частности. Замечание это тем более замечательно, что представляет собой одно из главных противоречий между религиозной и секулярной этикой.

«Вы говорите, — подчеркивает Блейенберг, — что Вы избегаете злодеяний и пороков потому, что они противоречат особенностям Вашей натуры и так как отвратили бы Вас от Божественного познания и любви. Однако во всем, Вами написанном, я не нахожу ни единого правила и ни единого доказательства относительно этого. Поэтому, простите меня, если я скажу, что из Ваших воззрений, по-видимому, следует нечто совершенно противоположное. Вы отвращаетесь от того, что я называю пороком, не потому, что это заключает в себе порок, а потому, что это противно особенностям Вашей натуры. Вы отказываетесь от порока точно так же, как мы отказываемся есть пищу, которая противна нашей натуре. Но, конечно, человек, избегающий зла только из природного отвращения к нему, не может особенно похвастаться своей добродетелью!»[153]

Завершается письмо от 19 февраля сообщением, что Блейенберг собирается в Лейден и хотел бы использовать эту поездку для личной встречи со Спинозой.

В ответе, датированном 13 марта, Спиноза (также уже в заключительной части письма) дает согласие на встречу и даже говорит, что Блейенберг будет для него «желанным гостем», но речь, видимо, идет лишь об обычной вежливости. Теперь из текста письма уже ясно видно, что переписка превратилась в толчение одной и той же воды в ступе и начинает терять смысл. По своему характеру эта переписка в чем-то напоминает диалог Лужина и Раскольникова в «Преступлении и наказании», причем в роли Раскольникова выступает Блейенберг, бросающий в лицо Спинозе: «По вашей же вышло теории… А доведите до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет, что людей можно резать…»[154] Хотя, вне сомнения, ничего подобного из идей Спинозы не вытекает.

Личная встреча Спинозы и Блейенберга, как следует из письма последнего от 27 марта, все же состоялась, но никак не способствовала изменению позиций и сближению сторон. Спиноза нашел в себе силы совершить еще один жест вежливости и ответил на это письмо 3 июля, и на этом его общение с Блейенбергом закончилось.

Переписке Спинозы и Блейенберга уделено в этой книге так много места по целому ряду причин.

Во-первых, потому, что, как уже было сказано, это первая и довольно убедительная критика воззрений Спинозы с точки зрения христианской философии, несущая в себе в зародыше возражения будущих, куда более мощных противников Спинозы.

Во-вторых, сама эта переписка оказала, по мнению биографов Спинозы, немалое влияние на последующие события его жизни. В частности, считается, что именно переписка с Блейенбергом навела Спинозу на мысль написать «Богословско-политический трактат» и представить миру свой взгляд на Священное Писание. Одновременно эти же письма убедили его, что человечество пока не готово к принятию его воззрений и ему следует остерегаться того, чтобы публиковать свои сочинения под настоящим именем.

Наконец, переписка с Блейенбергом интересна тем, что в третьем письме к нему Спиноза пишет, что на многие вопросы, возникающие у его оппонента, он дает ответы в «еще не изданной «Этике». Это — первое известное нам упоминание о главном труде Спинозы с его окончательным названием, и оно однозначно свидетельствует, что к весне 1665 года «Этика» вчерне была закончена и Спиноза собирался заняться ее подготовкой к печати, однако другие дела помешали этим его планам.

Глава одиннадцатая

ВОЙНА

В 1665 году на фоне все еще продолжавшей бушевать эпидемии чумы началась новая англо-голландская война за господство на море. Причина войны была все та же — стремление Британии стать «владычицей морей» и Навигационный акт Кромвеля от 1651 года, ограничивающий возможности голландских купцов в качестве главных торговых посредников между странами Европы, а также ведущих импортеров в Новый Свет и поставщиков товаров из Азии.

Это противостояние в немалой степени обострялось тем, что английский король Карл II требовал назначить на должность нового штатгальтера Нидерландов Вильгельма III, принца Оранского, которому тогда было 15 лет. Однако великий пенсионарий (премьер-министр) Ян де Витт, принимавший самое непосредственное участие в воспитании принца, тянул с выполнением «просьбы» короля. При этом он, видимо, ссылался на договор с Кромвелем, согласно которому Голландия не будет назначать штатгальтером кого-либо из рода Оранских. Англичане на это резонно замечали, что после восстановления династии Стюартов этот договор недействителен.

Официально Голландия объявила войну Англии 24 января 1665 года, однако де-факто она началась на полгода раньше, в сентябре 1664 года, когда англичане захватили Новые Нидерланды (будущий штат Нью-Йорк), а по большому счету стали сильно донимать голландцев в разных уголках планеты еще в 1663 году.

Так как война была начата зимой, то ни одна из сторон не спешила перейти к активным действиям. К весне голландский флот располагался в двух портах — в Маасе и Тек-селе. Командующий английским флотом герцог Йоркский попытался помешать соединению двух голландских эскадр, но потерпел на этом пути неудачу. 22 мая Маасская эскадра под командованием адмирала Эвертсена перешла в Тексел.

В Голландии в это время преобладали ура-патриотические настроения. Большинство сторонников де Витта были уверены, что грандиозная победа доблестного флота Объединенных провинций неотвратима, и не понимали, почему адмиралы медлят с атакой. Спиноза, судя по всему, также был горячим приверженцем де Витта и поддался общему приподнятому настрою.

«Об английских делах слышу много всяких толков, но ничего достоверного, — писал он Яну Боуместеру в июне 1665 года. — Народ продолжает подозревать все дурное. Никто не может понять, почему не распускает паруса наш флот. И действительно, положение дела все еще не представляется достаточно упрочившимся. Боюсь, что наши желают быть слишком мудрыми и осторожными. Впрочем, в конце концов само собой обнаружится, что у них на уме и к чему они стремятся. Пусть благоприятствуют им боги. Я очень хотел бы слышать, что обо всем этом думают и знают верного наши там…»[155]

Само это письмо было написано спустя три месяца после того, как Спиноза побывал в Амстердаме и провел там несколько недель. Он встретился с Серрариусом, Мейером, де Врисом и другими друзьями и, видимо, дал им почитать и обсудил с ними уже написанные части «Этики».

Однако, судя по всему, Ян Боуместер все это время избегал общения с другом и учителем и даже не пришел на устроенную в честь него прощальную вечеринку. Когда же Спиноза явился к нему домой, чтобы попрощаться, выяснилось, что Боуместер уехал в Гаагу. Ворбург, как уже говорилось, располагался всего в миле от этого города, и потому Спиноза надеялся, что старый друг навестит его вскоре после возвращения в деревню. Спустя еще несколько недель Спинозе через кого-то из друзей стало известно, что Боуместер вернулся в Амстердам, так с ним и не повидавшись. Тогда он стал ждать письма, но его все не было, и это усилило подозрение Спинозы, что либо что-то не так с самим Боуместером, либо тот резко изменил отношение к нему.

«Если хотите разогнать мои сомнения, — писал Спиноза, — Вам стоит только написать мне письмецо, в котором Вы, между прочим, должны уведомить меня, каким образом будет происходить наш обмен письмами, о котором мы однажды говорили в Вашем доме»[156].

Спиноза начинает предполагать, что причиной странного поведения Боуместера стала его болезненная неуверенность в себе и своих интеллектуальных способностях. Возможно, это проявлялось в том, что он все больше и больше чувствовал, что не понимает сути философии Спинозы и запутывается в ней. Во всяком случае, такие предположения возникают, когда читаешь следующие строки этого письма:

«Далее, чтобы по поводу нашей проектируемой переписки высказать нечто такое, что могло бы подействовать на Вас ободряющим образом и придало бы Вам смелости писать мне более свободно. Вы должны знать, что я и раньше подозревал, — а теперь считаю это почти несомненным, — что Вы обнаруживаете большую, чем следует, неуверенность насчет Ваших умственных дарований и боитесь, как бы не спросить или не высказать чего-либо такого, что не пахло бы ученым мужем. Впрочем, не годится хвалить Вас в глаза и распространяться о Ваших дарованиях. Но если Вы опасаетесь, как бы я не сообщил Ваших писем кому-нибудь другому, кто мог бы впоследствии подвергнуть их насмешке, то отныне я даю Вам слово хранить их у себя самым добросовестным образом и не показывать без Вашего разрешения ни одному смертному»[157].

Из этих строк мы можем предположить, что Спиноза показал одно из писем от Боуместера кому-то из членов кружка своих поклонников в Амстердаме — вероятнее всего, без злого умысла, в качестве примера, что люди могут недопонимать или вообще не понимать сути его философской системы. Однако этот знакомый рассказал о письме другим членам кружка спинозистов, и это отразилось на их отношении к Боуместеру, чего тот и не мог простить учителю.

В том же письме Спиноза сообщает, что заканчивает работу над третьей частью «нашей философии», то есть «Этики», и так как она выходит длиннее, чем он предполагал, то вскоре пришлет де Врису или самому Боуместеру то, что уже готово, приблизительно до теоремы 80 — если последний согласен выступить переводчиком книги на голландский. Это, безусловно, опять-таки было важным дружеским жестом, доказывающим, что Спиноза нисколько не сомневается в способностях Боуместера.

В этой части письма любопытны два момента.

Во-первых, как известно, окончательный вариант «Этики» насчитывает пять частей, и в третьей части имеется всего 59 теорем. Таким образом, видимо, при окончательной редактуре Спиноза разделил третью часть книги на две или даже на три.

Во-вторых, нельзя не обратить внимания на множественное число, которым Спиноза характеризует свое учение, — «наша философия». Думается, тем самым он превращал эту философию в нечто большее, чем личное мировоззрение, а видел в нем то учение, которое должно в будущем указать путь к счастью всему человечеству. Его ближайшие друзья и ученики таким образом представляются с помощью такого перехода к множественному числу уже больше, чем просто единомышленниками Спинозы. Нет, они — его «апостолы», те самые, которым предстоит донести истины спинозизма до потомков. И, надо заметить, они честно выполнят эту задачу.

Кроме того, Спиноза напоминает Боуместеру, что тот обещал прислать ему варенье из красных роз — наиболее популярное в то время средство для лечения легочных заболеваний, как понятно сегодня, чрезвычайно богатое витамином С.

При этом Спиноза упоминает, что в последние три месяца у него было два или три приступа «лихорадки», каждый из которых продолжался по три дня, но он «прогнал ее и отправил к черту» благодаря строгой диете. Это — первое свидетельство о начале обострения у Спинозы легочного заболевания, которое меньше чем через 12 лет и станет причиной его смерти.

Весной того же 1665 года, после долгого перерыва, возобновилась переписка Спинозы с Генрихом Ольденбургом.

В апреле Ольденбург направил Спинозе первое письмо, в котором сообщал, что был рад узнать, что Спиноза жив и здоров, и приносил извинения за долгое молчание, ссылаясь на занятость и семейные неприятности, а заодно рассказал о последних научных новостях.

Хотя столь длительное молчание Ольденбурга выглядело по меньшей мере странным, Спиноза не замедлил с ответом, отметив в письме, что хорошо знает о том, как идут дела у Роберта Бойля и самого Ольденбурга в связи с тем, что у них появился новый знакомый — Христиан Гюйгенс, с которым Спиноза в последнее время часто общается. Сам факт этой переписки удивителен и, одновременно, характеризует Европу того времени: да, идет война между Англией и Голландией, но при этом англичане, пусть и не без трудностей, но могли переписываться с голландцами, а голландцы — с англичанами.

В письме, датируемом 4 сентября (его текст до нас не дошел), Спиноза, судя по всему, сообщил Ольденбургу, что приступил к сочинению «Богословско-политического трактата». Иначе просто трудно объяснить следующие слова из ответа Ольденбурга:

«Что касается Вас, то я вижу, что Вы в настоящее время не столько философствуете, сколько — если можно так выразиться — Богословствуете; ибо Вы заняты занесением на бумагу Ваших мыслей об ангелах, пророчествах и чудесах. Но, быть может, Вы трактуете об этих предметах с философской точки зрения. Во всяком случае, я уверен, что произведение это будет достойно Вас и в высшей степени интересно для меня. Хотя наше бедственное время сильно затрудняет свободу сношений, прошу Вас сообщить мне в ближайшем по крайней мере письме замысел и задачи этого сочинения»[158].

Спиноза не замедлил дать ответ на этот вопрос.

«В настоящее время, — сообщает он, — сочиняю трактат, излагающий мои взгляды на Писание; к этому побуждают меня:

1) предрассудки теологов; я знаю, что они в высшей степени препятствуют людям предаваться философии, а потому я и стараюсь разоблачить их и изгнать из умов более разумных людей;

2) мнение, распространенное обо мне в толпе (vulgus), которая не перестает обвинять меня в атеизме, — это мнение я также пытаюсь, насколько возможно, рассеять;

3) свобода философствования и высказывания того, что думаешь, — свобода, которую я стремлюсь утверждать всеми способами и которая здесь терпит всяческие притеснения вследствие чрезмерного авторитета и наглости проповедников».

Таким образом, цели «Богословско-политического трактата» изначально были определены Спинозой предельно точно. Одновременно он как бы невзначай роняет слова о разочаровании в человечестве и о том, что «предоставляет каждому жить по своему нраву… лишь бы мне было позволено жить сообразно с истиной»[159].

* * *

Что касается отношений Спинозы с Христианом Гюйгенсом, одним из величайших ученых XVII века, то они заслуживают того, чтобы о них рассказать особо.

По всей видимости, их знакомство состоялось еще летом 1663 года и продолжалось вплоть до отъезда Гюйгенса в Париж в 1666 году. Возможно, они случайно встретились в компании поклонников философии Декарта в Гааге, но не исключено, что Спиноза сам искал этой дружбы и нанес визит Гюйгенсу в его родовом поместье, расположенном рядом с Ворбургом.

После этого их часто видели прогуливающимися вместе, что вроде было неудивительно: этих двоих связывало немало общего, и прежде всего любовь к философии, математике и, само собой, общая страсть к оптике. Причем как к теории, так и к практике — оба увлекались шлифованием стекол и изготовлением оптических приборов.

Гюйгенс в письмах брату, как уже упоминалось, называл линзы для микроскопов, изготовленные Спинозой, «чудесными», а Спиноза внимательно следил за попытками нового знакомого ускорить и оптимизировать процесс шлифования стекол, хотя, похоже, и не особенно ими впечатлялся.

«Гюйгенс всецело занялся полировкой оптических стекол; он изобрел довольно хороший станок (на котором он может вытачивать также и металлические формы, служащие для шлифования стекол). Чего он этим достиг — я еще не знаю, да, по правде сказать, и не особенно жажду знать. Ибо на основе личного опыта убедился, что на сферических формах стекла руками шлифуются лучше, чем какой бы то ни было машиною»[160], — писал Спиноза Ольденбургу в ноябре 1665 года.

Однако и из писем Спинозы, и из воспоминаний его современников следует, что подлинной дружбы между ними не было, да и, по всей видимости, не могло быть — при том, что Гюйгенс, вне сомнения, отдавал должное уму и оригинальности идей Спинозы. Слишком уж многое разделяло богатого голландского аристократа и по большому счету полунищего еврея, изгнанного собственной общиной.

Как считают Беленький, Надлер и многие другие авторы биографий Спинозы, Гюйгенс так и не смог преодолеть в себе сословных предрассудков, и Спиноза это почувствовал. Хотя не стоит забывать и о том, что оба они придерживались совершенно противоположных политических взглядов (в немалой степени опять-таки обусловленных их происхождением). Гюйгенс был горячим приверженцем монархии и сторонником принца Оранского, в то время как симпатии Спинозы были целиком на стороне республики и де Витта.

Во всяком случае, Гюйгенс в письмах брату никогда не называл Спинозу по имени — только «евреем из Ворбурга» или «израильтянином». Об отношении Гюйгенса к Спинозе свидетельствует также то, что когда в 1682 году пастор Галуа спросил Гюйгенса, нет ли у него экземпляра «Богословско-политического трактата» или «Посмертных сочинений» Спинозы, великий ученый ответил: «Я надеюсь, что у меня есть кое-что получше, что может доставить вам истинное удовольствие».

Сам Спиноза прекрасно чувствовал отношение к нему Гюйгенса и не очень ему доверял. В 1675 году, когда друг Спинозы Эренфрид Вальтер фон Чирнгаус познакомился в Париже с Гюйгенсом, тот спросил его, как продвигается работа философа над «Этикой» и скоро ли она появится в печати. Чирнгаус, помня об осторожности Спинозы и о характеристиках, которые тот давал Гюйгенсу, уклончиво ответил, что, насколько ему известно, Спиноза эту работу пока не закончил — несмотря на то, что лично видел полную рукопись «Этики».

В беседе со своим другим приятелем — Георгом Шуллером, по воспоминаниям последнего, Спиноза как-то заметил, что слышал о разговоре Гюйгенса с Чирнгаусом и был рад узнать, что последний учел его просьбу и «говорил с Гюйгенсом весьма умно».

Но вернемся в 1665 год, который был наполнен столькими событиями и, одновременно, оказался одним из самых плодотворных для Спинозы.

* * *

В июне 1665 года состоялось знаменитое Лоустофтское сражение, в ходе которого голландцы потерпели тяжелое поражение от англичан. Военные историки до сих пор спорят о том, кто несет за это ответственность.

Одни возлагают ее на командующего голландским флотом Якоба ван Вассенара, барона Обдама, который не был профессиональным моряком. По их мнению, его нерешительность и абсолютная бездарность как полководца привели к тому, что голландцы не атаковали англичан 12 июня, когда располагались с наветренной стороны. На следующий день ветер сменился, и ван Вассенару пришлось принять бой с оборонительной, подветренной стороны. В результате голландские корабли попали в ловушку и, неся потери, отступили в Тексел.

Суммарно голландцы потеряли в этом сражении 17 лучших кораблей, трех адмиралов и четыре тысячи человек. Англичане — два корабля, двух адмиралов и две тысячи человек. Таким образом, это было одно из самых тяжелых поражений голландского флота за всю его историю.

Адмирал ван Вассенар в этом сражении погиб. Капитан Тьерк Хиддес де Врис, вскоре произведенный в лейтенант-адмиралы Фрисландии, сказал о причинах поражения просто, но емко: «В первую очередь Господь всемогущий лишил нашего главнокомандующего разума — или никогда не давал ему его изначально».

Однако находится и немало историков, считающих, что немалую часть вины за поражение несет великий пенсионарий Ян де Витт, который слишком торопил ван Вассенара и не желал слушать объяснений о том, почему он отказывается вступать в сражение. По их мнению, Лоустофтское сражение — это еще один пример того, что бывает, когда политики пытаются диктовать профессиональным военным, что именно те должны делать.

Как бы то ни было, народ Голландии тяжело переживал поражение, и само это событие в немалой степени, пусть и не сразу, но повлияло и на жизнь Спинозы. Пока же летом 1665 года его занимала, видимо, в неменьшей степени другая война, которая нежданно-негаданно разразилась в Ворбурге.

Началось все с того, что местный пастор Якоб ван Остерик то ли умер, то ли решил отойти от дел по старости (что именно с ним произошло, история умалчивает). Хозяин дома, в котором жил Спиноза, художник Даниэль Тидеман стал членом комитета, которому было поручено избрать для Ворбурга нового пастора, и в согласии с епископом Делфта Гендриком ван Галеном он предложил на этот пост пастора из Зеландии ван де Вилле, известного своей близостью с коллегиантами и, соответственно, весьма либеральными взглядами. Однако это никак не устроило более консервативно настроенных прихожан, и они направили в Делфт делегацию, члены которой сообщили городским и церковным властям, что они предпочитают видеть на посту пастора придерживающегося ортодоксальных позиций отца Вестернейна.

В ответ Тидеман и его сторонники послали в Делфт петицию, в которой детально обосновывали, почему кандидатура отца де Вилле предпочтительнее кандидатуры отца Вестернейна. Петиция эта была написана настолько убедительно, что произвела должное впечатление. У консерваторов-кальвинистов не было сомнений, что это письмо Тидеману помог написать или даже от начала до конца написал не кто иной, как Спиноза — что, видимо, было недалеко от истины.

Удивляться их догадливости не приходится: Спиноза был самым образованным человеком в Ворбурге, автором опубликованной философской книги и, безусловно, умел формулировать мысли лучше, чем кто-либо другой. Тогда-то в магистрат деревни и была направлена ответная петиция, о которой мы уже говорили: «Богопротивное прошение это составил жилец Тидемана, некий Спиноза, родителями которого были евреи, а сам он атеист и хулитель любой религии по образу мыслей и вредный для общества субъект…»

Любопытно, что больше всего Спинозу в этом послании задело обвинение в атеизме — кем-кем, а атеистом он себя никогда не считал, хотя именно это обвинение ему не раз бросали в лицо его прижизненные и посмертные противники. И именно за это его, кстати, славословили адепты советской философской школы, прибегавшие для доказательства «атеизма» Спинозы к необычайно изощренным казуистическим вывертам. Сам Спиноза дал отповедь тем, кто пытался представить его атеистом в датированном 1671 годом письме Якобу Остенсу.

«Спрашивается, — писал он, — неужели человек отбрасывает всякую религию, если он утверждает, что Бог должен быть признан за высшее благо и должен быть любим, как таковой, свободной любовью, что в этом одном состоят наше высшее счастье и высшая свобода, что награда добродетели есть сама добродетель, а кара глупости и бессилия — сама глупость и, наконец, что всякий должен любить своего ближнего и повиноваться предписаниям высшей власти? Я не только ясно высказал это, но и обосновал прочнейшими доказательствами»[161].

Именно обвинения в атеизме, по мнению Стивена Надлера, побудили Спинозу в сентябре 1665 года надолго отставить в сторону «Этику» и целиком сосредоточиться на написании «Богословско-политического трактата», о чем он и сообщал в вышецитируемых письмах Ольденбургу.

С осени 1665 года их переписка опять приобретает все более философский характер, и в своих письмах Спиноза высказывает необычайно глубокие мысли, позволяющие понять его мировоззрение порой даже лучше, чем его сочинения.

Чрезвычайно показательно в этом смысле письмо Спинозы, датированное 20 ноября 1665 года. В нем он отвечает Ольденбургу на его вопрос, что думает Спиноза относительно согласованности отдельных частей природы и ее законов.

Философ справедливо замечает, что у него (как, впрочем, и у всей науки того времени) нет для детального ответа «знания всей природы и ее частей», но высказывает совершенно верное предположение, что гармония между всей живой и неживой природой и законами, по которым она существует, безусловно, должна иметь место; и законы эти (исходя из идеи единства и единственности Бога) должны носить всеобщий, универсальный характер. Тут же Спиноза подчеркивает:

«Однако прежде всего я должен предупредить, что я не приписываю природе ни красоты, ни безобразия, ни порядка, ни беспорядочности. Ибо вещи могут называться прекрасными или безобразными, упорядоченными или беспорядочными только по отношению к нашему воображению (imaginatio)»[162].

И затем идет самое интересное:

«Далее, в отношении к субстанции я считаю, что каждая отдельная часть [ее] находится в [еще] более тесном единении (unio) со своим целым [то есть с субстанцией]. Ибо так как природе субстанции (как я пытался доказать это раньше, еще когда я жил в Рейнсбурге) принадлежит быть бесконечной, то отсюда следует, что каждая отдельная часть целой телесной субстанции необходимо принадлежит к целой субстанции и без остальной субстанции [то есть без всех остальных частей этой телесной субстанции] не может ни существовать, ни быть мыслимой.

Вот по какой причине я считаю человеческое тело частью вселенной. Что касается человеческой души (mens), то и ее я тоже считаю частью вселенной. Ибо я признаю, что в природе существует также и бесконечная способность (potentia) мышления (cogitandi), которая, поскольку она бесконечна, содержит в себе объективно (объектно — objective) всю природу и отдельные мысли (cogitationes) которой развертываются таким же образом, как и сама природа, являющаяся ее идеалом.

Далее я полагаю, что человеческая душа (mens) является той же самой способностью (potentia) мышления, но не поскольку она бесконечна и постигает всю природу, а поскольку она конечна, а именно поскольку она постигает (перципирует) только человеческое тело. И на этом основании я считаю, что человеческая душа есть часть некоторого бесконечного интеллекта (ума, разума)»[163].

Внимание непосвященного читателя здесь следует обратить на то, что, когда Спиноза говорит о душе, он использует латинское слово mens, а не spiritus или anima, то есть имеет в виду именно человеческий разум. Но в любом случае его мысли о том, что человек является частью Вселенной и что «человеческая душа есть часть некоторого бесконечного интеллекта» — это, безусловно, поистине великие мысли, к верности которых наука и философия начали подходить лишь относительно недавно.

Данное умозаключение на протяжении последних столетий захватывало своей грандиозностью многих великих философов, ученых и художников, каждый из которых развивал ее по-своему. Оно даровало человеку новое понимание бессмертия — бессмертия не в неком потустороннем мире, который то ли есть, то ли нет, а как части мироздания, вечного и бесконечного Вселенского океана жизни и разума, и тем, кто принимал ее на веру, был уже неведом страх смерти. Вспомним, к примеру, как это отражено в гениальном стихотворении Николая Заболоцкого:

Вчера, о смерти размышляя,

Ожесточилась вдруг душа моя,

Печальный день! Природа вековая

Из тьмы лесов смотрела на меня.

И нестерпимая тоска разъединенья

Пронзила сердце мне, и в этот миг

Все, все услышал я — и трав вечерних пенье,

И речь воды, и камня мертвый крик.

И я, живой, склонялся над полями,

Входил без страха в лес,

И мысли мертвецов прозрачными столбами

Вокруг меня вставали до небес.

И голос Пушкина был над листвою слышен,

И птицы Хлебникова пели у воды.

И встретил камень я. Был камень неподвижен,

И проступал в нем лик Сковороды.

И все существованья, все народы

Нетленное хранили бытие,

И сам я был не детище природы,

Но мысль ее! Но зыбкий ум ее![164]

* * *

Тем временем приближался 1666 год, в котором христианским мистикам ясно виделось Число зверя из Апокалипсиса, а с учетом недавно пронесшейся над Европой чумы это неминуемо породило настроения о приближении конца света. Среди коллегиантов и представителей других течений протестантизма, напротив, усилилось ожидание второго пришествия Иисуса Христа, которому, с их точки зрения, должны были предшествовать признание его евреями как истинного Мессии и их массовое крещение.

Но на фоне новых гонений и преследований усилились мессианские чаяния и в среде самих евреев. Они ожидали прихода Мессии, о котором говорили пророки — того, кто возродит Еврейское государство и Иерусалимский храм и соберет на Святой земле весь рассеянный по миру еврейский народ. Каббалисты, подобные одному из учителей Спинозы, раввину бен Исраэлю, вновь и вновь на основе священной книги «Зоар» вычисляли дату прихода Мессии, и некоторые из них, когда он не появился в 1648 году, перенесли его приход на 1666-й. Все это, как уже бывало в прошлом, не могло не привести к появлению на горизонте очередного лжемессии, и он и в самом деле появился в лице Саббатая Цеви (или, если следовать еврейскому произношению, Шабтая Цви).

Это была и в самом деле в определенном смысле слова весьма неординарная фигура. Саббатай Цеви родился в Смирне в 1626 году. Его рождение по еврейскому календарю пришлось на 9-й день месяца ава — день, когда был разрушен Иерусалимский храм и в который все евреи постятся в знак траура по этому событию. Но дело в том, что согласно еврейской традиции будущий Мессия как раз и должен родиться 9 ава и после его коронации в Иерусалиме день траура превратится в праздник.

Дата рождения Цеви во многом определила его дальнейшую судьбу. Вдобавок ко всему он еще в раннем детстве проявил выдающиеся способности к изучению Священного Писания и Талмуда, а затем приступил к изучению каббалы. По обычаю его женили в раннем возрасте, но Цеви отказался от супружеской жизни и многие годы вел себя как асексуал — как видим, до сих пор его биография и многие черты личности совпадают со Спинозой.

Видимо, еще в 20 лет Саббатай внушил себе, что он является мессией, а в 22 года стал провозглашать это открыто. После таких заявлений раввины Смирны наложили на него такой же херем, какой впоследствии был наложен на Спинозу, после чего в 1651 году Цеви вынужден был покинуть родной город — снова определенное совпадение судеб.

Однако сила мессианских чаяний среди евреев в тот период была так велика, что «херем» не только не оттолкнул от Цеви соплеменников, но и, напротив, послужил тем катализатором, который ускорил процесс: все больше и больше евреев начинали верить, что он и в самом деле является Мессией. Среди евреев Иерусалима, Каира, Константинополя, Салоников эта вера обратилась в самую настоящую религиозную истерию.

Женитьба на странной девушке Саре, которая была похищена из родительского дома, воспитывалась в монастыре, а затем сбежала в Голландию, где вернулась к иудаизму и твердила, что предназначена стать женой Мессии, эту истерию усилили, и она охватила Польшу, Италию и Германию.

В немалой степени этому способствовал Натан из Газы, рассылавший во все общины пророческие откровения, в которых сообщал, что родившийся в Смирне Мессия скоро сорвет корону с головы турецкого султана и после многих чудес поведет евреев в Иерусалим.

В 1665 году эта истерия захлестнула Голландию. В Амстердаме появилось немало сторонников Саббатая Цеви. Его именем в еврейских семьях стали поголовно называть всех новорожденных мальчиков; молитвенники дополнялись специальными текстами, прославляющими явившегося Мессию; богатые еврейские купцы за бесценок продавали или просто дарили свои дома христианам и начинали готовиться к скорому переселению в Иерусалим.

Находились, разумеется, и те, кто сомневался. Так, некий купец по имени Алатино говорил евреям в синагоге, что они сошли с ума; что на самом деле нет никаких знаков, которые, согласно пророкам, должны предшествовать явлению Мессии — ни мировой войны и стихийных бедствий, ни прихода пророка Илии (Элияху), ни явления в качестве предтечи Мессии из дома царя Давида, Мессии из дома Иосифа и т. д.

Однако в ответ Алатино получал насмешки и оскорбления, а когда он внезапно скончался, все увидели в его смерти наказание Свыше за отказ признать Цеви Мессией.

Экзальтация амстердамских евреев в конце концов передалась и многим христианам. Среди них (в особенности среди коллегиантов) нашлись те, кто стал утверждать, что на самом деле евреи и христиане ждут одного и того же Мессию и что Саббатай Цеви и есть новое воплощение Иисуса Христа.

В числе христиан, которые поддались этим настроениям, был и старый друг Спинозы Питер Серрариус, который в свое время ввел его в круг коллегиантов. Серрариус увлеченно переводил и распространял среди христиан послания Натана из Газы, молитвы евреев в честь «мессии Саббатая Цеви» и т. д.

Все это, естественно, не могло укрыться от внимания Спинозы, который в те дни, как уже говорилось, часто бывал в Амстердаме и пристально следил за всем, что там происходило. Однако он не спешил высказаться о том, что думает по поводу происходящего, пока в декабре 1665 года не получил очередного письма от Ольденбурга.

«Перехожу к политике, — писал Ольденбург. — Здесь распространились слухи, будто иудеи, более двух тысяч лет рассеянные по Земле, собираются вернуться в свое отечество. У нас не многие верят этому, но многие желают. Вы, конечно, сообщите Вашему другу все, что Вы слышали об этом деле, и все, что Вы думаете о нем. Что касается меня, то я не могу придавать этому веры, пока не получу известий от достойных доверия людей, живущих в Константинополе, где этим делом особенно интересуются. Желательно было бы знать, что слышно об этом у амстердамских евреев и как они приняли это известие, которое — если только оно окажется верным — должно, по-видимому, повлечь за собой мировую катастрофу»[165].

Спиноза наверняка ответил на это письмо, но, увы, до нас этот ответ не дошел. Однако с учетом его сочинений на эту тему мы можем с большой степенью точности предположить, что он почти наверняка высказал мнение, что Саббатай Цеви является жалким обманщиком, который скоро будет разоблачен. Мессианские чаяния евреев он связывал с их представлением о своей Богоизбранности. А так как сама идея Богоизбранности была для него неприемлема в силу того, что у Бога в его понимании не может быть некого избранного и особо любимого Им народа, то и сама возможность возрождения Еврейского государства на Еврейской земле в соответствии с чаяниями пророков им не то чтобы отвергалась, но считалась маловероятной.

Если бы нечто подобное произошло, то вся выстроенная им философская система подверглась бы сокрушительному удару. Однако этого не произошло, дальнейший ход событий показал беспочвенность надежд евреев того времени.

В феврале 1666 года Саббатай Цеви был арестован в Стамбуле по приказу султана, а в августе 1666 года он принял ислам, после чего большинство евреев поняли, что «мессия», в которого они верили, оказался лжецом и, возможно, не вполне психически здоровым человеком.

Но для Спинозы это, разумеется, было вполне ожидаемым и закономерным. История лжемессии и наивной веры в его пришествие должна была еще больше вдохновить его на написание «Богословско-политического трактата».

* * *

Еще одна загадка биографии Спинозы заключена в вопросе о том, какие отношения связывали его с великим пенсионарием Голландии Яном де Виттом.

Де Витт, вне сомнения, был одним из самых выдающихся, а может, и самым выдающимся политическим деятелем Голландии за всю историю этой страны. Сын дордрехтского бургомистра, он получил блестящее образование по юриспруденции и математике в Лейденском университете и еще в молодости активно занялся политикой. В 28 лет Ян де Витт впервые был избран на пост великого пенсионария, а затем трижды — в 1658-м, 1663-ми 1668-м — на него переизбирался. На этом посту он вел непростую политическую борьбу за упразднение должности штатгальтера и удаление от Оранского дома — с тем, чтобы превратить Голландию в подлинную республику, без всяких элементов монархии.

Убежденный республиканец, де Витт считал свободу одной из высших человеческих ценностей. Он открыто ратовал за утверждение на территории Голландии свободы вероисповедания (но с признанием кальвинизма, религии, имеющей преимущества над остальными), уменьшение вмешательства церкви в дела государства, а также свободу слова (но до определенного предела) и всячески поощрял публикации сочинений авторов, которые разделяли эти его взгляды. Именно при де Витте в Голландии появилась по существу первая в мире свободная пресса — ее газеты открыто позволяли себе критику властей и духовенства, что вызывало немалое удивление в Европе. Прямым следствием этого стало то, что в середине XVII века газеты в Голландии читали представители абсолютно всех слоев общества и они приобрели огромное влияние на настроения граждан.

Спиноза, вне сомнения, был сторонником де Витта, и авторы его биографий нередко утверждают, что во второй половине 1660-х годов Ян де Витт якобы часто посещал Спинозу в Ворбурге, беседовал с ним на различные философские и политические темы, а также заботился о том, чтобы великий философ ни в чем не знал нужды, и даже финансировал издание его сочинений. Некоторые научно-популярные биографии Спинозы содержат в себе даже пространные диалоги, которые якобы велись или могли вестись между де Виттом и Спинозой.

Живость и познавательная глубина этих диалогов, разумеется, во многом зависят от таланта их авторов, но правда заключается в том, что, скорее всего, таких диалогов… никогда не было. Как не было и личной дружбы Яна де Витта и Бенедикта Спинозы.

Не существует ни одного документа, письма, воспоминания современника о том, что де Витт и в самом деле когда-либо навещал Спинозу в Ворбурге или Гааге.

Читатель вправе задаться вопросом: на чем же тогда вообще основана эта кочующая из одной биографии Спинозы в другую легенда? Кто является ее автором?

Стивен Надлер убежден, что легенда возникла из одной весьма, по его мнению, недостоверной фразы Лукаса — автора самой ранней биографии Спинозы.

«Он столь мало гнался за дарами фортуны, — пишет Лукас, — что когда после смерти г-на де Витта, назначившего ему пенсию в двести флоринов, он показал подписанную бумагу наследникам, а у тех возникли некоторые трудности с продолжением выплат, он отдал им ее в руки с таким спокойствием, будто ему хватало иных доходов. Этот жест бескорыстия смутил их, и ему с удовольствием предоставили то, в чем только что отказывали».

Надлер указывает, что нет никаких документов о том, что де Витт назначил Спинозе какую-либо пенсию и что после смерти с выплатой этой пенсии возникли какие-либо проблемы. Более того — он убежден, что в силу своего характера и жизненных принципов Спиноза отклонил бы такую пенсию, даже если бы она и в самом деле была ему предложена.

Но подлинным творцом мифа о дружбе де Витта и Спинозы Надлер считает Рихарда Фриденталя — автора одной из первых фундаментальных биографий Спинозы.

«Одним из чудесных подарков судьбы, — писал Фриденталь, — стала для Спинозы честь быть знакомым с великим пенсионарием де Виттом, который хотел учиться у него математике и в этот период уважал его настолько, что часто советовался с ним по важным вопросам».

Таким образом, Лукас сделал Спинозу стипендиатом де Витта, а Фриденталь — еще и его учителем и советником. Ну а дальше, как говорится, пошло-поехало.

На нелепость этой версии в свое время обратил внимание еще Василий Соколов в своем очерке о Спинозе.

«Иногда, — не без скрытой иронии подчеркивает Соколов, — в нашей литературе указывается, что Спиноза чуть ли не занимал место официального советника при де Витте, получал от него жалованье и даже учил его математике. Хотя в некоторых источниках можно встретить указания на такого рода факты, однако новейшие исследователи не склонны категорически доверять им. Учителем математики де Витта Спиноза никак не мог быть, ибо де Витт был одним из самых видных математиков своего времени, чего невозможно утверждать о самом философе. Но даже если Спиноза не был другом де Витта, он, безусловно, был весьма близок к его кругу, о чем мы можем судить хотя бы по его «Переписке»[166].

В самом деле, трудно, мягко говоря, представить самоучку в математике Спинозу учителем математики автора одного из первых учебников аналитической геометрии и основоположника демографической статистики.

В то же время Василий Соколов вслед за критиками Спинозы склонялся к тому, что «Богословско-политический трактат» был написан по заданию и издан при поддержке де Витта. И это понятно — как типичному советскому ученому-гуманитарию, все благополучие которого зависело от благосклонности партийных бонз, ему было трудно представить, что подобные книги могут писаться исключительно по велению сердца и быть изданы без содействия и, само собой, одобрения власти.

В том-то и заключалось все дело, что никто Спинозе этот крамольный трактат не заказывал. Если, конечно, забыть его собственные слова о том, что все в мире делается исключительно по волеизъявлению Бога.

Глава двенадцатая

ЖРЕБИЙ БРОШЕН!

21 июля 1667 года закончилась англо-голландская война, в Бреде был подписан мирный договор, но почти тут же в стране началось ожесточенное противостояние между монархистами и республиканцами, между сторонниками Оранского дома и партией Яна де Витта. Надо заметить, что евреи Нидерландов в массе своей поддерживали монархистов, так как монархия казалась им более стабильной, более сильной системой власти, способной при необходимости защитить их от погромов. Бенедикт Спиноза, как и многие другие представители голландского купечества и интеллектуалов той эпохи, был, разумеется, республиканцем и, таким образом, снова оказался по другую сторону баррикад от своего народа.

Однако еще до официального окончания войны, в конце весны 1667 года, из Лондона пришло известие об аресте Генриха Ольденбурга. Вряд ли причиной ареста стала его переписка со Спинозой — во время войны в качестве секретаря Лондонского Королевского общества Ольденбург продолжал переписываться с учеными почти всех стран Западной Европы, включая Голландию, и в течение двух лет никто не ставил ему этого в вину.

Кроме того, он знал, что все его письма, как и ответы на них, перлюстрируются, а потому в тех же письмах Спиноза никогда не позволял себе антипатриотических высказываний. Скорее, наоборот: высказывая свое негативное отношение к любой войне как к бедствию, в равной степени затрагивающему обе воюющие стороны, Ольденбург одновременно старался всячески подчеркнуть свою лояльность по отношению к британской короне.

Арест Ольденбурга, как и обвинения в вынашивании неких антиправительственных планов, стал полной неожиданностью как для его друзей, так и для него самого. Возможно, сыграли свою роль отнюдь не беспочвенные слухи, что Ольденбург является тайным кромвелистом и горячим сторонником республиканского строя — парламентской монархии ему, дескать, было мало.

Сохранившиеся архивные документы доказывают, что в тюрьме Ольденбург вел себя очень достойно. Категорически отвергнув все обвинения, он заявил, что если бы был в чем-то виновен, то на коленях просил бы Его величество о помиловании, но так как каяться ему абсолютно не в чем, то он лишь призывает британское правосудие свершить правый суд, а если это не поможет, то обратится к королю.

В декабре 1667 года Ольденбург был освобожден за отсутствием каких-либо доказательств вины. Тремя месяцами ранее, 26 сентября в Амстердаме скончался один из самых горячих приверженцев Спинозы и самых близких ему людей Симон де Врис.

Смерть Питера Баллинга и Симона де Вриса, арест Ольденбурга — все это, безусловно, были весьма печальные события в жизни Спинозы и должны были больно его ударить, несмотря на все стремление сохранять в любой ситуации философское спокойствие. Но как именно отреагировал Спиноза на смерть ближайшего друга и ученика, мы, увы, не знаем. Не знаем по той простой причине, что вся переписка Спинозы, не содержащая в себе каких-либо философских откровений, а лишь рассказ о чисто личных моментах жизни, была уничтожена друзьями сразу после его смерти — видимо, чтобы не помешать созданию мифа о бесстрастном, следующем исключительно разуму философе.

Вот что пишет Лукас по поводу умения Спинозы подавлять внешние проявления эмоций (что, как известно, отнюдь не означает глубоких внутренних переживаний):

«Не обладая хорошим здоровьем на протяжении всей жизни, с самой ранней юности он учился терпеть страдания; никто другой не освоил эту науку лучше него. Он искал утешение лишь внутри себя, и если он и был восприимчив к каким-либо горестям, так это к горестям других. «Думать, что зло переносится легче, когда разделяешь его со многими людьми, есть — говорил он, — верный признак невежества, и мало здравого смысла в том, чтобы находить утешение в общих невзгодах». Он был способен проливать слезы, видя, как его сограждане растерзали общего всем им отца; и хотя он лучше, чем кто-либо, знал, на что способны люди, он не переставал содрогаться при мысли о том гнусном и жестоком спектакле. С одной стороны, он видел, как свершаются беспримерное отцеубийство и черная неблагодарность; с другой — лишался блестящего покровителя, единственной опоры, которая у него еще оставалась. Этого хватило бы, дабы сразить личность заурядную, но не такую, как у него, приученную превозмогать душевные тревоги, не теряя присутствия духа. Поскольку он всегда владел собой, то весьма скоро пришел в себя после этого ужасного происшествия. Когда один друг, почти его не покидавший, удивился этому, наш философ ответил ему: «Чего стоила бы мудрость, если подвергшись страстям человеческим, нам не достало бы силы взять себя в руки?»…»[167]

В то же время мы можем предположить, что смерть Симона де Вриса все же не была внезапной, а стала следствием тяжелой и продолжительной болезни. Иначе трудно объяснить, почему де Врис, как пишет Колерус, чувствовал приближение смерти и, не имея ни жены, ни детей, обсуждал со Спинозой текст своего завещания и хотел назначить его наследником всего своего состояния.

«Но Спиноза, — продолжает Колерус, — не захотел согласиться на это, говоря своему другу, что он не должен оставлять своего имущества никому, кроме своего брата, жившего в Шидаме, — самого близкого из его родственников, а следовательно, и его естественного наследника. Так это и было сделано, под тем, однако, условием, чтобы брат и наследник Симона де Вриса выдавал Спинозе обеспечивающую его существование пожизненную пенсию. Условие это было в точности выполнено. Но замечательно при этом, что Спиноза не согласился принять назначенную ему сумму в 500 флоринов, находя, что она слишком велика для него, и низвел ее на 300 флоринов. Пенсия эта аккуратно выплачивалась ему в течение жизни, а после его смерти тот же де Врис из Шидама взял на себя заботу об уплате всего, что он мог остаться должным Ван дер Спику. Все это явствует из письма амстердамского типографа Иоганна Риверца, служившего посредником в этом деле: письмо помечено 6 марта 1678 г. и адресовано самому Ван дер Спику»[168].

Версия о том, что де Врис хотел оставить все свои средства Спинозе, вызывает доверие, но следует помнить, что к моменту смерти Симона де Вриса все его братья были уже мертвы. Да и к тому же никто из его братьев никогда не жил в Схидаме — там жили его сестра с мужем. Так что, вероятнее всего, в итоге по совету Спинозы Симон де Врис написал завещание на имя сестры, и уже она с мужем вела с философом все последующие переговоры.

Ранее Колерус сообщает, что де Врис как-то пытался всучить Спинозе в качестве подарка две тысячи гульденов (весьма солидная по тем временам сумма, на которую можно было безбедно существовать два, а то и три года), но Спиноза отклонил этот щедрый дар, «отговариваясь тем, что он решительно ни в чем не нуждается и что такая крупная сумма денег, попав в его руки, неизбежно отвлекла бы его от занятий».

Триста флоринов, получаемые в качестве ежегодной ренты от покойного де Вриса, а также деньги, получаемые за отшлифованные стекла (навряд ли они превышали ренту), составляли все доходы Спинозы. Но, судя по всему, он и не желал большего, самой своей жизнью подавая пример того, что подлинно духовный человек, а тем более философ, должен пренебрежительно относиться к деньгам и материальным благам, получая наслаждение от новых знаний, прочтения новых книг, обсуждения их с друзьями.

Надо заметить, что это его убеждение, подкрепленное личным примером, оказало огромное влияние на представление о том, каким должен быть подлинно интеллигентный человек, и о том, как он (скажем так, несколько брезгливо) должен относиться к деньгам, — в особенности на русскую и еврейскую интеллигенцию…

И Колерус, и Лукас особо подчеркивают его бескорыстие, скромность и воздержание от любых излишеств и роскоши, бывшие, по их словам, неотъемлемой чертой личности Спинозы.

«Его самого не прельщали богатства и нисколько не страшили тяжкие последствия бедности, добродетель возвысила его над всеми подобными вещами; и хоть милости фортуны нечасто выпадали на его долю, он никогда не роптал и не выпрашивал их у нее. Будь судьба к нему благосклоннее, она лучше вознаградила бы его дух всем тем, что дается людям великим. Он оставался бескорыстным и в крайней нужде, делясь тем малым, что имел от щедрот друзей, и столь же великодушным, как если бы он жил в роскоши. Услышав, что человек, задолжавший ему двести флоринов, разорился, он ничуть не взволновался. «Мне нужно урезать обычные расходы на стол, — сказал он с улыбкой, — чтобы возместить эту небольшую утрату, — прибавив: — такой ценой и покупается стойкость». Я не выдаю этот поступок за нечто блистательное. Поскольку, однако, ни в чем так не сказывается гений, как в подобных вот мелочах, я не мог пренебречь упоминанием о том [случае]», — утверждает Лукас.

«Трудно представить себе, до чего он был в это время воздержен и экономен. Однако причиной этого отнюдь не следует считать крайнюю бедность: стоило ему захотеть, и он мог бы издерживать на себя гораздо более, ибо немалое число лиц предлагали ему со своей стороны денежные вспомоществования и вообще всяческую поддержку. Но он был воздержан и нетребователен от природы и не хотел прослыть человеком, способным хоть раз воспользоваться средствами других. Все сказанное мною о его воздержанности и экономности может быть удостоверено многими счетами, найденными в оставленных им бумагах. Мы видим из них, что он мог прожить целый день молочным супом, заправленным одним только маслом и обходившимся ему в три су, и кружкой пива в полтора су. А то, бывало, он не ел ничего, кроме каши с изюмом и маслом, что стоило ему четыре с половиной су. Из этих же счетов видно, что он довольствовался в течение месяца всего какими-нибудь двумя полукружками вина. И хотя он часто получал приглашения к обеду, однако предпочитал свою собственную скудную пищу вкусным обедам за счет других.

Таким-то образом он проводил у своего последнего хозяина остававшиеся ему пять с половиной лет жизни. Он тщательно подводил свои счета через каждые три месяца, чтобы не истратить в течение года ни более, ни менее того, что значилось в его годичной смете. И бывало иногда, что в разговоре с соседями по квартире он сравнивал себя со змеей, держащей в зубах конец собственного хвоста, желая этим сказать, что едва мог сводить концы с концами», — вторит ему Колерус.

Автор этой книги, будучи евреем, думается, прочитывает вышеприведенные строки Колеруса несколько иначе, чем читатель, принадлежащий к какой-либо другой национальности или вероисповеданию.

Не свидетельствует ли отказ Спинозы от приглашений на обед, а также сам его рацион о том, что, не раз заявляя о бессмысленности соблюдения всех ритуалов и заповедей Библии, сам он до конца жизни все же соблюдал или старался соблюдать кашрут — то есть диетарные ограничения иудаизма.

Во всяком случае, в рассказе Колеруса о том, чем имел обыкновение питаться Спиноза, нет ни одного некошерного, запрещенного евреям вида пищи. Сомнения могут возникнуть разве что по поводу вина, но в те годы достать в том же Амстердаме кошерное вино было совсем несложно.

Но если это и в самом деле так, то не означает ли это, что отрицая «личностного» Бога и понимания Его сущности всеми тремя авраамическими религиями, Спиноза, не афишируя это, все же придерживался некоторых так называемых ритуальных заповедей — по принципу «а вдруг это все же правда?»?! Или следование кашруту было для него просто неким символом, знаком, не дающим ему забыть о своем еврейском происхождении?..

Впрочем, если учесть, что по переезде в Гаагу он некоторое время жил у какой-то вдовы на полном пансионе, то есть питался приготовленной ею пищей, то не исключено, что предположение о том, что Спиноза соблюдал заповеди кашрута, — не более чем досужие домыслы автора.

* * *

Если уж мы заговорили о личности Спинозы, то нельзя не отметить, что и Колерус, и Лукас пишут, с одной стороны, о его необычайной харизматичности, благодаря которой многие, в том числе и очень влиятельные и богатые люди, мгновенно подпадали под его влияние и начинали с восхищением ловить каждое его слово. С другой — они обращают внимание на то, что он всегда был внимателен и доброжелателен в общении с теми, у кого снимал комнаты, и старался никогда никому не быть в тягость.

По заведенному им распорядку Спиноза первую половину дня обычно шлифовал, отдавая остаток дня и ночь чтению и работе над своими трактатами. Иногда он так погружался в работу, что по нескольку дней, а то и недель не выходил из своей комнаты.

О том, что Спиноза часто работает ночами напролет, его соседи знали по свету свечей, струящемуся из его окна. Некоторые исследователи считают, что именно пристрастие Спинозы к работе по ночам и породило легенду о том, что «Богословско-политический трактат» ему надиктовал сам дьявол.

Но вот о том, чем Спиноза занимал себя в часы отдыха, Колерус пишет следующее:

«Когда же ему случалось почувствовать утомление от своих философских размышлений, он спускался отдохнуть в обществе своих хозяев и беседовал с ними о вещах самых обыкновенных и даже о пустяках. Иногда он позволял себе также в виде маленького развлечения выкурить трубку табаку или же, когда он желал дать своему уму более продолжительный отдых, он ловил и стравливал нескольких пауков или бросал в паутину мух; и наблюдение за борьбой насекомых доставляло ему такое удовольствие, что, глядя на это, он разражался громким смехом. Он рассматривал также под микроскопом различные части мельчайших насекомых, и это давало ему материал для выводов, которые, как ему казалось, вполне согласовывались с другими его открытиями».

По поводу микроскопа все понятно — Спиноза, как уже говорилось, живо интересовался всеми последними достижениями естествознания и пытался сам ставить какие-то эксперименты. Но вот получение удовольствия от зрелища битвы пауков или от того, как паук пожирает брошенную ему в паутину муху, — это, согласитесь, весьма странное развлечение для человека, считающегося светочем философии, самим воплощением духовности и рационализма.

Чтобы понять, какие психологические мотивы могли стоять за любимым развлечением Спинозы, какие черты личности оно высвечивает, автор отправил вышеприведенную цитату из Колеруса известному израильскому психоаналитику доктору Елене Шпигнер и попросил ее прокомментировать, что она думает о человеке, развлекающемся таким образом.

Госпожа Шпигнер ответила, что ей бы хотелось получить больше информации о детстве незнакомого ей любителя бросать в паутину мух, его сексуальных склонностях и вообще было бы неплохо поговорить с ним лично. Я написал, что это, увы, уже невозможно, так как человек, о котором идет речь, мертв, на что доктор Шпигнер заметила, что в таком случае мы пускаемся в область чистых спекуляций.

Когда же автор этих строк заверил госпожу Шпигнер, что с удовольствием выслушает любую, пусть и самую спекулятивную версию по данному поводу, то получил по электронной почте следующий ответ:

«Паук в юнгианской психологии часто ассоциируется с архетипом Великой Матери. То есть сложной системы матриархальных хаотических сил, основная задача которых не допустить свободное развитие и сепарацию всего, что находится в их сетях. Для сравнения: так поступают мамы, которые посвящают жизнь детям и оставляют их там же, где они, и такими же, как они, не позволяя даже узнать, что есть иной мир, построенный иначе, чем паутина…

Человек, которому нравится наблюдать безоговорочную победу Великой Матери над загнанным в безысходную ситуацию свободным существом, скорее всего, психологически компенсирует ощущение своей собственной беспомощности, страдания (высасывание мухи) и духовную смерть в паутине той среды (коллектива, культуры, семьи, идеологии и т. п.), из которой он не сумел выбраться. Мазохистское невротическое бесконечное переживание своего страдания и смерти.

С другой стороны — компенсация агрессии очень сильной, которую, как видно, он был не в состоянии проявить по отношению к «паутине» в жизни. Человек не может вырваться, не может дать возможность развития своему потенциалу. Для любого развития нужна агрессия… Этот человек спроецировал свою вытесненную агрессию на паука. Он наделил его (поймал, загнал в банку и даже подкинул ему жертву) безграничной властью и возможностью проявления высочайшей агрессии — убийства».

Звучит страшновато, не правда ли?

Но что, если догадка известного израильского психоаналитика, давшего характеристику Спинозе «вслепую», хоть в чем-то верна? Что если и в самом деле он был тайно одержим жаждой власти над всем человечеством? О, разумеется, не физической, не политической, а совершенно другой и куда большей — власти над душами и умами людей?! Власти почти Божественной.

И власть эту, надо заметить, он в итоге получил. Пусть и посмертно.

* * *

А вот вам еще одна загадка личности Спинозы.

«Было у него одно качество, — пишет Лукас, — тем более ценное, что его редко встретишь в философе, — необычайная опрятность, и когда бы он ни вышел, в его платье было нечто, что обыкновенно и отличает джентльмена (un honnete homme) от педанта. «Нас делает учеными не запущенный и неряшливый облик, — говаривал он и продолжал: — напротив, нарочитая неряшливость — примета низкой души (une ame basse), в которой нечего искать мудрости, науки не сумели воспитать тут ничего, кроме распущенности и нечистоплотности»».

Что ж, в данном случае поведение Спинозы вполне соответствует мнению Маймонида о том, что «подлинный мудрец» должен достойно, красиво одеваться и окружать себя красивыми вещами — так как это помогает ему прийти в необходимое для философских размышлений состояние духа.

Но вот свидетельство Колеруса:

«О платье своем он заботился весьма мало и одевался не лучше простого мещанина. Один весьма знатный государственный человек, зайдя однажды навестить Спинозу, нашел его в каком-то грязном халате и, упрекнув за это, предложил подарить ему новый; но Спиноза отвечал, что человек не заслуживает лучшего одеяния: «Противно здравому смыслу облекать в дорогую оболочку ничтожную и бренную вещь», — прибавил он».

У вас, читатель, не возникло ощущение, что речь в этих отрывках идет о двух совершенно разных людях?

И объяснение этому можно дать только одно: время от времени на Спинозу накатывали приступы клинической депрессии, во время которых он совершенно переставал следить за своим внешним видом.

Причем, видимо, в конце жизни, в тот период, когда его знал Колерус, приступы эти случались все чаще. Возможно, это было связано с набиравшей все большие масштабы критикой его сочинений, ощущением приближающейся смерти, но нельзя исключать и другие причины, повергавшие философа в мрачное состояние духа[169].

* * *

Любопытно отметить, что у нас имеется всего восемь писем Спинозы, датированных 1666–1669 годами.

Даже если учесть, что в этот период он был целиком погружен в написание «Богословско-политического трактата», трудно поверить, что он почти не писал в эти четыре года никаких писем. По всей видимости, просто ббльшая часть переписки Спинозы этих лет была уничтожена.

Из имеющихся восьми писем три адресованы математику и оптику Иоганну Гулде, и в них Спиноза обосновывает уже знакомые нам его представления о единственности Бога, а также о таких Его качествах, как целостность, неделимость, вечность и совершенство.

Эти же письма свидетельствуют, что помимо философии Спиноза продолжал живо интересоваться и целым рядом других отраслей — прежде всего, разумеется, математикой и оптикой.

О том, насколько глубоко Спиноза был осведомлен в этих областях, свидетельствует его письмо Гулде от 10 июня 1666 года, в котором приведены довольно любопытные математические выкладки; его реплику по поводу «Диоптрики» Декарта, телескопа, позволяющего ясно видеть поверхность Луны, мы находим в письме Яриху Йеллесу от 3 марта 1667 года.

В двух других письмах Йеллесу — от 25 марта 1667-го и 6 сентября 1669 года — Спиноза проявляет интерес уже не только к оптике, но и к алхимии и гидродинамике. Причем, как выясняется, он специально заказывал трубы, чтобы ставить эксперименты для прояснения и уточнения законов движения жидкости.

Чрезвычайно интересно также его письмо от 1 октября 1666 года, адресованное некому Иоганну ван дер Меру и касающееся теории игр и обеспечения равных шансов игроков в азартных играх.

Такие игры были чрезвычайно распространены в Европе XVII века; в них играли в каждой таверне, а также на любом светском приеме, а потому вопросы вероятности выигрыша интересовали многих и превратились в одну из актуальнейших математических проблем того времени. Христиан Гюйгенс даже написал в 1856 году специальный трактат на эту тему.

Доводы, которые излагает по данному поводу Спиноза, просты и убедительны.

«В одиночестве моей деревенской жизни, — пишет он, — я обдумал вопрос, который Вы мне когда-то предложили, и нашел его в сущности простым. Общее доказательство основывается на следующем положении: честным игроком является тот, у которого шансы выигрыша или проигрыша равны шансам противника. Равенство это состоит, с одной стороны, в вероятности, с другой — в сумме денег, которую противники ставят на риск, так что если вероятность для обоих одинакова, то оба должны ставить на риск одинаковую сумму. Если же вероятность неодинакова, то один из играющих должен ставить тем большую сумму денег, чем больше для него вероятность выигрыша: тогда шансы сравняются, а следовательно, и игра будет справедливой. Так, напр., если А, играющий с В, имеет два шанса выиграть и один шанс проиграть, В же, напротив, имеет только один шанс выиграть и два проиграть, то ясно, что А должен рисковать на каждый из двух имеющихся у него шансов, тогда как В — лишь на один, т. е. А должен рисковать вдвое большей суммой.

Чтобы показать это еще яснее, предположим, что играют три человека: Я, В и С — с равными шансами на выигрыш и с равными ставками…»[170]

Увлеченность Спинозы проблемами оптики и теории вероятности позволила ряду исследователей предположить, что автором вышедшей в 1687 году в Гааге анонимной брошюры с двумя статьями — «Алгебраическое вычисление радуги» и «Вычисление шансов» — является именно Спиноза. Причем то, что Спиноза является автором первой из этих статей, у большинства его биографов и истории науки не вызывает сомнений, а вот по поводу второй идут споры.

Впрочем, давайте предоставим эти научные бои местного значения товарищам ученым, доцентам с кандидатами, и перейдем к куда более значимым и интересным вопросам.

* * *

В 1669 году произошло событие, которое вновь неминуемо должно было поколебать душевное равновесие Спинозы: в амстердамской тюрьме скончался Адриан Курбах.

Братья Ян и Адриан Курбах были давними друзьями Спинозы еще по кружку ван ден Эндена, а Адриан входил в число его учеников и единомышленников и, вне сомнения, принадлежал к числу самых радикальных вольнодумцев своего времени. В феврале 1668 года он опубликовал книгу «Сад цветов и все виды прекрасного в нем».

Начав с разбора религиозной терминологии в современном ему голландском языке, Курбах плавно переходит в этом трактате к богословским и метафизическим проблемам. В числе прочего он утверждал, что Священное Писание отнюдь не написано Богом, весь его текст — от начала и до конца — творение рук человеческих, а редактором Ветхого Завета, скорее всего, был писец Ездра. Следовательно, говорилось далее в книге, анализировать Библию следует исключительно на основе ее языка и достижений современной науки, а не опираясь на измышления теологов.

«Сад цветов» был явно написан под влиянием первых десяти глав «Богословско-политического трактата» Спинозы, которые Курбах прочитал в рукописи. Вероятнее всего, выпуск книги был согласован со Спинозой — это был своего рода пробный камень, пересказ ряда ее идей, с тем чтобы посмотреть, как они будут восприняты властью и обществом.

В том же 1668 году Адриан Курбах подготовил вторую книгу — «Семена света в мрачных местах».

В ней он развивает основные идеи спинозизма, но, в отличие от друга и учителя, делает упор не на Ветхий, а на Новый Завет, и при этом говорит, что ко всей Библии в целом надо относиться не более как к сборнику древних легенд и историй — так же, как, к примеру, легендам о Тиле Уленшпигеле.

Среди прочего Курбах в своем сочинении категорически отрицал Божественную природу Иисуса Христа и утверждал, что тот был обыкновенным человеком из плоти и крови; что никаких чудес, противоречащих законам природы, никогда не было и быть не могло, так как если бы они и в самом деле происходили, то означали бы лишь то, что никакого Бога нет.

Пришло время, продолжает Курбах, открыть человечеству подлинную религию — основанную на вере в Бога и любви к Нему. Однако эта религия не нуждается ни в молитвах, ни в каких-либо других ритуалах, она не обязывает человека ходить в церковь или в какой-либо другой храм, а заключается в попытке познать Бога силой разума.

В заключительной части книги Адриан Курбах утверждает, что идеальным устройством общества является секулярная республика, в которой церковь полностью отделена от государства, священнослужители никаким образом не могут вмешиваться в дела власти, а граждане имеют полную свободу вероисповедания. Именно такую республику, продолжил Курбах, следует установить в Голландии, которая должна представлять собой федерацию провинций, каждая из которых вправе строить свою внутреннюю жизнь на демократической основе так, как сочтет нужным, а центральная власть решает лишь вопросы внешней политики, обороны, денежного обращения и юриспруденции.

И эта книга явно была написана под влиянием уже практически законченного «Богословско-политического трактата» и «Этики», размноженных Спинозой в списках для самых близких друзей.

И это был еще один «пробный шар», призванный предшествовать выходу в свет трактата Спинозы. Ранее, в 1666 году, Людовик Мейер анонимно выпустил трактат «Философия как истолковательница Священного Писания, парадоксальное исследование, в коем аподиктически доказывается, что одна только философия является безошибочной нормой для истолкования Священного Писания».

Правда, Мейер в этой книге не посягнул на главное: суть его размышлений сводилась к тому, что Библия содержит в себе только истину, так как первоначальным ее автором был сам Бог, но в то же время со временем ее текст был искажен и в него было сделано множество вставок. Только рационалистическая философия, утверждал Мейер, способна установить, где же кончаются эти искажения и начинается истина.

Идеи Адриана Курбаха носили куда более радикальный характер. А потому нет ничего удивительного, что когда Курбах принес рукопись «Семян света» утрехтскому издателю Эвардусу де Эйде, тот не на шутку испугался и наотрез отказался ее печатать.

Де Эйде утверждал, что издание такой книги попросту опасно и для автора, и для него — особенно с учетом того факта, что она написана не по-латыни, а на голландском языке, то есть рассчитана на самого широкого читателя.

Но Курбах был уверен, что появление его книги на общедоступном языке крайне важно именно сейчас, когда в стране идет острая борьба между монархистами и республиканцами, консерваторами и демократами, клерикалами и антиклерикалами, и стал убеждать де Эйде, что он попытается заручиться официальной поддержкой книги со стороны великого пенсионария Яна де Витта.

Однако де Витт, который к тому времени уже почти в прямом смысле этого слова шел по лезвию ножа, разумеется, просто не мог позволить себе подобный шаг. Да и даже если бы и мог, вряд ли бы это сделал — слишком уж радикальными даже для него были идеи Курбаха. Больше того — издание книги отказался поддержать и самый либеральный и бесшабашный из всех депутатов нидерландского парламента — Пьер де ла Кур.

Тем временем слухи о некой новой богохульственной книге Адриана Курбаха стали распространяться по светским салонам и, желая спасти свою шкуру, де Эйде передал рукопись в Реформаторскую комиссию. Это была своего рода «полиция мыслей» при Государственном совете, призванная определять рамки свободы слова и вероисповедания в стране и вести борьбу с учениями, которые, по ее мнению, представляют опасность для общества.

Сразу по прочтении членами комиссии рукописи Адриана Курбаха они издали ордер на его арест. Узнав об этом, Адриан поспешил уйти в подполье, и в результате в мае 1668 года был арестован его брат — пастор Ян Курбах. За два года до этого его уже арестовывали по подозрению в том, что он проповедовал «неподобающую ересь» о природе Бога (то есть излагал взгляды Спинозы по данному вопросу), но в итоге он был отпущен за отсутствием достаточных доказательств.

На допросе Ян Курбах заявил, что не имеет никакого отношения к книгам брата, а также ничего не может сказать по поводу его местонахождения. Адриан Курбах был арестован 18 июля 1668 года. Его выдал близкий друг, в доме которого тот скрывался, в обмен на обещанную награду в 1500 гульденов.

Сохранившиеся протоколы допроса Адриана Курбаха показывают, что представ перед членами Реформаторской комиссии, он вел себя более чем достойно.

Курбах признал, что является автором «Сада цветов» и «Семян света», но категорически отрицал, что кто-либо помогал ему в написании и распространении этих книг или что он писал их по чьему-то внушению. В числе прочего на одном из допросов прозвучало и имя Баруха Спинозы, но Курбах заявил, что тот не имеет никакого отношения к его книгам и что они вообще давно не общались.

29 июля 1668 года Реформаторская комиссия (одним из членов которой был друг Спинозы, уже не раз упоминавшийся на страницах этой книги математик, оптик и философ Иоганн Гудде) признала Адриана Курбаха виновным в распространении ложных и опасных для общества взглядов и приговорила его к десяти годам тюремного заключения с последующим изгнанием на десять лет из страны и к штрафу в четыре тысячи гульденов.

Из протокола также следует, что столь мягкое наказание Курбах получил исключительно благодаря вмешательству Гулде и его влиянию на других членов комиссии. Первоначально один из участников заседания требовал отправить Курбаха за решетку на 30 лет, а перед этим отрезать ему большие пальцы на руке, проколоть и прижечь язык каленым железом, сжечь все его сочинения и конфисковать имущество.

Так что окончательный приговор Адриану Курбаху выглядит как акт гуманизма.

Курбах начал отбывать назначенное ему наказание в тюрьме для матерых уголовников, в поистине адских условиях, но в конце 1668 года был переведен в тюрьму получше. К тому времени он уже был тяжело болен и 15 октября 1669 года скончался в своей тюремной камере.

В эти самые дни Спиноза был уже вовсю занят подготовкой к печати своего «Богословско-политического трактата».

Горькая участь Адриана Курбаха, с одной стороны, убедила его в необходимости издания этой книги, а с другой — он совсем не хотел разделить судьбу друга. Поэтому книгу было решено первоначально издать на латыни и без указания автора. С просьбой подготовить трактат к изданию и отпечатать его Спиноза, разумеется, обратился к своему старому другу Яну Риувертсу, бывшему, напомним, владельцем книжного магазина, в котором продавались богословские и философские сочинения либерального толка.

Кроме того, Риувертс часто прикладывал руку к изданию книг такого рода. Хотя официально он не числился владельцем типографии, но, по всей видимости, был компаньоном нескольких амстердамских типографов — а всего их в Амстердаме того времени насчитывалось больше сотни.

Из-за того, что в середине XVII века в год в этом городе выходило более 1600 наименований новых книг, церковная цензура, по сути дела, прекратила здесь действовать еще в 1650 году — церковники просто не успевали прочитывать все книжные новинки.

Хотя, как показала история с книгой Курбаха, это отнюдь не означало, что даже в самом свободном на тот момент городе Европы можно было печатать что угодно.

Но Риувертсу было в 1669 году уже не занимать опыта в том, как сбивать со следа борцов с «богопротивными» сочинениями. Он уже не раз печатал в Амстердаме книги, выставляя в их выходных данных различные европейские города и придумывая названия несуществующих типографий. Среди этих придуманных им издателей значился и Генрих Кюнрахт — почти полный тезка алхимика XVI века Генриха Кюнрахта, автора ряда алхимических и богословских сочинений.

Итак, Риувертс решил отпечатать весь первый тираж «Богословско-политического трактата» в Амстердаме, но представить дело так, будто книга была отпечатана в Гамбурге в «типографии Кюнрахта». С учетом обвинений, которые были предъявлены Курбаху, Спиноза еще раз отредактировал книгу, смягчил целый ряд особенно вызывающих ее мест и заново переписал предисловие.

В последний момент в качестве эпиграфа к книге он предпослал слова из Первого соборного послания апостола Иоанна Богослова — «Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от духа Своего» (4:13)[171].

Тем самым, видимо, Спиноза хотел подчеркнуть, с одной стороны, соответствие своей книги духу христианства, а с другой — эти слова и в самом деле отражали его понимание сущности Бога.

Подготовка трактата к печати велась в такой глубокой тайне, что мы до сих пор точно не знаем, в какой же именно из типографий был отпечатан ее первый тираж. Согласно наиболее распространенной версии это была типография Питера Арентса, компаньоном которого Риувертс стал в начале 1669 года. Однако есть исследователи, которые считают, что Риувертс использовал для этого типографию Иоганна ван Сомерена, а некоторые убеждены, что «Богословско-политический трактат» был набран и отпечатан в типографии Кристобаля Конрада.

Так или иначе, в конце 1669-го или начале 1670 года «Богословско-политический трактат» был отпечатан и в январе 1670 года появился в книжных магазинах.

Жребий был брошен.

Это было одно из самых важных событий в истории философской мысли и в истории человечества в целом.

Хотя относиться к этой книге, безусловно, можно по-разному.

Глава тринадцатая

«КНИГА, СРАБОТАННАЯ В АДУ»

Название этой главы отнюдь не является авторским — так назвал Стивен Надлер вышедшую в 2017 году увесистую монографию, посвященную «Богословско-политическому трактату»[172].

Но и Надлер его не придумал. Слова о том, что при чтении этого сочинения невольно возникает ощущение, что оно надиктовано самим дьяволом, чтобы увлечь людей в ад, вскоре после издания трактата произнес Виллем Блейенберг, однако не исключено, что и он лишь повторил услышанное или прочитанное.

Но кто бы там ни надиктовал Спинозе «Богословско-политический трактат», он, безусловно, представляет собой одну из самых значительных книг, когда-либо написанных человеком, — хотя бы по тому значению, которую она прямо, а куда чаще косвенно оказала на весь ход истории.

В сущности, именно с этой книги начинается отсчет не только научной библейской критики, но и европейского секуляризма и атеизма в целом.

Все последующие наукообразные исследования текста и истории создания Библии, а также любые философские системы, основанные на отрицании личностной природы Бога или же Его существования вообще, представляют собой лишь развитие тех или иных идей, заложенных в «Богословско-политическом трактате», вне зависимости от того, цитируется он или нет. Из нее же почерпнуты почти все представления среднестатистического светского современного человека о Боге, Библии и религии в целом, и опять-таки неважно, читал он при этом Спинозу или не читал.

Все рассуждения о том, что Ветхий Завет — это не более чем сборник древнееврейских преданий, записанных намного позже тех событий, которые легли в их основу; что самих этих событий, особенно так называемых чудес, никогда не было или же они имели вполне естественное объяснение; что религию придумали священники, чтобы держать легковерный и невежественный народ в страхе; что Богу, если Он даже есть, не нужны молитвы и ритуалы, и важно просто быть порядочным человеком; что в религиозные бредни могут верить лишь очень невежественные люди…

Словом, весь этот джентльменский набор мнений, характерный для тех, кто называет себя агностиками, атеистами или секуляристами (зачастую не зная истинного смысла этих понятий), представляет собой не что иное, как набор сентенций из «Богословско-политического трактата» в сильно концентрированном, а порой еще и в вульгаризированном виде.

Но именно в силу своего эпохального значения эта книга, по-моему, и должна входить в список обязательного чтения любого образованного человека.

Светскому читателю стоит ознакомиться с «Богословско-политическим трактатом» хотя бы для того, чтобы понять, на основе какого источника было сформировано его мировоззрение. Причем это чтение (во всяком случае, для действительно образованного человека) отнюдь не отменяет знакомства с оригинальным текстом Библии. В противном случае все сведется к фразе: «Я Библию не читал, но мне Спиноза напел!»

Религиозному человеку эта книга будет полезна прежде всего для того, чтобы проверить на прочность свои убеждения (чего они стоят, если не выдержат испытания чтением книги, написанной три с половиной столетия назад?!), так и для того, чтобы понять, «откуда растут ноги» современного атеизма и секуляризма, ознакомиться с его основными аргументами. Ну а уже затем можно будет почитать и критиков Спинозы или выстроить собственную систему контраргументов.

Но, повторю, в любом случае прочесть эту книгу необходимо.

* * *

Уже в «Предисловии» к «Богословско-политическому трактату» Спиноза предельно четко обозначает предмет рассмотрения и цели своего сочинения. Он с разбега заявляет, что большинство людей не столько действительно верят в Бога, сколько подвержены суевериям, в качестве основной причины которых он называет те или иные человеческие страхи. Напоминая фразу Квинта Курция Руфа, что «ничто лучше не властвует над толпой, чем суеверие», Спиноза объявляет, что подлинной целью того, что подается народу «под видом религии», является порабощение людей, воспитание их в страхе и почитании сначала богов, а затем монархов. Таким образом, религия и монархия почти всегда оказываются неразрывно связанными.

«Но ведь если высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение как за свое благополучие, и считали не постыдным, но в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека, в свободной республике, напротив, ничего [такого] не может быть мыслимо и попытки [такого рода] могут меньше всего иметь успех, потому что предрассудками или иным образом подавлять свободное суждение всякого человека совершенно противоречит общей свободе»[173], — утверждает Спиноза.

И сразу же за этим он обозначает одну из главных целей своего трактата. Она заключается отнюдь не в том, чтобы посягнуть на сложившиеся устои общества, а, наоборот, показать, что свободу слова и свободу вероисповедания, ростки которых были заложены в Нидерландской республике, следует ни в коем случае не выкорчевывать, а, наоборот, всячески поощрять их рост. Именно эти свободы, по мнению Спинозы, ведут к созданию подлинно высоконравственного и процветающего общества.

«Я думаю, — пишет Спиноза, — сделаю приятное и небесполезное дело, если покажу, что эта свобода не только может быть допущена без вреда для благочестия и спокойствия государства, но что, скорее, ее уничтожение означало бы уничтожение самого спокойствия государства и благочестия. И это самое главное, что я решил доказать в этом трактате. Для этого необходимо было прежде всего указать главные предрассудки касательно религии, т. е. следы древнего рабства, потом указать также предрассудки относительно права верховной власти. Многие с каким-то наглым произволом стараются это право в значительной степени присвоить себе и под покровом религии отвлечь внимание толпы (народной массы — multitudo), преданной еще языческому суеверию, от рассмотрения монархических предрассудков, дабы все снова повергнуть в рабство»[174].

Итак, Спиноза декларирует, что он выступает отнюдь не против религии, а лишь против тех форм, которые религия приняла в обществе, в результате чего «у каждого негодяя стало являться сильнейшее желание занять должность священнослужителя», «самый храм превратился в театр, где слышны не церковные учителя, а ораторы», «и вера теперь стала не чем иным, как легковерием и предрассудками».

«И какими предрассудками! — продолжает он. — Такими, которые превращают людей из разумных существ в скотов, так как совершенно препятствуют пользоваться каждому своим свободным суждением и распознавать истину от лжи, и которые будто нарочно, по-видимому, придуманы для окончательного погашения света разума (lumen intellectus)»[175].

Для защиты этого «света разума» и срывания с религии тех ложных одежд, которые на нее якобы или в самом деле были наброшены священнослужителями, Спиноза и «решил вновь исследовать Писание свободно и без предвзятых мыслей» и в результате «в том, чему Писание определенно учит… не нашел ничего, что не согласовывалось бы с умом или что противоречило бы ему»[176].

В заключительной части «Предисловия» Спиноза, словно напоминая о судьбе Адриана Курбаха, говорит о необходимости разделения философии и богословия; о том, что в подлинно свободном и правовом государстве «каждому должна быть предоставлена свобода его суждения и власть (potestas) толковать основы веры по своему разумению и что только по делам должно судить о вере каждого, благочестива она или нечестива. В этом случае, следовательно, все будут в состоянии повиноваться Богу свободно и от всей души и будут цениться у всех только справедливость и любовь»[177].

При этом Спиноза в тот момент явно опасается возможного разоблачения его как автора трактата и обвинений в подрыве основ общества, а потому завершает вступительную часть весьма элегантной словесной эскападой, призванной в случае чего стать его защитницей в суде:

«Впрочем, так как у многих, вероятно, не будет ни досуга, ни охоты прочитать всю книгу, я должен здесь же, как и в конце этого трактата, напомнить, что я не пишу ничего такого, чего бы я весьма охотно не подверг разбору и суждению верховной власти моего отечества. Ибо если она признает, что нечто из того, что я говорю, противоречит отечественным законам или вредит общественному благосостоянию, то и я хочу, чтобы это не было сказано. Я знаю, что я человек и мог ошибиться; но я всячески старался о том, чтобы не впасть в ошибку, а прежде всего о том, чтобы все, что я пишу, соответствовало законам отечества, благочестию и добрым нравам»[178].

* * *

Всего «Богословско-политический трактат» включает 20 глав, причем от главы к главе антирелигиозный пафос Спинозы и его сарказм по поводу того, что он считает религиозными предрассудками и суевериями, становятся все сильнее.

В первой главе — «О пророчестве» — Спиноза анализирует рассказы Священного Писания о тех или иных пророчествах или видениях, явленных Богом пророкам, и приходит к выводу, что они никак не могут быть отнесены к области «достоверного знания». Хотя бы по той причине, что все эти откровения передавались или происходили исключительно в воображении тех же пророков или были явлены им во сне. А воображение это, в свою очередь, зависело от самой эпохи, в которой они жили, их представлений о мире, сословной принадлежности и т. д.

Отсюда, по мнению Спинозы, становится ясно, «почему пророки почти все воспринимали и всему учили в притчах и загадках и все духовное выражали телесно: все это больше согласуется с природой воображения. Теперь мы не удивимся, почему Писание или пророки столь непрямо и темно говорят о духе, или душе, Бога, как [например] в кн. Числ, гл. 11, ст. 17, в I кн. Цар., гл. 22, ст. 2 и пр., не удивимся, далее, что Михей видел Бога сидящим, а Даниил — в виде старца, покрытого белою одеждою. Иезекииль же — в виде огня; а те, которые находились при Христе, видели духа святого в виде нисходящего голубя, апостолы же — в виде огненных языков и, наконец, Павел до своего обращения увидел его как великий свет. Все это ведь вполне согласуется с общеизвестными представлениями о Боге и духах. Наконец, так как воображение неопределенно и непостоянно, то поэтому и дар пророчества оставался у пророков недолго, а также и встречался не часто, но очень редко, именно: у весьма немногих людей, да и у них-то очень редко»[179].

Обратим внимание: Спиноза пока не отрицает того, что пророки и в самом деле выходили на связь с Богом и получали от него некую информацию. Он лишь утверждает, что если так и в самом деле было, то пророки не могли донести эту информацию в «чистом виде» — в текст Писания она неминуемо попадала искаженной, в субъективных образах и понятиях пророка, неминуемо бывшего сыном своего времени.

Но в то же время он явно лукавит. Иудаизму всегда было чуждо подобное уподобление Бога человеку или какому-либо другому существу, и именно это и вызывало отторжение и непонимание других народов. Изначально в Ветхом Завете предполагается, что все выражения о «лице Бога», «руке Бога» и т. д. условны и вводятся лишь для облегчения людьми понимания текста. Так что в того Бога, в которого не верил Спиноза, евреи никогда и не верили.

Но Спиноза между тем продолжает развивать эту тему и во второй главе — «О пророках», — в которой, опять через множество примеров, подводит читателя к мысли, что «самое откровение различалось, как мы уже говорили, у каждого пророка, смотря по свойству физического темперамента, воображения, а также и в зависимости от мнений, усвоенных прежде.

В зависимости от темперамента пророчество различалось следующим образом: если пророк был человек веселый, то ему были открываемы победы, мир и все, что побуждает людей к радости; такие люди ведь обыкновенно очень часто воображают подобные вещи; наоборот, если пророк был меланхолик, то ему были открываемы войны, наказания и всякие беды; таким образом, поскольку пророк был сострадателен, ласков, гневен, суров и пр., постольку он был более склонен к тем или иным откровениям. По свойству же воображения пророчество различалось таким образом: если пророк был человек со вкусом, то и душу Бога он воспринимал в изящном стиле; если же грубоватый — грубо. Так потом было и в отношении откровений, которые представлялись в образах, именно: если пророк был селянином, то ему представлялись быки и коровы и пр.; если же воином, — полководцы, войска; если, наконец, он был царедворцем, — царский трон»[180].

Далее Спиноза доказывает, что «стиль пророчества различался также в зависимости от красноречия каждого пророка. Пророчества Иезекииля и Амоса написаны ведь не в изящном стиле пророчеств Исайи, Наума, но в более грубом. И если кто, знакомый с еврейским языком, желает это тщательно разобрать, тот пусть сличит между собой у разных пророков некоторые главы, трактующие один и тот же предмет: он найдет большое различие в стиле. Пусть он сравнит именно гл. 1 царедворца Исайи от ст. 11 до ст. 20 с главой 5 поселянина Амоса от ст. 21 до ст. 24, пусть он сравнит затем порядок и приемы пророчества Иеремии, которое он написал в главе 49 о Едоме, с порядком и приемами Авдия; далее, пусть он сличит также Исайи гл. 40, ст. 19, 20 и гл. 44 от ст. 8 с гл. 8, ст. 6 и гл. 13, ст. 2 Осии. То же самое и относительно других пророков…»[181].

И уже отсюда следует кажущийся почти неоспоримым вывод: «…у Бога нет никакого собственного стиля в речи, но что только смотря по эрудиции и способностям пророка Бог бывает изящен, точен, суров, груб, многоречив и темен», а значит, нет и никакого «личностного Бога»; в Писании же Бог несет отпечаток личности каждого вещавшего от его имени пророка.

И вновь Спиноза подчеркивает, что он ничуть не отрицает того, что пророки могли получать пророчества или что описанных в Библии событий никогда не происходило. Он лишь говорит о том, что Священное Писание следует воспринимать с учетом того, что оно создавалось древними евреями, имевшими весьма ограниченное представление о природе Бога и окружающем мире, а не наделять пророков сверхчеловеческим всеведением и не насиловать текст Библии, чтобы доказать, что представления пророков вполне соответствовали современным научным представлениям и таким образом не дать усомниться в его Боговдохновенности.

«Итак, — пишет Спиноза в заключительной части этой главы, — отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что Бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно»[182].

Одной из самых важных в «Богословско-политическом трактате» лично для Спинозы, вне сомнения, была третья глава — «О призвании евреев и о том, был ли пророческий дар свойствен только евреям». В ней он сводит давний личный счет с отвергнувшим его народом, и начинается это с первых же фраз этой главы:

«Истинное счастье и блаженство каждого состоит только в наслаждении благом, а не в той славе, что благом наслаждается лишь он один и больше никто; тот ведь не знает истинного счастья и блаженства, кто считает себя более блаженным потому, что другим живется не так хорошо, как ему одному, или что он блаженнее и счастливее остальных. Радость, испытываемая им от этого, если только она не ребяческая, происходит не от чего иного, как от зависти и дурного сердца»[183].

Итак, великий философ с ходу обвиняет целый народ, к которому он сам принадлежит по крови, в «зависти и дурном сердце», и далее эти обвинения идут по нарастающей. Не раз используя на страницах «Трактата» идеи и взгляды еврейских религиозных философов, Спиноза одновременно говорит о них с крайним презрением или, по меньшей мере, с высокомерием.

Откровенный антисемитский душок, появляющийся в этой главе, затем начинает проникать во все остальные. Не случайно многие исследователи утверждают, что именно Спиноза привнес в философию тот антисемитизм, который потом был свойствен многим мыслителям, называвшим Спинозу в качестве своего учителя и предтечи, — и прежде всего французским просветителям и Фейербаху.

Но Лев Поляков справедливо отмечает, что, адресуя евреям слова о том, что «кто радуется вследствие этого, тот радуется несчастью другого; стало быть, он завистлив и зол и не знает ни истинной мудрости, ни спокойствия истинной жизни», Спиноза в силу знаменитого софизма о критянине обращает эти слова против самого себя, признавая, что антисемитизм и был «ахиллесовой пятой великого философа»[184].

«Достаточно прочитать различные отрывки из «Трактата», где совершенно произвольно (поскольку структура труда этого отнюдь не требует) Спиноза выворачивает понятия наизнанку и делает евреев виновными в той ненависти, которую питают к ним христиане (заметим, что это пишет автор следующих слов в «Этике»: «Тот, кто думает, что другой питает к нему ненависть, возненавидит его в свою очередь»)»[185], — подчеркивал Лев Владимирович Поляков.

Впрочем, все это как раз было не ново — известно, что наиболее яростными антисемитами обычно становятся именно евреи, отрекшиеся или, как было в случае Спинозы, бесконечно отдалившиеся от веры отцов и своего народа. Спиноза был в этом смысле, возможно, первым, но далеко не единственным подобным примером в истории философии.

Тот же Лев Поляков убежден, что целью «Богословско-политического трактата», часть текста которого представляет собой ту самую «Апологию», которую Спиноза начал писать сразу после своего отлучения, было как раз сведение счетов с еврейской общиной, а отнюдь не поиск истины.

«Если рассмотреть это подробнее, — пишет Поляков, — антиеврейская тема, постоянно повторяющаяся в «Трактате», подобна искусству контрапункта, предполагающего различные прочтения на разных уровнях.

Прежде всего представляется очевидным, что Спиноза направлял свою критику против евреев и против еврейской Библии точно так же, как позднее это будет делать Вольтер, потому что здесь речь шла о тактически наиболее слабых звеньях в цепи традиционных верований. На втором уровне Спиноза, как утонченный талмудист, изъясняется на своем понятном языке и одновременно на другом, эзотерическом языке. «Он притворяется, что хочет доказать какую-то мысль, но старается использовать такие аргументы и цитирует такие тексты, что читатель самостоятельно приходит к совсем другой мысли, к совсем другому выводу; на самом деле именно эту вторую мысль Спиноза и стремился доказать».

В терминологии философа Вольфсона это имплицитный Спиноза, т. е. неверующий еврей, скрывающийся под маской откровенного ханжи, или марран — почитатель Иисуса. На еще более глубоком уровне язык Спинозы становится языком обманутой или неудовлетворенной любви; в нем можно различить злопамятность по отношению к отвергнувшей его синагоге.

Принято считать, что процитированные выше антиеврейские высказывания «Трактата» взяты Спинозой из «Апологии», написанной после его отлучения, и это убедительно показывает, что вся эта полемика находится за пределами поиска вечных истин и блаженства Божественного разума. Включение этих рассуждений в «Трактат» было побочным, но, без сомнения, субъективно необходимым делом. Делая это, мудрец, сказавший: «если мы как следует пользуемся нашим разумом, то мы не сможем ненавидеть что бы то ни было или испытывать к чему-то отвращение», вместо того, чтобы следовать собственному предписанию, позволял себе увлечься смешанным чувством, которое он описывал в «Этике» следующим образом: «Если начинают ненавидеть то, что любят, большее число наших желаний останется неудовлетворенными, чем если бы вообще не любили… помимо печали, ставшей причиной ненависти, рождается новая печаль из бывшей любви; в результате то, что любили, будет вызывать более сильное чувство грусти, т. е. будут испытывать большую ненависть, чем если бы вообще не было любви, и эта ненависть будет тем сильнее, чем сильнее была любовь».

Подобная двойственность полностью соответствует положению человека, который после разрыва с еврейской общиной продолжал оставаться евреем в глазах всего мира и не мог не оставаться евреем для самого себя, даже если он говорил об «израильтянах» в третьем лице. Эта противоречивая ситуация застилала его разум до такой степени, что он мог различать вещи «только сквозь туман».

Эта душевная боль и эта нетерпимость по отношению к собственному происхождению обнаруживаются у стольких знаменитых еврейских мыслителей нового времени, но мы впервые можем видеть их столь мощное проявление здесь, у этого гаагского отшельника»[186].

Да простит читатель автору столь пространную цитату, но лучше и точнее и в самом деле не скажешь.

Основная мысль третьей главы «Трактата» сводится к тому, что если еврейский народ и в самом деле был избран Богом, то это избрание состояло «не в отношении разума и спокойствия духа, но в отношении общества и счастья».

«Итак, — продолжает Спиноза, — избрание и призвание их состояли только во временном счастье и выгодах государства». С разрушением Храма и государства и изгнанием евреев с их исторической родины, с его точки зрения, закончилась и Богоизбранность евреев, а следовательно, они освобождены от исполнения тех особых заповедей, которые предписывает им Библия, — ни их молитвы, ни следование этим заповедям ничего не стоят и не имеют никакого смысла»[187].

Утверждения еврейских богословов, что союз евреев с Богом заключен навечно; что рано или поздно Еврейское государство будет возрождено, как это и было обещано Богом в Библии, по мнению Спинозы, были не больше, чем бреднями.

Не исключено, что именно с этого вывода, в разочаровании в тех обетованиях, которые Бог дал еврейскому народу, и в 1650-х годах начался его отход от иудаизма. Возможно, он «не простил Богу» того, что случилось с евреями Испании и Украины, и того, что Он не послал в мир после стольких бедствий Спасителя.

Утверждения раввинистических авторитетов о том, что первая часть пророчества Библии сбылась и что, будучи рассеяны по всему миру, евреи сумели сохранить себя как народ, а значит, рано или поздно сбудется и вторая, Спинозу никак не убеждали.

«Что же касается того, что они (евреи. — П. Л.), будучи рассеянны и не составляя государства, в продолжение стольких лет сохранялись, то это нисколько не удивительно после того, как они настолько обособились от всех наций, что возбудили к себе ненависть всех, и притом не только внешними обрядами, противоположными обрядам других наций, но и признаком обрезания, который они добросовестно соблюдали»[188].

Трудно понять, почему в качестве заповеди, вызывающей наибольшую ненависть к евреям других народов, Спиноза называет именно заповедь об обрезании крайней плоти полового члена. В конце концов, речь идет о характерной особенности евреев, которая отнюдь не выставляется напоказ. Кроме того, этому обычаю следуют и все исповедующие ислам народы, но он отнюдь не отталкивает кого-либо от мусульман.

Но вот замечание Спинозы о том, что именно антисемитизм является одним из главных препятствий ассимиляции евреев среди других народов, во многом, вне сомнения, является верным, да и доказательство этого тезиса на примере Испании и Португалии довольно удачно.

А вот одна из заключительных фраз этой главы и в самом деле звучит почти как пророчество: «В этом деле, я думаю, и знак обрезания настолько могуществен, что, по моему убеждению, он один сохранит эту нацию навеки; более того, если бы основы их религии не ослабили их дух, я вполне был бы уверен, что они когда-нибудь при удобном случае (человеческие дела весьма изменчивы) опять восстановят свое государство и что Бог снова их изберет»[189].

Итак, Спиноза утверждал, что евреи смогут восстановить свое государство, если откажутся от своей религии, от исполнения ее заповедей. И в определенном смысле это его предвидение исполнилось: возрождение и строительство государства Израиль стало возможным именно благодаря усилиям светских евреев. И пророчество это было основано на железной логике: к тому времени еврейские религиозные авторитеты уже пришли к выводу, что возвращение в землю предков и восстановление государственности возможны только после прихода Мессии. До этого же евреи должны безропотно терпеть унижения и дискриминацию со стороны других народов и даже не оказывать сопротивления своим погромщикам.

Понятно, что для реализации идеи возрождения государства нужны были иные евреи — те, кто отвергал такую пассивную позицию и, с одной стороны, отвергал путь ассимиляции, а с другой — считал, что судьба нации находится в ее собственных руках. И такие евреи, наконец, появились в конце XIX— начале XX столетия.

Одно не вызывает сомнения: в главном Спиноза ошибся. Предсказание Библии о том, что Всевышний после долгого изгнания соберет евреев «со всех концов земли» и восстановит Еврейское государство со столицей в Иерусалиме, в итоге сбылось. Таким образом (если рассматривать этот вопрос с теологических позиций) было подтверждено и то, что союз Бога с еврейским народом сохранил свою силу — что не так давно было признано в официальном указе римского папы Франциска I.

Возможно, если бы Спиноза об этом знал, не было бы и истории с его отлучением.

* * *

В четвертой главе «Богословско-политического трактата» — «О Божественном законе» — Спиноза проводит мысль о том, что собственно «Божественными законами» следует назвать установленные Богом объективные законы природы, а совсем не то, что понимают под ними большинство людей, — то есть некий образ жизни, предписываемый людям от имени Бога.

Сами создатели этих законов, среди которых был и пророк Моисей, по мнению Спинозы, ставили своей целью «сдержать толпу точно лошадь уздой, насколько это возможно», но такие законы, основанные исключительно на страхе перед наказанием (в том числе и посмертным), Спиноза отказывается признавать «Божественным законом». И далее Спиноза приходит к выводу, к которому приходили до него многие еврейские и христианские философы, но подает это как откровение, от собственного имени:

«Итак, поскольку любовь к Богу есть высшее счастье и блаженство для человека, последний конец и цель всех человеческих действий, то отсюда следует, что только тот следует Божественному закону, кто старается любить Бога не из боязни наказания и не из любви к другой вещи, например, удовольствиям, славе и пр., но только потому, что он знает Бога или что он знает, что познание Бога и любовь к нему есть высшее благо. Итак, суть Божественного закона и его главное правило заключаются в том, чтобы любить Бога как высшее благо, именно, как мы уже сказали, не из страха перед каким-либо взысканием и наказанием и не из любви к другой вещи, которой мы желаем наслаждаться: идея о Боге говорит ведь о том, что Бог есть высшее наше благо или что познание Бога и любовь к нему есть последняя цель, к которой должны направляться все наши действия»[190].

И сразу вслед за этим он говорит, что такое понимание Божественного закона дано лишь немногим; так сказать, исключительно интеллектуальной элите человечества:

«Однако плотский человек (homo camalis) не может понять этого, — ему кажется это нестоящим, потому, что он обладает слишком скудным познанием о Боге, а также и потому, что он в этом высшем благе не находит ничего, что можно было бы осязать, съесть или, наконец, что могло бы вызвать плотские удовольствия, которыми он больше всего наслаждается, — не может потому, собственно, что это благо состоит только в размышлении и чистой мысли. Но кто знает, что у него нет ничего лучше разума и здорового духа, тот, без сомнения, сочтет это благо самым существенным»[191].

Продолжая эти рассуждения, Спиноза дает весьма интересную трактовку запрета Бога Адаму на вкушение плодов от древа познания добра и зла:

«Первое, что нам встречается, есть история о первом человеке, в которой рассказывается, что Бог заповедал Адаму не вкушать от плодов древа познания добра и зла. Это, по-видимому, означает, что Бог заповедал Адаму делать добро и отыскивать его с точки зрения добра, а не поскольку оно противоположно злу, т. е. отыскивать добро из любви к добру, а не из боязни перед злом. Ведь, как мы уже показали, кто делает добро вследствие истинного познания добра и любви к нему, тот поступает свободно и с душевной твердостью, а кто действует из боязни перед злом, тот действует принуждаемый злом, как раб, и живет под господством другого. И, стало быть, одно то, что Бог заповедал Адаму, заключает в себе весь естественный Божественный закон и абсолютно согласуется с предписанием естественного света»[192].

Завершается эта глава цитатами из притч царя Соломона и выводом о том, что «только мудрость, или разум научает мудро бояться Бога, то есть почитать его с истинным благоговением», и (через связку между максимами царя Соломона и апостола Павла) финальным выводом о том, что «Писание, безусловно, рекомендует естественный свет и естественный Божественный закон»[193].

* * *

В следующей, пятой главе Спиноза подводит читателя к мысли, что если подлинный Божественный закон, «научающий истинной жизни», должен носить универсальный характер, то есть предназначаться для всего человечества, то все религиозные законы и обряды, указываемые в Ветхом Завете и предназначенные только для евреев, такими Божественными законами быть не могут. И далее он напоминает, что пророк Исайя в своей книге якобы исключил из Божественного закона все ритуальные предписания и в результате выясняется, что «сам закон», так сказать, «Божественный закон нетто» заключается «в чистоте духа, упражнении или навыке в добродетели или хороших действиях и, наконец, в оказании помощи неимущему».

Вслед за этим Спиноза демонстрирует, насколько далеко он ушел от иудаизма и приблизился к христианству. Как рационалист, он, разумеется, не признает какой-либо Божественной природы Иисуса, но считает его пророком, причем стоящим выше Моисея. Ведь если Моисей, по версии Спинозы, учил евреев исключительно законам, направленным на пользу государства и (хотя и включающими в себя универсальные законы) не подкрепленным никакими доводами разума, то Христос, утверждает Спиноза, как раз не хотел вводить в общественную жизнь никаких новых законов, а учил исключительно универсальным моральным правилам.

Отсюда же — из того, что «Закон Моисеев» предназначен исключительно для сохранения Еврейского государства — Спиноза и делает вывод, что после окончательного исчезновения такого государства евреи свободны от его исполнения, а затем переносит вывод о свободе от соблюдения любых религиозных обрядов и на все человечество. Главным критерием того, является человек хорошим или плохим, праведником или грешником, он объявляет то, насколько тот, вне зависимости от национальности и вероисповедания, следует универсальным моральным законам. Думается, эта позиция и сегодня близка любому человеку, ведущему сугубо светский образ жизни и придерживающемуся атеистических убеждений.

Вне сомнения, такой читатель выразит полное согласие и с содержанием следующей главы «Трактата» — «О чудесах», в которой утверждается, что все описанные в Библии чудеса были таковыми исключительно в глазах людей. На деле же в их основе лежали естественные законы, установленные Богом для природы, но пока не познанные людьми. Верующий человек опять-таки, возможно, не усмотрит в этой мысли ничего оригинального: он просто тут же вспомнит строки 117-го псалма царя и пророка Давида: «Это — от Господа, и есть дивно в очах наших».

При этом Спиноза следует той же своей концепции чуда, которую он уже излагал в предыдущих работах: как раз если бы чудеса были возможны и происходили в реальности, это не подтверждало, а, наоборот, опровергало существование Бога, так как «если бы в природе случилось что-нибудь такое, что противоречило бы ее всеобщим законам, то это необходимо противоречило бы также и разуму и природе Божественной; или, если бы кто утверждал, что Бог делает что-нибудь вопреки законам природы, тот вынужден был бы в то же время утверждать, что Бог поступает вопреки своей природе. Нелепее этого ничего нет. Это же самое легко можно было бы вывести из того, что мощь природы действительно есть сама Божественная мощь и сила, Божественная же мощь есть самая что ни на есть (ipsissima) сущность Бога»[194].

В сущности, Спиноза делит все описанные в Библии чудеса на два вида.

К первым он относит те, которые, с его точки зрения, вполне можно объяснить естественными причинами — например, чудо «рассечения Чермного моря» легко объясняется тем, что подул сильный ветер и отогнал воды так, что евреи смогли пройти по его дну, а затем, когда ветер стих, морские воды вернулись в первоначальное состояние и поглотили египтян.

При этом Спиноза, вероятнее всего, был знаком с рациональным комментарием к Писанию, согласно которому при ветре такой силы, что он отгоняет воды моря, люди вообще не в состоянии нормально передвигаться, а потому чудом было и то, что евреи в это время спокойно и даже с песнями и плясками шли по дну моря. Однако этот комментарий он почему-то начисто игнорирует.

Ко второй группе чудес, описанных в Библии, Спиноза относит те, которые вроде бы естественными причинами объяснить было никак невозможно. По его мнению, во всех этих случаях речь идет о рассказах, искажающих действительность — ничего подобного либо никогда не происходило, либо происходило совсем не так, но авторы Писания «отчасти из религиозного побуждения, отчасти в силу предвзятых мнений поняли и рассказали дело совершенно иначе, нежели оно могло произойти в действительности».

«В Писании ведь, — добавляет Спиноза, — о многом рассказывается как о реальном, и многое также считалось реальным, что, однако, было лишь представлением и плодом воображения, например, что Бог (высшее существо) сходил с небес (см. Исх., гл. 19, ст. 18, и Втор., 5, ст. 19); что гора Синай дымилась потому, что Бог сошел на нее, окруженный огнем; что Илия вознесся на небо на огненной колеснице и огненных конях. Все это, конечно, были только фантазии, приноровленные к мнениям лиц, передавших нам о них так, как они им представлялись, т. е. как действительные вещи. Ведь все, смыслящие хоть сколько-нибудь больше толпы, знают, что Бог не имеет ни правой, ни левой руки, что он не движется и не покоится и не [пребывает] в [каком-то] месте, но абсолютно бесконечен и в нем заключены все совершенства. Это, говорю, знают те, которые судят о вещах исходя из понятий чистого разума, а не в зависимости от того, как воображение возбуждается внешними чувствами, что обыкновенно бывает с толпой, воображающей поэтому Бога телесным и облеченным царской властью, представляющей, что его трон находится в куполе неба под звездами, расстояние которых от Земли, по их мнению, не особенно велико»[195].

Думается, что читатель уже понял, что многие версии описываемых в Библии событий, с которыми он знакомился по книгам Лео Таксиля, Емельяна Ярославского, Зенона Косидовского и других авторов научно-популярных бестселлеров атеистического толка, берут свое начало именно в «Богословско-политическом трактате» Спинозы.

В связи со взглядом Спинозы на природу чуда автор этой книги не может не вспомнить комментарий современного израильского теолога доктора Пинхаса Полонского на рассказ Пятикнижия о том, как Бог сообщает 99-летнему Аврааму, что через год у него родится сын от девяностолетней Сарры:

«Авраам же и Сара были стары и в летах преклонных; и обыкновенное у женщин у Сары прекратилось. Сара вну-тренно рассмеялась, сказав: мне ли, когда я состарилась, иметь сие утешение? И господин мой стар. И сказал Господь Аврааму: отчего это рассмеялась Сара, сказав: «неужели я действительно могу родить, когда я состарилась?» Есть ли что трудное для Господа?..» (Быт. 18:11–14).

Пинхас Полонский убежден, что слова Сарры «И господин мой стар» имеют в виду под «господином» не Авраама, а Бога.

«Под «старостью» же Бога, — пишет Полонский, — Сара имеет в виду то, что Он больше не вмешивается в естественное течение вещей. «Старость» означает здесь прекращение изменчивости, потерю динамичности… Кроме того, если Сара говорит о «старости Бога», то ее фраза становится более логичной: «Я уже состарилась, да и Бог перестал изменять мир, все теперь идет по неизменным законам природы — поэтому я не смогу родить»…

…В ответ на позицию Сары «Бог создал мир, запустил его и больше не меняет его законов» — Всевышний выражает Свою готовность нарушить законы функционирования мира и этими словами меняет сложившуюся у Сары концепцию мироздания… И смех здесь играет очень важную роль».

Для Полонского Сарра — олицетворение каббалистической категории «гвура», предписывающей среди прочего принимать мир таким, каков он есть, и не стремиться к его изменению; скорее, наоборот — стоять на страже его незыблемости.

Исходя из этой мысли, он пишет:

«…Ведь все мы не любим предписанности и логической неизбежности, а любим быть свободными, любим преодоление предопределенное™. Ибо свобода (а не вынужденность) — есть Божественное качество, и смех есть чувство приближения к Богу, — Который, конечно, тоже смеется. (О смехе Всевышнего говорится в Псалмах 2:4,37:13,104:26 и многократно в Талмуде и мидрашах.)

Иными словами, смех — это радость от преодоления гвуры. И поэтому смех — это исправление Сары…

…Гвура, по своей сути, всегда принимает жизнь такой, как она есть: считается, что Бог обустроил все наилучшим образом и что молиться об изменениях совершенно не нужно и бессмысленно — поэтому Сара и не может поверить, что Бог вмешается и изменит ее жизнь. Главная проблема Сары — ее неверие в чудеса — возникает не оттого, что она не верит во всемогущество Бога, а потому, что она не верит в необходимость чудес.

Таким образом, Сара и Исаак, представляющие собой гвуру, жесткость, закон, «правильность», — испытываются в ситуациях, когда мир развивается нелогично, непредсказуемо, не так, как ожидалось. Быть правильным человеком хорошо, но быть «слишком правильным» — смешно, ибо мир «не вполне правилен», и этим он замечателен»[196].

«Слишком правильный человек» Бенедикт Спиноза верил исключительно в «правильный мир», вычерченный Богом-геометром, и потому, по сути дела, сознательно убивал в человечестве веру в чудесное. И, возможно, именно в нежелании признать, что «мир не вполне правилен, и этим он замечателен», в недопустимости исключений и заключается один из главных недостатков его философии.

* * *

Необходимо отметить, что Спиноза, вне сомнения, был отнюдь не первым критиком Библии с атеистических позиций, обратившим внимание на множество мест, которые можно охарактеризовать как противоречивые и несуразные. Так, еще в IX веке еврейский философ Хиви Габалки написал книгу, содержащую 200 возражений против учения о Божественном происхождении Ветхого Завета (до нас дошло только 66).

Вот лишь несколько из этих его возражений:

«№ 15. Душа смертна, «душа всякого тела есть кровь его» (Лев., 17:14).

№ 16. Если душа бессмертна, то почему Бог избрал местопребыванием чистой возвышенной души запятнанное, низменное тело?..

№ 19. Чудеса на Чермном море (Исход, 14:27) объясняются приливом и отливом.

№ 20. И манна, вопреки Исходу (16:13), не от Бога. Манна, которой питались евреи в пустыне, — сладкое растение, носящее на арабском языке имя «ман»…»[197] и т. д.

В ту же эпоху была написана анонимная атеистическая поэма «Ответь, если сможешь», в которой также ставились под сомнение Боговдохновенность и правдивость Библии.

Вот небольшая цитата из этого произведения:

Подвизайся, мужественный, силой и бодростью!

Рождением Сифа Адам запечатлел свой

образ и подобие,

А о Каине и Авеле не упоминается об их

подобии Адаму,

А почему Адам до 130 лет не рождал

по образу своему,

По своему неповторимому подобию?

А как вяжется у вас, здравомыслящие,

То, что творец определил и уточнил срок

поколению потопа

В сто двадцать лет —

Не больше, не меньше.

Правдивое слово божье во всем Писании

исследуйте,

И если вы найдете, что годы совпадают, молчите,

Но если покопаться, то со счетом в Писании

не ладится[198].

В сущности, подобных вольнодумных произведений немало писалось и во времена Спинозы. К ним можно отнести и сочинения уже упоминавшегося Адриана Курбаха, и вышедший в 1666 году трактат друга и покровителя Спинозы Людовика Мейера с красноречивым названием «Философия — истолковательница Священного Писания», многие идеи которого перекликаются с «Богословско-политическим трактатом».

Однако научная библейская критика начинается с этой книги Спинозы именно потому, что он первым показал, что строиться она должна не на голых «рассуждизмах», а на лингвистическом и историческом анализе оригинального ивритского варианта библейского текста, а также первым провел такой системный анализ. С доводами Спинозы можно спорить или соглашаться, но отрицать то, что он пользуется (пусть и не всегда добросовестным) научным подходом, невозможно.

Это как раз отчетливо видно на примере седьмой-одиннадцатой глав «Трактата».

В седьмой главе — «Об истолковании Писания» он впервые определяет два основных принципа научной библейской критики:

«1. Она должна содержать природу и свойства языка, на котором книги Писания были написаны и на котором их авторы обыкновенно говорили. Ведь таким образом мы будем в состоянии найти все значения, которые каждая речь может допускать на основании обычного способа выражения. А так как все писатели как Ветхого, так и Нового Завета были евреи, то несомненно, что история еврейского языка прежде всего необходима для понимания книг не только Ветхого Завета, написанных на этом языке, но и Нового Завета, ибо хотя они были обнародованы и на других языках, однако содержат гебраизмы.

2. Она должна собрать положения каждой книги и свести их к существенным началам, чтобы таким образом все положения, встречающиеся об одном и том же предмете, могли быть у нас на виду; затем отметить все те, которые двусмысленны или темны или которые кажутся противоречащими друг другу. Здесь я называю темными или ясными те положения, смысл которых легко или трудно усматривается разумом из текста речи; мы ведь интересуемся только смыслом речей, а не их истинностью. Более того, пока мы отыскиваем смысл Писания, должно в высшей степени остерегаться предпосылать ему наше умозаключение, поскольку оно основано на принципах естественного познания (умалчиваю уже о предрассудках); но, чтобы нам не смешать истинность смысла с истиной по существу, его должно отыскивать на основании только употребления языка или посредством умозаключения, которое никакого другого основания, кроме Писания, не признает»[199].

В целом следует признать, что в «Богословско-политическом трактате» представлены как литературное, так и историческое и историко-литературное направления библейской критики, которые впоследствии были развиты Карлом Графом, Юлиусом Велльгаузеном и другими столпами так называемой научной библеистики.

Многие из его дальнейших рассуждений, особенно те, которые касаются грамматики и лексики иврита, представляются спорными, и тем более безапелляционно звучит утверждение Спинозы, что его метод анализа текста Библии является «единственно верным», а «там, где он окажется непригодным для достижения полного познания Писания, придется оставить всякую надежду на такое познание»[200].

Попытки же еврейских комментаторов отыскать в тексте Библии некий тайный смысл, увидеть в нем сокрытые мистические откровения подвергаются Спинозой осмеянию, и он обвиняет таких комментаторов в попытке искажения «истинного смысла» Писания. Мысль опять-таки, заметим, отнюдь не бесспорная.

В восьмой, одной из самых дерзких глав «Трактата» Спиноза берется за опровержение Боговдохновенности Торы и приводит свои доказательства того, что все книги Ветхого Завета являются творением рук человеческих.

Здесь опять-таки необходимо отметить, что согласно традиционному взгляду иудаизма Боговдохновенным от первого до последнего слова, то есть напрямую надиктованным Богом считается только Пятикнижие Моисеево. Все остальные книги написаны людьми, пусть и на основании откровений, переданных им Свыше, но, вне сомнения, несущих на себе отпечаток их личности, возможностей их восприятия и правильной передачи откровения, их исторической эпохи и т. д. Сам Танах[201], то есть корпус Священного Писания, известный христианам как Ветхий Завет, является своего рода антологией, отобранной и окончательно канонизированной мудрецами Талмуда в период римского владычества.

Однако Спиноза, вне сомнения, пошел куда дальше. Он начинает с отрицания того, что Моисей являлся по меньшей мере автором всего Пятикнижия. На основе лингвистического и исторического анализа текста пяти первых книг Библии, особенно Второзакония, следует, что весь первоначальный текст книг Моисея умещался по окружности алтаря. На основании этого Спиноза приходит к заключению, что «книга Закона Божьего, которую написал Моисей, была не Пятикнижие, но совершенно другая, которую автор Пятикнижия включил в свой труд в надлежащих местах».

Далее он проделывает столь же кропотливый историко-лингвистический анализ других книг Ветхого Завета и приходит к выводу, что все они с течением времени так или иначе редактировались и дополнялись, и выдвигает версию, что в итоге весь канон Ветхого Завета был отредактирован неким одним историком, которым, вероятнее всего, был писец Ездра.

Эта же тема продолжает рассматриваться в девятой главе, где Спиноза занимается вопросами библейской хронологии и показывает, что если исходить из самого Писания, то с момента исхода евреев из Египта до сооружения Первого иерусалимского храма должно было пройти 580 лет и даже больше, а не 480 лет, как это утверждается в Библии. Причина этого столетнего разрыва в хронологии до сих пор, кстати, является предметом оживленных споров как между историками и теологами, так и внутри богословских кругов.

Анализ библейского текста, включая уже и текст Нового Завета, продолжается и в двух следующих главах, но итоговый вывод Спинозы относительно Ветхого Завета оказывается не сильно отличающимся от версии Талмуда (если забыть об отрицании Боговдохновенности Пятикнижия): «Из этого мы легко заключаем, что до времен Маккавеев не было никакого канона священных книг; те же, которые теперь имеем, были отобраны из многих других фарисеями второго храма, установившими и молитвенные формулы, и приняты были только на основании их решений».

Главы с одиннадцатой по пятнадцатую посвящены вопросу, насколько Священное Писание и в самом деле следует считать священным, и взаимоотношениям философии и теологии. Точнее, уже не раз высказывавшемуся Спинозой и в других своих трактатах, и в письмах мнению, что на самом деле две эти области не связаны друг с другом, так как теология базируется на вере, а философия — на рациональном знании.

Базовые идеи здесь те же: «подлинное Слово Божье» начертано не в Библии, а в душах людей, и тот, кто следует универсальным моральным законам, тот и исполняет Слово Божье, суть которого сводится лишь к тому, чтобы любить Бога и ближнего. При этом Спиноза подчеркивает, что не отрицает, что Священное Писание несет в себе свет неких Божественных истин и именно в этом смысле, а не из-за рассказываемых в нем историй является священным, но одновременно вновь повторяет, что тот, кто пытается следовать не духу, а букве Библии, превращает религию в суеверие.

При этом, вспоминая свою полемику с Блейенбергом и одновременно забегая вперед и прекрасно понимая, к каким обвинениям могут привести подобные утверждения, Спиноза спешит заявить: «Я-то знаю, что я ничего недостойного Писания или слова Божьего не сказал: я не утверждал ничего такого, истинность чего я не доказал бы самыми очевидными доводами, и поэтому, конечно, могу утверждать, что я ничего нечестивого или что отзывает нечестием не сказал. Признаюсь, что иные светские люди, которым религия в тягость, могут из этого вывести заключение о свободе грешить и могут без всякого основания, только ради потворства желанию заключать отсюда, что Писание везде содержит ошибки, подделки, а следовательно, и не обладает никаким авторитетом. Но помочь подобным людям невозможно согласно той ходячей истине, что ничего нельзя сказать настолько правильно, чтобы сказанное нельзя было исказить дурным толкованием. Те, кто хочет потворствовать желаниям, могут легко найти какой-нибудь предлог; и те, у кого некогда имелись самые оригиналы, Ковчег Завета, имелись даже сами пророки и апостолы, были не лучше и повиновались не больше; но все, как иудеи, так и язычники, всегда были одни и те же, и добродетель во всяком веке была очень редка»[202].

«Теперь, — продолжает Спиноза в четырнадцатой главе (она называется «Что есть вера, кто такие верующие, определяются основания веры и, наконец, сама она ограничивается от философии»), — я не побоюсь перечислить догматы всеобщей веры (fides universalis), или основные цели всего Писания. Все они (как весьма очевидно следует из того, что мы в этих двух главах показали) должны сводиться к следующему, именно…

1) что существует Бог, т. е. верховное существо, в высшей степени справедливое и милостивое, или образец истинной жизни; ведь кто не знает или не верит, что он существует, тот не может ему повиноваться и признавать его судьей;

2) что он един (unicum); никто ведь не может сомневаться, что это также безусловно требуется для величайшего благоговения, удивления и любви к Богу…

3) что он всюду присутствует или что все для него открыто…

4) что он имеет верховное право и господство над всем и все делает не по принуждению права, но по абсолютному благоизволению и особой милости; ему ведь все обязаны безусловно повиноваться, сам же он — никому;

5) что почитание Бога и повиновение ему состоит только в справедливости и благости, или любви к ближнему;

6) что только все те спасены, кто повинуется Богу, ведя этот образ жизни; остальные же, живущие под господством чувственных наслаждений, суть погибшие…

7) наконец, что Бог прощает грехи кающимся. Ведь нет никого, кто бы не грешил…»[203]

В этих словах — квинтэссенция «религии Спинозы». Она вроде бы укладывается в рамки всех авраамических религий, но вместе с тем объявляет ненужным само священнослужение и вообще любые обряды и ритуалы — и в этом смысле как бы напрочь их отрицает.

Такая религия предоставляет каждому «полнейшую свободу философствования», без которой, по Спинозе, в свою очередь, не может быть и подлинно свободного общества.

К вопросам государственного устройства и отношениям между государством и религией Спиноза переходит в шестнадцатой главе — «Об основах государства, о естественном и гражданском праве каждого и о праве верховной власти».

Думается, для читателя не станет неожиданностью, что такой рационалист, как Спиноза, считает, что в идеале общество должно «жить по законам и известным указаниям нашего разума, которые, как мы уже сказали, имеют в виду только истинную пользу людей»[204].

Далее он развивает представленную Томасом Гоббсом в «Левиафане» теорию общественного договора, отмечая, что в целях обеспечения безопасности и блага каждого люди «должны были весьма твердо постановить и договориться направлять все только по указанию разума (которому никто не смеет открыто противоречить, чтобы не показаться безумным) и обуздывать желание, поскольку оно советует что-нибудь во вред другому, и никому не делать того, чего не желаешь себе, и, наконец, защищать право другого, как свое».

Но стоп! Любой даже поверхностно знакомый с иудаизмом человек, прочитав эту сентенцию, немедленно вспомнит, «откуда у нее ноги растут» — из знаменитой талмудической истории о том, как некий римлянин пришел к еврейскому мудрецу Гилелю и попросил его научить его «всей Торе, пока он стоит на одной ноге». «Не делай другому того, чего не желаешь себе. В этом — вся Тора. Все остальное — комментарии. Иди и учи!» — ответил Гилель.

Спиноза, как видим, вновь увиливает от указания первоисточника своих идей, хотя явно убежден, что в идеале общественные отношения должны строиться на этой максиме еврейского мудреца.

Сама степень свободы любого общества определяется им в зависимости от того, насколько его законы построены на требованиях разума, а не произвола, и от широты общественных слоев, чьи интересы и блага оно защищает. Именно это, а не принцип общественного устройства, то есть республика и монархия, по Спинозе, является в данном случае наиважнейшим критерием.

«Конечно, — пишет он, — действие по приказанию, т. е. повиновение, некоторым образом уничтожает свободу, но делает рабом не это, а основание действия. Если цель действия есть польза не самого действующего, но повелевающего, тогда действующий есть раб и бесполезен себе. Но в той республике и империи, где высший закон есть благо всего народа, а не повелителя, тот, кто во всем повинуется верховной власти, должен быть назван не бесполезным для себя рабом, но подданным, а потому то государство наиболее свободно, законы которого основаны на здравом рассудке; там ведь каждый, когда он захочет, может быть свободным, т. е., не кривя душой, жить по указанию разума. Так же и дети, хотя они обязаны повиноваться всем приказаниям родителей, не являются, однако, рабами, ибо приказания родителей больше всего направлены на пользу детей. Следовательно, мы признаем большое различие между рабом, сыном и подданным. Они поэтому определяются так: раб есть тот, кто обязан подчиняться приказаниям господина, имеющим в виду пользу только повелевающего; сын же тот, кто делает по приказанию родителя то, что ему полезно; наконец, подданный тот, кто делает по приказанию верховной власти то, что полезно обществу, а следовательно, и ему»[205].

Но в том-то и дело, что в монархии благо повелителя и его приближенных неминуемо ставится выше блага большей части общества, и, следовательно, подданные выступают в качестве рабов, а не детей государства — и так Спиноза подводит читателя к мысли о неоспоримом преимуществе демократии перед авторитаризмом, республики — перед монархией.

Чрезвычайно любопытны изложенные в семнадцатой главе размышления Спинозы о природе древнего еврейского государства, которое он определяет как теократическое — в том смысле, что роль монарха в нем была отведена Богу. Это давало гражданам такого государства немалые преимущества по сравнению с другими государствами как своего, так и более позднего времени — «Ибо нигде граждане не владели своим имуществом с большим правом, чем подданные этого государства, которые с князем имели равную часть в земле и пашне. Здесь каждый был вечным господином своей части, ибо если кто-нибудь, принуждаемый бедностью, и продавал свое поместье или поле, то с наступлением юбилея оно должно было вновь восстанавливаться за ним. Подобным образом были сделаны и другие постановления, для того чтобы никто не мог быть лишен своих недвижимых имуществ. Затем, нигде бедность не переносилась так легко, как там, где любовь к ближнему, т. е. к согражданину, должна была соблюдаться с величайшей Богобоязнью, дабы иметь в своем Боге милостивого царя».

Но в следующей главе, исследуя причины гибели Еврейского царства, Спиноза в качестве основной из них называет слишком сильное вмешательство священнослужителей в дела государства, их попытки определять его политику.

«Из этого, — говорит он в восемнадцатой главе, подытоживая свои размышления по поводу политической истории евреев в древности, — мы весьма ясно видим:

1) как пагубно и для религии, и для государства предоставлять служителям святыни какое-либо право издавать декреты или заниматься делами правления; и, наоборот, насколько все выходит прочнее, если их ограничивают таким образом, что они подают свой голос за что-нибудь, только когда их спрашивают, а в то же время учат только тому, что принято и вошло в обычай, и исполняют это на практике;

2) как опасно относить к Божественному праву веши чисто спекулятивные и устанавливать законы о мнениях, о которых люди имеют обыкновение или могут спорить; ведь царская власть более жестока там, где мнения, составляющие право каждого, которым никто не может поступиться, считаются за преступление; как раз там, где это имеет место, обыкновенно больше всего царит ярость народа. Так, Пилат, чтобы уступить ярости фарисеев, приказал распять Христа, которого он признал невиновным»[206].

Заключительная, двадцатая глава — это уже настоящий гимн подлинно свободному, демократическому государству, в котором каждый уважает права другого и пользуется полной свободой слова и вероисповедания, а церковь находится в подчиненном отношении к светским властям и приноравливается к ним.

Конечная цель государства, провозглашает Спиноза, «заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, в том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности, насколько это возможно, т. е. дабы он наилучшим образом удерживал свое естественное право на существование и деятельность без вреда себе и другому. Цель государства, говорю, не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом и чтобы они не соперничали друг с другом в ненависти, гневе или хитрости и не относились враждебно друг к другу. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода»[207].

Последние слова давно уже стали афоризмом, и именно они выбиты на памятнике Спинозе в Амстердаме.

Повторим, мы не можем в этой книге пересказать и проанализировать все идеи «Богословско-политического трактата» Спинозы, но, думается, читатель уже понял, что речь идет — особенно с учетом эпохи ее написания — и в самом деле о великой книге.

Понял он наверняка и то, какое огромное влияние она оказала не только на отношение современного человечества к Библии и религии в целом, но и на всю систему ценностей современного западного общества, в котором, перефразируя знаменитую поговорку, все дороги ведут к Спинозе.

В сущности, именно с выхода в свет «Богословско-политического трактата» и начиналась его мировая слава.

Глава четырнадцатая

ПРИКЛЮЧЕНИЯ

«КНИГИ, СРАБОТАННОЙ В АДУ»

То, что «Богословско-политический трактат» вызовет ярость у церковных кругов, изначально ни у Спинозы, ни у Риувертса сомнений не вызывало. И все же, похоже, даже они не предполагали, что попытки запретить книгу будут предприняты так быстро.

Уже 8 апреля 1670 года, то есть менее чем через четыре месяца после издания «Богословско-политического трактата», для его обсуждения было созвано специальное заседание церковного совета Утрехта. Спустя три дня члены совета приняли постановление, которое звучало однозначно: речь идет о Богохульственной, подрывающей основы религии и общества книге, которая должна быть запрещена к продаже.

Постановление было передано в муниципальный совет Утрехта, который, несмотря на наличие в нем большой фракции либеральных депутатов, объявил, что следует начать конфискацию «Трактата» из книжных магазинов.

К июню 1670 года аналогичные постановления приняли церковные советы Лейдена, Гарлема, Амстердама, Гааги, и всюду власти этих, славившихся своим свободомыслием городов поддержали решения церковных советов об изъятии «Богословско-политического трактата» из продажи.

Однако странное дело: «Трактат» продолжал продаваться. Все новые и новые его экземпляры расходились по стране и всей Европе, повсеместно вызывая немалый интерес. Дело заключалось то ли в том, что, издав соответствующие постановления, местные власти отнюдь не спешили с их исполнением, то ли «Трактат» и в самом деле стал бестселлером и, оценив спрос на него, книготорговцы начали продавать его из-под прилавка давним и самым доверенным покупателям.

Думается, тому, кто вырос в СССР, подобная ситуация хорошо знакома. К примеру, «Архипелаг ГУЛАГ» считался в бывшем СССР многие десятилетия запрещенной книгой, однако книголюбы знали, что самиздатовский вариант «Архипелага» можно без особого труда достать у спекулянтов на книжном рынке. Достаточно было сказать, что тебе очень нужна книга «Таинственный остров».

Как бы то ни было, продолжающаяся продажа «Трактата» в немалой степени обеспокоила как рядовых священнослужителей, так и высших церковных иерархов, и к борьбе за категорический запрет на распространение книги подключились региональные синоды.

Вот, к примеру, что значилось в протоколе заседания синода Южной Голландии от 25 июля 1670 года:

«В отношении статьи 13, говорящей о безудержном печатании и продаже всевозможных дурных, кощунственных писаний, кои издаются время от времени в очень большом числе и в различных видах, как снова сообщает достопочтенному синоду господин депутат Гольбек о книге, называющейся «Богословско-политический трактат», столь дурной и богохульный, какой, по нашим сведениям, свет не видал, — достопочтенный синод признал за благо принять против этого самые серьезные меры, и в этом отношении достопочтенный синод признал весьма необходимыми целесообразным, чтобы братья-проповедники каждый в своем городе обратились к своим магистратам и настаивали на том, чтобы такие книги, особенно зловредная и богохульная книга «Богословско-политический трактат», были изъяты и запрещены и чтобы братья в сельских местностях сделали, если понадобится, представление Государственному совету и чтобы депутаты Государственного совета также приняли меры против этого».

В августе 1670 года окружные синоды обратились в Гаагский трибунал с требованием запретить продажу и распространение «Трактата», а также уничтожить все конфискованные его экземпляры на основании закона 1660 года, запрещающего печать и распространение в Голландии любой «социнианской литературы», то есть книг, пропагандирующих идеи секты социниан.

Надо заметить, что иск этот был обоснованным, так как суть учения основателя этой сексты Фауста Социна как раз и заключалась в том, что авторитет Библии следует признавать лишь постольку, поскольку ее содержание не противоречит доводам разума — что не так уж и далеко от трактовки Библии Спинозой.

Гаагский трибунал рассматривал иск довольно долго — лишь в апреле 1671 года он вынес постановление, признававшее, что автор «Богословско-политического трактата» и в самом деле исповедует опасную «социнианскую ересь» и дальнейшая продажа книги является незаконной.

Однако в августе 1672 года синод Северной Голландии выражает возмущение в адрес муниципалитета Лейдена, так как «Богословско-политический трактат» все еще продолжает продаваться!

Дело поступает на рассмотрение Государственного совета и Комитета по цензуре, но это мало помогает…

То есть время от времени на книжные магазины совершаются налеты, экземпляры «Трактата» наряду с «Левиафаном» Томаса Гоббса и книгами Адриана Курбаха конфискуют, но через какое-то время они снова появляются в продаже.

Указ об абсолютном запрете на продажу «Трактата» — с преследованием книготорговцев за это «преступление» был издан принцем Вильгельмом Генрихом Оранским только в июле 1674 года. Документ этот, безусловно, заслуживает того, чтобы быть процитированным:

«Так как до нашего сведения дошло, что с некоторого времени появились в печати вредные сочинения, что они ежедневно распространяются и продаются, каковые книги суть «Левиафан», «Богословско-политический трактат», и так как мы по рассмотрении содержания их находим, что они не только ниспровергают учение истинной христианской реформированной религии, но и изобилуют всяческими хулами против Бога, его свойств и его достойного поклонения триединства, против Божественности Иисуса Христа, что они стремятся умалить авторитет Священного Писания и ввергнуть в сомнение слабые, недостаточно устойчивые умы, чтобы пресечь вредный яд и по возможности помешать тому, чтоб кто-либо мог быть таким образом введен в соблазн, признали долгом осудить указанные книги, объявить их богохульными и душегубительными книгами, полными безосновательных и опасных взглядов и ужасов и вредными для религии и веры. Сообразно с этим мы сим запрещаем всем и каждому печатать их и им подобные, распространять или продавать на аукционах и в других местах, под угрозой наказания… Вместе с тем приказываем, чтобы всякий, кого это касается, сообразовался с нашим указом, а указ чтобы был обнародован и распубликован всюду, где это полагается в подобных случаях.

Дано за приложением печати юстиции 19 июля 1674 года».

Что же именно происходило с продажей «Богословско-политического трактата» остается предметом ожесточенного спора между биографами Спинозы.

Для Моисея Беленького все просто: в 1670 году Спиноза перебрался в Гаагу, здесь он окончательно сдружился с Яном де Виттом, пользовался его откровенным покровительством, и вплоть до своей страшной гибели от рук разъяренной толпы де Витт «клал под сукно» все решения о конфискации и уничтожении «Трактата».

Но, как уже говорилось, история близких отношений де Витта и Спинозы — не более чем исторический миф. Вероятнее всего, они вообще не были лично знакомы. Вместе с тем известно, что вскоре после издания Спиноза и в самом деле послал один экземпляр «Богословско-политического трактата» де Витту в расчете на покровительство последнего.

И вот с этого момента версии серьезных исследователей как раз и расходятся, причем кардинальным образом. Историк Джонатан Исраэль убежден, что де Витт прочитал книгу Спинозы, был восхищен ею и потому и в самом деле начал по мере своих сил и возможностей (а они у него были немалые) препятствовать исполнению решений о ее запрете. Ну а после гибели де Витта защищать «Трактат» стало некому и победившие сторонники Вильгельма Оранского быстренько привели эти решения в исполнение[208].

То есть, по сути дела, Джонатан Исраэль выдвигает ту же версию, что и Моисей Беленький, разве что без исторических спекуляций. Но холодный рационалист (каким и положено быть истинному поклоннику Спинозы) Стивен Надлер придерживается иного мнения.

На самом деле, справедливо замечает он, мы не знаем, прочел ли Ян де Витт присланную ему книгу или, будучи озабочен множеством государственных дел, отложил ее в сторону. Но если даже великий пенсионарий и прочел «Трактат», то нам совершенно неизвестно, как он его воспринял. Не исключено, что книга показалась ему слишком радикальной, отчего вызвала отторжение.

В любом случае, убежден Надлер, Ян де Витт вряд ли бы решился на какую-либо, тем более публичную поддержку автора «Трактата», так как уже чувствовал, как шатается под ним кресло главы правительства Голландии.

То, что указ о категорическом запрете «Трактата» был издан лишь спустя два года после убийства де Витта, является лишь еще одним доказательством того, что великий пенсионарий, вероятнее всего, не имел никакого отношения ни к гонениям, ни к защите книги Спинозы.

Версия Надлера заключается, таким образом, в том, что на самом деле «Богословско-политический трактат» находился в свободной продаже только до апреля — мая 1670 года. После этого он продавался исключительно нелегально — и продавцам, и покупателям было известно, что речь идет о запрещенной книге, но интерес к предложенной Спинозой трактовке Священного Писания был так велик, что пересиливал все запреты. Запретный плод, как всегда, оказывался сладок.

Кроме того, не стоит забывать, что все это происходило в самой свободомыслящей на тот момент стране Европы. Причем в слове «свободомыслящей» главной является вторая часть: нигде в XVII веке спрос на философскую литературу не был так велик, как в Голландии; нигде больше интерес к мировоззренческим вопросам не затрагивал столь широкие круги общества.

Что касается анонимности трактата, то завеса тайны над именем его автора висела недолго. Возможно, именно потому, что этого хотел сам Спиноза, которому, как уже не раз говорилось, отнюдь не была чужда такая слабость, как жажда славы. Он не был готов из-за книги идти в тюрьму, но ему было важно, чтобы в светских салонах Гааги и Амстердама знали, кто именно является автором столь блестящего сочинения. Поэтому Спиноза никогда не отрекался от авторства «Богословско-политического трактата» и никогда не давал указаний скрывать этот факт своим поклонникам.

Во всяком случае, уже в июне 1670 года профессор Гейдельбергского университета Фридрих Людвиг Миг в письме своему коллеге просил его обратить внимание на «Богословско-политический трактат» и добавлял, что «автором его является Спиноза, бывший еврей, тот самый, который представил картезианскую философию в геометрической форме».

В августе того же года пастор Иоганн Малькиор, будущий профессор теологии в университете Дуйсбурга, рассказывает в письме другу, что начал писать книгу против «Богословско-политического трактата».

«Имя автора трактата не указано, — но все знают, что его написал то ли Зиноспа, то ли Синоспа, который до того издал книгу о философии Декарта», — сообщает о. Малькиор. Сама книга, которую он назвал «Возражение», вышла в 1671 году в Утрехте.

В эти же самые дни лета 1670 года голландско-французский богослов Сэмуэль Демаретс открыто заявлял, что автором «возмутительной» книги является «Спиноза, бывший еврей, хулитель небес и патентованный атеист».

Таким образом, слишком много фактов указывает на то, что уже спустя полгода после выхода «Богословско-политического трактата» имя его автора было секретом Полишинеля.

* * *

Нет никакого сомнения в том, что «Богословско-политический трактат» с полным правом можно назвать бестселлером своего времени. В течение двух лет он выдержал четыре издания — все без указания автора и под разными обложками.

Очень быстро появился перевод трактата на французский язык, причем авторство перевода намеренно приписали проповеднику-янсенисту Антуану Сент-Глену, скончавшемуся в 1664 году — с покойника и взятки гладки. В Англию несколько экземпляров «Трактата» доставил уже упоминавшийся Питер Серрариус. Он передал эти книги Генриху Ольденбургу, после чего они стали ходить по рукам членов Лондонского Королевского общества.

Учившийся в это время на врача в Лейденском университете немецкий студент Герман Георг Шуллер, прочтя «Трактат», тут же стал его восторженным почитателем и поспешил переслать книгу в Германию, где она попала в руки Чирнгауса, Лейбница и других молодых философов и также вызвала оживленные споры.

Впрочем, Лейбниц, возможно, узнал о «Богословско-политическом трактате» из письма профессора Лейденского и Утрехтского университетов Иоганна Гревия (Гревиуса), датированного 12 апреля 1671 года.

«В прошлом году, — писал Гревий, — вышла книга, озаглавленная «Богословско-политический трактат», которая устанавливает нечестивейшее естественное право и, потрясши авторитет священных книг, открывает широко двери безбожию. Автор этой книги, говорят, еврей, по имени Спиноза, который давно отлучен от синагоги за чудовищные взгляды, а его книга по той же причине осуждена властями».

Сразу же после выхода в свет, в 1670 году, Антониус Ян Глаземакер перевел «Трактат» на голландский язык. Узнав об этом, Спиноза срочно написал письмо своему давнему другу и поклоннику, будущему спонсору издания его «Посмертных сочинений» Яриху Йеллесу:

«Дорогой друг!

Посетивший меня недавно профессор NN рассказал мне, между прочим, что он слышал, будто мой «Богословско-политический трактат» переведен на голландский язык, и что кто-то — кто именно, он не знает — собирается сдать его в печать. Ввиду этого убедительно прошу Вас разузнать об этом деле и, если будет возможно, воспрепятствовать этому изданию. Просьба эта не только моя, но и многих моих хороших знакомых, которым было бы весьма неприятно видеть эту книгу запрещенной, что, без сомнения, произойдет, если она будет издана на голландском языке. Я твердо рассчитываю на то, что Вы окажете мне и [нашему] делу эту услугу»[209].

Таким образом, в том, что на голландском языке «Богословско-политический трактат» вышел в свет только в 1693 году, виноват только Спиноза. Он все еще был убежден, что главной ошибкой Адриана Курбаха, приведшей к полному запрету его книги и его аресту, было то, что тот издал свои произведения на голландском, а не на латыни.

На самом деле, как уже знает читатель, это, возможно, спасло Спинозу, но ни от чего не спасло его книгу.

Как уже говорилось, первым сочинением против «Трактата» стало «Возражение» пастора Иоганна Малькиора.

В 1674 году одна задругой вышло сразу несколько книг, направленных против произведения Спинозы, — «Богословско-политический трактат на весах истины» профессора Йенского университета Иоганна Музеуса, «Против анонимного «Богословско-политического трактата» профессора Регнера ван Мансвельта и «Опровержение богохульной книги, названной «Богословско-политическим трактатом» Виллема Блейенберга.

«Дьявол совратил великое множество людей, находящихся на службе у него и направляющих свои старания к тому, чтобы ниспровергнуть все, что есть в мире святого. Но, право, впору сомневаться, чтобы кто-либо из них работал над разрешением всякого Божественного и человеческого права с такой силою, как этот лжеучитель, рожденный на погибель религии и государства», — писал Иоганн Музеус в предисловии к своему опусу, и уже из этих слов понятно, что он оценил сочинение Спинозы по достоинству.

Ученики Спинозы, видимо, тщательно отслеживали и пересылали своему наставнику все появлявшиеся против него в печати выпады, но, судя по всему, Спиноза оставался к ним равнодушным.

«Книгу, написанную против меня утрехтским профессором и появившуюся в свет после его смерти, я видел выставленной в окне одного книгопродавца, и из того немногого, что успел прочесть в ней, убедился, что она не заслуживает даже прочтения, а тем более ответа. Поэтому я оставил в покое как книгу, так и ее автора, подумав с усмешкой о том, что люди наиболее невежественные обыкновенно обнаруживают наибольшую смелость и наибольшую готовность к писанию книг. Невольно приходит в голову, что выставляют свой товар как лавочники, которые имеют обыкновение показывать сначала то, что похуже. Они говорят о лукавстве дьявола, а мне так кажется, что эти люди в лукавстве далеко превосходят дьявола»[210], — с брезгливым презрением писал Спиноза Йеллесу в июне 1674 года в ответ на его сообщение о выходе книги профессора ван Мансвельта.

И стоит заметить, он имел право на такое отношение к своим критикам. Все они пылали праведным гневом, многим их суждениям нельзя было отказать в логике, но по большому счету ни один из них не мог привести серьезных контраргументов против автора «Богословско-политического трактата». Для этого им не хватало того знания иврита и текста Ветхого Завета (Танаха) в оригинале, которым обладал Спиноза.

Он ждал равного противника, но при его жизни тот так и не появился. По идее, таким противником для Спинозы мог стать только раввин, обладающий не только не меньшим, но и большим знанием еврейского языка и еврейских же источников. Словом, тот, кто мог бы ловить его на неточностях в трактовке еврейских слов и целых фраз из Библии; на незнании классических комментариев или их сознательном искажении; на бесстыдной выдаче чужих мыслей за собственные; откровенных передергиваниях и логических неувязках.

Такая спокойная и — главное — обоснованная, разоблачительная критика если бы и не уничтожила впечатление европейских интеллектуалов от «Трактата», то значительно бы его снизила. Однако в том-то и дело, что раввины предпочли либо не заметить выхода в свет «Трактата» (дескать, что с него взять — с вероотступника), либо и среди них на тот момент не было того, кто мог бы поднять брошенную Спинозой перчатку.

Как показало время, сама такая индифферентность еврейских богословов была ошибкой — и большой ошибкой, за которую потом пришлось дорого заплатить.

О том, как был воспринят «Богословско-политический трактат» широкими кругами интеллигенции того времени, свидетельствует письмо, написанное в январе 1671 года утрехтским врачом Ламбертом ван Вельтгюйзеном своему коллеге из Роттердама Якобу Остенсу, знавшему Спинозу по кружку коллегиантов и переславшему ему это послание с просьбой дать на него ответ.

Письмо Вельтгюйзена носит на первый взгляд частный характер; он как бы по просьбе друга делится своими впечатлениями от прочитанного. Но вместе с тем это письмо представляет собой своего рода конспект «Трактата», останавливающего внимание на самых острых и болезненных для просвещенного, но не готового отказаться от религии и привитого ему взгляда на Библию современника Спинозы.

Уже в самом начале письма Вельтгюйзен говорит, что он не знает, к какой национальности принадлежит автор, и его образа жизни, но сам текст показывает, «он не глуп и что он основательно изучил религиозные споры, происходящие в Европе среди христиан».

Основную проблему Спинозы утрехтский врач усматривал в том, решив «отбросить всякие предрассудки и суеверия», он в итоге впал в другую крайность и «отбросил всякую религию», в результате чего «едва ли кто-нибудь из деистов написал в защиту этого сквернейшего дела столь злонамеренно, столь изворотливо и искусно, как автор этого сочинения». Таким образом, намного раньше ван Мансвельта Вельтгюйзен выставляет Спинозе высший балл за убедительность его аргументов и гениальность полемиста.

«Бога он признает и говорит о нем как о Творце и Создателе Вселенной, — соглашается Вельтгюйзен. — Но форму, вид и порядок мира он считает чем-то вполне необходимым, в такой же мере необходимым, в какой необходимы природа Бога и вечные истины, которые, по его мнению, установлены помимо воли Божьей. Поэтому он прямо провозглашает, что все происходит в силу непреодолимой необходимости и неизбежного рока. И он полагает, что при правильном понимании вещей не остается места для предписаний и заповедей, что только человеческое невежество способствовало введению самых этих терминов (nomina), точно так же, как только неразумие толпы создало привычку употреблять выражения, приписывающие Богу различные аффекты. Сообщая людям в форме заповедей вечные истины и прочие вещи, которые с необходимостью должны произойти, Бог только приспособляется к человеческому пониманию. Автор учит, что то, что требуется законами и что считается находящимся во власти человеческой воли, совершается с такою же необходимостью, какова необходимость природы треугольника. А потому то, что составляет содержание различных предписаний, не зависит от воли людей, и исполнение или неисполнение этого не может дать людям ни добра, ни зла, — в такой же мере, в какой невозможно молитвами повлиять на волю бога и изменить его вечные и абсолютные предначертания»[211].

Окончательный вывод Вельтпойзена однозначен: «Из книги автора легко усмотреть по крайней мере то обстоятельство, что его методом и его аргументацией подрывается авторитет всего Священного Писания… Итак, я полагаю, что я не очень отклонюсь от истины и не проявлю никакой несправедливости по отношению к автору, если заявлю, что прикрытыми и прикрашенными аргументами он проповедует чистый атеизм»[212].

Читая это письмо, невольно понимаешь, насколько многие идеи Спинозы о вторичности молитв и религиозных ритуалов перед высоконравственным образом жизни «ради прелести самой добродетели», свободы вероисповедания, свободы слова и т. д. были неприемлемы даже для мыслящих кругов его современников.

Возможно, Спиноза почувствовал, что это письмо представляет собой квинтэссенцию мнения интеллигентного голландского обывателя, и довольно подробно ответил на него.

Как уже говорилось выше, обвинение в атеизме для него было неприемлемо, причем отнюдь не только потому, что «атеист» в то время было нарицательным названием любого распутника и стяжателя, открыто бросающего вызов нормам общества, а именно в связи с тем, что Бог и в самом деле был центральной фигурой его философии.

Кроме того, Спиноза был явно взбешен высказанным в его адрес подозрением в злонамеренности и неискренности. Поэтому, отстаивая свою позицию (и, одновременно, позицию мудрецов Талмуда) о том, что человек должен следовать провозглашенным в Библии от имени Бога нормам морали исключительно из любви к Богу, а не из страха перед наказанием, Спиноза прибегает к сарказму и срывает маску с самого Вельтгюйзена и его позиции.

«Спрашивается, — восклицает философ, — неужели человек отбрасывает всякую религию, если он утверждает, что Бог должен быть признан за высшее благо и должен быть любим, как таковой, свободной любовью, что в этом одном состоят наше высшее счастье и высшая свобода, что награда добродетели есть сама добродетель, а кара глупости и бессилия — сама глупость и, наконец, что всякий должен любить своего ближнего и повиноваться предписаниям высшей власти? Я не только ясно высказал это, но и обосновал прочнейшими доказательствами»[213].

И дальше он уже начинает прохаживаться по Вельтгюй-зену: «Но, мне кажется, я понял, в какой тине погряз этот человек. Ничто не пленяет его ни в самой добродетели, ни в разуме — он предпочел бы отдаться влечению своих страс