Book: Кто сегодня делает философию в России. Том I



Кто сегодня делает философию в России. Том I

Кто сегодня делает философию в России. Т. 1.


УДК 1 (470+571) (082) "19/20"

ББК 87.3(2) 6я43

К87

Составитель А. С. Нилогов

Художник обложки Е. Л. Амитон

К87 Кто сегодня делает философию в России. Т. 1. — М.:

Поколение, 2007. — 576 с.

ISBN: 9785976300491 (рус.)


Первый том книги «Кто сегодня делает философию в России» представляет собой собрание философских манифестов и бесед с современными русскими философами. Среди авторов книги немало тех, кто работает в переходных с философией сферах — богословие, искусство, культурология, лингвистика, литература, логика, музы ка, политология, психология, публицистика, социология, филология. Рассматриваемые мыслители выражают различные, подчас конфликтные, общественные, религиозные и экзистенциальные взгляды.

Издание осуществляется в рамках проекта «Современная русская философия» как обсервационная площадка, с которой можно обозреть состояние русской философии наших дней.

Книга предназначена для философов и всех итересующихся русской философией.


УДК 1 (470+571) (082) "19/20"

ББК 87.3(2) 6я43

© Нилогов А. С., составление, 2007

© Амитон Е. Л., художественное оформление, 2007

© ООО Издательство «Поколение», 2007

ISBN: 9785976300491 (рус.)


СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Нилогов А. Что такое современная русская философия? . . . . . . . .8

Нилогов А. «Вечное дежавю» философии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .12

ФИЛОСОФСКИЕБЕСЕДЫ

Ашкеров А. Нация — это постоянный флэшмоб… . . . . . . . . . . . .16 Васюков В. Формализация философии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37 Галковский Д. Альтернативный русский философ . . . . . . . . . . . . .49 Гиренок Ф. Где пушки — там и философия! . . . . . . . . . . . . . . . . . .53 Дмитриев В. Графанализ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .62 Дубровский Д. Субъективная реальность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .75 Зиновьев А. Рабства без рабовладельцев не бывает . . . . . . . . . . . .90 Кралечкин Д. Мира нет и не надо . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .100

Малер А. Неовизантизм как новый большой стиль . . . . . . . . . . .110

Мамлеев Ю. Русская философия не должна уступать

русской литературе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125 Матвейчев О. Миром правят философы! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .137 Миронов В. Философия как самосознание культуры . . . . . . . . . .151 Нилогов А. Философия — это сплошной ressentiment . . . . . . . . .175

Петровская Е. Назвать себя философом — большая

ответственность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .192

Пятигорский А. I. Честно говоря, никакой русской

философии нет... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .204 II. Я гедонист, а не нарциссист! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .214

Руднев В. Гипотеза множественности психических миров . . . . .234

Рыклин М. Произведение философии в эпоху

«суверенной демократии» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .246

Савчук В. Геометафизика, или Топологическая рефлексия . . . . 266 Секацкий А. Прикладная метафизика . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .283

Семёнова С. Борьба со смертобожничеством . . . . . . . . . . . . . . . .292

3

Смирнова Е. Логическая семантика и вопросы обоснования

логических систем . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .309 Солодухо Н. Теория «философии небытия» . . . . . . . . . . . . . . . . .320 Сосланд А. Философия сквозь призму аттрактиванализа . . . . .327

Фомин О. Русский поиск философского камня . . . . . . . . . . . . . .340

Эпштейн М. Умножение сущностей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .346

ФИЛОСОФСКИЕМАНИФЕСТЫ

Гачев Г. Философская исповесть (самопредставление) . . . . . . . .362 Гиренок Ф. Философия — это наше ужесознание . . . . . . . . . . . .385 Дугин А. Короткий путь к абсолютному знанию . . . . . . . . . . . .402 Крылов К. Проба пера: философия после приватизации . . . . . .423

Кузнецов В. «Концептуальный переводчик»: подступы

к программе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .429

Мамлеев Ю. Судьба Бытия и Последняя Доктрина

(автоинтервью) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .449 Матвейчев О. Страна господ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .464 Нилогов А. Философия антиязыка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .489 Пригов Д. Зоны выживания в культуре . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .504

Романов В. Об устроении человека (в жанре исповеди научного работника, находящего утешение в методологии) . .515

Солодухо Н. Понимание онтологического статуса небытия . . .547

Сосланд А. Аттрактиванализ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .553 Эпштейн М. Личный код: опыт самоописания . . . . . . . . . . . . .560

Петру Юрьевичу Верзилову


введение




Что такое современная русская философия?

Да погибнет мир, да будет философия, да будет философ, да буду я! 1

Что представляет собой современная русская философия? Какие имена на слуху, а какие неоправданно забыты? Какие вопросы формули руют? Какие ответы пытаются дать на них?

Прежде чем приступить к такому провокативному жанру, как история современной русской философии, необходимо, как советует А. М. Пятигорский, расчистить смотровую площадку, создав обсервационное проблемное поле. Наиболее объективным критерием в определении философа может служить наличие у него собственно философского текста, в котором предложена авторская концепция.

Проект «Современная русская философия», в рамках которого выходит данное издание, призван выполнить роль «застрельщика» философских дискуссий в стране. Если хотите — стать прообразом гуманитарного «манхэттенского проекта», автором которого является О. А. Матвейчев, рассчитывающий на новый русский философский «изм».

Книга «Кто сегодня делает философию в России» ставит акцент на слове «делает». Деланье философии — это наиболее оптимальная метафора современного состояния мировой философии. Современный русский философ Ф. И. Гиренок говорит: «Философия всегда имела локальную размерность. Скажем, в Индии никакой философии в греческом смысле не было. Там были другие условия мышления, поиному настроенные ин теллекты. Поэтому многое из того, что происходило в Европе, не имело соответствия в Китае и Индии, и наоборот. Поэтому наука, например, возникла в Греции, а не в Китае.

Говорить о средневековой философии как о продолжении греческой можно лишь с большой натяжкой. Тогда началась репрессия идеологии по отношению к философии. У средневековых философов было много интересных интеллектуальных ходов. Но они были и у Лаоцзы. Это не была философия в смысле интеллектуальной программы, запущенной древними греками. Тысячу лет мы имели дело с симулякром философии, культурно принятым, усвоенным. А далее последовала так называемая на учная философия, то есть репрессия науки по отношению к философии. И опять здесь проблема. Философия стала принимать странный, вывер нутый вид, маскируясь под науку. И мы опять получили симулякр.

И вот только совсем недавно философия, и, как ни странно, в связи с постмодернизмом пытается подать свой голос независимо от науки и религии. И тут обнаруживается её литературный характер. Об этом гово рил Батай. Но ведь русская философия изначально была литературой! Ещё в XIX веке Достоевским — до Батая, до Ницше — этот философский проект был реализован. Да так реализован, что его интеллектуального ре сурса хватит на многие столетия. Только мы относились к нему как к ли тературе, забывая, что наша литература — это философия. Конечно, у нас была специальная философская литература. Но самые крупные русские философы — это литераторы. Самарин — это литератор, Хомяков — литератор, Киреевский — литератор. Как они пишут! Чего стоит язык Фло ренского! Понимаете? Откройте “Столп и утверждение истины”…».

Поскольку интерес к философии в настоящее время необычайно вы сок, постольку труднее всего отбиваться от недальновидных попыток по дискредитации философии. Особенно кощунственно в этих попытках выглядит соблазн отменить русскую философию, самобытность которой всякий раз становится не философским камнем преткновения среди куль туртрегеров всевозможных мастей. В чаду своих усилий они отказывают русскому народу в праве на философию, отмечая при этом, что русские ещё не доросли и вряд ли когда нибудь дорастут до постановки собствен но философских вопросов. Отвлекая внимание на универсальный, а не локальный, статус философии, эрузиты2упускают из виду то, что русская философия — это прежде всего философия на русском языке — одном из международных языков. Русский язык как философский язык ничем не уступает другим национальным языкам философии, интернациональность которой может быть суммирована в дерридианском понятии прото письма. Современный русский язык является таким же индоевропейским языком, как и английский, немецкий, французский, древнегреческий, латынь.

Нет никаких серьёзных оснований относиться к философии как к этимологософствованию (жонглирование смыслами посредством этимологий философских терминов), получившему своё вульгарное распрост ранение после работ М. Хайдеггера. По сути: ни универсальность, ни локальность не могут отличать философию как Философию, чья филосо фичность может полагаться в качестве подлинной Истории Философии. Для более тонкой характеристики статуса той или иной философии вос пользуемся удачным термином «глокальность», предложенным М. Н. Эп штейном. Глокальный статус философии гармонично сочетает в себе универсальность и локальность, центр и периферию, вечность и повседневность.

Хотелось бы оставить в глубоком одиночестве наветы на русскую философию, нередко цепляющиеся за имя русского философа феноменолога Г. Г. Шпета — автора «Очерка развития русской философии». Труд Шпета — уникальный источник по истории русской философии. Ни в од ной национальной философской историографии ему нет аналогов. Одна ко казус Шпета заключается в том, что в историографии русской философии его очерк остался неуслышанным. Такое положение дел будет продолжаться до тех пор, пока, по словам Н. В. Мотрошиловой, существует местная культурная политика, которая не воспринимает русскую философию как национальный приоритет. Вполне понятно, почему имя Шпе та используют в качестве жупела для дискредитации русской философии. Фамилия «Шпет» — не русская, а немецкая, рассчитанная на наукообраз ную философию — гносеологический атавизм Нового времени. Прискорб но отмечать, что фигура Густава Густавовича3, сочинявшего свои произведения именно на русском языке, стала почти что карикатурной в истории русской философии. Ещё раз подчеркнём: без хорошего знания того или иного национального языка вход в философию закрыт. Как показал опыт философии языка XX века, достаточное количество философских проб лем обременено языковым фактором. Философствовать можно на любом естественном человеческом языке, игнорируя непереводимость в статис тическую погрешность.

Русской философии, а в особенности её современному изводу, требу ется сразу несколько исследователей, сопоставимых с критическим уров нем Шпета. Нам позарез не хватает публичной философской жизни. Но вый русский философский ренессанс — не голый пафос или выпускание метафизического пара, а насущная задача для формирования в России гражданского общества. Время русской интеллигенции — в махровом прошлом. Её исторический багаж — «ностальжирия». Русский писа тель — по преимуществу не интеллектуал (М. К. Рыклин). На смену ин теллигенции должно прийти племя интеллектуалов, способное вместо интеллигентской «крытики» предложить конструктивную критику рус ской культуры. Отличным подспорьем для современных русских филосо фов могло бы стать учреждение философских премий. Наиболее ради кальное решение предложено современным русским политологом О. А. Мат вейчевым: «Я не за то, как это можно встретить сейчас сплошь и рядом, чтобы “у народа была своя философия”, я за то, чтобы, если можно так выразиться, “у философии был народ”. Если быть ещё более точным, каждый народ должен завоёвывать себе место в истории Бытия и в мыслящей и отвечающей Бытию философии. Причём он должен тратить на это силы как народ, одиночка такое место не завоюет. В его последнем рывке сконцентрирована вся мощь народа, его усилия, все его прежние инвестиции. Поэтому философы, пророки и поэты — сыны народа, но в то же время они уже и не принадлежат народу, их народ принадлежит им, поскольку он исполняет, как подданный, тот приказ, который философ, пророк, святой, поэт сами, в свою очередь, почерпнули из наднародной, инородной сферы. Не философия выражает бытие народа, а народ выра жает философское Бытие, если такой счастливый великий миг (по исто рическим масштабам — эпоха) ему удаётся. Чтобы было более понятно, то я скажу, что будь моя воля, то я бы тратил на философское образование не меньше, чем на оборону. Я бы посадил всех зэков в одиночки и вместо не нужного труда заставлял бы их прочитывать по 50 философских первоис точников в год, а весь стабилизационный фонд пустил бы на переводы и издания философских книг, которые бы продавались в каждом ларьке, как водка. И так далее. Что бы это дало? Не знаю, что в социальном, эко номическом и политическом плане, но знаю, что это усилие дало бы, воз можно, несколько великих философов через сколькото лет, а эти фило софы изменили бы облик и Земли, и истории, создали бы мир, в котором, может, уже бы и не было места ни социальному, ни экономике, ни поли тике. И такой подвиг, такой поворот — это лучшее, что может случиться в судьбе народа. Раз уж все народы смертны, то смерть со славой лучше, чем смерть от обжорства гамбургерами, тем более что даже это нам не грозит, скорее уж — издыхание от голода, холода, трудов, военных тягот, мягкого и жёсткого геноцида, ассимиляции другими пассионариями».

Если комуто хочется поиграть в бранные метафоры, то всю историю русской философии можно разделить на несколько этапов — «золотой век», связанный с именами «славянофилов» и «западников» и упёршийся в фигуру В. С. Соловьёва, затем серебряный век, захвативший филосо фию русского зарубежья, после «бронзовый век» советской философии, ядром которой выступила идеология марксизмаленинизма, и, наконец, наше время «железного века», погрязшее в фундаментальной разобщён ности философий.

Обоснование такого жанра, как «история современной русской фи лософии», предпринятое в рамках проекта, позволит поставить под фун даментальное подозрение как литературоцентристский, так и православ норелигиозный статус русской философии. Если прежде мы могли экс портировать на Запад философию a` la достоевщина и a` la толстовство, а также философию a` la фофудья, то теперь настала пора заявить о себе конкурентоспособной философией — философией par excellence.

А. С. Нилогов

Владимиру Анатольевичу Рябикову

«Вечное дежавю» философии

Вспомнить философию до лучших философских времён — до несвое временности всех философских вопросов, — когда уже больше не оста нется досуга для философии, а может быть, и от философии, — когда зва ние философа станет самым последним ругательством, а геноцид филосо фов войдёт в антропологическую моду, — когда философствование сведёт ся к передержке эмоциональной реакции, — к философствованию как гормональному расстройству, при котором образ жизни (генотипаж) фи лософа слиняет из естественного и противоестественного модусов в ис кусственное философствование на заданную проблему — по забиявкам философских трудящихся, отчуждающихся в философии свободнее, чем в труде, — философствующих в обеденном перерыве, растянувшись на при роде (врождённые, или руссоистские, философы), в местах, менее всего для этого приспособленных [на кресте (Христос), на костре (Бруно), в гробу (Гоголь), на подесте (Майнлендер)], — если философская чисто плотность всё ещё не выводится в родимые пятна философии, — никто не может быть застрахован от философической сыпи защитного от филосо фии цвета (философуха), — до самой лучшей из возможных философий (Ко Лейбниц), — тростниковое философствование (паскализм как «дух тяжес ти» в философии?) — гнуться тем ниже, чем выше планка падения, — но не переусердствовать при подлёте, — а если не удастся забыть, то по край ней мере умыть из неё руки, — всё дело за малым — объявить в розыск подходящего Пилата, — и мы знаем, кто мог бы им стать, но разве умык нуть крест не надёжней? — слова, обозначающие слова, которые являют ся названиями слов, не состоявшихся до стадии «мусорологизмов» (собственно словообразовательные жертвы принципа традитабельной от" носительности), — «протомусорологизмы», — философический сон филосо фии (не иначе как философский сон разума?) — но нашлись мощные бу дильники, например Делёз и Гваттари, которых не грех было бы канони зировать живьём [«Да здравствуют философские будильники!», «Да здрав ствует петух как символ новой философии!» — первым на сей счёт проку карекал Эпштейн (философия возможного (потенциология), — однако тем ли самым петухом прокукарекал Эпштейн и кто же спохватится его философски опустить? — для начала можно обрить его наголо, чтобы он не зарос в Хоттабыча философии: «Трахтибидохтибидох!» и лишь затем ощипать в петуха Диогена, на что можно предъявить бороду Плато" на)], — и пока в философском спанстве не участвуют философские святые (среди которых нет ни одного религиозного), философский сон филосо фии может продлиться дольше антропологического сна (Фуко, — антро пизм как антропологическая дискриминация (наряду с расовой, религи озной, сексуальной), основанная не на природном, а на философском (если — не философическом! стилистическом! стилистико"антрополо" гическом!) неравенстве людей, — на неравенстве философских животных, о которых не только в символе можно поведать много нового, — о сове (филине) Гегеля перед змеёй Ницше, о дикобразах Шопенгауэра, раня щих друг друга, когда им хочется согреться, наконец, о философских ди" кобразах, согревающихся до первых трупов, до последней давки, из кото рой, как правило, выживают сильнейших, — на неравенстве философских друзей — религиозных пастырей, — самоназванных пророков, отпускаю щих истории грехи прогнозирования, — плоскозадых вождей с эсхатоло гическим настроением, пригодным разве что для затравки стадных вра гов), — поскольку именно философия является червоточиной смысло жизненных вопросов (не исключая народной философии, которая заме шана в популяризации экзистенциальных парадоксов — например, «ко нечности—бесконечности человеческой жизни»: «И вот — бессмертные вполне могут заняться деятельным истреблением друг друга; с равным успехом — как только что говорилось о страстях — они могут друг друга ненавидеть, могут злобствовать и интриговать, скажем, по поводу Нобе левских премий…» — Хоружий4), постольку вся ответственность по их неразрешимости ложится на философских обывателей, которые несут, словно костыли, этот чужой горб по философской пустыне, так и не пре образившись в погонщиков верблюдов, — но большинство философов смотрит один и тот же сладкий сон — об идеальном государстве Платона, в котором правят такие же, как и они, — «Ах, эти философские совы! Ах, эти философские сони! Ах, эти философы, философствующие во сне без сновидения! Прежде вас сова познания вылетала в ночи, но вы проспали её полет, — разве можно научиться летать, спя в удобной постели? Пробу дитесь же от этого сновидения величиною в историю философии! Скинь те с себя заспанное одеяло, отбросьте подушку, набитую совиным пу хом, — очистите своё сознание от философского дежавю! Я жду вас у ут реннего колодца, чтобы умыться им до дна!»



А. С. Нилогов


философские беседы


АНДРЕЙ АШКЕРОВ

Нация — это постоянный флэш'моб…

Андрей Юрьевич Ашкеров (род. 1975) — современный русский философ, социо" лог, политолог, арт"критик, публицист. Доктор философских наук (самый молодой в России). Стал известен в российских философских кругах благодаря своей кни" ге «Социальная антропология» (М., 2005) и сборнику «Сумерки глобализации» (М., 2004). Философские интересы Ашкерова связаны с областями социальной онто" логии и символической праксеологии. Занимаясь исследованиями феноменов власти, обмена, времени и идентичности, Ашкеров пришёл к обоснованию метода экзистен" циальной компаративистики. Своим кредо Ашкеров считает поиск в истории не" реализованных возможностей, которые не только нуждаются в реализации, но и детерминируют для нас содержание морального долга. Открытие этих возмож" ностей связывается Ашкеровым с практикой инставрации, в которой он усматри" вает альтернативу любым реставрационным проектам. Настаивая на формуле «актуальная философия», Ашкеров часто обращается к анализу современной поли" тики. Он критикует тенденции к объединению праволиберальной и националисти" ческой платформ, которое ведёт, по его мнению, к воцарению местничества и мес" течковости. При этом Ашкеров выступает одним из инициаторов принятия «Де" кларации независимости, прав и свобод русского народа». Наша беседа с Андреем Юрьевичем состоялась в рамках проекта «Современная русская философия»5.

— Андрей Юрьевич, давайте начнём наше интервью с вашего отношения к современной французской философии. Совсем недавно вы написали некро лог на смерть Жана Бодрийяра, который читал ваши тексты и чьим учеником вас можно назвать?..

— Как можно относиться к благородным покойникам? Я храню па мять о них, причём память, преисполненную уважения. В этом уважении есть и толика зависти, поскольку с их деятельностью связан последний всплеск интереса к философии. Речь идёт не столько об интересе аудито рии, сколько об интересе самих авторов. Мне кажется, в ситуации господ ства медиаформатов, к возникновению которой и упомянутые теорети ки приложили руку, подобный интерес в прежнем виде уже невозможен. Нельзя философствовать телеэкраном, ибо из этого философствования получится только «плохой Бодрийяр» вперемешку с газетой «Жизнь». Есть и ещё один момент: после смерти когото возникает вопрос о наслед стве. Философы совсем не чужды этого вопроса. Деррида, например, был не прочь порассуждать о своих наследниках, о тех, кто будет читать его в будущем и т. д. Однако проблема заключается в том, что в наследство нам достаётся мёртвая философия. Мы должны отдавать себе отчёт в том, что французы не просто провозгласили конец всего, что могло придавать смысл философской деятельности, но и лишили её инструментария, с по мощью которого она наделяла себя смыслом. Воспевая на разные лады «последних людей» (будь то преступники, обездоленные или трагические герои), они добились статуса «последних философов». В этом им действи тельно удалось преуспеть. Для философии «после них» характерно эпигон ство, когда за честь почитают статус «второго Фуко», «третьего Бодрий яра» или даже «пятнадцатого Деррида», либо же, напротив, пытаются «начать всё с чистого листа», освободившись от гнёта авторитетов. Надо сказать, что между первым и вторым вариантами не существует принци пиальной разницы: оба характеризуют процесс варваризации, неизбежно наступающей в состоянии того, что я называю смыслодефицитом.

— О вас много всякого пишут, а как бы вы сами себя охарактеризовали? У вас есть собственное кредо в философии?

— Ну да, пишут всякое: для одних я «постмодернист», для других «фашист», для третьих — «новый левый», для четвёртых — «традициона лист», для пятых — «тайный социалдемократ», для шестых — вообще «новый Булгарин», а есть ещё и седьмые, восьмые, девятые... Не проводя никаких параллелей, напомню, что примерно так же отзывались о Фуко. Но в отличие от него меня не настолько вдохновляет возможность усколь зать от любых определений, которые тебе приписывают. (Наверное, это лишит меня шансов на то, чтобы быть включённым в категорию «fword».) Если серьёзно, в этой ситуации меня значительно больше забо тит то, что во всех этих определениях осталось слишком мало смысла. Определённость возникает как топологический эффект. Она связана воз можностью занимать какуюто позицию. Сейчас же проблема заключает ся в том, что взаимоисключающие, казалось бы, позиции можно с лёг костью перечислять через запятую. Дурным тоном считается обходиться без смешанной идентичности, то есть, условно говоря, быть «фашистом», не являясь «постмодернистом», «традиционалистом», не будучи «авангар дистом», «левым», не выступая «правым» и т. д. Однако это верная приме та деградации: для того чтобы идентифицировать себя, ты вынужден пользоваться готовыми полуфабрикатами идентичностей. Если сопро тивление подобной тенденции может иметь статус позиции, я бы связал свою деятельность с таким сопротивлением. Проблема, однако, именно в том, что возможность подобной позиции — я бы назвал её позицией ис следователя — лимитирована исчезновением всей политической тополо гии в прежнем понимании. Возрастание неопределённости (во всех зна чениях этого слова) ведёт к тому, что на смену топологической доминан те в описании социальных и ментальных структур приходит атопическая доминанта (не путать с утопической!). Единственно возможными стано вятся невероятные прежде подходы и роли, при этом невероятное теряет свой прежний статус, превращаясь в достояние обыденности. В этом за ключается фундаментальный разрыв с эпохой шестидесятых–семидеся тых годов прошлого века и с философией тех лет в том числе. То, что тог да было окружено ореолом невероятности, теперь имеет характер рутины, а мы до сих пор ищем в старых текстах ответы на несуществовавшие тог да вопросы. Проблема, однако, должна быть обозначена ещё более ради кально: возможно ли заниматься исследовательской деятельностью, если ничего нельзя помыслить топологически, если нет ничего, что можно бы ло бы рассматривать как «след»? Свидетельством кризиса исследования как практики стала, на мой взгляд, уже философская интерпретация сле да как следствия стирания предыдущего следа.

— Для многих сейчас ярлык «фашист» или, скажем мягче, «национа лист» звучит вполне комплиментарно, а для вас?

— Некоторые полагают, что обращение к подобным позициям от крывает возможность избежать неопределённости, о которой я говорил выше. Логика здесь такова: вот мы сейчас займём заведомо маргинальную позицию, равноудалённую от всех плутовских мейнстримовых позиций, существующих в режиме постоянной инверсии. Проблема в том, что в по литике такой взгляд «со стороны» невозможен. Точнее, он может только имитироваться, служить предметом симуляции. Более того, в нашем (и не только!) политическом языке понятия «фашизм» и «национализм» оста ются наиболее неопределёнными. Это, кстати, и даёт возможность посто янно использовать их как ярлыки по отношению к кому угодно. Подоб ная ситуация возникает, разумеется, неспроста: содержание любой марги нальной «крамолы» возникает в результате инверсий, которые происхо дят на уровне политического мейнстрима. При этом маргинализация тоже является политической стратегией со своими маленькими и большими хитростями — иногда очень выгодной стратегией. Она, например, не предполагает ответственности, не связана с рутинной деятельностью и много с чем ещё. В итоге маргиналом оказывается не просто тот, кто не может быть никем другим, но тот, кто находит в этой невозможности определённое удобство. Эстетизация маргинальности как политическо го юродства часто связана с тем, что комуто просто не предоставили клубного членства «во власти» (или лишили этого клубного членства).

Впрочем, проблема России заключается, скорее, в другом: любой оп позиционер обрекается здесь на роль маргинала. В рамках сопротивления этому самые маргинальные на первый взгляд политические идеи могут содержать в себе больше цивилизаторской, упорядочивающей мощи, не жели те, что проходят под рубрикой официоза. Применительно к совре менному русскому национализму я могу сказать, что он выступает идео логией сопротивления и самоопределения. Перефразируя известное вы сказывание Сталина, можно сказать, что национализм поднимает сейчас знамя, брошенное левыми. Левая идея, превратившись в смесь троцкизма с бодрийяровщиной, окончательно стала достоянием интеллектуального супермаркета для бедных. Эксплуатируемые левыми модели протеста се бя исчерпали, социальные коллизии, которые порождали эти формы про теста, видятся теперь в совершенно новом свете. Социальноклассовые конфликты всё чаще осмысляются с точки зрения этнопрофессиональ ной дифференциации. При этом национализм наследует, с одной сторо ны, идеологию низовой самоорганизации, характерную ранее для левых, а с другой — выполняет задачу, не выполненную либералами: формирова ние гражданскополитического мировоззрения. Если понимать национа лизм таким образом, я, безусловно, могу отнести себя к националистам.

— А что делает нацию нацией? Например, граждане договорятся через ЖЖ (livejournal.com) собраться на какойнибудь центральной площади в Москве, чтобы образовать русскую нацию?.. Нечто наподобие «Русского марша»? Нация по типу очередного флэшмоба?

— В переводе с английского флэшмоб означает «толпавспышка». Это особая акция, которая призвана символизировать абсолютную спон танность волеизъявления, активизм в чистом виде: «Вот мы собрались, нечто сделали и разошлись». Никаких следов приготовлений, просто действие. Действие, которое отсылает к самому себе, говорит само за себя, а потому должно быть достаточно «красноречивым». Флэшмоб исключает риторику комментария, объяснения. Допустима только рито рика поступка. В смысле своей технологии флэшмоб — это нечто сред нее между демонстрацией и перформансом. При этом политическое зна чение флэшмоба, резонанс, который он вызывает, целиком зависят именно от эстетической стороны дела. Если флэшмоб впечатлил — зна чит, он удался и как политическая акция. Если нет — извините, нет. Что касается любой политической нации, и русской в том числе, помните, Эрнст Ренан воспринимал её как беспрерывный плебисцит? Так почему же не воспринять её как беспрерывный флэшмоб? Это не значит, что су ществование нации сводится к некоему художественному «акционизму». Речь о другом: есть повседневная созидательная работа, которую осуще ствляют люди. Она неприметна, не несёт ничего нарочитого, это не шоу. Но именно в ней, в этой работе, действие начинает говорить само за себя. Рутинный труд — это ещё и эстетический феномен, относящийся к эсте тике повседневного. Существование нации не сводится к демонстратив ным усилиям политиков, которые решают нечто провозгласить, когото возглавить, к чемуто призвать и т. д. Политика вообще носит в данном случае характер тех предварительных усилий, следы которых, как и в слу чае с обычным флэшмобом, необходимо устранить. Понимание нации как беспрерывного флэшмоба открывает нам красоту повседневной ра боты, низовой мобилизации и внутренней самоорганизации, без которых нация просто не может состояться.

— Но мне, например, само определение «русская политическая нация» кажется ошибочным. Например, по Ницше, народ и есть тот субъект, кото рый определяется по способности противостоять огосударствлению. Именно на этом конфликте построена вся наша отечественная история. Вам так не кажется? Попытка создать русскую политическую нацию — это попытка снять фундаментальное противоречие нашей истории.

— Знаете, это сугубо невротический комплекс — цепляться за при вычные, ставшие комфортными противоречия. Ваша постановка вопроса хорошо вписывается в классическую интеллигентскую логику: мы любим Россию за её недостатки, мы любим в ней то, что мы ненавидим. В итоге это оборачивается экзальтированной чаадаевщиной, плоды которой мы имели возможность пожать совсем недавно: «Наша ненависть к России и есть проявление любви», «Ненавидеть можно только своё, только то, что любишь, давайте же ненавидеть!», «Чем больше мы ненавидим Россию, тем больше доказываем, что она наша» и т. д. Квинтэссенция любой циви лизации находит воплощение в государстве. Соответственно именно государство было предметом особой ненависти ненавистников России. Я категорический сторонник избавления от этого комплекса — понимая, кстати, что результатом избавления от него станет и окончательное избав ление от интеллигенции в её прежнем понимании. Собственно, в лице последней мы имеем социальную группу, само существование которой связано с культивированием всех и всяческих противоречий, а прежде всего с культивированием социокультурного невротизма.

Теперь собственно о «русской политической нации». Я действитель но считаю, что русские — в том числе, конечно, и по своей вине — оказа лись в какойто момент самым третируемым народом. В конце 1980х бы ли перечёркнуты итоги Великой Отечественной войны. А Великая Отече ственная война — это, напомню вам, наиболее значимый для нас опыт конструирования гражданской политической нации. Послевоенная сис тема символической власти, достигшая расцвета во времена популярного ныне брежневизма, строилась на почитании не просто обоснованной, а именно отвоёванной идентичности. Соответственно советские граждан ские культы были связаны, с одной стороны, с деятельностью, а с другой — со статусом народапобедителя. При этом независимо от национальной принадлежности воевавших советский солдат фактически отождествлял ся с русским солдатом. Вот начальный момент современной истории конструирования русских как нации. Эта фаза продлилась недолго: уже при Хрущёве победительные интенции сменились оборонительными. Ту же логику, несмотря на символическое превознесение воевавшего поко ления, воспроизвёл и Брежнев. Однако оборонительные интенции рано или поздно оборачиваются пораженческими.

В нашем случае это произошло именно рано, а не поздно: с приходом на историческую авансцену детей и внуков победителей. Не в последнюю очередь это случилось потому, что «советское» стало восприниматься обу зой для «русского», а ведь именно тождество русского и советского было основным завоеванием поколения победителей (ещё раз подчеркну: неза висимо от их национальности). На этом этапе, соответствующем середи не 1980х годов, протонационалисты вступили в чудовищный по послед ствиям альянс c протолибералами. Первые хотели отбросить советское, поскольку оно казалось им недостаточно русским, вторые — поскольку оно не соответствовало их представлениям о «нормальном» гражданском обществе. В итоге возникла страна пресловутых «дорогих россиян», в ко торой гражданское общество было воспринято не как нечто существую щее, а как предмет построения (наподобие того, как в прежнюю эпоху воспринимались социализм и коммунизм). При этом, приступая к «стро ительству», нужно было в мягком варианте признать, что «стройка» начи нается с нуля, а в более радикальном — что гражданского общества здесь не было, нет и не будет. Программа гражданскоправового «строитель ства» стала программой демонтажа советской политической нации, «что бы камня на камне не осталось». В её реализации приняли участие не только либералы. В числе главных сочувствующих оказались «патриоты» и «националисты», связывавшие существование нации исключительно с государством. Нет никакого парадокса, что при этом и для либеральной, и для патриотической общественности гражданское общество оказа лось воплощением торжища. В 1990е годы разница между либералами и националистами была лишь в том, что первые видели в торжище идеал социальной жизни, а вторые порицали как отвратительную неизбеж ность. При этом никто не воспринимал гражданское общество в качестве места самозарождения русской политической нации.

— А кто такие «русские»?

— Хороший вопрос. Если отвечать на него совсем просто: русские — это те, кто относят себя к русским, видя в этом предмет гордости. Пара докс, но эта самоидентификация воспринимается сейчас не иначе как протестная. Гордиться принадлежностью к русским означает бросать вы зов. На него мало кто осмеливается, поэтому русские существуют как объ ект, к тому же объект «нетранзитивный». Все знают, что они есть, многие знают, что сами — русские. Однако лишь очень малое меньшинство внут ри этого большинства озабочено трансформацией русских из объекта в субъект, который действует и мыслит, будучи носителем некоего коллек тивного «мы». Это «мы» не просто существует в истории, но и оказывает ся в состоянии эту историю менять. У нас и по сей день любят порассуж дать о России как переходном, трансформирующемся обществе. Однако никто при этом не задаётся вопросом об оптимизации исторического участия русских. Да что там: русских даже не воспринимают как общ ность, претерпевающую изменения, я не говорю уже о способности управлять их осуществлением. Чем больше рассуждают о России как о трансформирующемся обществе, тем больше русским приписывается ри гидность. Это очень удобно для того, чтобы ограничить их в правах на ис торическое творчество. Националистический дискурс в том маргинализо ванном варианте, который сейчас господствует в России, не располагает никакими концептуальными ресурсами для того, чтобы отстоять эти пра ва. Нация понимается нашими маргинальными националистами как угодно — только не как субъект исторического творчества. Подобная проблематика третируется как «имперство», в критике которого национа листы удивительным образом солидаризуются с либералами, рассматри вавшими «империю» как никчёмную и тяжеловесную обузу. Зато несом ненным успехом пользуется ложно понятая метафизика: схоластические споры о том, с чего начались русские, Русская земля, русский народ. Не которые, симулируя этимологическую реконструкцию, пытаются пред ставить русских чуть ли не как потомков этрусков. Другие всерьёз озабо чены тем, как найти какоенибудь морфологическое основание, чтобы описать русскую идентичность «какой она должна быть». Третьи полага ются на генетику, считая, что русских можно определить исходя из статис тического анализа аллельных частот. Четвёртые считают, что «русскими априори» могут считаться только православные и монархисты, а те, кто к ним не относится, — это уже какието неправильные русские. Пятые от носятся к русским с беспристрастностью этнографов, представляя дело так, будто русских можно узнать по облачению — на них непременно должна быть «фофудья». Естественно, нет никакого парадокса в том, что сторонникам перечисленных точек зрения нечего, по сути, ответить тем, кто считает, что русские — бездельники, алкоголики, вырожденцы, что у них не было и не может быть гражданского общества и т. д. Нечего, по скольку во всех этих «теориях русскости» ни слова не говорится о том, что русские определяются исходя из особенных, только им присущих форм самоорганизации. Что они вообще к этой самоорганизации способны — и именно благодаря ей заявляют о себе как о народе! А между тем именно из специфики самоорганизации выводится и этика, и политика, и религия. Этика воплощает универсализацию жизненно важных ценностей, необ ходимых для самоорганизации; политика выражает стратегии и тактики осуществления последней; наконец, религия фиксирует статус «транс ценденций» за наиболее фундаментальными целями и программами, ко торые с ней связаны. Нужно признать, что на таком уровне русских прак тически никто не мыслит. Перестройка de facto началась с признания то го, что мы не знали, какое общество построили. Контрперестройка долж на начаться в России с того, что мы должны признать: мы слишком мало знаем о тех, кто составляет большинство населения России, о русских. Без ответа на этот вопрос я, кстати, не мыслю ни будущего отечественной фи лософии, ни будущего социальных и гуманитарных наук в России. Опре делиться с тем, кто же такие русские, кто включён в состав «мы» больши нства населения, — значит не просто решить некоторую важную теорети ческую задачу. Речь идёт о более масштабном, экзистенциальном, замыс ле, заключающемся в обретении самосознания.



— Откуда сегодня такой интерес ко всему советскому?

— Советское воплощает в себе альтернативную форму цивилизации. Её отличительной особенностью была ставка на эстетизацию индустриа лизма XIX века как социальной технологии. В определённый момент эта ставка воплощала неслыханный вызов, с которым, собственно, и ассоци ируется наследие Октября. Однако ничто так быстро не устаревает, как авангард, особенно авангард политический. Советская власть компенси ровала свой политический авангардизм недюжинной способностью обра щать в традицию то, что ещё недавно казалось не только непривычным, но и невероятным. Успех советской власти заключается не в склонности к политическому авангардизму, а в умении работать с традициями, в том числе и создавать их. Посмотрите на наши спальные районы. В сущнос ти, это невиданный архитектурный эксперимент, отсылающий нас к про ектам Ле Корбюзье. Однако не кто иной, как сам Ле Корбюзье, хотел раз рушить в Москве все здания, кроме Кремля, застроив город по своему плану. Большевики не дали ему этого сделать, продемонстрировав, что они могут поставить предел своей «индустриалистской» кондовости, ог раничить её определёнными рамками. Это, разумеется, только один из примеров. Однако он поясняет, что успех большевиков кроется в особой стратегии, которую я бы обозначил как стратегию самоограничения. Для того чтобы быть большевиками, нужно было уметь быть большевиками поразному и в разной степени. И они умели это! Возможность для осу ществления подобного умения была связана с практикой трансформации прежде существовавших форм суверенной власти. Большевики не просто оформили отечественную традицию гражданской политической жизни, но фактически открыли новые горизонты политики. Институциональ ным воплощением этого открытия большевиков стали Советы. Никакого политического представительства в прежнем смысле — политика высту пает способом самовыражения, она выражает собой экстатическую ак тивность. Модус политики, обозначенный советской властью, связан с даром и жертвой. Это политика энтузиазма, самозабвения. И нет ничего удивительного в том, что она ставит под сомнение прежние представле ния о самом человеческом Я. Большевистская модель диктатуры пролета риата действительно стала предельным воплощением демократии, хотя и не в том смысле, в каком думали об этом основоположники марксизма. Демократия — это власть, организованная по принципу всеобщности во леизъявления. Однако ещё со времён Руссо известен вопрос: а что, собственно, делает общую волю именно общей волей, а не суммой част ных волений? Должен быть ктото осуществляющий принуждение к сво боде. Но кто это? Один из ответов связан с тем, что власть перестаёт транслировать свободу как привилегию и превращается в систему взаим ного мониторинга. Этим «кемто» становится человек в третьем лице, кто угодно, любой. Он и является гражданином. Большевики трансформиро вали гражданина как «любого» в товарища как «близкого», «своего». Това рищ — это тот, кому может быть адресована типичная советская фраза: «Наш человек». При этом квалификация «наш» теряет этническое и даже классовое звучание, она приобретает экзистенциальный и одновременно всемирноисторический обертон. Все мы, однако, помним, что издержки подобной трансформации не менее велики, чем приобретения. Система всеобщего доверия оборачивается практикой повсеместного доноситель ства, в энтузиастических лозунгах начинает слышаться древнее: «Рас пни!» бессребреничество же оказывается сублимированной волей к влас ти. Но именно эта чрезвычайно высокая степень амбивалентности опыта советской цивилизации делает её одним из самых интересных объектов исторического анализа. Отдельная тема — конец СССР. Я, например, от нюдь не думаю, что это был «самороспуск», как полагал Бодрийяр. Или что Советский Союз погубили информационные сети, как думает сегод ня Жижек. Можно, скорее, говорить о невозможности дальнейшей кон вертации индустриализма в форму социальной технологии. Каков бы ни был масштаб новых изобретений, год от года процесс их создания всё больше рутинизируется. Вместе с этой рутинизацией утрачивается воз можность революционного влияния индустриализма на устроение циви лизации.

— Является ли советское прошлое предметом ностальгии лично для вас?

— Я не думаю, что ностальгия в её традиционном понимании предс тавляет собой нечто интересное. В силу известных обстоятельств моё по коление прожило очень интенсивную жизнь, имея, возможно, больше поводов для ностальгии, чем многие другие. Впрочем, люди ностальгиру ют не по поводу всего разнообразия обстоятельств своей жизни, а лишь по поводу объектов, которые идеализируются «задним числом». Эти объекты включены в наиболее фундаментальный код существования, именуемый судьбой, но открываются в нём post factum на правах следов необратимос ти, канва которых придаёт трагическое звучание даже самой «спокойной» биографии. Впрочем, для меня предметом ностальгии служит не нечто внезапно понятое как несбывшееся, а жизнеспособная альтернатива на стоящему времени. Я и в прошлом ностальгирую не по упущенным воз можностям, а по возможностям, за которые ещё предстоит ухватиться. СССР для меня, таким образом, не предмет реставрации, а предмет ин ставрации.

— Чем отличается инставрация от реставрации?

— Реставрация — это попытка воскресить чтото из прошлого ценой пренебрежения к настоящему и будущему. Инставрация же — процесс, позволяющий реализовать то, что в прошлом реализовать было невоз можно (или то, что реализовывалось с большими ограничениями). Ин ставрация в буквальном смысле представляет собой расправление склад ки. Современная жизнь — это существование таких складчатых объектов, которые на наших глазах сворачиваются, скручиваются, образуют ячейки, поэтому современное общество похоже скорее не на сеть, а на губку. Реа лизуя одни возможности, мы полностью или частично упускаем другие. Иногда они ждут своего часа. В любом случае часть возможностей всегда блокируется. Современное общество вообще устойчиво воспроизводится в ситуации такого «закупоривания». Так вот, инставрация означает раз блокировку возможностей, причём эта разблокировка осознаётся как ве ление долга. Процедура инставрации связана с расшиванием губчатого социального тела, установлением градаций и границ между внешним и внутренним, раскручиванием всех этих бесконечных лент Мёбиуса. Ин ставрировать нечто — значит сделать, воспроизвести то, что когдато уже делалось, но иначе и лучше. Например, эстетика серийного бытового объ екта значительно более удачно реализуется в продукции «ИКЕИ», нежели в образцах аналогичных изделий советской промышленности, и т. д. Ду маю, что это относится и к феномену советской власти. Могу серьёзно сказать: советская власть — высшее воплощение демократии. Но не рес таврированная советская власть, а инставрированная — та советская власть, какой она никогда в советские времена не была.

— А вы действительно учились в школе № 666, с ней связаны какието истории?

— Знаете, ничего особенно инфернального в этой школе не было, — ну, кроме меня, разумеется. Хотя она не просто до сих пор существует под этим номером, но и в доме № 6 по улице «6я линия», причём никакой 1й, 2й и прочих «линий» просто не было.

— Существует ли сегодня русская философия? Какими именами она мо жет быть представлена?

— При всём тяготении философии к универсализму, в том числе и когда речь идёт о её собственных определениях, я предостерёг бы от рас суждений о том, что есть какаято «философия вообще» или «философия как таковая». Философия, связанная с поколением моих непосредствен ных предшественников — им сейчас от сорока до шестидесяти, — и есть та философия, которая имеется в нашем распоряжении. Перефразируя высказывание одного популярного политического деятеля прошлых лет, отмечу, что «другой философии у нас просто нет». Философия, которая заполняет собой горизонт того, что мы принимаем за философию «как та ковую», есть философия наиболее активно действующего поколения фи лософов. Каким образом её охарактеризовать? Думаю, её характеризует то, что вопреки одиннадцатому тезису о Фейербахе она не активна, а ре активна. Предельно реактивна. Думаю, что предельная реактивность, а значит, и реакционность мысли, — это единственный философский экс перимент, который был поставлен в последние пятнадцать лет. В чём его суть? В том, что философия объявляется хранительницей некоторого аутентичного текста — это может быть текст Серебряного века, текст «Рос сии, которую мы потеряли» или текст «Запада». При этом обозначаются две фундаментальные задачи. Вопервых, философия на постоянной ос нове начинает заниматься верификацией аутентичности, фиксировать ут раченное («досоветскую Россию») или неприобретённое («Запад») в каче стве неких феноменов, с которыми связана дальнейшая судьбы бытия и истины. Вовторых, в рамках того же самого жеста философия гипостази рует эти феномены («Запад» и «досоветскую Россию») в качестве сущно стей, которые никогда полностью недостижимы и непостижимы. Фило софская продукция при таком подходе могла быть либо переводная, либо переизданная. При этом ключевыми философскими фигурами стали пе реводчик и публикатор. В 1990е и начале нулевых мы могли наблюдать немалое количество карьер, которые считались «философскими», но на поверку сочетали в себе два этих занятия — перевод и публикация, публи кация и перевод. В любом случае за новое принималось лишь то, что под падало под категорию «хорошо забытого старого» (разнообразие при этом исчерпывалось тем, что «старое» могло датироваться и 60–70ми годами XX века и, скажем, 10ми). Нет никакого парадокса в том, что философ ская мысль сыграла ключевую роль в попытках так называемой «модер низации». Поставившая на «отсрочку и различение», философия стала образцовой инстанцией по поставке метафизических оснований для подтверждения нехитрого тезиса о том, что мы можем только догонять и отставать. Из просто недостижимых «Запад» и «Россия, которую мы поте ряли» стали недостижимыми «по определению», как выразился бы Гегель, в самом своём понятии. В противовес этому понастоящему философ скую позицию занимают те, кто — часто совершенно не стремясь назвать себя философами — избегают подобных интеллектуальных ходов. Аутен тичность находится ими в их собственной деятельности, подвергается рефлексии как условие и выражение последней. Дело ведь не в том, что бы осуществлять самоопределение некими запатентованными философ скими средствами, а в том, чтобы сама практика самоопределения высту пала бы родом философской деятельности, связанной с готовностью ап робировать на себе выносимые и обосновываемые суждения. Философия, о которой я говорю в данном случае, к сожалению, как правило, весьма далека от академизма. Зато она вплотную подходит к философии, которая (как и в любом национальном государстве Нового времени) представляет собой единство самосознания и гражданской активности. Это филосо фия, которая, как и в античные времена, рождается на базарной площади. Только аналогом такой базарной площади выступают сегодня разнообраз ные медиаресурсы. И прежде всего блоги, которые являются невиданным доселе техническим средством для индивидуализации, демонополизации процесса вынесения суждения (ранее находившегося в безраздельном ве дении академических инстанций). Этот процесс сопряжён, конечно, и со многими издержками. Однако он одновременно открывает и очень много возможностей. В первую очередь возможности наблюдать, чем для нас откликаются произнесённые нами самими же слова. Массовированное производство условий такого соотнесения представляет собой питатель ную среду и одновременно стихию той новой философии, которая и здесь, и во всём мире рождается на наших глазах.

— Каково ваше отношение к советской философии?

— Сразу оговорюсь: в отличие от В. В. Миронова я не считаю, что в советской философии «было всё», тем более что она может считаться «нашим всем». Какой#то уж слишком утлый получается тогда универ# сум, этакая вселенная «экономкласса». Что, на мой взгляд, было в совет# ской философии? Была традиция догматического аналитизма, связанно# го с интерпретациями диамата и истмата. В рамках этой традиции по# являлось иногда что#то относительно живое — этакий условный «Ильен# ков», но исключения лишь подтверждали правила. Хотя и по сей день существуют желающие продолжить эту традицию, но её можно считать заглохшей. Всё, что от неё осталось, — это комплекс довольно распрост# ранённых сциентистских предрассудков («свобода от оценок», «деидео# логизация», «есть только классическая рациональность, и другой не бы# вать» и т. д.), не согласующихся не только с философией, но и с новейшей наукой.

Существовала и другая традиция, ряженная некогда в одежды мни# мой оппозиционности. Это была традиция «просвещённой фронды», свя# занная с культуртрегерством и завуалированными аргументами ad hominem. Я связываю её с С. С. Аверинцевым, который есть первый и об# разцовый наш культуртрегер, превративший свою деятельность в попече# ние о нуждах «всея культуры». Занимаясь переводами с древних языков, Аверинцев мыслил себя как посредник между Современностью и дву# мя мифологизированными культурными доменами: античной Грецией и Византией. Будучи переводчиком «Игры в бисер», Аверинцев ввёл в моду письмо, создаваемое в манере: «Как если бы я жил в Касталии и был Йозефом Кнехтом». Впоследствии символическое место «Кнехта» заняли разнообразные французы и, в меньшей степени, немцы (Франция и Гер# мания выступили соответственно в роли современных «Касталий»). Хо# рошим тоном стало писать пространно и неясно, «под Хайдеггера», в ком# пании которого позже оказались Фуко, Деррида и некоторые другие современные «дидероты». Добавлю, что традиция «просвещённой куль# туртрегерской фронды» прекрасно сохранилась до нашего времени (круг В. А. Подороги, в особенности М. К. Рыклин, круг журнала «Логос», не# которые социологи и феноменологи).

— Говоря о проекте инставрации, вы, по сути, берёте ниточку традиции от Зиновьева, который, будучи критиком советского строя, также говорил об альтернативах и о настоящей советской власти.

— Нет, от Зиновьева я не отталкиваюсь. Зиновьев, как я его понимаю, исходит из того, что есть сумма конструктивных элементов, из которых создан некий объект — социальная система. Мы можем разрушить эту социальную систему, но всё равно сохранятся эти элементы, из которых можно всегда возвести то же самое, сколько бы вы ни разбирали и ни собирали её. Он говорил об этом более образно, характеризуя прежде все го перестройку: сколько сарай ни перестраивай, он всё равно останется сараем. Зиновьев — социологический логицист, для него описание со циальной реальности сводится к описанию системных свойств. Рекомби нация элементов не ведёт, в представлении Зиновьева, к возникновению новых качеств системы. Именно поэтому зиновьевская «социология» чужда историческому мышлению. Из имеющихся материалов можно построить сарай хоть с башенкой, хоть с крылечком, но от этого ничего не изменится. То, о чём я говорю, не предполагает бесконечное стро ительство одного и того же сарая. Инставрация революционна по отно шению к «тому же самому», она открывает, что «то же самое» и есть дру гое. Я мыслю, если угодно, в логике некоей благодати, когда «возвраще ние к пройденному» оборачивается открытием ранее нереализованных возможностей. Правильное обращение к этим возможностям приведёт к получению неожиданного эффекта, несводимого к любым предпосылкам его возникновения. В рамках теории инставрации я апеллирую к логике события.

— Речь о политической воле?

— Нет, о возникновении некоего явления, которое не сводится к сум ме предпосылок своего возникновения. Событие возникает именно тог да, когда порывает с причинноследственными связями, давая о себе знать как бы «поверх них». Инставрация совпадает с практикой порожде ния таких событий.

— Является ли теория инставрации теорией упущенных возможностей?

— Социологией и философией упущенных возможностей пусть за нимаются другие. Я занимаюсь не упущенными, а обретёнными возмож ностями.

— Какой бы вы предложили критерий проверки философских способ ностей? Какой экзамен должен быть, чтобы проверить абитуриента на фило софскую «вшивость»?

— Буду рассуждать от противного: это не должно быть тестирование. Логика готовых мыслительных решений неприменима к философии.

Когда на философский факультет люди принимаются методом тестов — они проходят тест на готовность к постоянному мышлению в стиле тести рования. Проходят тест на тестируемость, на своеобразную проштампо ванность мышления. На мой взгляд, должна быть система разнородных письменных заданий по обществознанию, которые предполагали бы раз ные жанры и темы рассуждений. Тесты следует оставить для проверки знания фактов, а не бездарных определений из школьных учебников. Фи лософия связана с практикой рассуждения, создающей новые интерпре тации. Абсурдно с самого начала приучать будущего студента к поиску единственно правильных ответов. Получается, что в качестве обряда по священия он проходит процедуру, принципиально несовместимую с практикой философской работы.

— Какие из крупных текстов вы пишете сейчас?

— В настоящее время я занимаюсь написанием учебника по этике. Мне захотелось разобраться в этической проблематике, рассмотрев её че рез призму социальной философии. Меня интересуют жизненные прак тические ситуации, в которых человек сталкивается с неразрешимыми вопросами и уподобляется героям древнегреческой трагедии. Это очень далеко от господствующего в настоящее время «бытового» представления об этике как теории, которая учит «правильному» поведению и предла гает рецептуру на все случаи жизни. Неразрешимые ситуации возникают не от «падения нравов», а изза конфликта сосуществующих этических кодов, симбиоз которых оборачивается в определённых ситуациях сбоями и интервенциями вирусного типа. Я намерен проанализировать и срав нить разнообразные этические системы, понять причины конфликта между ними. Все говорят о добре, о благе, о долге, при этом во имя всего этого с той или иной степенью лёгкости проливается кровь. В постсовет ской традиции этика сводится почемуто прежде всего к этике ненасилия. При этом интерпретация этических проблем осуществляется, как прави ло, в режиме истории этических учений. Это, на мой взгляд, достаточно однобокий подход. Момент конфликта этических кодировок, изза кото рого часто, если не всегда, льётся кровь, самый трудный для рассмотре ния, а потому и самый интересный. Этика обосновывает различные моде ли жертвенного поведения, однако нужно помнить, что жертвы не только добровольны. К тому же механизм жертвенного поведения всегда соотно сится с характером социальной организации. В итоге я ставлю вопрос ещё более широко: необходимо соотнести функционирование социальных систем с процессами валидизации ценностей, которые придают этому функционированию цели и смысл. Это связано с исследованием взаимо связи между представлениями о благом и должном и характером детерми наций в обществах определённого типа.

Ещё один предмет моей работы — философия образования. Устрой ство системы образования помогает нам представить общество будущего. Никакая содержательная прогностика невозможна без исследования об разовательных институций, и любые серьёзные трансформации общества начинаются с образования. Вместе с тем сами образовательные институ ции очень консервативны, сама их организация предполагает сопротив ление инновациям, и даже в какомто смысле сопротивление времени. При этом главным трендом в сфере образовательной деятельности явля ется сейчас именно инновационное образование. Означает ли это, что с образованием произошла какаято мутация, ускользнувшая от внимания исследователей? Конечно нет. «Инновационность» образования предпо лагает совершенно другую и вполне предсказуемую перемену: знание окончательно превратилось в потребительский продукт со своим стоимо стным наполнением, а образовательная система стала институтом интел лектуального сервиса, вполне вписывающимся в существующую сервис ную инфраструктуру. Концепция «общества, основанного на знаниях», пришедшая на смену концепции информационного общества, отсылает нас к общественной реальности, целиком построенной на таком потреби тельском отношении к знанию. Теперь, чтобы подтвердить свои качества предмета потребления, оно должно служить и развлекательным целям — и без того нечёткая грань между трудом и досугом становится ещё более незаметной. Другая характеристика «общества, основанного на знаниях» связана с тем, что по отношению к другим формам интерпретации знания доминирующим стал компетентностный подход. Отныне «знанием» признаётся специализированная экспертная информация, суммирующая комплексные сведения о заведомо частном явлении. При этом знание по нимается как менеджерский, организационноуправленческий ресурс. Проект «общества, основанного на знаниях» предполагает и то, что рево люция не может случиться даже в сфере науки и техники — любая рево люция оказывается теперь революцией менеджеров. Всё это, разумеется, имеет масштабные последствия. В частности, знание перестаёт воспри ниматься как предмет бескорыстной заинтересованности. В мире, стол кнувшемся с кризисом перепроизводства возможностей, для такого инте реса возможности не остаётся. Сомнительны и перспективы философии, которые немыслимы без бескорыстного отношения к знанию. Филосо фия сталкивается и с другой угрозой: соответствовать компетентностному подходу означает для неё превращение в банальную идеологию изучения сознания. Наиболее полно такому пониманию соответствует в настоящее время аналитическая философия. С точки зрения критерия конкуренто способности она в этом смысле не имеет себе равных.

— К вопросу о менеджерах и революции. Некоторые считают, что глав ный философ у нас в стране — Сурков. Вы так не думаете?

— Талант Суркова проявился в том, что он не только воскресил идео лога, но и наделил его существование положительным смыслом. Сама возможность такой фигуры ещё совсем недавно казалась достоянием прошлого. Вопрос, однако, в другом. Каким стал воскрешённый идеолог, инставрирован он или реставрирован? Сколько бы ни сравнивали Сурко ва, например, с Сусловым, между ними есть принципиальное различие. Оно связано не с «личными» качествами, а с ролями, которые они испол няли. Раньше идеолог был человеком, ведающим тем, о чём сейчас любят порассуждать: политикой мысли. Он определял, что должно быть помыс лено, а о чём «и думать не смей». Это, помимо всего прочего, выдавало бо лее серьёзное отношение к ментальной продукции и всему, что связано с её производством. Сейчас такое отношение попросту невозможно. Мысль, по большому счёту, перестала быть предметом политики, во вся ком случае, «большой политики». Теперь всё наоборот: «большая полити ка» обозначает свои рубежи, дистанцируясь от мысли в её абстрактном воплощении. Стоит напомнить, что эта ситуация радикальным образом отличается от той, в рамках которой возникла философия. С самого нача ла философия была институтом, который не просто управлял стихией чистого мышления, но и являлся способом превращения последнего в предмет «большой политики». Да, в настоящее время мысль стала более изощрённой, она превратилась в подобие дизайнерского объекта. Однако и назначение её стало иным — оно сводится к некоему декорированию, «украшательству». Раньше философская деятельность была чемто вроде утончённого аристократического призвания (в том числе и для «филосо фов на троне» типа Екатерины II), теперь она воспринимается как свое образное развлечение. Как экзотическая форма праздности. Философия оказалась тем, чем можно заняться «на досуге». Фигура Суркова — кем бы он ни был «на самом деле» — воплощает произошедшую расстановку ак центов. Повидимому, он неплохо относится к философии, поэтому в его исполнении и работа идеолога становится чемто сродни сочинению belles lettres. При этом в рамках классической бюрократической подмены он на систематической основе выдаёт тактические проблемы и решения за стратегические. Есть, например, проблема трудоустройства той части номенклатурных кадров, которые не смогли или не захотели вписаться в стройные ряды партии начальников под названием «Единая Россия». Ни чего страшного: для них предусмотрена другая, альтернативная партия — «Справедливая Россия». При этом произошедшее трудоустройство «осво бождённых работников» трактуется как достижение российской демокра тии, дозревшей, наконец, до двухпартийной системы. Подобная инвер сия тактики и стратегии составляет самую суть идеологической работы. Идеология выступает технологией осмысления чего бы то ни было, фило софия, напротив, озабочена открытием того, что в чёмто слишком мало смысла, что смысл вообще существует под знаком исчезновения, утраты.

Осмысление является для философии не уловкой, а проблемой. Одновре менно философия занята онтологическим тестированием существующе го: как нечто может существовать? что значит считать нечто существую щим? каким удостоверяется в правах на бытие то, к чему мы адресуем слова: «Это есть…»? Философия выступает идеологией лишь в той мере, в какой безоговорочно признаёт за собой право на эти вопросы. Однако проблема и решение для философской мысли заключаются в том, что эта безоговорочность всегда может быть поставлена под сомнение.

— Потреблядство проникло и в политику?

— Давайте оставим в покое эту терминологию, она лишь продолжает агонию западного левачества. Проблема в том, что его применение — маркетинговый ход, смысл которого прекрасно осознаётся создателями. Это такое вот полуматерное словцо, увидев которое все сразу бросятся по купать твою книгу, то есть вступят в очередной цикл потребления. Таким образом, оказывается, что с удовольствием потреблять можно продукт, призванный отвратить от потребления. Отвратить, разумеется, «на сло вах», в форме литературного негодования и посредством же литературно го продукта. Сам тезис о потреблядстве основан соответственно на эксплуатации неудовлетворённости, недостаточно удовлетворённых по требностей, среди которых, оказывается, есть ещё и некая потребность в неудовлетворённости. Возможно, в эпоху всеобщей образованности она становится основной. Неудовлетворённость не просто движет спросом, но и сама имеет стоимостное выражение. Есть спрос на неудовлетворён ность, на некую словесную критику. И облечение неудовлетворённости в форму спроса имеет вполне терапевтическую функцию. Хотим мы того или нет, любая критическая философия отныне будет сопряжена с подоб ной терапией и соответственно со спросом на неудовлетворённость. Тут возможна некоторая «работа на опережение», связанная маркетинговым усовершенствованием форм неудовлетворённости, которые сами оказы ваются рыночным товаром. В философии начало этому положил, как ни странно, К. Маркс. Затем была Франкфуртская школа, Ж.П. Сартр, Р. Барт. Огромную роль в формировании спроса на неудовлетворённость сыграл Бодрийяр и его последователи. Не остались в стороне и «но вые философы». У нас в постсоветские времена повышением рыночно интеллектуального спроса на неудовлетворённость активно занимался А. С. Панарин.

— Если говорить о властных отношениях в философии, то мне всегда вспоминается фраза А. Кожева о том, что между философом и тираном нет существенной разницы, и лишь суета будней не позволяет одному быть и тем и другим.

— Это извечная коллизия, когда философ тягается с политиком и ли бо демонстративно пренебрегает им, либо становится его наставником. Не будем забывать также, что философ является ближайшим наследни ком жреца, в какомто смысле светским его воплощением. Однако с ан тичных времён на этом поприще у философа появилось слишком много конкурентов — чего стоит хотя бы телевидение и его кадры в качестве но вой жреческой касты.

— А как же быть с одиннадцатым тезисом о Фейербахе? Считаете ли вы его водоразделом в философии?

— Философская деятельность связана с аккумулированием ресурсов символической власти. Любая теория не просто нечто описывает, но и до какойто степени делает нечто существующим. Что касается философии, то она утверждает в своих правах бытие. Одиннадцатый тезис о Фейерба хе состоит в том, что бытие сконцентрировано в действии, а отношение к действию невозможно ограничивать описанием. Отношение к бытию какдействию можно выразить только в форме решимости. Не описывать, а осуществлять изменения. Проще говоря, иногда нужно просто дать хук в челюсть, нежели два часа объяснять, почему его нужно дать. В некото рых случаях это вполне может быть философским жестом. И, знаете, Маркс — образцовая фигура, чья философия может рассматриваться в качестве такого хука в челюсть. Хотя на том же самом примере мы в пол ной мере можем оценить, что философы не обладают монополией на реформирование мира и прогнозирование его развития.

— Вы активно публикуетесь. Это письмо на злобу дня?

— Я не вижу в «злобе дня» ничего плохого. Философия должна быть актуальной. Она должна вершиться здесь и сейчас, по современным, се годняшним поводам, чтобы не превратиться в практику сдувания пыли с монументов. Именно поэтому она должна предоставлять свой отклик на продукцию медиасферы. Важно, чтобы этот отклик становился достояни ем самой медиасферы на условиях, которые обозначает сама философия. В этом её принципиальное отличие от любой самой качественной журна листики. Напомню, что у Маркса огромное количество заметок, статей. А Кант — вот уж идеальный пример философаанахорета — стоял тем не менее у истоков просветительского жанра рассуждения «для широкой публики», то есть фактически всё для той же медиасферы.

— А как же «вечная философия»?

— Вечность всегда имеет две стороны — живая вечность, нечто вос производимое и воспроизводящееся, сохраняющее себя в какойто не тленной форме, и есть мёртвая вечность как мумификация, бальзамиро вание, подновление, реставрация. Я, естественно, на стороне живой веч ности. И актуальная философия, в том понимании, о котором я гово рю, — тоже на стороне живой вечности. Живая вечность — это то, чем мы живём здесь и сейчас, и то, что связано с нашей системой действий. Из менится эта система действий — и вечность будет другой. У каждой эпохи своя вечность. И даже на протяжении своей жизни мы можем быть со причастны разным образам вечности.

— Очень выгодная у вас позиция в вечности…

— Это позиция не обозначает тотальный релятивизм. Вечность — не перчатка, которую можно снять и бросить. (В том числе и комуто в лицо: «То, что для вас вечность, для нас — мгновение».) Вечность соотносится с разными образами исторического времени, которые могут быть представ лены в виде круга, стрелы, спирали. Возможна соответственно история вечности, если воспользоваться словосочетанием Борхеса, — это одна из тем, которой я стараюсь по мере сил заниматься. Нечто вечное утвержда ется только в рамках обозначения неких границ. Границы связаны с на шей причастностью к определённой системе действий. Вечность не тож дественна тишине музейного зала или гробницы. Вечность — это способ действования, в рамках которого мы проверяем на себе и соответственно воплощаем искомую истину. Именно поэтому вопрос о вечности для ме ня вопрос антропологический и социологический, а не метафизический или теологический. В противном случае мне пришлось бы притязать на то, чтобы пытаться смотреть на мир с точки зрения Бога.

— Конечно, ведь вы полагаете, что только антропологическая точка зре ния является вечной…

— Ничего подобного. Антропология притязает на подобный статус только в том случае, если претендует иллюстрировать проекцию Божест венной точки зрения, отвоёванной для себя человеком. Важно понять, что и точка зрения Бога — вместе со всей атрибутикой «Божественной вечности» — определённым образом создана, а значит — соотносится с некой системой действий. Наше представление о всеохватности связано с логикой линейной перспективы, когда восприятие земли на расстоянии превращает её в трёхмерное пространство, наблюдение которого ведётся откудато из области Необозримого. Но линейная перспектива имеет конкретную датировку своего возникновения — живопись эпохи Возрож дения. Вне этой живописи мы не могли себе представить ту самую всеох ватность, с которой до сих пор работаем, пытаясь бросить некий в бук вальном смысле «потусторонний» взгляд на мир. Когда возникла линей ная перспектива, человек поставил себя в положение Бога, который взи рает на мир со стороны.


Считается, что Вечность — это категория, которая может описывать ся только апофатически. Это не так. В любых представлениях о вечном, универсальном проявляет себя способ, в рамках которого мы вовлечены в историю. Некоторая модель того, что я называю «темпоральной ангажи рованностью». Последняя задаёт и то, как мы понимаем нечто незыбле мое, и характеристики самого времени: плоть его «духа». Скука, револю ция, ожидание, долг, терпение, случайность, томление, творчество, тонус, неожиданности, успех, изменения, погоня за чемлибо, действие и без действие, скорость, работа, происшествия, свобода, болезнь, целесооб разность, риск — всё это характеристики нашей темпоральной ангажиро ванности. Наша вечность длится ровно столько, насколько хватает ресур са нашего исторического участия. (Играя словами, можно сказать, что этот ресурс и есть наша участь.) Формула вечности равносильна в этом смысле формуле сбережения «того же самого» или формуле «отсрочки», если пользоваться этим сартровскодерридианским термином. Однако отсрочка может порождать самые непредсказуемые трансформации. Наи более общим выражением их амплитуды является разница между жизнью и смертью.

— У вас получилась какаято грустная картина…

— А вы можете посмотреть на мир с позиции Бога?

— Нет, но благодаря вашему ответу я могу произвести водораздел меж ду социальной антропологией и философской антропологией.

— Замечательно. Вот видите, я заодно реализовал и педагогическую миссию.

— Можно ли назвать Андрея Юрьевича Ашкерова философом online (в отличие от философии ofline и даже — offline)?

— Лучше философия offtopics… Я реагирую очень избирательно, стараясь избегать заведомо определённых «главных тем». Например, ког да пишу некролог, расстаюсь с чемто, что составляло часть меня само го, — может быть, что служило олицетворением живого. Впрочем, в ка комто смысле любой текст напоминает для меня некролог: когда я пишу о чёмто, я расстаюсь с этим как с частью себя. И тут уже никакое само обладание не гарантировано.

Беседовал Алексей Нилогов

ВЛАДИМИР ВАСЮКОВ

Формализация философии

Владимир Леонидович Васюков (род. 1948) — современный русский логик, фило соф. Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник сектора логики Инсти тута философии РАН. Автор таких книг, как «Формальная феноменология» (М., 1999), «Квантовая логика» (М., 2005), «Категорная логика» (М., 2005), «Фор мальная онтология» (М., 2006). «Им разработаны феноменологически ориентиро ванные формальные языки, которые позволяют интерпретировать рациональ ные моменты философских учений выдающихся философов XX века Э. Гуссерля, Ж.П. Сартра и др. Предложена и обоснована концепция формальной феноменологии как нового самостоятельного направления логикофилософской мысли, возникшей на стыке нескольких дисциплин — онтологии, логики и феноменологии. Разработаны системы ситуационной онтологии и ситуационной формальной феноменологии, ос новывающиеся на идеях Л. Витгенштейна»6. Наша беседа с Владимиром Леонидови чем состоялась в рамках проекта «Современная русская философия»7.

— Владимир Леонидович, каково ваше отношение к вкладу А. А. Зи новьева в развитие логики, в том числе так называемой неклассической?

— Что касается вклада в развитие отечественной логики, то он не сомненен. В частности, Зиновьев был одним из немногих, чьи труды у нас ещё в 1960е годы были посвящены современной неклассической логике: многозначной и релевантной, логике науки. С другой стороны, извест ный американский логик ХХ века Д. Скотт в журнале Logique et Analyse в восьмидесятые годы писал, что он вынужден развеять бытующий на Запа де миф о заслугах Зиновьева перед современной логикой (речь шла в ос новном о его работах по теореме Ферма). Повидимому, фигура Зиновье ва как писателя и социолога заслоняет Зиновьевалогика в глазах многих его читателей, сторонников и противников, не давая возможности пра вильно оценить его вклад в развитие логики.

— Можете ли вы в двух словах объяснить, что такое квантовая логика?

— Если просто сказать, что квантовая логика — это логика микроми ра, то, боюсь, это «простое» определение может ввести в заблуждение. С чисто технической стороны многие системы квантовой логики пред ставляют собой недистрибутивные логики, в которых принципиально невозможно ввести связку импликации («если… то…»). Природу этих за претов (на дистрибутивность — относительно связок «и» и «или» — и на личие импликации) содержательно очень трудно объяснить, если не пользоваться понятиями квантовой теории, а там эти требования очевид ны и органичны. Собственно говоря, первая работа, в которой был по ставлен вопрос о квантовой логике (Дж. фон Неймана и Г. Биркгофа, от носящаяся к 1936 году), была посвящена отклонениям от классического (булевого) формализма, возникающим в рамках стандартного подхода квантовой теории. Поскольку же эти отклонения можно было рассматри вать и описывать совершенно абстрактно и обобщённо, то это привело к тому, что в настоящее время допустимо говорить о «квантовой логике» как разделе неклассической логики, с одной стороны, и о «логике квантовой механики» — с другой, хотя это деление всё же достаточно условно. По су ти дела, речь идёт о том, обязательно ли в семантике систем квантовой ло гики должны присутствовать и рассматриваться не только чисто абстракт ные, теоретикомножественные модели, но и модели, построенные на языке и средствами квантовой теории.

— Насколько сейчас логика является попрежнему философской дис циплиной? Не место ли кафедре логики на естественнонаучном факультете (например, на мехмате)? С другой стороны, в последнее время предпринима ются формализации ведущих философских систем (в том числе и ваш вклад). Насколько сблизились онтология и логика в настоящее время?

— Логика попрежнему является философской дисциплиной, хотя её взаимодействие с другими дисциплинами усилилось, что привело к «ин тердисциплинарному» статусу некоторых её разделов: лингвистической логики, когнитивной логики, логики информатики, логики компьютер ных наук и т. д. С этой точки зрения можно говорить и о философской ло гике (как области, разделе или направлении логических исследований, ориентированных на философские проблемы и требующих применения философских содержательных методов и категориального аппарата), и о математической логике как результате междисциплинарных связей (с фи лософией и математикой). При этом взаимодействие логики с философи ей представляет собой обоюдный процесс: наряду с философской логи кой говорится и о философии логики (философском анализе логических проблем), и о логической философии (философии, развиваемой логиче скими методами). Что же касается кафедр логики на других, кроме фило софского, факультетах, то этот вопрос не нов: ещё во времена львовско варшавской школы в Львовском университете было одновременно три кафедры логики, одна из них как раз на естественнонаучном факультете. В то же время наряду с кафедрой логики на философском факультете МГУ существует и кафедра математической логики на мехмате МГУ (с несколько изменённым названием).

Если же говорить о предпринимающихся в последнее время форма лизациях ведущих философских систем, то здесь вопрос достаточно сло жен. Сложности в основном связаны с тем, что и как подвергается форма лизации, а также с необходимостью подобной формализации. Если речь идёт о значении логики для философских исследований, то здесь мне трудно удержаться от того, чтобы не процитировать одного из крупней ших логиков ХХ века Яна Лукасевича: «Когда с мерой строгости, создан ной при помощи математиков, мы подходим к великим философским системам Платона или Аристотеля, Декарта или Спинозы, Канта или Ге геля, то все эти системы распадаются в наших руках как карточные доми ки. Их основные понятия туманны, главнейшие утверждения непонятны, рассуждения и доказательства нестроги; логические же теории, лежащие так часто в глубине этих систем, почти все ложны. Философию необходи мо перестроить, начиная с оснований, вдохнуть в неё научный метод и подкрепить её новой логикой. О решении этих задач один человек не мо жет и мечтать; это будет труд поколений и умов, гораздо более мощных, нежели те, которые когдалибо до сих пор появлялись на земле»8.

Лукасевич писал это ещё в 20х годах прошлого столетия. Но за про шедшие годы возник и вопрос о том, какие же «формальные методы» при годны для формализации философских систем. По мнению, например, Сьюзен Хаак (в интервью, опубликованном в книге «Формальная фило софия» в 2005 году), они, по сути дела, представляют собой различные члены слабо связанного семейства подходов и техник, обозначенные фра зой «формальные методы», которая может относиться к синтаксическим методам формальной логики, но может также включать методы экстенси ональной формальной семантики Тарского, «грамматики Монтегю», при менение математических вероятностных исчислений и т. д., и т. п. Они во всей своей широте охватывают любое (и каждое) использование любого (и каждого) метода символического аппарата, но, с другой стороны, явля ются всего лишь некоторыми из «многих дозволенных способов».

Полезны ли они философу? Порою да, но многие не верят, что это единственно полезные методы или даже что они заслуживают какойлибо специальной привилегии. Иногда формальный подход является как раз тем, что нужно, но бывает и так, что он не отвечает рассматриваемой за даче. В некоторых случаях он заставляет искусственно сужать диапазон вопросов или глубину анализа, а иногда это просто украшение, поверхно стный научный глянец, наводимый на слабые или путаные рассуждения (что часто бывает со статистическим аппаратом, используемым, напри мер, социологами в своих исследованиях).

В последнее время становится ясным, что «формальные методы» по лезны, повидимому, не только для формализации философских систем, но и для формализации их понимания и истолкования. Это нашло, на пример, своё выражение в концепции логической герменевтики, выдви нутой польским философом и логиком Б. Вольневичем. Он пишет, что сложности рассмотрения философских систем таких авторов, как, напри мер, Хайдеггер, требуют от нас нетривиального логического анализа, про вести который можно лишь в том случае, если мы сопоставим рассматри ваемой философской системе определённую логическую теорию, то есть переведём философскую систему на язык определённой логической тео рии. В этом случае мы будем в состоянии проследить и оценить правиль ность и убедительность философской аргументации, её непротиворе чивость. С другой стороны, здесь существует определённая тонкость, связанная с тем, что эта логическая теория не обязательно должна быть классической. Более того, например, в случае с тем же Хайдеггером, воз можно, лучше с самого начала рассматривать «герменевтический» пере вод на язык паранепротиворечивой логики, поскольку явно противоречи вый характер его философской теории в рамках подобной интерпретации не приводит к тривиализации философских построений, позволяя рабо тать с противоречиями нестандартным образом, не стремясь избежать их любой ценой.

Наконец, если говорить о сближении онтологии и логики в послед нее время, то следует вначале заметить, что онтология и логика с самого начала шли рука об руку, начиная с трудов Аристотеля, основателя науки логики. Что выяснилось в последнее время, так это то обстоятельство, что следует более внимательно подходить к проблеме онтологических допу щений языка, в частности формального. Ситуация выглядит таким обра зом, что конструирование любой логической системы, начинающееся с построения соответствующего логического языка, автоматически влечёт за собой принятие некоторой картины мира, точнее, онтологической теории, предполагаемой этим логическим языком. Это те «очки», через которые теория видит мир. Дефекты в этом видении могут возникнуть тогда, когда онтологические допущения языка не совпадают с действи тельной структурой того фрагмента мира, о котором говорит наш логи ческий язык. В этом случае чаще всего речь идёт о несовпадении и несты ковке двух онтологических теорий: онтологии внешнего мира и внутрен ней онтологии, навязываемой нам нашим языком.

Чтобы устранить эти дефекты, взаимодействие внешней и (внутрен ней) языковой онтологий следует описывать в рамках логической теории. Классическим примером здесь является система Онтологии Ст. Лесьнев ского, когда в язык логической системы включается связка, отвечающая глаголу «быть», позволяющая описать онтологические взаимоотношения объектов строго логическим языком. Другим примером могут послужить так называемые комбинированные логики В. А. Смирнова, когда заранее задаётся определённая онтология (теория действительности) в виде алгеб ры объектов и в язык логической системы включён оператор, связываю щий имена этих объектов с высказываниями о них, что позволяет полу чить «логическое» отражение онтологических структур на уровне логики. И «онтологика» Лесьневского, и «онтологика» Смирнова с самого начала строятся с учётом взаимоотношения онтологии и логики, более того, по мнению Смирнова, именно конструирование логических языков и выяс нение содержащихся в них онтологических допущений является хорошим средством изучения проблем онтологии.

— Какие существует идолы логики (например, до сих пор многие логики так и не хотят признавать тот факт, что так называемые законы формальной логики и других логик отнюдь не являются законами человеческого мышле ния и уж тем более — законами бытия, а зависят лишь от тех терминов и опе раторов, с помощью которых они формулируются, то есть представляют со бой законы функционирования тех терминов, на которых сформулированы сами логические законы)?

— Ваша проблема идолов логики в самой логике нашла своё выраже ние в концепции так называемых «постовских систем», иначе — индук тивных определений или дедуктивных систем (в терминологии С. Ю. Мас лова). Ещё в 1943 году американский логик польского происхождения Э. Пост заметил, что в процессе наших рассуждений мы можем сосредо точиться на самих правилах вывода одних высказываний из других, не об ращая внимания на вид этих высказываний, и в конечном итоге рассмат ривать правила вывода просто как некие правила получения одних абстрактных объектов из других в рамках абстрактной «квазилогической» системы. Подобные системы не обязательно должны быть тенью знако мых всем систем логических рассуждений и могут жить собственной жизнью, движимые своими внутренними потребностями. Дальнейшее развитие логики показало, что современная логика, решая металогиче ские проблемы, часто прибегает к построению подобных систем, всё дальше и дальше удаляясь от практики обычной аргументации. Возника ет опасность того, что часть логических систем неклассической логики, полученных подобным образом, вообще не имеет отношения к логике как дисциплине, изучающей формы и приёмы познавательной деятельности.

Мне представляется, что критерием, позволяющим провести демар кацию между логическими и постовскими системами, служит возмож ность построения системы аргументации, подчиняющейся правилам той или иной неклассической системы выводов, которая получила в совре менной логике название «логической системы». В своей работе «О не фрегевской аргументации» я попытался построить типологию некласси ческих аргументаций и рассмотрел её применение на примере так называ емой «рогатки» А. Чёрча. Так, например, нефрегевская аргументация ос новывается на различении эквивалентности и тождественности утверж дений, когда тождественность влечёт эквивалентность, но не наоборот. Эквивалентность основывается на совпадении логических значений (их всего два — «истина» и «ложь»), а тождественность основывается на сов падении ситуаций, описываемых утверждениями, что позволяет разумно аргументировать даже в случае непрозрачных контекстов.

С позиции подобной типологии неклассических аргументаций «ло гичность» той или иной неклассической системы определяется наличием или отсутствием системы аргументации, построенной на основании при менения рассматриваемой неклассической логики к процессу рассужде ний. Если подобная система аргументации может быть построена или описана, то мы имеем дело с логикой, если же нет, то перед нами типич ная постовская система в чистом виде.

— Что означают ваши формализации философских концепций Гуссерля, Сартра и других? («…разработаны феноменологически ориентированные формальные языки, которые позволяют интерпретировать рациональные моменты философских учений выдающихся философов века Э. Гуссерля, Ж.%П. Сартра и др.».)

— Известно, что сам Гуссерль высказывался против любой возмож ности дедуктивной теоретизации в феноменологии. Он считал, что его проект феноменологии представляет собой новый тип знания, принци пиально не формализуемый. Однако он не запрещал косвенные выводы, не отвергал и аналогию, его задачей было отстаивание самостоятельности феноменологического метода и феноменологии как дескриптивной на уки. В конечном итоге он стремился к обоснованию параллельности двух методов. По мнению же ученика Гуссерля, русского философа Г. Г. Шпе та, феноменология должна не только следовать логике, она постоянно имеет дело с теми же предметами, что и логика, она постоянно образует понятия, суждения, выводы. Вот этуто сторону феноменологии Гуссерлю было трудно ухватить и описать хотя бы потому, что неклассическая логи ка и математика были ему практически неизвестны, да и они в его время только зародились и начали развиваться. Отсюда, вопервых, стоит с из вестной долей осторожности подходить к его высказываниям, относя щимся к возможности математических наук и логики. Вовторых, стоит попытаться навести мост между феноменологическим методом и логи ческим, принимая во внимание то обстоятельство, что если любая логи ческая теория является теорией некоторой предметной области, то поче му бы не рассмотреть в качестве подобной области, например, некласси ческую область интенциональных и трансцендентных предметов? Вот этото параллельное описание на неклассическом логическом языке я и попытался получить, учитывая при этом, что полученные языки и систе мы живут своей собственной жизнью, не всегда предвиденной замыслом их создателя.

— Что такое формальная феноменология?

— Гуссерль в своих «Логических исследованиях» (1900/1901) разли чает формальную логику, с одной стороны, и формальную онтологию, с дру гой. Формальная онтология имеет дело с взаимосвязями вещей, с объек тами и свойствами, частями и целым, отношениями и совокупностями, в то время как формальная логика имеет дело с взаимосвязями истин (или пропозициональных значений в общем случае) — с отношением выводи мости, с непротиворечивостью и общезначимостью. Как формальная ло гика имеет дело с отношениями выводимости, которые формальны в том смысле, что они применимы к выводам в силу лишь одной своей формы, так и формальная онтология имеет дело со структурами и отношениями, которые формальны в том смысле, что они экземплифицированы в прин ципе всей материей, или, говоря другими словами, объектами всех мате риальных сфер или областей реальности.

Если воспользоваться энциклопедическим очерком Р. Ингардена о философии Гуссерля, то можно было бы продолжить мысль Гуссерля сле дующим образом: формальная феноменология имеет дело с взаимосвязями действительных и интенциональных объектов, с интенциональными объ ектами и свойствами, в то время как формальная онтология имеет дело с взаимосвязями действительных объектов, с действительными объектами и свойствами. Как формальная онтология имеет дело со структурами и от ношениями, которые формальны в том смысле, что они экземплифици рованы в принципе всей материей (объектами всех материальных сфер или областей реальности), так и формальная феноменология имеет дело со структурами и отношениями, которые формальны в том смысле, что они экземплифицированы в принципе объектами, данными во всех им манентных и трансцендентных наблюдениях, когда они понимаются с та кими присущими им свойствами, отношениями и способами существова ния, с какими они выступают в непосредственном опыте как феномены особого рода.

— Каково современное развитие логики в мире?

— Если коротко, то к началу XXI века логика столкнулась с тем об стоятельством, что возникновение всё новых и новых систем некласси ческой логики привело к ситуации, когда на повестку дня опять встал вопрос, к которому логики периодически возвращаются со времён Арис тотеля: что представляет собой логика как наука? Дело в том, что системы неклассической логики всё дальше и дальше удаляются от норм и идеалов классической логики и становятся всё труднее для понимания и примене ния. Приходится постоянно модифицировать методы их построения и ис следования, прибегая ко всё более обобщённым конструкциям для того, чтобы найти и выделить то общее, что есть у всех логических систем. Это приводит к тому, что возникает соблазн начать всё сначала, отставив в сторону слишком «заумные» системы и прибегая к «простым», нефор мальным решениям. Выход в данной ситуации логика начинает искать на путях уточнения старых и выработке новых унифицирующих метало гических понятий. Такие новые разделы современной логики, как «абстрактная алгебраическая логика» и возникшая совсем недавно «уни версальная логика», занимаются пересмотром самих понятий «логика» и «логическое исчисление», одновременно разрабатывая своеобразную ло гическую «систему Менделеева», позволяющую описать ландшафт и вза имоотношения всех неклассических логических систем и лежащих в их основании структур, исследовать их совокупность как некоторый «орга низм», внутри которого можно получать «гибридные» логические систе мы, сочетающие в себе качества их исходных компонент.

— Расскажите, пожалуйста, о проекте статей по логике для энциклопе дии «Кругосвет»? Сколько всего статей было вами подготовлено?

— Проектом это было бы трудно назвать: вначале мне было предло жено написать статьи о логиках ХХ века — Т. Котарбиньском, С. Крипке, Я. Лукасевиче, К. Твардовском и Я. Хинтикке (правда, Твардовский по пал в этот список скорее как основатель логикофилософской львовско варшавской школы, давшей миру ряд известнейших логиков, но сам он логиком не был). Затем редакция предложила написать ещё ряд статей по логике (мотивируя тем, что в энциклопедии осталось много места, так как многие из моих коллег не выполнили свои обязательства по написанию статей), не ограничивая меня никакой конкретной тематикой. Учитывая эту неопределённость заказа, я написал статьи «Логика», «Умозаключе% ние», «Прямые умозаключения» и «Непрямые умозаключения», на чём, собственно говоря, наше сотрудничество и закончилось.

— Будет ли когда нибудь создана универсальная логика, объединяющая в себе разрозненные классические и неклассические логики? Как она будет соотноситься с той трансцендентальной логикой, о которой Л. Витгенштейн упоминает в своём «Логико философском трактате»?

— Поиски подобной логики — это поиски «утраченного рая», пози% ция логического монизма. Современная ситуация в логике не даёт ника% ких свидетельств в пользу существования подобной логики. Наоборот, мы живём в эпоху логического плюрализма, и конца этому пока что не пред% видится. Именно по этой причине и возникла универсальная логика, о которой я уже упомянул. Универсальная логика — это не логическая сис% тема, а раздел современной логики, занимающейся изучением всего мно% гообразия существующих и возможных неклассических логик — своеоб% разного «зоопарка» неклассических логик. Её задача — сформулировать понятие логической структуры, лежащее в основании логических исчис% лений, и изучить возможные связи между этими логическими структура% ми. Если это все можно сделать на языке и в рамках одной металогики (логики логик), то это и будет та логика, о которой вы говорите. Но боюсь, что вы совершенно не предусматривали такую возможность.

— Следите ли вы за русской витгенштейнианой? Знакомы ли вы с пере водом и комментариями «Логико философского трактата», выполненными В. П. Рудневым?

— В какой%то степени слежу, поскольку порой приходится читать лекции и рекомендовать литературу по этой теме. Крайне огорчает то об% стоятельство, что в отличие от западной витгенштейнианы, свидетелем которой я был на ежегодных конференциях по Витгенштейну в Киршбер% ге (Австрия), на данном этапе русской витгенштейнианы инициатива в руках философов, слабо знающих не только современную логику, но и ло% гику вообще. Отсюда возникает образ «алогичного» Витгенштейна, кото% рый никогда не мог бы быть автором «Логико%философского трактата» и «Философских исследований». С переводом и комментариями Руднева, к сожалению, не знаком.

— Вами разработана ситуационная онтология и ситуационная формаль ная феноменология, основывающиеся на идеях Л. Витгенштейна. Расскажи те поподробнее об этом.

— Заканчивая свою книгу «Формальная феноменология», я писал, что сама концепция формальной феноменологии значительно бы выиг рала, если бы не была привязана к одномуединственному формализму — системе Онтологии Станислава Лесьневского. В качестве пригодной для этой цели системы, то есть системы, способной послужить в качестве ло гического основания формальной феноменологии, я выбрал так называе мую нефрегевскую логику, разработанную польским логиком Романом Сушко. Особенностью этой логической системы является то, что её се мантика строится на основе идей, высказанных Л. Витгенштейном в «Ло гикофилософском трактате», а впоследствии развитых польским фило софом и логиком Б. Вольневичем. Главное отличие нефрегевской логики от классической, фрегевской, логики заключается в том, что в качестве значений высказываний здесь берётся не логическое значение — «исти на» или «ложь», а ситуации, подразумеваемые высказываниями. В этом случае тождественность (кореферентность) двух высказываний означает совпадение ситуаций, описываемых ими, которое влечёт за собой обыч ную истинностную эквивалентность высказываний, но не наоборот.

Проблема, однако, заключалась в том, что в отличие от Лесьневского Сушко не рассматривал никакой «онтологики», надстроенной над его системой нефрегевской логики. Поэтому мне пришлось самому выпол нить эту задачу, построив систему нефрегевской онтологии, введя в язык нефрегевской логики понятие «А ситуационно есть В», когда все ситуа ции, в которых встречается индивид А, были вовлечены в ситуации, в ко торых встречается индивид В. На основании подобной нефрегевской онтологии удалось построить и системы нефрегевской феноменоло гии, привлекая понятия, использованные при построении формальной феноменологии, которая основывается на системе Онтологии Лесьнев ского.

Поскольку, как мне представлялось, Сушко не был до конца последо вателен в своей критике Фреге, то, «восполняя» этот недостаток, я разра ботал концепцию ненефрегевской (несушковской, метафорической) логики, в которой помимо кореферентности (ситуационной тождествен ности) высказываний рассматривается и смысловая тождественность (сходство) высказываний. При этом кореферентность высказываний вле чёт за собой сходство по смыслу высказываний, которое влечёт истинно стную тождественность, но не наоборот (кореферентность в этом случае понимается как совпадение всех смыслов высказываний). Как следствие в семантике подобной логики рассматриваются такие понятия, как сход ство ситуаций, вовлечённость ситуаций по смыслу и т. д.

На основании системы метафорической логики строится и ситуаци онная метафорическая «онтологика», в которой вместо «А ситуационно есть В» рассматриваются выражения «А ситуационно есть В с предвзятой точки зрения», а затем путём соответствующей «смысловой» модифика ции концепций нефрегевской «феноменологики» строятся и системы метафорической (ненефрегевской) формальной феноменологии. С эти ми системами можно ознакомиться в статье «Нефрегевский путеводи тель по гуссерлевским и мейнонговским джунглям» в ежегоднике «Логи ческие исследования», выпусках 11 и 12 (М., 2004 и 2005).

— Каких современных русских логиков вы бы назвали?

— В первую очередь я мог бы назвать своих коллег по сектору логики Института философии РАН — А. М. Анисова, А. С. Карпенко, С. А. Пав лова, В. И. Шалака, а также коллег по кафедре логики философского факультета МГУ имени Ломоносова — В. А. Бочарова, В. И. Маркина, В. М. Попова, Е. Д. Смирнову, В. Х. Хаханяна. Список можно было бы продолжить и за счёт не только московских логиков, но он был бы черес чур велик, чтобы приводить его здесь полностью.

— Каких современных зарубежных логиков вы бы назвали?

— И этот полный список был бы велик, поэтому называю только немногих, с кем я так или иначе пересекался — Я. Хинтикку, Х. фон Вриг та, Д. Батенса, П. Вайнгартнера, А. Гжегорчика, Р. Вуйцицкого, Е. Пежа новского, Ж.И. Безье, С. Крипке, Д. Габбая, Дж. М. Данна, Г. Приста, К. Мортенсена, Н. К. А. да Косту, У. Карниелли, Р. Роутли, Я. Челяков ского, К. Дошена, Г. Санду, И. Ниинилуотто, В. Ранталу, Г. Малиновско го, Р. Гольдблатта, М.Л. Далла Кьяру, К. Сегерберга и других.

— Какие книги изданы у вас в последнее время? Что планируется в бу дущем?

— В 2005 году у меня вышли две книги — «Квантовая логика» и «Ка тегорная логика». Название первой говорит само за себя, в то время как вторая посвящена не философским категориям (как это может показать ся на первый взгляд), но категориям — разновидностям двухуровневых логических систем (систем с помеченными доказательствами и правила ми перехода от одних доказательств к другим). В этом году выходит ещё одна — «Формальная онтология» (М., 2006). В следующем году я плани рую закончить книгу под условным названием «Ситуации, события, смысл», посвящённую дальнейшей разработке формальной феноменоло


гии. Наряду с этим я работаю над проектом «Структура универсальной логики» (о ней я уже говорил выше).

— Каков вклад отечественных логиков в развитие логики в мире? Знают ли наших логиков за рубежом, цитируют ли их работы?

— Вклад отечественных логиков несомненно велик, достаточно упо мянуть основателя паранепротиворечивой логики Н. А. Васильева, созда теля одной из первых систем релевантной логики И. Е. Орлова, основа теля комбинаторной логики М. И. Шейнфинкеля, работы по интуицио нистской логике А. Н. Колмогорова, создателя теории алгорифмов

А. А. Маркова, создателя одной из первых систем многозначной логики Д. А. Бочвара. В этом же ряду следует упомянуть и В. А. Смирнова, создав шего комбинированные логики и многие системы современной силло гистики, а также Е. А. Сидоренко, разработавшего двухуровневую семан тику релевантных логик. Кстати, именно благодаря опубликованию за ру бежом рецензии на работу Смирнова, посвящённую Н. А. Васильеву, зарубежные логики узнали о работах Васильева и его идеях, что привело к бурному развитию основанного Васильевым раздела логики — паране противоречивой логики. Следует сказать, что в отношении знакомства и цитирования работ отечественных логиков за рубежом наши логики ока зались в том же положении, что в своё время и логики львовсковар шавской школы, — последним приходилось после опубликования своих работ в польских научных журналах на польском языке заново публико вать их на немецком, английском или французском языках. Русский язык в силу ряда известных всем обстоятельств не стал международным языком научного сообщества (в частности, философского), в силу чего за рубе жом известны только те работы, которые были продублированы на анг лийском языке в международных журналах. В основном только такие ра боты и цитируются за рубежом. Что же касается того, знают ли наших ло гиков за рубежом, следует принять во внимание то обстоятельство, что за период «смутного времени» многие отечественные логики уехали за рубеж и присоединились к тамошнему научному сообществу в качестве его пол ноправных членов. Будем надеяться, что в XXI веке ситуация улучшится и отечественным логикам не придётся прибегать к подобным кардиналь ным мерам.

Беседовал Алексей Нилогов

ДМИТРИЙ ГАЛКОВСКИЙ

Альтернативный русский философ

Дмитрий Евгеньевич Галковский (род. 1960) — современный русский прозаик, публицист, философ. Автор знаменитого философского романа «Бесконечный ту пик» (М., 1998, 2е издание, исправленное и дополненное), а также статей, расска зов, пьес. Составитель антологии советской поэзии «Уткоречь» (Псков, 2002). Лауреат литературной премии «Антибукер» за 1997 год (от премии отказался). В 1996–1997 годах издавал журнал «Разбитый компас» (вышли три выпуска). В по следнее время изпод пера Галковского вышли две книги – «Пропаганда» (Псков, 2003) и «Магнит» (Псков, 2004). Наша беседа с Дмитрием Евгеньевичем состоялась в рамках проекта «Современная русская философия»9.

— Дмитрий Евгеньевич, расскажите, пожалуйста, о своём опыте знако мства и сотрудничества с философом А. Н. Чанышевым.

— Никакого «сотрудничества» не было. Я в 1980–1986 годах учился на вечернем отделении философского факультета МГУ, специализиро! вался на истории зарубежной философии. Чанышев был моим научным руководителем. Никакого «научного руковождения» с его стороны не бы! ло. Я писал курсовые работы, он мне без разговоров ставил пятёрки. Темы для курсовых работ я выбирал сам. Думаю, его устраивало, что со мной не было никаких хлопот. Так же относился к нему и я. Иногда мы беседова! ли на разные абстрактные темы, обменивались книгами. Чанышев был человеком талантливым и, конечно, резко выделялся на убогом фоне партийного философского факультета. Как историк философии он был квалифицированным специалистом, к тому же обладающим некоторым литературным слогом. По личным качествам это был человек простодуш! ный и добрый, однако на всю жизнь испуганный советской властью. Испуганный насмерть, до состояния потери достоинства. К сожалению, это случалось часто. Как и все поэты, он был также самовлюблённым эго! истом, поглощённым собственными переживаниями. Пока я не достав! лял ему хлопот, он меня поддерживал и собирался рекомендовать в аспи! рантуру. Как только возникли трудности с защитой диплома (Густырь обвинил меня в некомпетентности и антикоммунизме), Чанышев раство! рился в пространстве. Диплом я защитил на пятёрку, просто выбросив по! ловину текста, благо он в два раза превышал рекомендуемый объём, но ни о какой аспирантуре не могло быть и речи. В 26 лет я оказался на улице без работы, без связей и без каких!либо перспектив. Разумеется, на всё это Чанышеву было плевать. Я с ним никогда больше не виделся. Не счи! таю, что он поступил плохо. Время было такое. Кто я ему? Ни сват ни брат. С чего было заботиться о человеке, который создаёт ПРОБЛЕМЫ.

— Следите ли вы за современной русской философией? Если да, то кого из современных русских философов могли бы назвать?

— Не слежу, и, кажется, не за чем следить.

— Почему русская философия проигрывает русской литературе, учиты вая мнение философа М. К. Рыклина о том, что русский писатель — по пре имуществу не интеллектуал?

— К стыду своему, не знаю, кто такой Рыклин. Можете считать это проявлением антиинтеллектуализма.

— Назовите свой философский бренд — тот концепт Галковского, кото рый впишет его в историю русской философии.

— Опять!таки к стыду своему, не совсем понимаю, что в данном кон! тексте означают слова «бренд» и «концепт». Мне кажется, поколение, точнее, уже два поколения людей, родившихся после 1956 года, сгнили за! живо, занимаясь преждевременным рассматриванием себя в зеркале. 18! летние молодые люди не должны думать об энциклопедиях и мемуарах. И 28!летние. И 38!летние. 48!летние... Здесь, пожалуй, начинается рас! слоение. Одни продолжают жить, другие начинают хлопотать по инстан! циям и выправлять документы об их роли в развитии мировой культуры.

50

— Как вы прокомментируете желание современных русских философов миновать на русской философской почве постмодернистскую традицию фи лософствования?

— Смотрите пункт 2.

— Кто из философов, кроме В. В. Розанова, является для вас автори тетом?

— Розанов не является для меня авторитетом. Существует устойчивое выражение «глупый ограниченный человек». Розанов был «умный огра! ниченный человек», всю жизнь боровшийся с границами своего миропо! нимания. Эти границы не были чем!то имманентным, а были наложены на его сознание сословным воспитанием и эпохой. Своей героической и одновременно жалкой борьбой против «!измов» Розанов мне очень поня! тен и дорог. Своё отношение к его личности я вполне полно выразил в святочном рассказе «XIX век», опубликованном в «Новом мире». Думаю, Розанов оказался очень близок современным русским людям, отсюда и его популярность.

В молодости на меня произвели большое впечатление Платон и Аристотель. Философию Нового времени я скорее воспринимал под культурологическим углом зрения, когда на первый план выступает при! вязка к определённой эпохе. То есть для меня Юм — это не вневременной абстрактный рояль, а клавесин, интересный своей частной включён! ностью в сегмент европейской истории. Возможно, это точка зрения не философа, а историка философии, но я по образованию и есть историк философии. Хотя античная история, которой я занимался, ощущалась мной как нечто вневременное и поэтому очень актуальное.

Если брать «ход мысли», то моё философствование, наверное, напо!

минает Рассела, с поправкой на меньшую математизацию и гораздо мень! ший национализм.

— Смогли бы вы написать альтернативную историю как мировой, так и русской философии? Если да, то какими бы именами они были представ лены?

— Запросто, только почему «альтернативную»? Я бы написал более объективную историю. Русская философия за полной банальностью во! обще неинтересна, а что касается мировой, то там всегда нарушается про! порция. Например, выкидывается испанская схоластика или выпадает Карл Краузе.

— Если бы вы писали свой «Бесконечный тупик» сейчас — каким бы он получился?

— Что касается формы, эта книга очень привязана к своему времени. Я по обстоятельствам личной жизни очень уважительно отношусь к тому, что говорю, кому, где и как. Многие обширные цитаты вставлялись в «Бесконечный тупик» в обстановке книжного голода, мне хотелось по! больше рассказать о прочитанном. Как герою антиутопии Брэдбери. Ги! пертекстовая форма книги была предчувствием начинающейся компью! терной эры. В некоторых частях эта игра выглядит сейчас слишком тонко. Интернет несколько огрубил идею филологических ассоциаций и ссылок. Но это детали. Мне кажется, я адекватно передал своё тогдашнее состоя! ние и тогдашнее состояние отечественной культуры. Все мы от безделья и страданий тысячу раз пережили своё будущее и умерли в своём времени, так и не родившись. Это судьба поколения, судьба страны. Моя ли это судьба? Не знаю. Честно говоря, мне это не очень интересно. Я новатор.

Новатор никогда не оглядывается назад.

— Что вы понимаете под словосочетанием «русская философия»?

— Мне кажется, что философия — это определённое состояние куль! туры, которое человечество давно преодолело. Сначала это была натур! философия корпорации, затем государственная унификация. Общество всегда навязывает свою форму индивидуальностям, очевидно, что наибо! лее тотальное выражение это должно было принять в области свободного мышления. Ведь мышление очень опасно. На этот ящик Пандоры нужен государственный замок. Существует ли национальное мышление? Не знаю. Но в любом случае «национальная философия» так же относится к свободному мышлению, как учебник русской литературы к реальному литературному процессу. Читали себе современники Гоголя, Толстого, Достоевского и Чехова без всяких учебников и инструкций. Философия Канта или Декарта — всё та же государственная или корпоративная «инструкция», по сути совсем ненужная свободному человеку.

Наверно, можно говорить о «русской философии» как о некото!

ром элементе российской истории, надо сказать, весьма тщедушном и дрянном.

— Каково, на ваш взгляд, будущее у русской философии?

— С точки зрения метафизической — безумный вопрос. С точки зре! ния социальной — я в своё время высказался исчерпывающе: закрыть фи! лософские факультеты по всей стране. Оставить один!два факультета или отделения. Ну и, конечно, штук сто на национальных окраинах, в виде светских медресе для байских сынков. Чем бы дитя ни тешилось...

Беседовал Алексей Нилогов

ФЁДОР ГИРЕНОК

Где пушки — там и философия!

Есть философыинтерпретаторы, комбинирующие цитаты, выискивающие скрытые от поверхностного взгляда смыслы. Есть философыстеллажи, посредники в передаче и сохранении знаний. А есть философы, ищущие неисхоженных путей, пы тающиеся говорить своим собственным голосом, с акцентированной авторской ин тонацией.

Альбер Камю както бросил: «Хочешь заняться философией — напиши роман». Книги профессора кафедры философской антропологии философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова Фёдора Ивановича Гиренка «Метафизика пата» и «Патология русского ума» — это не романы. Но и традиционными философскими трудами их назвать трудно. Слишком парадоксально, субъективно и непредсказуе мо изложение. Одно из убеждений Ф. И. Гиренка — классические способы философ ствования устарели: «Франкогерманские образцы философствования составляют музей современного мышления. Эти музейные образцы нужно использовать в качест ве тренажёров для студентов и всех желающих». В этом заключается оригинальная концепция «археоавангарда», согласно которой точность философского мышления достигается разработкой не только специального языка, но и поэтической органи зацией философского текста, а также использованием глубинных ресурсов языка — пословиц, поговорок, сказок, языка повседневности.

Отбрасывая устаревший понятийный аппарат, Ф. И. Гиренок в поиске языка и материала для исследования обращается к русской литературе и тому краткому периоду — от 1900го до 1919 года, от смерти Владимира Соловьёва до смерти Ва силия Розанова, — который называют русским философским ренессансом. При этом русская литература и философия (одно неотделимо от другого) трактуются как бесконечно подвижная и изменчивая протоплазма, органическая стихия, способная к бесконечному развитию и приспособлению. Прочувствованное, неотстранённое прочтение классики приводит к возрождению смысла, его дословности и «зауми», косноязычию «Записок из подполья».


В поле абсолютной разумности, олицетворяемом Америкой, события сменяют ся с нечеловечески огромной скоростью. Смысл отстаёт от событий, не успевает осесть, и поэтому каждому человеку приходится жить в режиме неизвлечённого смысла, в модусе неверия. «Если смысла лишают события, то события обессмыс ливают смыслы. Между событиями и смыслами идёт война... — предупреждает Ф. И. Гиренок. — Пустые слова о гуманизме, о свободе, о личности, о правах заполо нили мир. Подозрительное отношение к эмоциям, чувствам и дорефлексивному со знанию стало глобальным. Современный культурный мир лишает дословное слова, отделяет немотствующее от языка. И когда немотствующее вдруг заговорит, где то падают небоскрёбы…»

В скором времени ожидается выход новых книг философа «Абсурд и речь (ан тропология воображаемого)», «Удовольствие мыслить иначе», «Фигуры и складки». Наша беседа с Фёдором Ивановичем состоялась в рамках проекта «Современная русская философия»10.

— Фёдор Иванович, философия давно перестала быть значительным фактором общественной жизни. Не только у нас в стране, но, пожалуй, и во всём мире. Возникает вопрос: а существует ли вообще философия как опре делённая культура мышления?

— Конечно существует. Но форма её существования изменилась. Философия слишком долго была метафизикой. Почему, например, мета! физика возникла именно в Малой Азии? Потому что оттуда вся Греция просматривается как на ладони. Метафизика с самого возникновения подразумевала взгляд с некоторой дистанции, со стороны. Она строилась так, как будто мысль не связана с тем, какой конкретный человек её мыс! лит. В этом смысле метафизика — это первый пример универсалистского, глобалистского, денационализирующего мышления.

Когда говорится о конце философии, подразумевается конец мета! физики. Нас перестала интересовать безличная мысль, мыслящая саму себя. Нас интересуют те следы, которые не может не оставить человек, то есть связь мысли и человека. Мы понимаем, что универсализма в мышле! нии как такового нет. Универсальное всегда обнаруживается в конкрет! ном, всегда имеет какую!то локальную размерность. Ещё Данилевский сформулировал: к универсальному мы восходим только через конкретное, национальные особенности, через принадлежность к культуре.

— Означает ли это, что существует столько философий, сколько наро дов, культур, цивилизаций?

— Философия всегда имела локальную размерность. Скажем, в Ин!

дии никакой философии в греческом смысле не было. Там были другие условия мышления, по!иному настроенные интеллекты. Поэтому мно! гое из того, что происходило в Европе, не имело соответствия в Китае и Индии, и наоборот. Поэтому наука, например, возникла в Греции, а не в Китае.

Говорить о средневековой философии как о продолжении греческой можно лишь с большой натяжкой. Тогда началась репрессия идеологии по отношению к философии. У средневековых философов было много интересных интеллектуальных ходов. Но они были и у Лао!цзы. Это не была философия в смысле интеллектуальной программы, запущен! ной древними греками. Тысячу лет мы имели дело с симулякром фи! лософии, культурно принятым, усвоенным. А далее последовала так на! зываемая научная философия, то есть репрессия науки по отношению к философии. И опять здесь проблема. Философия стала принимать странный, вывернутый вид, маскируясь под науку. И мы опять получили симулякр.

И вот только совсем недавно философия — и, как ни странно, в свя! зи с пост!модернизмом — пытается подать свой голос независимо от на! уки и религии. И тут обнаруживается её литературный характер. Об этом говорил Батай. Но ведь русская философия изначально была литературой! Ещё в XIX веке Достоевским — до Батая, до Ницше — этот философский проект был реализован. Да так реализован, что его интеллектуального ре! сурса хватит на многие столетия. Только мы относились к нему как к ли! тературе, забывая, что наша литература — это философия. Конечно, у нас была специальная философская литература. Но самые крупные русские философы — это литераторы. Самарин — это литератор, Хомяков — ли! тератор, Киреевский — литератор. Как они пишут! Чего стоит язык Фло! ренского! Понимаете? Откройте «Столп и утверждение истины»…

— Не могли бы вы перечислить основные особенности русского филосо фского мышления?

— Первая особенность русского дискурса состоит в представлении о том, что истина связана не со словом, а с образом. Истину скорее можно увидеть, чем помыслить. Или — тем более — представить её как продукт мышления. Истина — от Бога. Она — не продукт мышления. Такого рода представления ограничивают возможности отвлеченного понятийного мышления, не сопровождаемого созерцанием. Вот эта «картинность» рус! ского дискурса делает его близким литературе и одновременно далёким от терминологической философии. Русская философия возникает и сущест! вует как вид литературы. И в этом смысле она отдаёт предпочтение языку повествования, в то время как европейская философия создаётся в форме науки, ориентированной на язык исследования. Описание картины, об! раза выступает на первый план, а терминологическое различение уходит на второй план. Русское мышление не рефлексивно. Оно является по пре! имуществу содержательным. И в этом смысле оно неустойчиво. Текуче. Аморфно.

Вторая особенность русского дискурса состоит в его принципиаль! ной неметафизичности. Ведь метафизика требует достаточно изощрённой рефлексии, которая без терминологических различений и опыта удержа! ния различённостей продлиться долго не может. Она угасает, то есть усту! пает место объективным терминам. Русская философия восстанавливает связь с дословностью, с тем, что делает возможным слово. И поэтому рус! ский философ, оставаясь в языке, безразличен к языку. Он стремится ус! кользнуть к безъязыкому. Невозможность раскрытия дословного в слове, неязыкового в языке проблематизирует само существование русской философии.

Третья особенность связана с особой приверженностью русского дискурса к феноменам жизни и какому!то безразличию к феномену соз! нания. Категории жизненного плана доминируют здесь над категориями сознания, что привело к формированию языка дословности.

Четвёртая особенность русского дискурса обусловлена привержен! ностью к соборным способам представления мира, внутри которых «соб! ранный», «коллективный» субъект ближе к правде, чем одиночка.

— Но разве не было в русской философии чудовищного искушения «бес почвенностью»?

— Искушение беспочвенностью — совсем другое! Мы живём, опу! танные мёртвыми, пустыми понятиями, целым океаном слов, сказанных до нас, переплетениями этих слов. Мы повязаны словами. Мы восприни! маем культуру не непосредственно, а через некую плёнку. Мы многое зна! ем, но нам не хватает воздуха, простора для мышления. Каждому челове! ку хочется, чтобы у него были свои, его собственные мысли, а не одни ин! терпретации. Первобытный человек мог увидеть закат и воскликнуть: «Боже, как прекрасно!» Эта эмоция — его изобретение. Он мог научить восхищаться закатом других, и тогда это было бы культурно поддержива! емое приобретение. Сегодня человек ничего своего не имеет. Культура настолько мощна, что человек стоит перед ней голый, пустой, — она вы! даёт ему все одежды, все мышцы, все интерпретации. Человек живёт в ми! ре, истоки которого затерялись в его душе.

Вот на этом горизонте и сгущаются тучи. Стремление разрушить культуру у «бунтарей» начала XX века проистекало не из жажды разруше! ний. Это было не разрушение почвы, а её взрыхление, переворачивание пластов, поиск в толще культуры всего первобытного, культуропорожда! ющего, непосредственного.

— Можно ли в начале XXI века говорить о национальной специфике фи лософии во Франции, Германии, Великобритании и т. д.?

— Нужно говорить. Она есть. Французская философия, пожалуй, слишком шизофренична с точки зрения немцев, а немцы — слегка пара! ноики. У французов слишком много хаотического, а немцы любят поря! док везде, в том числе и в голове.

— Сегодня мы видим, что Гейдельберг, Марбург, Гёттинген, Фрайбург более не являются мировыми центрами философии. Немецкие студенты предпочитают изучать философию в университетах Америки или Великобри тании.

— Это легко объяснимо. До сих пор существовало две!три страны– производителя философии. Это могли быть философские симулякры, но они производились. У философии были свои покупатели, производители, менеджеры, рекламодатели и т. д. Например, что делает французское по! сольство в России? Оно спонсирует переводы французских авторов и книг. Что делает Россия? Она никогда этим не занималась. В России фи! лософия всегда на задворках. У нас философ ни на что не влияет. Это во Франции он — национальная гордость. Поэтому на Западе не знают рус! скую философию. А французскую — знают. И так будет до тех пор, пока французское Министерство иностранных дел платит своим авторам, пе! реводчикам, тем, кто продвигает эту философию.

Традиционные производители философии — немцы, французы. Но немцы в духовном плане потерпели поражение. До сих пор оправиться не могут. Французы сегодня также проигрывают в конкуренции. Кто усилил! ся? Американцы. Американские философы в интеллектуальном отноше! нии на порядок ниже, но сегодня это мощнейшая страна. Где пушки — там и философия! Теперь они хотят завоевать мир не только пушками, но и философией. Они стараются потеснить традиционных производителей философии. В Америке нет философии, но они будут её производить. И все будут у них учиться, их будут читать, они заполонят своими книгами весь мир.

— А какое у вас отношение к самым крупным представителям амери канской философии: Джону Дьюи, Ричарду Рорти, Джорджу Герберту Миду и т. д.?

— Это второразрядные философы. У нас таких полно, только мы их не знаем, не интересуемся. Потому что мы не производители, мы потре! бители философии. Я говорю это без желания кого!то обидеть. Просто Кант — это Кант. Гуссерль — это Гуссерль. Деррида — это Деррида. Дьюи — это доказательство того, что философия может отсутствовать, а производство философии при этом быть налажено.

— Есть хотя бы один американский философ, которого можно выделить из общего ряда?

— Признаюсь, меня могут посчитать необъективным, но я не могу ответить на этот вопрос. Я как!то обхожусь без американцев.

— Не кажется ли вам, что французские философы представляются веч ными эпигонами немецких?

— Хайдеггер говорил, что весь Сартр — это неудачный перевод его философии. Но французские философы уловили несколько моментов в истории культуры, цивилизации, которые не были рассмотрены немцами.

Первое. Они поняли: времена Европы закончились, христианство — закончилось. Последнее — сама принадлежность к Европе. Оборвать её — и возникнет неизвестно что.

Второе. Они уловили ритм происходящих изменений, в том числе и в науке — синергетика, самоорганизация, теория хаоса. Сам язык долгое время был каким!то странным, упорядоченным, расположенным в ка! кой!то линейности, детерминации. В мире не раз пытались установить порядок, а он всё равно превращался в какой!то странный бульон, «кос! мохаос», хаосмос. И раз это так, сказали французы, то ведь и язык должен быть другой для работы с этим миром, для понимания его. И если где!ни! будь в физике есть Пригожин, то в философии — французы. Они приспо! сабливают нас к тому, что мы живём в хаосоподобном мире, что история проблематична. И никто это лучше их не сделал: ни Гегель, ни Хайдеггер.

Третье. У них появилось понимание подлинной природы человека, его плазменной, изменчивой, светящейся сущности. Язык французов вполне пригоден для описания многих элементов этого состояния, позво! ляет понять то, что всегда нас сопровождало, позволяет заново вернуться к архаичным состояниям, которые длятся непрерывно. Проблемы сна, воображения, эмоций. Не всё в этом направлении ими было сделано. Но они и не были обязаны всё сделать.

— По вашему мнению, должна ли философия оперативно отвечать на вызовы времени?

— Я бы этого хотел. Но тогда должен измениться статус философии. Страна должна хотеть знать, что думают её философы. На Западе сохра! нились остатки такой культуры. А у нас даже потребности такой нет. Нас волнует, что думает какой!нибудь Киркоров... Это плохая культура, отвра! тительная традиция. Потребности в философии нет. Философ должен го! ворить о том, что происходит здесь и сейчас, а не о том, что было где!то и когда!то. И тогда изменится культура политологов, потому что сейчас у них культура нулевая. За редким исключением. Вот был Панарин. Как часто ему давали эфирное время? Разве спрашивали: «Панарин, скажи на! роду, что ты думаешь?»

— Он не успел развернуться…

— Возможно. Панарин бы мог сказать кое!что. Он проделал ко!

лоссальную работу — мог полноправно комментировать исторические события.

— Наметились ли, на ваш взгляд, какието тектонические сдвиги в сов ременной европейской культуре в связи с недавними событиями во Франции?

— Европа попала в тупик. То, что недавно происходило в пригородах Парижа, — следствие глупого стремления всё уравнять и всё наделить свободой. Эта идея ещё не раз поставит на кон судьбы и Америки, и Ев! ропы…

Однако я думаю, что монетка уже подброшена. Скоро мы будем иметь дело с симулякром, имитацией, муляжом Европы. Современная Европа — пустое место, которое скоро будет занято людьми, понимающи! ми, что жизнь — это не логический процесс, что неравенство неискорени! мо, что, как говорил Бердяев в «Философии неравенства», в неравенстве коренится источник жизни. Свобода — это привилегия немногих, а когда свобода становится привилегией всех, она перестаёт быть свободой. Тог! да появляются арабы, атакующие пригороды Парижа. Дело, конечно, не в арабах, а в общей ситуации. Сто лет продолжается «конец Европы». За! кончилась Европа античная, Европа христианская, а сегодня подходит конец Европе вообще. И конец этот глупый.

— Развивая вашу аналогию, можно сказать, что французское общество ведёт себя не лучше больного шизофренией с его «амбитенденциями»: полу сопротивлением и полууступками, полунеприятием и полусоглашательством.

— Да. Дело в том, что фашизм был неадекватным ответом на то, что происходило в Европе. Неадекватным, подчеркну. Но это был ответ. Сей! час же у европейцев нет ответа. Они даже не могут сформулировать проб! лему в правильных терминах. Мне было интересно, как французские фи! лософы подойдут к ней. Оказалось, в зазеркальном мире французской ин! теллигенции существуют только социальные проблемы. Бедные и бога! тые. Там как будто не понимают, что история пролетариата, воевавшего с буржуазией, закончилась. Современный организационный ресурс Европы гарантирует всем слоям населения сносное существование. А француз! ские интеллектуалы всё ещё думают, что работают социальные причи! ны — труд вступил в борьбу с капиталом. Говорят: дайте арабам работу! Вот смешно. Зачем им работа? У них есть пособия.

Пусть европейцы решают свои проблемы, как считают нужным. Только не надо нам самим становиться экспериментальным полем, пере! нимать их практику. Они говорят, что это социальная проблема? Замеча! тельно. Пусть её решают. Пусть дадут арабам денег. И ещё пригласят. А по! том снова дадут денег. И ещё больше пригласят. А мы посмотрим.

— Это примерно то, о чём предупреждал Освальд Шпенглер. Вы не слу чайно в одном интервью назвали себя «консервативным революционером»?

— Конечно. Правда, я имел в виду не Шпенглера и его немецких кол! лег, а славянофила Юрия Самарина, одна из книг которого так и называ! ется «Революционный консерватизм». Консерватизм — это преграда идео! логической глупости, которая хочет подчинить себе социальную жизнь. Фильтр. Я хорошо отношусь к Шпенглеру и, конечно, к Данилевскому.

«Россия и Европа» Данилевского должна быть у каждого русского че! ловека! Начиная чуть ли не с первого класса школы. Это абсолютно гени! альная вещь. У нас в России было не так много подобных философских гениев, чтобы на них махать рукой. Когда я рассуждаю осмысленно, я должен поместить себя там, где когда!то были и Николай Данилевский, Константин Леонтьев, гениальные русские мыслители. Я хотел бы, чтобы в современных наших разговорах, в словах политиков такой подход чувствовался. Но я не вижу ничего такого. Спрашивается, что они делают, о чём говорят между собой?..

А ведь фактически и Данилевский, и Шпенглер — антиглобалисты. Если мир идёт к глобализации, то вопреки прогнозам Данилевского и Шпенглера. Но если глобализация неизбежна, то почему же она даётся с таким трудом? Европейцы хотят единую цивилизацию? Они думают, что она состоится на основе «общечеловеческих ценностей»? Но когда гово! рится об «общечеловеческих ценностях», то имеется в виду, что существу! ет одна цивилизация, которая в силу военного, технического превосход! ства диктует всем: «Будете делать так, как я говорю!» Что ж, единая циви! лизация будет. Но она будет мусульманской.

— Насколько сегодня актуальны слова Самарина о том, что «Европа сходится в желании всякого зла России»?

— Ничего не изменилось за полтора века. Самарин — вообще пово! ротная точка в развитии русской философии. От него одна линия ведёт к


Владимиру Соловьёву, другая — к Николаю Данилевскому. Занявшись Самариным, я понял: линия от него к Владимиру Соловьёву — тупиковая в России. Соловьёв — универсалист, глобалист. Он думал, что существуют единое человечество и общечеловеческие ценности. А вот линия от Сама! рина через Данилевского, Леонтьева, Розанова и далее к нашему авангар! ду — перспективна, здесь пролегает нерв русской мысли.

Самарин первый сформулировал, что мы, русские, никогда не были нацией. Тогда имперское сознание ещё можно было заменить националь! ным. Но этого не произошло. Самарин призывал: «Господа! Не нужна империя — надо браться за национальное сознание. Сделать русских на! цией». Фихте создал национальное сознание немцев. У Самарина не по! лучилось. Философ в России — как камень в воду: «Буль!» — и тихо. Са! марин бросал — тишина. Розанов бросал — тихо. И я бросаю.

Отсюда следует, что для России сегодня по!прежнему на первом месте — сильное государство. Мы должны быть сильными! На втором месте — благополучие большинства. Мы должны дать передышку своему народу!

— А философия?

— Если мы будем сильны, можно пожертвовать и философией. Фи!

лософия — дело наживное. Но мы не можем позволить себе быть слабы! ми. Слабость для России означает небытие.

Беседовали Михаил Бойко и Алексей Нилогов

ВЯЧЕСЛАВ ДМИТРИЕВ Граф,анализ

Вячеслав Евгеньевич Дмитриев (род. 1960) — современный русский философ археиавангардист, коммунитарист. Кандидат философских наук, доцент кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М. В. Ломоно сова. Занимаясь выявлением телесного и внеконцептуального существа философии, разработал грамматологическую концепцию, получившую название «графанализ». «Графанализ» — это вариант философии письма, в котором анализируется связь письма и существа философии. В основе «графанализа» лежит идея безвластного письма. Согласно этой концепции, философия возникает в качестве реакции на пись мо и развивается как вытеснение из философии черт деспотического письма, с ус тановлением в качестве философии безвластного письма. Согласно В. Е. Дмитриеву, философия представляет собой явление, когда письмо перестаёт служить механи ческим продолжением действия власти и обнаруживает свою собственную волю, противостоящую деспотии всего политического. Наша беседа с Вячеславом Евгень евичем состоялась в рамках проекта «Современная русская философия»11.

— Вячеслав Евгеньевич, расскажите, пожалуйста, о том, что побудило вас заняться философией письма par excellence.

— Свой ответ я хочу начать с одной цитаты Диогена Лаэртского, в ко! торой им произведена «классификация» философов по отношению к мас! сивам письма: «Некоторые философы оставили после себя сочинения, а некоторые совсем ничего не писали. Среди последних — Сократ, Стиль! пон, Филипп, Менедем, Пиррон, Феодор, Карнеад, Брисон, а, по мне! нию иных, также и Пифагор, и Аристон Хиосский (если не считать не! скольких писем). По одному лишь сочинению оставили Мелисс, Парме! нид, Анаксагор. Много писал Зенон, ещё больше Ксенофан, ещё больше Демокрит, ещё больше Аристотель, ещё больше Эпикур, ещё больше Хри! сипп». Его классификация изящно выполнила неожиданную функцию, она взяла и вписала философию в поле письма. На первый взгляд связь письма и философии у Диогена кажется нам крайне легковесной и слу! чайной. Нам, умудрённым знанием многочисленных классификаций фи! лософов по методу и направленности философской работы, трудно сразу же ухватить смысл этой странной классификации. Конечно, очень легко отмахнуться от этой классификации и связанных с ней вопросов. Так де! лают многие, видя в ней лишь наивность Диогена Лаэртского. Всем изве! стны многочисленные ошибки, которые Диоген допускает, когда, напри! мер, он помещает совершенно разных мыслителей в одну рубрику или, скажем, представителей одной школы — в разные рубрики. Такая кри! тика диогеновских классификаций уже давно составляет необходимый элемент преподавания истории античной философии. Но я не стал отма! хиваться от этой диогеновской классификации философов по их отноше! нию к массивам письма, а, наоборот, попытался отнестись к ней почти! тельно. В своей работе я решил продолжить разработку идеи Диогена Лаэртского о связи философии с массивами письма и дать свою класси! фикацию древнегреческой философии в отношении письма.

Но из того, что я обращаюсь к историческому материалу, не следует, что я хочу сообщить нечто новое о древнегреческих философах. Моя ра! бота не является историко!философской, я бы скорее назвал её работой по философской грамматологии. (Философская грамматология или фи! лософия письма — сравнительно новая проблемная область философии, возникшая во второй половине двадцатого столетия12.)

— Какова основная цель вашей работы?

— Цель моей работы состоит не в том, чтобы дать какое!либо развёр! нутое обоснование диогеновской или (что было бы ещё глупее) своей классификации, она лежит совсем в иной плоскости. Моя цель в том, что! бы указать на необходимость самой связи массивов письма с филосо! фией. Я буду защищать тезис, согласно которому взаимосвязь между существом философии и массивами письма необходима и даже конститу! тивна для самой философии.

Когда Диоген Лаэртский говорит о количестве сделанных или не сде! ланных философами записей, он не пытается нам объяснить, что такое письмо и что такое философия. Он лишь отмечает, что иногда философа! ми написано было много, иногда мало, а иногда они от письма вообще от! казались. Для классификации им была задействована лишь количествен! ная характеристика записи. Процедура сведения письма к количеству письма сделала его классификацию простой и наглядной. Не спрашивает Диоген Лаэртский и о существе философии. Для него философы это те, кого люди называют философами. Но нам, людям XXI века, такая высо! кая простота, наверное, уже недоступна. Нам приходится бесконечно объясняться как с философией, так и с письмом, постоянно ставить воп! росы: что такое письмо, каково существо философии?

— С какими трудностями вы столкнулись, обратившись к философии письма?

— При ответе на первый вопрос я столкнулся с двумя трудностями. Первая трудность связана с тем, что под письмом часто понимают очень разные вещи. Вторая трудность связана с тем, что философские представ! ления о письме трудносовместимы с диогеновским количественным тол!

кованием письма. Преодолеть эти трудности — моя первая задача.

Хельмут Глюк как!то заметил, что о письме люди узнают в своей жиз! ни, по крайней мере, трижды. Сначала они узнают о письме по ходу овла! дения грамотой и принимают его в качестве какой!нибудь практики запи! си. Потом они узнают о письме из языковедческих работ, причём то, что они узнают из этих работ, отличается от обыденных представлений о письме. И наконец, в третий раз они узнают о письме из философских работ. Все три знания о письме покупают своё знание ценой оттеснения друг от друга. Так, например, философские представления о письме суще! ственно отличаются как от обыденных, так и от научных представлений о письме, они противопоставлены всем им. Все эти три знания о письме трудносовместимы между собой13.

Философские представления о письме располагаются в диапазоне от крайне узкой трактовки письма, сводящей письмо к дублированию речи, до крайне широкой трактовки письма, полагающей под письмом поле всех возможных различений. Германская философия письма рассматри! вает письмо в плане выражения смысла, а французская философская грамматология рассматривает письмо в плане противостояния смыслу. Но универсальные представления таких значительных исследователей письма о письме, как Ж. Деррида и А. Экхардт, трудносопоставимы с ко! личественным представлением о письме Диогена Лаэртского. Для Диоге! на ведь не существует ни разрыва в знаниях о письме, ни грамматологи! ческих проблем выражения и дифференциации.

Для дальнейшей работы мне понадобилась только такая трактовка письма, которая преодолевает разрыв в знаниях о письме и обходит грам! матологические проблемы выражения и дифференциации. Мне хотелось бы дать такую трактовку письма, которая сохранит письмо именно в ка! честве письма, как именно алфавитное, фонетическое письмо, бывшее одновременно и физическим объёмом, и работой записи. Чтобы снять разноуровневость знаний о письме и отказаться от обоих вариантов уни! версализации письма в философии, я обратился за помощью к чувству русского языка, трактуя письмо так, как оно трактуется в русском языке. Представляется, что банальность и простота такого методологического хода вполне соразмерна диогеновской наивности.

— Что значит обратиться за помощью к чувству русского языка, трактуя письмо?

— Всё очень просто. Я обратился к толковому словарю В. И. Даля (а все остальные толковые словари русского языка так или иначе восходят к тем значениям письма, которые собрал В. И. Даль) и заметил две вещи. Во!первых, все значения письма представлены в словаре самым «демо! кратическим» образом. Они не противопоставлены друг другу, а совмест! ны, собраны по принципу: «Кто в тереме живёт?» А во!вторых, в словаре В. И. Даля письмо представлено конкретной совокупностью четырёх зна! чений слова «письмо» в русском языке: письмо как «действие», «писа! ное», «грамотка» и «стиль»14. Из этих четырёх значений только три могут быть приведены в соответствие с классификацией Диогена. Эти три зна! чения — «всё, что написано, писаное…», «писанье как действие», «гра! мотка, уведомление, сообщение на бумаге»15. Только эти три значения ха! рактеризуют письмо как таковое и соразмерны диогеновскому смыслу письма.

Предпринятый манёвр (обойти и сделать соразмерным), несмотря на свою внешнюю простоту, приводит к непростым последствиям. С одной стороны, мы получаем конкретную совместность материальных перфор! мативных и коммуникативных черт письма1, исключающую стилистичес! кие черты письма. А с другой стороны, мы получаем принципиально не всеобщую трактовку письма: письмо в русском языке.

В результате всех манёвров мы получаем трактовку письма как сово! купности черт и характеристик, сориентированных на значения слова «письмо» в русском языке. Такая трактовка позволяет сохранить нам письмо в качестве самостоятельной семиотической системы языка2. Ко! нечно, если мы возьмём подобную корреляцию черт в рамках какого!ли! бо иного языка, скажем немецкого или французского, то получим уже со! вершенно иное представление о письме. И наоборот, если мы попытаем! ся взять подобную корреляцию черт вне отношения к конкретным язы!


1

Если мы воспользуемся тремя значениями В. И. Даля, то есть дадим им научную интерпретацию, то тогда мы сможем уже лучше представить письмо как совокупность черт и характеристик. Можно связать с далевскими значениями письма конкретные чер! ты письма, известные учёным!грамматологам (См.: Волков А. А. Грамматология. — М., 1982. — С. 81). Так, например, с первым значением я связываю всё то, что есть в письме «наглядного», чувственного. Эта характеристика письма включает в себя как собственно телесные свойства письма, так и условия самой «пишимости». К этой характеристике от! носятся: форма поверхности для записи; материальный субстрат записи; технический способ выполнения, расположения и сохранения записи; внутренние и внешние интерва! лы записи; её объем, орнаментация, выделения. Соответственно, со вторым значением письма я связываю, например, то, что объединяет нечто записываемое с актом записи. Эта характеристика относится к деятельностной стороне письма, ведь дело самого письма вряд ли отделимо от дела, которое производится записью. В неё входят: нарочитость запи! си, требующая смирения тела, время и ритм письма; результат дела письма, форма «напи! санности»; инстанция письма, всегда своеобразно отсутствующая в письме и тем самым задающая записи свои «ленные», пространственно!временны´е локализации; смысл само! го письма, соотносящийся с выписываемым смыслом. И наконец, с третьим значением письма я связываю коммуникативные черты письма. Эта характеристика включает специ! фический способ обращения к адресату, то есть то, что письмо обладает односторон! ностью и линейностью, зримой дискретностью, пространственностью, долговремен! ностью. В этом случае письмо характеризуется со стороны производства, циркуляции и экспансии знаков, а письменные знаки характеризуются со стороны контакта, сообщения и реакции. Конечно, все эти черты и характеристики в практике письма выступают всегда вместе и отделить их друг от друга реально нельзя. Это перечисление — результат доволь! но сильной абстракции. Но если грамматолог А. А. Волков выделяет и группирует черты письма по аналитическим соображениям, то я делаю это ссылкой на В. И. Даля, то есть в силу языковой компетентности. Черты письма собраны мной в соответствии с традицией употребления слова «письмо» в русском языке. В данном случае я предпочитаю ориенти! роваться скорее на имманентные и безусловные средства самого русского языка, нежели на конвенциональные средства научного анализа. Таково одно из непростых следствий, вытекающих из моего банального обращения к словарю В. И. Даля. 2

Проведённая детализация характеристик письма предполагает, что мы можем всё же выделить какие!то фрагменты характеристик письма, которые принадлежат именно письму в его автономии. Сама возможность такого выделения базируется на структурали! стской гипотезе Артимовича—Вахека, согласно которой сосуществуют параллельно два различных языка — письменный и устный. Хотя они тесно взаимодействуют друг с дру! гом, но всё же нормы написания и произнесения слабо скоординированы, так как они принадлежат различным семиотическим языковым системам, независимым друг от друга по способу их существования.

кам, тогда полученное таким образом представление о письме будет со! держать лишь тривиальное, пустое содержание. Остановиться между единством и разрозненностью — в этом вся тонкость работы, которую я проделываю. Письмо следует мыслить только как конкретную совмест! ность ряда черт.

— Какие черты имеются в виду?

— Для моей работы все эти многочисленные черты (во всём своём объёме) не понадобились, но я перечислил их для того, чтобы была понят! на та модальность, в какой мной истолковано само письмо в его отноше! нии к философии. Так, истолкованное письмо хотя и не получает у меня какой!либо единой сути, но и не оказывается при этом всем, чем угодно.

Письмо, согласно свидетельствам историков письма16, возникло как письмо власти. Как известно, древнейшие памятники письма — это хо! зяйственные, правительственные и религиозные документы. Сращённое с властью, письмо выступило количественной механикой этой власти. Власть с помощью письма делалась вездесущей, связывая огромные тер! ритории в мощные государственные образования. Главным предназначе! нием письма была точная передача повелений власти на расстоянии, строгая фиксация их исполнения и выполнение ритуала подчинения. Письмо, которое сращено с властью и которое является количественной механикой этой власти, я называю «деспотическим письмом», следуя в этом пункте за Ж. Делёзом и Ф. Гваттари17.

Наиболее радикальным вариантом деспотического письма выступи! ло фонетическое письмо. Недаром Ж. Делёз и Ф. Гваттари называли бук! вы фонетического алфавита «имперскими знаками», ведь в Древней Гре! ции алфавитное фонетическое письмо с гласными знаками появляется именно в период преодоления родовых отношений, когда власть деспота попирает власть рода. Преодоление культа рода и крови — такова тогда была политическая программа новой «имперской» деспотии. Именно при помощи алфавита изменяется социальная маркировка в Древней Греции, причём она изменяется таким образом, что во главе вновь образованной социальной пирамиды оказывается царь, правитель, тиран и т. п. Деспот благодаря переписи всегда оказывается в отношении к своему роду в ис! ключительном положении. Алфавитная запись позволяет переписать разметку социального пространства так, что деспотическая власть стано! вится неподвластной традициям территориальных мистерий и родовых демократий. Именно письмом, его изобретением и введением в сообще! ство политическая деспотия достигает своего возвышения над порядками родовой субординации. «Писанные» новой «имперской» властью законы вытесняют законы родовые, неписаные, архаические, причём всё это вы! полняется под лозунгом справедливости так, как, например, «писаные» законы были заявлены в качестве открытых для обзора и обсуждения, тог! да как справедливость неписаных законов не может обсуждаться и не мо! жет быть поставлена под вопрос18. Алфавитное письмо вытесняет живые телесно!территориальные знаки и тем самым нарушает непосредствен! ный союз рода, создав огромную дистанцию между знаком и мистериями (жертвенностью), которыми люди обживают мир. В частности, эта дис! танция сделала архаическую разметку полов, родов и земель малоэффек! тивной. Таким образом, деспотическое письмо ошельмовывает родовые мистериальные традиции. Причём ещё раз отмечу, что наибольший эф! фект от такой подтасовки достигается именно фонетическим письмом. Дело в том, что высокое значение речи в Древней Греции предъявило осо! бые требования и к письму. Мифопоэтическая речь, позволявшая грекам обретать свой смысл и своё место в порядках космоса и социуса, оказалась для них важнее родовой земли. В частности, на это указывает широкая ко! лонизация земель, проводимая греками. Родиной для греков являлся язык, которым удерживались их религиозные и общественные установле! ния, а не какая!либо родовая территория. Родина — это не факт террито! риальных разметок, которые постоянно исторически меняются, а всегда неизменная суть языка. Возникший в Древней Греции полис являлся не только физической, пространственной округой, но прежде всего кругом гражданского общения, жизнью в языке, языковым сообществом, поли! тическим типом совместности. Если мы согласимся с тем, что жизнь по! лиса более зависит от языка, нежели от территории, то отсюда будут вы! текать и некоторые черты записи, которая функционирует в обществе. Как известно, греческий алфавит стремится к довольно строгому соотве! тствию звукового ряда и графического ряда. И это понятно. Ведь от точ! ности передачи в записи мифопоэтической речи зависит судьба и жизнь самого полиса, его фактическое благополучие. В этом пункте я хочу при! вести соображение, которое касается избыточного графического внима! ния греческого алфавита к гласным звукам. Свободная фантазия гласных звуков, совместных с согласными буквами, легко создаёт искажения го! лоса власти, требует постоянного толкования. А речь власти и мифотвор! ческая речь требуют от письма максимальной точности и соответствия. Поэтому!то в греческом алфавите возникли гласные буквы. Из этого со! ображения не следует, что фонетическое письмо оказалось на службе у живой речи, на службе у «вечно настоящего», как это думает Ж. Дерри! да19. Ведь хранит, отсеивает, воспроизводит и транслирует все смыслообра! зования живой речи именно фонетическое письмо. В отличие от мгно! вений живого мифотворчества фонетическая запись обладает долговре! менностью. И по мере того как точность фиксации в последовательности знаков и слов возрастает20, стираются и живые контекстуально!интонаци! онные акцентации мифотворческой речи. Акцентации этой речи теперь лишь вероятностно угадываются по специальным графическим элемен! там. Итогом взаимоотношений политики, мифотворчества и фонетиче! ского письма явилось то, что учреждающая порядок речь, принадлежа! щая власти, оказалась в конечном счёте в зависимости от результата своей записи, причём настолько, что она почти уже ничего не значила без «бумажки».

— Каковы последствия использования фонетического письма властью?

— Действительно, использование политической деспотией фонети! ческого письма против родового порядка имело свои последствия и для самого полисного порядка. Одним из таких последствий явилось рожде! ние философии. Полисный порядок, который утверждался письмом, по мере нарастания толщи письма столкнулся с неожиданным для себя по! воротом — с собственной волей письма. Порядок власти тонул в толще письма так же, как тонет власть в толще бюрократических инстанций из! за постоянной трансформации её воли. Письмо, по мере возрастания её роли в социусе, все более выходит из!под контроля своего покровителя — политической деспотии. Голос «имперской» власти теряется и стирается во все возрастающей толще самого письма, попадая при этом в рабскую зависимость от него. Власть обессиливается письмом в той мере, в какой вырастают масса и значение письма. В своём пределе в конечном счёте те относительные различия, которые были прочерчены письмом по родовой разметке территорий, взятые в своём абсолютном смысле, с неизбеж! ностью угрожают и самому полисному порядку. Происходит перверсия письма: будучи по своему происхождению письмом деспотическим, оно на каком!то историческом этапе начинает подрывать деспотическую власть своим отклоняющим действием, то есть действием самой записи21.

Явление, когда письмо перестаёт служить механическим продолжением действия власти и обнаруживает свою собственную волю, противостоя! щую деспотии всего политического, я и называю философией.

— Расскажите поподробнее о взаимоотношении философии как нового типа письма с деспотическим письмом власти.

— Политическая власть наивно полагала в своём самоутверждении, что письмо сделает её могущественной и вездесущей. Но письменная передача её приказов является актом односторонним. Отсюда вытекают некоторые негативные для самой власти следствия. Обратная связь в ком! муникативной цепи проигрывается только в воображении, то есть она является всегда отсроченной, отложенной. К тому же само письмо всегда лишено контекстуально!жизненных акцентаций (они «вне» и «вокруг» письма, но не в тексте), и поэтому письмо постоянно нуждается в уси! лиях по расшифровке этих акцентаций. Воображаемая обратная связь и расшифровываемая акцентация в письме ставят под вопрос удачу влас! ти в процессах коммуникации. Удача деспотической власти предпола! гала близость между знаком и предметом (например, минимальную ди! станцию между приказом царя и самим царём). Она предполагала, что простая демонстрация письма (факт наличия записи, подписи, печати) значит столько же, сколько и записанное. Но именно эти предположения деспотической власти были опровергнуты самим письмом. Массивы письма, сделав голос деспотической власти вездесущим, сами вышли из!под контроля её вездесущности, оказавшись непрозрачными для влас! ти. В результате роль письма стала двусмысленной. Письмо действовало и вместе с политическим сообществом выступало в качестве необходи! мого союзника полисной деспотии, но при этом оно действовало таким абсолютным и предельным образом, что явно превышало цели самого по! литического сообщества. Письмо в переписывании порядка социальной жизни пошло далее самой власти и подвергало изменению не только остатки архаических различий в бытовом укладе родовых сообществ, но и те важнейшие различия, которые задавали сам полисный «имперский» порядок. Письмо оказалось не только слугой и союзником, но также бун! тарём и анархистом. Такое двойственное письмо я называю фюсиологи! ческим письмом. Следуя за властью, это письмо пошло дальше его. Хотя фюсиологическое письмо возникло из недр покорного деспотического письма, оно, идя далее самой власти, действовало двояко, как заодно с властью и сообществом, так и противопоставляясь власти. Это проти! воречие внутри фюсиологического письма нужно было как!то разре! шить. Тех, кто пытается разрешить противоречие фюсиологического письма, я именую философами. В той мере, в какой письмо станови! лось всё более анархично в своей направленности, в той мере, в какой оно становилось собственно философским письмом, развивалась евро! пейская философия1.

— Каковы дальнейшие приключения фюсиологического письма — но уже в рамках философии?

— С одной стороны, фюсиологическая запись служила продолже! нием дела власти, была голосом богов и закона, а с другой стороны, эта запись уже не хотела быть только идеальным дублем социальной жизни, она превышала дело власти и разрушала его. Должны ли их фюсиологи! ческие записи принадлежать некой традиции или каждая такая запись никак не соизмерима с другими? Должна ли философия быть совмест! ным делом немногих, верящих в отличие глупости от ума, или это дело одинокого мыслителя и прорицателя? С поиска ответа на эти и им по! добные вопросы осуществлялось становление философии. На пути анар!


1 Алфавитное письмо в отношении к европейской философии выступает и как предмет, и как метод одновременно. Как предмет письмо в полной мере заявило о себе лишь в связи с философско!мистическими медитациями над каббалистическими, руни! ческими и библейскими буквенными записями. Например, для Каббалы буквы являются самостоятельными сущностями, которые творят мир, они значат и говорят больше, чем слова. Связь Божественного Откровения и записи была в центре внимания средневековой философии. Примерами этому служат идеи реформ письма (реформа укладов письма Ал! куина, создание славянского алфавита Кириллом и Мефодием, «никоновские» реформы написания и т. п.) Письмо в средневековой философии являлось важнейшим путем поз! нания и спасения души. Писать — значит клясться в верности Богу, молиться, священно! действовать. Писать — значит отвечать двум Священным Писаниям, Библии и Природе. Культивирование письма как единственного доступа к Истине привело к разрыву между практикой письма и практикой спасения. Письмо в эпоху Возрождения стало самодоста! точным и самоценным, оно унифицируется печатью и пунктуационной реформой брать! ев Мануциев. В философии Нового времени письмо выступило в качестве письменной Дискурсии, записи представлений всех возможных представлений. Письменная Дискур! сия приобретает по отношению к науке форму трансцендентального знания, то есть вид Всеобщей энциклопедии знаний, Библиотеки всех библиотек. Запись изучается как раци! онализмом (школа Пор!Рояля), так и британским эмпиризмом (учение о знаках Д. Лок! ка), символическая деятельность оказывается также в центре внимания Дж. Вико. В фи! лософии XIX века письмо обращается к условиям своего собственного существования, что приводит, с одной стороны, к появлению самодостаточной записи, литературы (опыты Малларме), а с другой стороны, к появлению окончательного письма с единством записи и записываемого (спекулятивное письмо Г. В. Ф. Гегеля). В спорах о значении письма при! нимают участие Ф. Шлейермахер и В. фон Гумбольдт. В этот период истории философия и письмо оказались сближены максимально, установив в философии «террор» письма, когда единство записи и записанного служило основным критерием качественной работы пишущего. В ХХ столетии формы философской публицистики минимизировали дистан! цию между печатью и письмом, с тем чтобы ослабить «террор» письменной Дискурсии. Во!первых, грамматическая симуляция строгости и объективности вела к нейтрализации письма. Примером такой симуляции служит идея формализации языка в рамках неопози! тивизма. Во!вторых, наблюдалось выявление в порядках письма различных разрывов, принимавших вид описок, выгод, настроений, власти, интересов и т. п. Всё это отодвига! ло само письмо на второй план работы философа. Примером такого выявления здесь мо! гут служить психоаналитические методы. В!третьих, были попытки вернуться к средневе! ковой служебности письма или манускриптности путём проблематизации печати сред! ствами самой печати (В. В. Розанов).

хистской силы массивов письма стояла бесконечно одинокая мысль фюсиологов.

Но философии не нужны гении, ей нужна традиция, массив. Уже Ксенофан Колофонский полагал, что лишь совместно ища истинное, лю! ди находят наилучшее. Он исходил из убеждения, что только в рамках тра! диции поиска истины можно установить, что есть истина. Совместность (то есть не единство, но и не распад) — это первая и наиважнейшая черта философии. Совместность поиска эффективного отличия глупости от ума потребовала от философа выполнения двух задач: во!первых, она потре! бовала установления механизма, который будет поддерживать философ! скую совместность; во!вторых, она потребовала введения существа фило! софии в контекст общественных установлений, то есть обнаружения смысла философской совместности. Но само фюсиологическое письмо (так, как оно исторически сложилось) не могло решить такие задачи. Оно обладало коренным пороком, поскольку было изначально сращено с вы! полнением религиозно!политических и хозяйственно!юридических за! дач. В этом письме отвлечённые и безвластные задачи смешались с раз! личными всеобщими общественными и Божественными установлениями. Фюсиология — это ещё не философия. Как известно, М. Хайдеггер отли! чал «великих» создателей философии от «философов». В фюсиологиче! ском письме содержалась лишь возможность сопротивления установле! ниям власти, то есть в нём содержалась безвластность, которую ещё нуж! но было каким!то образом отделить от власти, сделать её автономной. Это отделение как раз и проделал Сократ. Можно сказать, что до Сократа никакой философии ещё не существовало, а была открыта лишь возмож! ность для философии быть. Выявить существо философии в чистом виде — такова главная цель Сократа. Философия, по моему мнению, ро! дилась как реакция на невозможность фюсиологического письма стать полностью безвластным письмом, письмом, освобождённым от гнёта по! литики, быта и Бога. Фюсиологическое письмо навсегда так и осталось двусмысленным. И философия началась с отказа от двусмысленности фюсиологического письма. Отголоски этого отказа мы, в частности, мо! жем наблюдать в диалоге Платона «Федр». Они обнаруживают себя при перечислении Платоном недостатков, присущих письму. Легко вспом! нить, что, в самом общем виде, пишет Платон о письме. Письмо — это вещь бестолковая, с ним можно делать что хочешь. Оно не знает, с кем ему говорить можно, а с кем — нет, адресовано любому, даже тому, кому читать это письмо не надо. Письмо, как известно, люди бесконечно пере! толковывают, постоянно путают смыслы, сами при этом запутываясь. Оно не может себя отстоять так, как отстаивает себя наша мысль в живом разговоре. Письмо постоянно впадает в парадоксы и противоречия и не может от них уклониться. Всякая мысль в письме теряется, и лишь живая диалектика речи может её удержать. Хотя эти соображения приводит Пла! тон, но принадлежат ли эти соображения ему? Ведь они с неизбежностью вступают в конфликт с философией самого Платона, так как сам способ существования идей требует письмо, и так как их способ существования взывает к письменной традиции. Думаю, что философские взгляды Пла! тона и Сократа на письмо были прямо противоположны.

— В чём заключается эта противоположность?

— Запись, противопоставлявшая себя власти и быту, будучи безвласт! ной и праздной, содержала возможность быть особым порядком действий человека в мире, то есть быть философским образом жизни. Эту возмож! ность раскрыл именно Сократ. Зародившееся в толще письма сопротив! ление власти и быту извлекается Сократом в виде непосредственной тра! диции совместности (праздной и безвластной), которая оказалась проти! вопоставлена им традиции деспотической записи, записи религиозной, политической, поэтической. Отказ Сократа от письма позволяет извлечь из самого письма существо философии в виде непосредственной совмест! ности «друзей ума». Речь идёт об извлечении того, что остаётся в письме, когда оно перестаёт служить власти и быту, перестаёт быть их носителем. Этот остаток письма и был впоследствии назван философией. Только бла! годаря извлечению этого остатка Сократ смог потом противопоставить философию софистике и фюсиологии. Иначе каким же образом филосо! фии удалось бы эффективно отличить себя от собственной предыстории и идеологии? Без этого извлечения никакая демаркация философского знания немыслима. Извлечение из письма и отказ от письма — таковы важнейшие вехи становления и самоопределения философии. Стоит до! бавить, что и извлечение и отказ принадлежат, по моему мнению, самому письму и характеризуют раскол внутри самого письма на анархическую и деспотическую часть. Если кратко охарактеризовать извлечение, произ! ведённое Сократом, то эта характеристика окажется принадлежащей су! ществу философии. Сократ связывает философию с редким видом друж! бы и любви. Это вид дружбы и любви случается лишь с теми, кто совмест! но ищет эффективное отличие глупости от ума, кто пребывает в обяза! тельно праздной близости и безвластном общении. Существо философии заключается в этом одном — принадлежать к кругу «друзей ума», «люби! телей мудрости», то есть к уникальному типу совместности. Бытовая вер! ность совместности демонстрируется лишь близостью, фактическим участием в непосредственном общении, а также упорством друзей!лю! бовников в том, чтобы быть вместе. Философию характеризуют объём, масса, кучность. Полагаю, что существо философии заключено для Со! крата в чистой совместности праздного и безвластного сообщества, со всеми присущими ему ритуалами культивации ума, непосредственными отношениями дружбы, любви и общительности. Главная мысль филосо!


фии Сократа в том, что письмо несовместимо с существом философии. Письмо несёт с собой лишь знание понаслышке, то есть знание, опосре дованное властью и сообществом. Оно исключает живой опыт праздного и безвластного общения, дружбы, любви, разрушает анархическую совме стность и тем самым ставит под удар существование философского со общества. Письмо всегда направлено против непосредственности в быту, учёбе, дружбе и любви, а значит — письмо всегда направлено против су щества философии, против традиций философской совместности. Фило софские традиции поддерживаются лишь в непосредственном контакте между друзьями и любовниками, они длят себя исключительно «телесно», близостью, соприкасанием тел. Эти философские традиции поддержива ют очень конкретный порядок верования, уникальный тип бытовой со вместности — общительность праздную и безвластную. Иными словами, философия выказывает себя лишь в непосредственности — будь то в бы товом поступке или в живом слове. Она для Сократа — всегда философия ситуативная, строго адресованная в ближнем круге праздной и безвласт ной совместности. Такая совместность, кучность — суть философии. И Сократ является тем, кто первый выделил существо философии из фюсиологического письма в «чистом» виде.

А потом философия пройдёт долгий путь работы с безвластным пись мом и свяжет с практикой письма свою судьбу, попадёт в зависимость от этой практики письма и утеряет свою телесную суть. Теперь же настало время освободить философию изпод власти письма, и «графанализ» — шаг на пути к освобождению телесного существа философии.

Беседовал Алексей Нилогов

ДАВИД ДУБРОВСКИЙ

Субъективная реальность

Давид Израилевич Дубровский (род. 1929) — современный русский философ и психолог. Доктор философских наук (1969), профессор (1973). Участник Великой Отечественной войны. Член редакционных коллегий журналов «Философские науки» (1971–1991), «Российский психоаналитический вестник» (с 1991), «Полигнозис» (с 1999), «Эпистемология и философия науки» (с 2004). Основатель и председатель Всероссийского центра изучения восточных единоборств (с 1987). В 1971–1987 го* дах — профессор философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова. С 1988 го* да работает ведущим научным сотрудником Института философии РАН. Замести* тель председателя научного Совета РАН по методологии искусственного интеллек* та. Разрабатывает проблему «сознание и мозг», концепцию субъективной реальнос* ти, которая вызвала знаменитый спор с философом Э. В. Ильенковым о природе иде* ального. Автор книг «Психические явления и мозг» (М., 1971), «Информация, созна* ние, мозг» (М., 1980), «Проблема идеального» (М., 1983; 2002 — второе, дополненное издание), «Обман. Философско*психологический анализ» (М., 1994) и более 150 ста* тей по философским проблемам психологии, эпистемологии, психофизиологической проблеме, ценностно*смысловым структурам сознания, проблемам бессознательно* го, самообмана, полуправды, философии и психологии восточных единоборств. Био* графическая справка о Дубровском помещена в десятом издании «Кто есть кто в ми* ре» (Who's Who in the World, 1989). Наша беседа с Давидом Израилевичем состоялась в рамках проекта «Современная русская философия»22.

— Давид Израилевич, давайте начнём нашу беседу с вопроса о вашем отношении к современной философии.

— На столь сложный вопрос я могу кратко ответить, что отношение сложное. Современная философия чрезвычайно разнообразна как по сво! ей проблематике, так и особенно по нынешнему составу её деятелей. Только в России их насчитывается несколько тысяч человек (см., напри! мер, список, публикуемый «Вестником российского философского обще! ства»). Чтобы судить о современной философии в целом, надо специаль! но исследовать этот вопрос. Информационное общество существенно повлияло на развитие философской мысли, что требует особого внима! ния. Резко возрос плюрализм философского знания, поколеблены его классические ориентации, усилились тенденции иррационализма, край! него релятивизма. Я могу высказать мнение лишь о тех областях, которые мне близки. Впрочем, некоторые оценки, думаю, можно отнести и ко все! му нынешнему этапу философской деятельности. Это касается того ры! ночно!рекламного духа, который охватил в последние десятилетия куль! туру и существенно сказывается на философской деятельности. Слишком уж часто мы видим, как жажда успеха и самоутверждения теснят поиск истины, правды, подлинных смыслов, как вольготно чувствует себя энер! гичная и амбициозная посредственность, в каких больших объёмах пуб! ликуются дилетантские тексты. И конечно, лишь сравнительно неболь! шое число авторов демонстрируют подлинный профессионализм и твор! ческую продуктивность, вносят вклад в развитие философской мысли. Определённые успехи, на мой взгляд, наблюдаются у нас в таких облас! тях, как эпистемология, логика и методология научного познания; в по! следние годы опубликован ряд значительных работ по философии культу! ры, этике, эстетике. Тревогу вызывает тот факт, что в последнее время рез! ко уменьшился приток в философию талантливой молодёжи.

— Как вы относитесь к философскому постмодернизму?

— На эту тему у меня была статья «Постмодернистская мода», опуб! ликованная в «Вопросах философии» (2001, № 8), в которой я высказал своё критическое отношение к этому направлению. Конечно, постмодер! низм выразил некоторые реальные черты кризиса культуры постиндуст! риального общества. В концептуально!теоретическом плане у его глав! ных представителей трудно обнаружить существенные новации, хотя фи! лософский и всякий иной шум вокруг этого направления был большой. Нагнетание скепсиса, релятивизма, деструктивности, эстетизация абсур! да, стремление сокрушить традиционные ценности — во всём этом есть нечто патологическое. То, что ведущие представители постмодернизма были ярки, талантливы, усиливало их негативное влияние на философ! скую мысль. Сейчас на Западе постмодернизм сильно поблёк. А у нас мо! да на него ещё не прошла. Отдельные наши весьма одарённые авторы то! же отдают ему дань, например Фёдор Иванович Гиренок. У меня с ним добрые отношения, но я мог бы выступить его критиком.

— Я бы тоже хотел лишить Гиренка его косноязычного языка, который часто бывает сродни косномыслию, но…

— Ну это вы уж слишком! Я бы сказал «спасибо» за то, что он у нас есть такой — оригинальный, непосредственный, сильно выделяющийся на фоне массы серых философов. Для меня в философии, как и в искус! стве, важно не что, а как. Как исполнена работа! А это включает язык, стиль, оригинальность мысли. У Гиренка, например, много интересных образов, метафор, ассоциативных откровений. Но главное, конечно, кон! цептуальность, обоснованность результатов исследования поставленного вопроса. Многие сейчас превозносят Мамардашвили, считая его выдаю! щимся философом. Я знал его лично, он был хороший, интересный че! ловек, блестящий лектор. Но что, собственно, создал Мамардашвили в области философии? Каковы критерии оценки его работ? Давайте за! дадимся общим вопросом о критериях значительности того или иного философа...

— Пока я придерживаюсь фукианской традиции — понимание истины как воли к власти, способности навязать свои тексты, идеи, концепты. Кста ти, в этом отношении среди последователей М. Фуко можно назвать и аме риканского философа сознания Д. Деннета с его теорией меметики, — куль турной (а следовательно, и философской) генетики, когда философские идеи превращаются в idеe fixe, множат себя в головах философов и начинают жить там самостоятельной жизнью.

— Ваш критерий (связанный, конечно, и с ницшеанской традицией) весьма типичен для эпохи информационного общества. Он чисто комму! никативный. В худшем его толковании (а оно преобладает!) неважно, что именно вы утверждаете или отрицаете, важно, чтобы вам поверили, «за! разились» вашей мыслью. Нужен успех! Любой ценой! Истина здесь не обязательна. Сплошь и рядом мы видим, как объективные критерии ре! альности подменяются критериями правильного исполнения роли, кото! рые насаждаются средствами массовых коммуникаций. Именно они творят кумиров, в виде которых не столь уж редко выступают полнейшие интел! лектуальные ничтожества; они «философствуют» с телевизионного экра! на, чувствуя себя «учителями жизни». Надо сказать, что и многие западные философы — среди них и значительные — энергично рекламируют свой товар, не гнушаясь использовать средства, характерные для шоу!бизнеса. — Но есть ли смысл говорить о моде, когда средства массовой коммуни кации растут в геометрической прогрессии? Не трансформируется ли такое положение дел во чтото качественное?

— Определённые качественные изменения в системе культуры и мас! совом сознании очевидны. Между транслятором информации и её потре! бителем увеличивается пропасть, у последнего практически нет обратной связи и действенных средств проверки сведений и оценок, которые навя! зывают ему пресса, телевидение и т. п. Эта асимметрия в коммуникатив! ных контурах неуклонно нарастает, а вместе с ней и сфера неопределён! ности, в которую погружён человек. В этих условиях он легко поддаётся воздействию суггестивных факторов, своего рода зомбированию. Те, в чьих руках находятся средства массовых коммуникаций, жёстко пресле! дуют свои цели, часто крайне эгоистические и низменные. На службе же у них профессионалы высокого класса, использующие изощрённые тех! ники манипуляции массовым сознанием. У них есть только один крите! рий — рейтинг и только один бог — успех. Поэтому, если нужно, то белое будет сделано чёрным или серым, как и наоборот. И масса это проглотит. Мы ведь видим, что явные посредственности, раскрученные телевиде! нием и прессой, обретают популярность и как бы высокую значимость — в политике, искусстве, философии.

— А кто именно в философии?

— Что касается раскрученности философов, то это скорее относится к некоторым западным коллегам. О наших я говорить не буду, боюсь ко! го!то обидеть. Все мы люди со своими слабостями, «примочками», «складками» и прочей иррациональностью. «Человеческое, слишком че! ловеческое!» — как говаривал Ницше. Но философы, конечно, различа! ются по своему творческому рангу. Большинство из нас — мыслители среднего уровня, труд которых, однако, создаёт и поддерживает основу и непрерывность философского развития. Выдающийся философ — боль! шая редкость. Для меня выдающийся философ определяется по такому критерию, как наличие у него оригинальной и обоснованной концепции, которая позволяет решить или по!новому осмыслить какую!либо класси! ческую проблему. Если такой концепции нет, то, вероятно, он высказал ряд оригинальных идей, которые имеют глубокий смысл, послужили сти! мулом существенного развития сложившихся представлений. Если у него и этого нет, то вряд ли к нему приложим эпитет «выдающийся». Вернём! ся к Мамардашвили. Он, конечно, личность незаурядная. Однако его книги, изданные в последние годы, это не совсем Мамардашвили. Это ча! ще всего обработки его лекций, записей, выполненные его друзьями. При жизни он очень мало писал, был ориентирован прежде всего на раз! говорный жанр, на устную философскую традицию. Его лекции собирали значительные аудитории, он был артистичен, касался многих вопросов, которые были если и не табу, то явно не в фаворе у идеологического на! чальства. Эти лекции учили мыслить, учили любить и хранить высокие ценности. Для того времени Мераб Мамардашвили был крупным явле! нием философской жизни. Но я должен прямо сказать, что в изданных текстах Мамардашвили я не нахожу каких!либо существенных концепту! альных новаций. Мне претят его медитативность, повторы, долгие «диа! лектические» периоды и коловращения, содержание которых уже давно знакомо, довольно высокая степень неопределённости суждений. Я, ко! нечно, не отрицаю пользы этих изданий. Людям другого ментального склада, чем мой, это может нравиться, и — на здоровье. Для меня труд фи! лософа — это напряжение мысли, экономия слов, высокая степень интел! лектуальной ответственности, воля к постижению смыслов бытия, сверх! задача. В силу человеческой слабости мы редко достигаем даже посиль! ных для нас высот, но обязаны к ним стремиться. Сейчас в философ! ской литературе небывалое изобилие, но вместе с тем небывалая компи! лятивность и информационная избыточность. Очень трудно всё это чи! тать, трудно вычленить что!то новое, интересное.

— Но, помоему, трудно это сделать, потому что у нас практически нет историков современной русской философии, которые бы отслеживали on lineфилософию. Не секрет, что большинство историков философии сосредо точено на Серебряном веке — как уселись в своё время (конец XX века), так до сих пор и не слезли с него. Ктото успел переключиться на русскую фило софию в эмиграции, и лишь некоторые (например, Н. В. Мотрошилова, М. Н. Эпштейн) пытаются анализировать уже советскую философию.

— Я согласен с вами. Книги не читают, а считают, включая количест! во страниц, число знаков, тиражи. У некоторых авторов уже штук по двад! цать книг. Они почитают себя самыми крупными философами. Нет неза! висимой критики, нет никаких фильтров. В печать проходит всё, даже яв! ный бред. При советской власти были действенные фильтры, сильно отягчённые, правда, идеологическими запорами, но они отсеивали без! грамотные, вторичные тексты. От таких фильтров боже нас упаси. Я, ко! нечно, имею в виду другое. Философская культура предполагает справед! ливые, основательные санкционирующие регистры. Фильтр — это не цензура, а высокопрофессиональные люди, которые отслеживают интел! лектуальный процесс, изучают его, оценивают. Нам нужна философская критика, авторитетная оценка. Редко встретишь объективную и одновре! менно доброжелательную рецензию. Как воздуха не хватает нормальной коммуникации, дискуссий, полемики, референтного круга. В общении много амбициозного, показного, рекламного. В США, например, тоже хватает философского «базара», но он отличается от нашего так же, как американский гипермаркет от российского магазина начала 1990!х годов. Я не вижу крупных новаций в американской философии, но должен признать, что там есть движение мысли. У них есть активное сообщество, у нас же оно выражено крайне слабо.

— Хорошо, что вы упомянули об идеологических фильтрах, существо вавших в советское время. Но, может быть, именно изза них наши отечест венные философы и разучились создавать крупные концептуальные фило софские произведения?

— Сомнительно. Столько лет прошло уже, как рухнула советская сис!

тема, а мы всё пеняем на неё, стремясь оправдать свою творческую импо! тентность и слабость духа.

— Однако получается, что в философии всем находится место? А кого бы вы смогли вычеркнуть из истории философии?

— Сама история философии вычёркивает многие имена.

— Как так «сама история философии»? Может быть, историк филосо фии как субъект истории философии?

— История философии создаётся историками философии. Но не всеми. История философии вычёркивает имена и многих историков философии, ибо она представляет собой такое содержание, которое обос! новано, признано большинством профессионалов, выдержало испытание временем. Историк философии — это не архивариус, а мыслитель, ис! следующий процесс развития философии, соединяющий настоящее с прошлым. Это требует эрудиции, кропотливого анализа и, конечно, спе! циальной одарённости. Сейчас, как никогда, важна такая интегрирующая работа.

— У того же Гиренка есть специальный термин «эрузит» («эрудит + па разит»). Не является ли историк философии таким эрудированным парази том, который паразитирует на текстах оригинальных философов?

— Но как же без эрудиции можно заниматься историей философии? Ведь тут требуется основательное знание обширного и многообразного материала, который вы призваны упорядочить, систематизировать, ос! мыслить и оценить. Это — специфический, довольно трудный и важный вид философской деятельности. О каком паразитировании тут можно вести речь? Конечно, есть среди историков философии и такие, которым как раз недостаёт эрудиции, трудолюбия и творческих способностей, а главное, недостает ответственности и честности. Ну и что здесь особен! ного? Конъюнктурщик встречается всюду. Им может быть не только по! средственность, но и талант. На талантливых конъюнктурщиков сейчас, кстати, большой спрос.

— Каких современных русских философов вы можете назвать?

— Если брать близкие мне области философии, то я с большим ува! жением отношусь к таким своим коллегам, как В. А. Лекторский, И. Т. Ка! савин, В. С. Стёпин, В. Н. Порус, П. П. Гайденко, Н. В. Мотрошилова, Э. Ю. Соловьёв, А. П. Огурцов, А. М. Руткевич. Я мог бы легко продол! жить этот перечень. Думаю, из ныне живущих можно назвать несколько десятков профессионалов высокого уровня, которые успели уже внести свой вклад в развитие российской философии. Кроме того, есть немало молодых людей, уже зарекомендовавших себя серьёзными мыслителями. Россия — велика. Несмотря ни на что, она не устаёт рождать новые талан! ты. Важно их увидеть, вовремя поддержать.

— Вы исходите из понимания философии как науки? Для вас важен критерий научной рациональности?

— Философия, конечно, не наука, это — особый вид духовной дея! тельности, использующий тем не менее научные познавательные средства и подходы, что характерно и для других видов культуротворческой дея! тельности. Для меня и для очень многих моих коллег крайне важны кри! терии научной рациональности. Особенно в наше время разгула ирраци! онализма. В России, например, сейчас практикуют более 400 тысяч магов, колдунов, гадалок, экстрасенсов, целителей, астрологов и т. п. Каково же число их клиентов? Разве это не показатель состояния массового созна! ния? Газеты пестрят рекламой оккультных услуг. Немалая часть нашей ин! теллектуальной элиты, в том числе лица, имеющие учёные степени, ис! кренне или следуя моде, подыгрывает всей этой братии, среди которой сплошь и рядом либо жулики, либо невежественные и параноидные субъ! екты. Дошло до того, что даже такая газета, как «Известия», ежедневно публикует «астрологический прогноз». Для непредвзятого человека эти «прогнозы» — заведомая муть на уровне базарной гадалки. Спекуляции на иррациональном в человеческой натуре имеют серьёзные негативные последствия — разжижают волю к активной самодеятельности, к вере в себя, мутят сознание, оптимистическую перспективу жизни, сгущают страх перед неведомым и «высшими силами», не говоря уже о тех плодах, которые получают от этого торговцы на рынке оккультных услуг и опре! делённые политические силы. В последнее время модно разглагольство! вать о негативной роли науки в развитии культуры, о сциентизме, списы! вать на него беды нашей цивилизации. Однако именно наука — страж объективности и рациональности в системе культуры, действенное сред! ство против разнузданного субъективизма, обмана, нигилизма, деструк! тивности.

В наше время повышается требование к рациональности философии, усложняются её взаимосвязи с наукой. Остро сознавая ограниченность научного знания, неизбывную проблемность человеческого существо! вания, неопределённость будущего, рациональная философия призва! на крепить мужество духа, всемерно поддерживать оптимистическую перспективу, ибо только они способны генерировать энергию и волю, необходимые для решения глобальных проблем человечества. Хочу под! черкнуть: когда речь идёт о рациональной философии, то имеется в ви! ду, что она стремится к теоретическому обоснованию выдвигаемых положений, концептуальной оформленности своих результатов, откры! тых для критического обсуждения, требует логической последовательно! сти, доказательности и высокой интеллектуальной ответственности авто! ра. Она вовсе не отрицает ценности тех философских жанров, которые связаны с использованием художественных средств, насыщены образной мыслью, оригинальными метафорами, более того, она сама может использовать подобные средства и формы выражения философской мысли.

Рациональная философия стоит на страже здравого смысла. Да, его горизонт и разрешающая способность весьма ограничены, но он несёт в себе глубинные факторы рациональности, выработанные в ходе биологи! ческой эволюции, антропогенеза и всей истории человечества. Попрание здравого смысла — слишком редко симптом гениальности, но сплошь и рядом выражение болезни разума или натужного фиглярства, эпатажа, су! перпретенциозности, этих типичных способов компенсации творческой импотентности.

Рациональная философия отдаёт себе ясный отчет, что человеческий разум подвержен патологическим отклонениям (в силу действия генети! ческих, социальных, психологических и других факторов). Ему свой! ственны различные виды пограничных состояний и акцентуаций. Всё это в известной мере приложимо и к философскому разуму. В наше время в нём стали заметно проявляться шизоидные, депрессивные и невротиче! ские тенденции. Рациональная философия призвана противостоять этим тенденциям, выполнять своего рода терапевтическую функцию, служить основанием реализма и источником жизнеутверждающих идей в системе культуры. Она должна содействовать творчеству новых жизнеутверждаю! щих ценностей и смыслов, а главное — сохранению старых, проверенных всей историей человечества.

— Как вы относитесь к попытке М. Н. Эпштейна основать новую фило софскую науку (наряду с онтологией и гносеологией) — потенциологию, в рамках которой субстанциализируется категория возможного?

— К сожалению, я незнаком с этими работами М. Н. Эпштейна. Но когда я слышу о создании «новой философской науки» (да ещё «наряду с онтологией и гносеологией»), то у меня возникают, мягко говоря, слож! ные чувства, которые (чтобы не обидеть автора) я предпочитаю не выра! жать словесно. Ну сказали бы, что автор разработал новую концепцию возможного. Тоже звучит гордо! Но если утверждают, что это «новая на! ука» и она выдвигается в таком же ранге, как онтология, и наряду с ней, то это представляется мне некорректным. Основная категориальная струк! тура философского знания четырёхмерна, она включает категории он тологического, гносеологического, аксиологического (ценностного) и прак сеологического (активность — интенциональность, воля, целеполагание и др.). Соответственно можно говорить о четырёх основных типах фило! софских проблем. Указанные категории логически нередуцируемы друг к другу, но взаиморефлексируемы. Это означает следующее. В сложных слу! чаях, когда мы утверждаем, что нечто существует или не существует, мы обязаны подвергнуть наши утверждения, как минимум, гносеологиче! ской рефлексии, то есть исследовать те познавательные средства, с по! мощью которых мы описываем то, что полагаем существующим или не! существующим. Но часто возникает необходимость подвергнуть эти утверждения также аксиологической и праксеологической рефлексии. Только тогда наши утверждения могут обрести основательность. В этом отношении категория возможного несёт в себе не только онтологическое содержание, но вместе с тем и гносеологическое, аксиологическое и праксеологическое. Поэтому проблема «потенциологии» в духе Эпштей! на предполагает исследование возможного, а тем самым и будущего во всех четырёх планах и интеграцию полученных результатов в единой кон! цептуальной структуре. Говорят, что будущее непредсказуемо. Смотря ка! кое. Некоторое будущее предсказуемо даже очень, например, что все мы обязательно завершим свой земной путь.

— Именно в силу своей непредсказуемости возможное и приобретает статус субстанции. К тому же Эпштейн различает понятие «потенция» и по нятие «возможное», гипостазируя последнее до инвариантной модальности.

— Удачи ему.

— Как вы охарактеризуете американскую философию сознания? Не ка жется ли вам, что совсем скоро американцы накопят такую критическую массу информации, что проблема сознания обрушится? И как вы можете прокомментировать пафос философа В. В. Васильева, который столь истово пропагандирует американскую философию сознания (на философском фа культете МГУ)?

— Лучше говорить не об американской, а об англоязычной филосо! фии сознания, так как многие ведущие представители этого направления живут в Англии, Австралии и других странах. Не будет большой погреш! ности и в том случае, если мы будем вести речь о концепциях сознания в аналитической философии. Я давно слежу за их развитием, написал кри! тические статьи, посвящённые анализу работ таких известных филосо! фов, как Т. Нагель, Д. Деннет, Дж. Сёрл, Д. Чалмерс. В моей книге «Ин! формация, сознание, мозг» две главы представляют критический обзор раннего этапа развития этого направления — концепций «научного мате! риализма», «элиминативного материализма», «функционального матери! ализма», «эмерджентистского материализма» (Г. Фейгл, Дж. Смарт, Д. Армстронг, Р. Рорти, П. Фейерабенд, Дж. Марголис и др.). Действи! тельно, за полувековой период накоплен колоссальный объём литерату! ры — многие сотни книг, десятки тысяч статей. Но никаким «обруше! нием» проблеме сознания это не угрожает. Правда, бросается в глаза контраст между столь большим количеством публикаций и концептуаль! ными результатами, которые, на мой взгляд, довольно скромны. Однако продолжаются острые и содержательные дискуссии, они создают движе! ние мысли. Ознакомление с нынешним состоянием разработки пробле! мы сознания в аналитической философии крайне важно для тех, кто интересуется этой проблемой. Ведь никакое другое направление совре! менной философии не занимается проблемой сознания столь масштаб! но и систематично, причём именно в русле классических традиций. В нём доминирует материалистический и сциентистский подход. В этом его слабые и сильные стороны. Слабые, поскольку многомерная проб! лема сознания сильно уплощается, за скобки выносятся её смысло! жизненные, экзистенциальные, социальные и социокультурные планы. Сциентистская установка ведёт к редукционистской стратегии в объяс! нении сознания, а это, по моему убеждению, тупиковый путь, так как из сознания изымается самое главное — субъективная реальность. В рам! ках аналитической философии разработаны два типа редукционизма — физикалистский и функционалистский. Важно отметить, что идея функ! ционализма, которая допускает нередукционистские истолкования и приложения, сыграла позитивную роль в развитии когнитивной на! уки и в разработке проблематики искусственного интеллекта. В этом я вижу позитивный аспект аналитической философии. В последнее вре! мя среди её представителей усиливается тенденция нередукционист! ского подхода к объяснению сознания, что представляет определён! ный интерес.

Теперь о В. В. Васильеве, который «истово пропагандирует амери! канскую философию сознания» на философском факультете МГУ. Если отбросить слова «истово пропагандирует», то, как заведующий кафедрой зарубежной философии, он поступает правильно, придавая изучению аналитической философии важную роль. Ведь она представляет одно из самых мощных направлений современной философии, внёсших значи! тельный вклад в разработку гносеологической проблематики, в филосо! фию и методологию научного познания (это относится, как я уже отме! чал, и к ряду аспектов проблемы сознания). Уже поэтому выпускник фи! лософского факультета МГУ должен быть обязательно знаком с аналитиче! ской философией, а ей, насколько мне известно, уделяли на факультете крайне недостаточное внимание. Между тем пройти школу аналитиче! ской философии в высшей степени полезно (сужу по себе!). Она учит строгости мысли, логической последовательности, доказательности, уме! нию чётко аргументировать, правилам критического анализа, говоря ко! ротко — интеллектуальной ответственности. Эти качества крайне важны для современного философа, их не хватает авторам велеречивых, разма! шистых, расплывчатых текстов. В этом году у нас впервые под редакцией М. В. Лебедева и А. З. Черняка издано учебное пособие по аналитической философии (Аналитическая философия. — М., 2006. — 624 с.). Думаю, что оно будет весьма полезно для студентов философского факультета, и не только для них.

— В чём оригинальность вашего информационного подхода к проблеме «сознание и мозг»?

— Этот подход предлагает возможный вариант теоретического реше! ния классической проблемы «сознание и мозг», то есть ответ на два клю! чевых вопроса: 1) как объяснить связь явлений сознания (субъективной реальности) с мозговыми процессами, если первым нельзя приписывать пространственные и другие физические свойства (массу, энергию), а пос! ледние ими необходимо обладают; 2) как объяснить казуальную функцию явлений субъективной реальности по отношению к телесным процессам, если первым нельзя приписывать массу, энергию и другие физические свойства (то, что мои мысли и желания способны вызывать движение моей руки, очевидно, как и то, что существует моё или ваше волевое уси! лие и феномен свободы воли; но как это объяснить?). Многие философы, занимавшиеся этой проблемой, подчёркивают, что здесь налицо «провал в объяснении». Мой подход в развёрнутом виде предложен ещё 35 лет на! зад в книге «Психические явления и мозг» (М., 1971) и с тех пор развивал! ся и уточнялся. Отдавая себе отчёт в том, что возможны другие варианты теоретического решения, я пока в нём не разочаровался. Он строится в форме теории: мной предлагаются три постулата, представляющие собой общепринятые в науке положения, которые не встречают эмпирических опровержений, и затем из них логически выводятся объясняющие след! ствия, которые относятся не только к двум указанным основным вопро! сам, но и к ряду других более частных вопросов, с ними связанных. Всё это изложено в моих книгах и статьях.

— Кто из зарубежных учёных поддержал ваш информационный подход к проблеме «сознание и мозг»?

— Прежде всех — крупный американо!венгерский учёный!нейрофи! зиолог, академик Янош Сентаготаи ещё в 1976–1977 годах. Он не раз ци! тировал мои работы, я с ним активно переписывался. Он хотел провести в Венгрии симпозиум, специально посвящённый обсуждению моей кон! цепции, приглашал на него ведущих западных специалистов. Трижды назначалась дата симпозиума, и трижды КГБ меня не выпускал (несмот! ря на официальные запросы Сентаготаи в МГУ, где я работал, а Сентаго! таи тогда был президентом Венгерской академии наук). Поддерживал ме! ня и американский нейрофизиолог Роджер Сперри — первооткрыватель асимметрии полушарий головного мозга, лауреат Нобелевской премии. Он даже прислал мне свою большую статью для публикации в сборнике «Мозг и разум», изданном под моей редакцией Институтом философии в 1994 году. Среди философов могу назвать Дж. Марголиса, с которым я много переписывался и книгу которого «Личность и сознание» мне уда! лось перевести (с помощью С. А. Блинникова и А. Ф. Грязнова) и издать в 1986 году. Эта книга, хотя и написана тяжёлым языком, является весьма содержательной, во многом поучительной, представляет позицию так на! зываемого эмерджентистского материализма в западной философии со! знания. Тем, кто у нас занимается проблемой сознания, прочесть её вни! мательно было бы очень полезно (чтобы не изобретать заново велосипед и чтобы расширить свой концептуальный кругозор по данной проблеме).

— Как вы прокомментируете деятельность Института эксперименталь ной медицины АМН СССР под руководством Н. П. Бехтеревой, которая в последнее время находит большинство ответов на научные вопросы в религи озной мистике?

— Я хорошо знал Н. П. Бехтереву, поскольку начал сотрудничать с ней и её коллективом ещё во второй половине 1970!х годов. Тогда Инсти! тут экспериментальной медицины был самым передовым научным уч! реждением в нейрофизиологии. Он собрал коллектив таких блестящих исследователей, как П. В. Бундзен, Ю. Л. Гоголицын, В. М. Смирнов и др. Работы, проводившиеся тогда по расшифровке кодирования информа! ции в мозгу, не утратили и сегодня своего значения. Но в 1980 году меня раскритиковал в пух и прах журнал «Коммунист». Я обвинялся в том, что «ревизую марксистскую теорию сознания», «выступаю против азбучных истин исторического материализма», занимаюсь «злобными софистичес! кими ухищрениями» и т. п. Такие оценки в органе ЦК КПСС тогда звуча! ли зловеще. И Н. П. Бехтерева сразу, даже не позвонив, порвала со мной все отношения и запретила общаться со мной своим сотрудникам. Одна! ко спустя год стала наводить мосты (поскольку, на удивление многим, я по!прежнему оставался профессором МГУ, а скандал постепенно замя! ли). Но с ней я больше не общался. Потом её замечательный коллектив распался, а у неё были большие семейные несчастья. Может, это и послу! жило переменам в её мироощущении. Мне известно, что она поднимала на щит А. М. Кашпировского, других подробностей я не знаю. Она, по! моему, давно не является директором Института экспериментальной ме!

дицины.

— Вы также известны как активный участник развития карате в СССР. Расскажите, пожалуйста, об этой деятельности.

— Я стал заниматься карате в довольно позднем возрасте, но мне по! везло с учителем. Им стал Владимир Елисеев — замечательный мастер ка! рате и тай!цзи!цюань (он, кстати, был кандидатом психологических наук, научным сотрудником Института психологии АН СССР). Я учился у него семь лет. Некоторые знания приобрёл, побывав в Китае. Опыт занятий карате для меня оказался чрезвычайно полезным. В 1986 году я получил чёрный пояс с дипломом Японской федерации карате. Вскоре благодаря поддержке академика И. Т. Фролова мне удалось создать при Философ! ском обществе СССР Центр восточных единоборств (Иван Тимофеевич Фролов, которого я хорошо знал много лет, стал тогда главным редакто! ром газеты «Правда» и секретарём ЦК КПСС, но оставил за собой пост президента Философского общества СССР). Центр был создан по реше! нию правления Философского общества в условиях, когда карате в СССР было запрещено. В Уголовном кодексе имелась статья 219!прим., по ко! торой за занятия карате давали 5 лет. Центр объединил в составе своего бюро и своих секций лидеров основных стилей карате и ушу, организовал свои отделения во всех союзных республиках и крупных областных цент! рах, вёл большую работу. Мастера и любители карате воспряли духом. Мы проводили показательные выступления (однажды даже на сцене Цент! рального Дома литераторов), издавали литературу по истории восточных единоборств, по методическим, философским, этическим, психологиче! ским аспектам карате!до, проводили встречи по обмену опытом и т. д. Меня вызвали в прокуратуру, грозно заявили, что я нарушаю закон, но ког! да узнали, кто является президентом Философского общества, оставили в покое. Я был председателем Центра до тех пор, пока в 1990 (или 1991!м, точно уже не помню) году не отменили злополучную статью Уголовного кодекса. Я передал Центр своему заместителю, а сам стал издавать журнал «Чёрный пояс» (неплохой был журнал!), а потом газету по восточным еди! ноборствам. Но неудачно. Не было опыта, денег. Много лет я вёл занятия по карате, у меня немало учеников. До сих пор один раз в неделю я веду две группы, в которых занимаются мои приятели и их знакомые. Это по! могает мне сохранять рабочий дух.

— Чем вы занимаетесь в настоящее время?

— Сейчас я готовлю книгу «Субъективная реальность и мозг: опыт теоретического решения проблемы», в которой будет жёстко изложена моя информационная теория и представлены два приложения (в первом будут конкретизироваться отдельные положения теории и следствия из них, во втором — собраны критические статьи по аналитической филосо! фии, написанные мной в последние годы). Ещё я хочу написать большую статью по проблеме «Другого сознания» — о взаимоотношении онтологий от первого и третьего лица. Здесь встают фундаментальные вопросы диаг! ностики другого сознания (как оно возможно? как удостоверить субъек! тивную реальность у другого существа? как изучать субъективную реаль! ность у животных? как научиться лучше понимать Другого?). Но задачи та! кого рода имеют более широкий круг: постижение смысла информации, воплощённой в определённой предметности или в физическом процессе, является фундаментальным условием в изучении живых систем, личнос! тей, социальных явлений, объектов культуры (примером может служить такое достижение, как расшифровка языка майя). Здесь перед нами зада! ча понимания, которая носит герменевтический характер. Понимание же связано с выяснением кодовых зависимостей, предполагает расшифровку кодов. На этом пути достигнуты уже важнейшие результаты: расшифров! ка генетического кода, генома человека. На повестке дня расшифровка мозговых нейродинамических кодов психических явлений. Решение этой проблемы способно повлечь колоссальные по своим масштабам как пози! тивные, так и негативные последствия. Загадка человеческого сознания беспокоит многих исследователей, в том числе и меня, многие годы.

Мне приходится уделять много времени также и научно!организаци! онной работе. Вместе с членом!корреспондентом РАН И. Т. Касавиным мы создали в Институте философии постоянно действующий семинар «Проблемы рациональной философии» (работает уже около четырёх лет, проведено 39 заседаний). Каждый месяц собираются по 30–40 человек, проводятся интересные обсуждения актуальных вопросов. Я руковожу


также постоянно действующим теоретическим семинаром по методоло! гии искусственного интеллекта (совместно с академиками РАН В. Л. Ма! каровым и В. А. Лекторским). Его заседания тоже проводятся ежемесяч! но (в помещении Центрального экономико!математического института). На нём обсуждаются ключевые теоретические вопросы междисциплинар! ного подхода к разработке искусственного интеллекта, среди которых важное место занимает проблематика мышления и сознания.

Беседовал Алексей Нилогов


АЛЕКСАНДР ЗИНОВЬЕВ

Рабства без рабовладельцев не бывает

Александр Александрович Зиновьев (1922–2006) — всемирно известный логик, философ, социолог, писатель и публицист. Зиновьев не нуждается в представлении. Основу своего учения Зиновьев называет комплексной логикой, или интеллектоло гией, фундамент своей социологической теории — логической социологией. Послед ние вышедшие книги философа — «Идеология партии будущего» (М., 2003), «Логи ческий интеллект» (М., 2005) и «Фактор понимания» (М., 2006). В последнее время вплоть до своей смерти Зиновьев работал в качестве профессора на кафедре эти ки философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова. Наша беседа с Алек сандром Александровичем состоялась в рамках проекта «Современная русская фило софия»1.

1 Поскольку проект рассчитан только на ныне живущих русских философов, а бе седа была записана ещё до выхода данного издания, постольку для А. А. Зиновьева сде лано исключение. В ходе правки текста Александр Александрович написал на черновике, что эта его беседа является последней. Однако, узнав о тяжёлой болезни Зиновьева, вовремя подсуетившиеся журналисты взяли сразу несколько так называемых последних интервью — практически у постели больного. Впервые беседа (в слегка изменённом виде) была опубликована в газете «Завтра» № 20 от 17.05.2006 под заголовком «Разгром СССР был ошибкой Запада…». Причём в «шапке» беседы была допущена грубая ошибка о том, что беседа у Зиновьева была записана 8 мая накануне Дня Победы. Редакция газеты «Завтра» получила текст беседы в феврале 2006 года и решила попридержать его до смер ти Александра Александровича. Спустя неделю после смерти Зиновьева беседа была конъюнктурно напечатана.

Часть беседы с А. А. Зиновьевым опубликована в интернетовском «Русском журнале» 11.05.2007 в критической статье под названием «О последнем интервью»: http://www.russ.ru/politics/interview/o_poslednem_interv_yu. После публикации на авторов статьи — М. Е. Бойко и А. С. Нилогова — начались нападки, в которых приняли участие семья покойного Александра Александровича и так называемые «стихийные зиновьево филы», решившие создать из фигуры Зиновьева «философский идол». Под нажимом «зиновьевцев» статья в «Русском журнале» была снята редакцией 01.06.2007.

— Александр Александрович, можете ли вы в двух словах охарактеризо вать свой метод? Кажется, вы както говорили, что всегда отталкивались от вещей общеизвестных и потому недостаточно принимаемых во внимание, например от разделения коммунальной и деловой сфер человеческого суще ствования и т. д.

— Ещё в 30!е годы прошлого века я установил для себя, что всё то, что писалось в отношении логических явлений, методологии и социальных явлений, для меня неприемлемо. Отдельные высказывания, конечно же, сохраняли какое!то значение, но отыскивать в этой куче мусора какие! либо рациональные зёрна было очень непроизводительно. Убедившись в этом, я приступил к построению собственной теории средств познания и социальных объектов, принципиально отличной от всего, сделанного другими. Я близко познакомился с существующими теориями во время обучения на философском факультете, в аспирантуре, на математическом факультете. Мне приходится пользоваться сходным языком, поднимать вопросы, которые рассматривались другими авторами, но я был исходно убеждён, что всё, что нужно для понимания социальных объектов и пони! мания логических объектов, — не запрятано глубоко в архивах или чужих диссертациях, а лежит на поверхности нашей повседневной жизни и всем доступно. Недоступен способ понимания этих явлений. Мне, например, не нужно ехать в Китай, чтобы изучать его. Мне достаточно минимума информации, чтобы я мог воссоздать всё, что могу там увидеть. В советс! кое время мне говорили, что, например, в таких!то колхозах так!то, а вот в других колхозах — совсем по!другому. Не бывает так. Нужная информа! ция всегда на поверхности. Проблема в том, как её понять, обработать на адекватном интеллектуальном уровне, адекватным интеллектуальным аппаратом. Все современные мне авторы употребляли такие определения, как «демократия», «капитализм», «коммунизм» и т. д. Но никто даже не пытался вывести их по правилам логики. Это они сами признают. В итоге в социологии существует больше 100 определений демократии, больше 150 определений коммунизма — понятийный аппарат засорен до такой степени, что для научного понимания просто непригоден. Капитализма в природе нет, демократии — также, все понятия бессмысленны. Люди употребляют какие!то термины, умеют ими манипулировать, но ника! кого понимания за этим не стоит. По существу, они ни одну реальную проблему решить не могут, если подходить к решениям с научными тре! бованиями.

— В своих последних книгах известный американский социолог и авгур либерализма Фрэнсис Фукуяма пересмотрел свои же утверждения о «конце истории» и взял многие слова обратно. Не появлялось ли у вас искушение поступить точно так же?

— Нет. Во!первых, для меня Фукуяма несерьёзная фигура. Сама по! становка вопроса о конце истории бессмысленна, — это дребедень, в ко! торой научного кот наплакал. Во!вторых, я начинал свою деятельность в 15 лет, а совсем скоро будет 84, и, конечно, очень многое изменилось за это время. Я не изменял свои воззрения — я уточнял их. Просто теперь я вижу, что такой!то раздел был у меня плохо разработан, а вот такой!то — лучше. Кое!что приходится дополнять. Например, ещё в молодости я убе! дился, что история полностью сфальсифицирована, и отказался от исто! рического метода. В «Зияющих высотах» я писал: «История не оставляет следов. Она оставляет лишь последствия, которые не похожи на породив! шие их обстоятельства». Но сейчас я пишу в новой книге раздел, посвя! щённый прошлому, и ввожу понятия, которых раньше не мог ввести, по! скольку не вдавался в эту тематику. Та социологическая теория, которую я изложил в книгах «Запад», «Глобальный человейник» и т. д., — не уста! рела, она нова, и у неё все впереди. Я выявлял в исследуемых объектах то, что в них универсально, и описывал различные типы общества. Законы этих обществ универсальны. Законы разных типов обществ разные, но для определённого типа общества они всегда остаются теми же самыми.

— У нас во время «холодной войны» развился своеобразный политиче ский аутизм: мы не видели никого, кроме своего противника. Сегодня многие признают, что XX век породил три сверхидеологии и, соответственно, три ти па общества. Третий — праворадикальные общества, сложившиеся в первой половине XX века в Западной Европе. Не имеется ли в вашей социологиче ской теории некий пробел, связанный именно с обществами этого типа?

— Я не принимаю все эти определения. Я ввёл свой собственный понятийный аппарат, который применяю ко всем изучаемым объектам. А другие используют компилятивные методы: Платон сказал, Декарт ска! зал и т. д. Если встать на путь исправления ошибок — жизни не хватит. Я избрал другой путь. Я начал свой путь с исследования коммунистиче! ской системы, потому что она у меня вызывала протест. Когда я убедился, что все теории на её счёт неприменимы, потребовался аппарат. Я вырабо! тал этот аппарат. Ответьте мне, почему великие философы прошлого писали такие толстые книги? Потому что не могли справиться с самыми банальными проблемами. Что!нибудь изменилось с тех пор? Ничего — со! временные философы пишут такие же толстые книжки. Почему? Потому что у них нет аппарата и они не могут решить самую простейшую задачу.

— Дело в том, что вы определили коммунизм и западнизм как типы об щества с преобладанием соответственно коммунальной и деловой сферы. Но, например, в фашистской Италии или Германии также преобладала комму нальная сфера, и в современной корпоративной Японии преобладает. Вспом ним о корпоративных вечеринках и обязательных утренних зарядках в японс ких фирмах. Но коммунистическими их никак не назовёшь. Не указывает ли это на пробел в вашей теории?

— Во всём есть специфическое. Специально брать то, что делалось в Европе Гитлером, или отдельно рассматривать японские корпорации — для меня неприемлемо. Моя теория тривиально проста. Проблема в том, что люди, которые подходят к её изучению, имеют уже засорённые, за! хламлённые мозги. Людям хочется сразу находить какие!то сравнения, чтобы всё было узнаваемо — вот это Фукуяма, а это Хантингтон или Бью! кенен.

— Какова прогностическая ценность вашего аппарата?

— Все мои книги были сориентированы на прогнозирование. Насто! ящая наука и создаётся для того, чтобы прогнозировать. В середине 70!х, до «Зияющих высот», я построил модель советского общества, показал неизбежность кризиса, описал кризис. Это был прогноз, но никто не при! нял его во внимание. Появился Горбачёв, и буквально на следующий день я ввёл термин «катастройка», предсказав, что ничего у Горбачёва не полу! чится. Я ввёл термин «постсоветизм». Я вижу это не как ясновидец, это всё шарлатанство, — а как исследователь. Для того чтобы научиться сво! бодно пользоваться моим научным аппаратом, требуется несколько лет.

— Вы пытались создать чтото вроде таблицы Менделеева обществен ных систем?

— То, что я делаю, это и есть таблица Менделеева, только намного более сложная, — сразу в нескольких измерениях. Все существующие социологические теории, как правило, имеют всего одно измерение. А жизнь идёт одновременно во многих измерениях. Моя теория даёт исчерпывающее описание любого объекта, если затратить достаточно много времени. Я ввожу соответствующий принцип «исчерпывания». Любую чётко сформулированную проблему можно «вычислить». Всё это у меня намечено.

— А сколько всего фундаментальных разновидностей обществ?

— Самое простое деление: предобщества, общества, сверхобщества. Эволюционный цикл в этом разрезе полностью исчерпывается. В других измерениях есть свои эволюционные этапы и т. д.

— Каков тип современного российского общества?

— Свой метод я называю восхождением от абстрактного к конкрет! ному. Я строю общую теорию, которая постепенно конкретизируется. Я могу объяснить любой объект, показать, какова структура этого объек! та, каковы его компоненты, по каким законам функционирует. В своё время, размышляя над тем, что будет после краха коммунизма, я ввёл та! кие термины, как «постсоветизм», «посткоммунизм» или просто «псизм». Эта система возникла как гибрид коммунизма, западнизма и дореволю! ционного феодализма. Каждый из этих компонентов имеет свои законы. Я могу показать, что получается из гибридизации. Я могу показать, что эта социальная система ублюдочна. Она не может решить ни одной сколько!нибудь крупной проблемы. В основном всё, что происходит в этом обществе, — это показуха, имитация, симуляция.

— Ну, ещё Ги Дебор говорил об «обществе спектакля»…

— То, что такие вещи происходят, известно повсеместно, но я пока! зал неизбежность этого теоретически. Я предсказал, что результатом дея! тельности этой системы будет разрушение экологии, образования, эконо! мики, будет создаваться виртуальная сфера, и это был не просто результат наблюдения, а результат расчёта и прогноза. Я показываю, как построить точное исчисление, позволяющее производить логические расчёты.

— В советское время жаловались, что управленческий аппарат был слишком большим. Сейчас он в два раза больше и продолжает увеличивать ся. Как вы это объясняете?

— Советская система существовала недолго, ей бы ещё жить и жить. Она вступила в состояние кризиса не потому, что она по натуре такая. Со! циальная система вообще ничего в себе не содержит самоуничтожающе! го. Я продолжаю утверждать, что социальная система, которая сложилась в СССР, была самой совершенной как социальная система! Она была самая простая, стандартизированная, более эффективная, чем западная. И в теории, и на практике. В послесталинские годы произошёл не застой, а колоссальный скачок, прорыв вперёд. Число объектов, подлежащих управлению, в брежневское время выросло сравнительно со сталинским в сотни раз. Это новые школы, больницы, заводы, лаборатории. А управ! ленческий аппарат увеличился меньше чем в два раза. Причина краха со! ветской системы в том, что аппарат оказался недостаточно адекватным. Речь шла не о том, чтобы постепенно ликвидировать отставание аппара! та. С этой задачей не успели справиться. После краха установился псизм. Псизм живёт по специфическим законам. В этой системе аппарат, коли! чество паразитов безудержно растёт. В этой системе никакого эффектив! ного управления страной нет и быть не может. Государство фактически отказалось от управления экономикой, а виртуальное управление может происходить сколько угодно. Разговоры о «застое» — это типичная клеве! та с целью дискредитировать систему. Когда они ведутся на Западе — это нормальное человеческое поведение: преувеличивать свои достоинства и занижать достижения противника. Но почему мы сами отказываемся от собственных достижений?

— Могла ли компьютерная революция, наступи она раньше, продлить существование советской системы?

— Наоборот. Это только кажется, что техника упрощает управление. Ближайшим следствием этого является не сокращение управленческого аппарата, а, наоборот, его увеличение. Даже западные исследователи признали это. Советская система развивалась по собственной линии. Она бы пришла к компьютеризации, но экономно и по!другому. Взгляните на то, сколько сейчас автомобилей на улице, — пройти невозможно. В со! ветской системе это было бы невозможно. Действовали определённые за! коны рациональности. Число автомобилей увеличивалось в соответствии с количеством и качеством дорог, а также с реальной потребностью в пе! ревозках. В США в конце 80!х на дорогах двигалось 150 миллионов ма! шин, в Германии — 55 миллионов. И вы думаете, что это были все эконо! мически целесообразные перемещения? Ничего подобного. Просто они утратили контроль над целым рядом процессов. Как показывают расчёты, более 80 процентов авиаперелётов экономически излишни. Это парази! тарное явление, но изменить они уже ничего не могут. Вы же не можете представить ограничения в автомобильной промышленности? В эволю! ции далеко не всё происходит по законам разумности.

— В противостоянии с западным миром победа была невозможна из ста тистического соотношения сил. В чём же тогда был бы смысл дальнейшего сосуществования двух систем?

— Я никогда не был апологетом коммунизма. Когда коммунизм был в силе, Запад дрожал перед ним. В 1988 году меня спрашивали: а долго ли мы ещё просуществуем? Но допустим на минуту, что Запад потерпел бы поражение, а коммунизм одержал блестящую победу. Что бы произошло? Кошмар, не приведи бог! Была действительно колоссальная угроза чело! вечеству. Шла борьба за мировое господство. И Советский Союз имел шанс захватить инициативу на много лет, если не десятков лет. Вы взгля! нули бы на карту мира в те годы. Больше половины было окрашено в красный цвет.

— Но вы доказывали, что силы были несоизмеримы.

— Да. Я доказывал, что Советский Союз не может стать гегемоном. Меня обвиняют, что я помогал врагам СССР. Никому я не помогал. Я ис! следователь. Может быть, они использовали мои исследования, но так почему же вы их не использовали?

Для того чтобы стать мировым гегемоном, нужен целый ряд условий. Например, в стране должен существовать народ, достаточно большой, ко! торый ощущал бы себя народом господ. В СССР не было такого народа. Русский народ на роль народа господ не годился и до сих пор не годится. Это была одна из причин краха. А те группы населения, которые могли бы составить такое ядро, были незначительны. При всём том Запад превос! ходил нас как по количеству людей, так и по качеству человеческого материала. В СССР не было народа!гегемона. Если бы на нашем месте были бы немцы и их было бы 150 миллионов, они бы своего не упустили. У нас же всегда была психология заниженности. У западного мира было превосходство и материальное, и экономическое. Но поражение не было неизбежностью. Дело в том, что тогда Запад находился в таком состоя! нии, что СССР мог сохраниться и даже процветать. Это только сейчас идёт интеграция Запада, а тогда он был ещё раздроблен. Когда СССР рва! нулся в брежневские годы в космос, я написал сотни статей, что мы всту! пили на путь истощения. Я призывал прекратить активную политику в Африке. Перестать тратить баснословные деньги на Кубу. Собственно говоря, они американцам и не были нужны. Видите, СССР давно нет, а Америка что!то не спешит прибирать к рукам ни Африку, ни Кубу. Я гово! рил, что нужно сосредоточиться на внутреннем состоянии. Но я знал, что они так не сделают, потому что за счёт активности в Африке жило в СССР огромное количество всяких чиновников, номенклатурщиков, которым было на всё наплевать. Сработал и такой фактор, как снижение интеллек! туального уровня нашего руководства, его тотальное поглупение. Я отда! вал себе отчёт, что крах коммунизма будет не просто крахом социальной системы, но гибелью русского народа. Так оно и происходит.

Зачем нам было столько атомных бомб? Для войны было достаточно десятка. Проблема состояла в том, как доставить хотя бы одну. Мы виде! ли, как повело себя американское общество во время урагана Катрина. Сбросьте одну бомбу на Нью!Йорк — и можно брать их голыми руками. Америка развалится по типу своей организации. Это СССР мог выстоять, система позволяла. Американская система в те годы сразу бы развалилась.

А мы пошли по пути гонки, паритета.

— Как бы стала проходить эволюция, если бы СССР сохранился?

— Когда я строил модель Советского Союза, у меня только полгода ушло на математические расчёты. Будь у меня несколько сот человек, мы бы построили модель, с помощью которой выработали бы стратегию «пе! реумнить» Запад. Интеллектуальный уровень западных деятелей никогда не был слишком высок, таким же он остаётся и сейчас: сила есть — ума не надо. На Западе создают компьютерные модели, но у них нет ни одной научной. Я ещё в юности разрабатывал теорию, как сражаться с много! кратно превосходящим противником. Можно было разработать страте! гию выживания в борьбе с таким противником, как Соединённые Штаты. Главная наша заинтересованность в этом противостоянии заключалась в продолжении существования русского народа. Трагедия состояла в том, что на такой биполярности остановиться было невозможно.

— Должен ли был СССР стремиться к полицентричному миру?

— Я думаю, что разгром СССР был гигантской ошибкой Запада. За! пад даже не мечтал приступить к демонтажу социалистической системы раньше середины XXI века. Горбачёв сделал подарочек, от которого они не могли отказаться. В результате началась такая эволюционная деграда! ция Запада, что под угрозой оказались лучшие завоевания западной циви! лизации. Поражение СССР стало началом не посткоммунистического, но постдемократического общества. По сути, восторжествовала тенденция, которую отражал в своё время Гитлер. Мир пошёл по самому гибельному пути. Глобализация и американизация — это удар не столько по СССР, сколько по Западной Европе и западной демократии, по основам цивили! зации, начиная с эпохи Ренессанса.

— Вы попрежнему вынашиваете планы разрушения Запада?

— Я теоретик. Если бы к моим открытиям относились серьёзно, я бы мог указать уязвимые места Запада. Чем сложнее и сильнее социальная система, тем уязвимей она становится. Но уязвимые места надо уметь найти, а это не так!то просто. Нужно знать, куда стукнуть молоточком.

— По поводу исламской угрозы. Реальна ли она или это действительно арьергардные бои?

— Мне очень неудобно говорить на такие темы. Я как исследователь эволюционных процессов в своё время обнаружил, что существует нес! колько открытых эволюционных линий. Одна была западная, это сейчас она стала закрытой, а тогда была открытой. Другой открытой линией бы! ла советская система. Все остальные варианты эволюционных процессов я перебрал и установил, что они тупиковые. И по отношению к Китаю считаю, что он чуточку приоткрыт, но всё равно это тупиковое направле! ние. И Япония социологически не творческое явление. Были всего лишь две открытые эволюционные линии, которые конкурировали. Исламский мир абсолютно бесперспективен с точки зрения эволюционного процес! са. Если там что!то происходит, то происходит только под влиянием со! ветской, а теперь только западной системы. В самом этом мире нет внут! ренних условий для самостоятельной эволюционной линии. Нет её. Исламский мир — тупиковое явление. Очень сложно становиться на на! учную позицию, потому что сразу идут обвинения в расизме. Когда я го! ворю, что русские не смогли создать народ господ, хотя в других отноше! ниях они очень творческий и одарённый народ, меня обвиняют в русофо! бии! Как так русские не могут жить самостоятельно?! Могут, но русские по своей природе не могут стать народом господ. Это как в спорте: хоть трес! ните, а стометровку негры будут бегать быстрее.

— Фукуяма в своей книге «Наше постчеловеческое общество» допустил значительную роль биотехнологий в изменении облика человеческого обще ства. Как вы относитесь к этим прогнозам?

— Человек — существо биологическое, он обладает телом, мозгом. Это мои предпосылки. Всё, что строится, — строится на этой основе. От частностей я отвлекаюсь. Социальные законы незыблемы. Вы можете уничтожить народ, но не можете уничтожить законы, по которым склады! ваются народы. Если Запад встанет перед реальной угрозой своему суще! ствованию, он не остановится перед тем, чтобы уменьшить население планеты. Я почти уверен, что СПИД, атипичная пневмония и т. д. — это всё искусственные вирусы. Полтора миллиарда китайцев нарушают соци! ологический оптимум человейника. В будущем Китай всё равно распадёт! ся. Одним из результатов войны Запада с азиатским коммунизмом будет распад Китая на десятки государств. Правда, в войне США с Китаем мо! жет погибнуть 40 миллионов русских. Такие прогнозы тоже имеются.

— Если биотехнологии разовьются до такого уровня, что появится воз можность вывести расы с другой трудовой этикой, другими способностями, то что же тогда произойдёт с «глобальным человейником»?

— Во!первых, этика не в генах. Только шарлатаны говорят, что она в генах. При любых научно!фантастических сценариях какая!то часть лю! дей должна сохранять человеческие качества. Эта часть человечества не упустит и не отдаст контроль. Рабства без рабовладельцев не бывает. Вы! ведут расу покорных существ, это будут уже не люди. Во!вторых, чтобы современный человейник мог существовать, нужно производить, как ми! нимум, 100 миллионов разнообразных деталей или сооружений на высо!


чайшем уровне. Чтобы это делать, нужно иметь, как минимум, 10 тысяч профессий высшего уровня и сотни тысяч остальных профессий. Кто это будет делать? Это всё равно будут делать люди. Кроме того, быть господи# ном имеет смысл только тогда, когда есть подчинённые. Социобиологи# ческие закономерности определяют количественное соотношение разных типов людей. Биотехнологии, вероятно, будут играть роль для сокраще# ния населения планеты, устранения неугодных народов. Но, что бы ни изобреталось, ядром общества останется человек, обладающий телом и интеллектом.

Беседовали Михаил Бойко и Алексей Нилогов


ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

Мира нет и не надо

Дмитрий Юрьевич Кралечкин (род. 1975) — современный русский философ, пуб лицист. Председатель научного совета «Корпорации социального дизайна», руково дитель философского проекта Censura.ru. Соавтор (вместе с А. С. Ушаковым) рабо ты «EuroOntology» (М., 2001) (диплом I степени на конкурсе работ молодых учёных МГУ имени М. В. Ломоносова 2002 года), посвящённой фундаментальным вопросам европейской онтологии второй половины XX века. Переводчик таких философских текстов, как «Письмо и различие» Ж. Деррида, «К критике политической экономии знака» Ж. Бодрийяра. Наша беседа с Дмитрием Юрьевичем состоялась в рамках про екта «Современная русская философия»23.

— Дмитрий Юрьевич, в какой мере для вас значима сама позиция «фи лософии», соответствующей символической и социальной привязкам? Что, в конце концов, значит «заниматься философией сегодня»?

— Дело в том, что сам этот вопрос распадается на несколько состав! ляющих. Воображаемый лозунг «make philosophy, not war» не способен за! тушить войны, он способен только разжечь войну вокруг философии, поскольку такая война, думается, не столь дорогостояща, как сама фило! софия. То есть, если говорить формально, я не думаю, что на сегодняш! ний день можно выделить какое!то универсальное символическое един! ство, некую инстанцию «философии», которая могла бы диктовать усло!

вия производства философов и самой себя. Но это не снимает проблем.

Если отдалиться от такого символического и социального регистра, я сразу же могу указать на одно весьма существенное затруднение: обраще! ние к «философу» является одновременно своеобразным тестом, но и на! чалом театрализации, в которой философ выступает в качестве некоего представителя собственного ментального мира. Это не совсем мой слу! чай, что связано и с тем, что я всегда ставил под сомнение многие куль! турно усвоенные процедуры «авторизации», выделения тех или иных фи! лософских «фронтменов». Хотя при этом в группах, которые пытались практиковать «анонимные практики» работы, часто числился за «индиви! дуалиста». Собственно, я это к тому, что, возможно, сейчас философия вообще не регистрируется через доступ к её привилегированным предста! вителям. Философия остаётся без философов, и наоборот, причём суще! ствует несколько модусов такого расставания, разлуки, один из которых и называется «культурой» или «философской культурой». И это нельзя не учитывать, нельзя на этом не играть. Например, наша с Андреем Ушако! вым работа «EuroOntology» отсылает не столько к пространству «двойно! го авторства» (как если вы, например, вдвоём живёте в одной комнате, точно определяя причитающийся каждому метраж), а к тому, что проис! ходит, грубо говоря, в прихожей этой комнаты, в коридоре, когда один жилец постоянно наталкивается на другого (а иногда приходят ещё и гос! ти). В известном смысле это можно сказать и о «первых философах» — де! ло не в «школах» или «лицеях», а в том, что Сократ — это, скорее, просто название некоего агрегата, особой техники, соединяющей элементы «рынка», «безделья», «пары жён», «травматической памяти» об оракуле и т. д. Я считаю, что в таких моментах обнаруживается не нарратив, а крайняя неустойчивость философии как таковой — это всегда некое со! циальное образование неизвестной и ненужной природы, но оно не под! даётся устойчивой институционализации. Именно в таких образованиях обнаруживается стирающаяся «природа» философии как, прежде всего, избыточного, неэкономизируемого напрямую «употребления разума».

Тем самым я, кстати, вовсе не выступаю в фарватере борьбы за некий «коммуникативный разум». Коммуникация — лишь одна из подобных философских агрегаций, которая была выпущена в открытое производ! ство, поставлена на поток. Была, скажем так, отдана лицензия на неё, как и на многое другое. Проблема философии, если посмотреть с этой сторо! ны, то есть со стороны вопроса «что значит заниматься философией?» (а этот вопрос, несомненно, интереснее классичного «что такое филосо! фия?»), состоит в том, что философы достаточно быстро попадают в структуру, которая разве что имитирует констелляцию «Сократ!Рынок! Две!Жены» или «Платон!Ученики!Тиран». Грубо говоря, философию можно представить в качестве эдакого монетного двора, но философы быстро приучаются платить друг другу той же самой монетой, которую ра! нее они же и чеканили, так что они буквально принимают её за «чистую монету», не видят её действия, работы, производности. При том что ис! ходно эта «монета» вообще могла использоваться «не по назначению», выступать в качестве элемента игры, а не товарного обмена, так что здесь к вопросу «оригинального» происхождения следует относиться очень осторожно. Поэтому появляется фигура философа!учителя, философа! интеллектуала и т. п. — такие образцовые фигуры.

Если вы принимаете такой подход, у вас появляется определённая свобода от самого «означающего» «Философии». В известном смысле вы можете сделать что!то, что оказывается философией, и наоборот — боль! шая часть того, что производится под маркой философии, — об этом просто стыдно говорить. Поэтому вопрос «что значит заниматься филосо! фией?» носит не только опасно абстрактный характер, но и предполагает нормативность, определённую интеллектуальную схему платоновского толка, когда сама философия выступает в качестве идеи философии. Я ду! маю, что такая игра на современном уровне философской рефлексии уже отыграна, и поэтому, например, я достаточно равнодушен к тому, чтобы что!то из делаемого мной называть философией. Иногда это удобно, иногда нет. Иногда издержки такого именования слишком велики, чтобы на нём настаивать.

Итак, если вкратце, заниматься философией сейчас — это активно не обращать внимания на означающее Философии с большой буквы, то есть уклоняться от нарциссического образа философии, передаваемого куль! турой. «Активно забывать», не слишком настаивая на серьёзности такого забвения. То есть сам вопрос смешон, если не встраивать её в какую!то уже готовую или производимую на месте «философию».

— То есть вы считаете, что так называемая социальная функция фило софии определяется именно такими образованиями вроде «СократаРынка»?

— Да, все разговоры об «ответственности» философии и философов, распространении идей, просвещении, силе мысли и т. п. если и не выда! ют полное безмыслие, как оно обычно бывает, то по меньшей мере имеют очень ограниченное значение. Современные «проблемы», проблемы са! мого существования философии ставят её в чудовищно смешную позу «бедственного родственника» — она родственна всем сразу, и наукам, и humanities, но никто не готов платить ей алименты (вы, конечно, знаете столь любимую в советской наукографии теорию «развода» философии, в результате которого образуются науки — кстати, институционально этот процесс идёт и сейчас, например факультеты отделяются от философии, социологический факультет не так давно — исторически — стал в России независимым от философского факультета). Но это лишь скрывает факт раздробления, деструкции того, что условно можно было бы назвать «фи! лософскими агрегатами» или аппаратами. То есть философия — это не открытие знания, а открытие мышления в сцепке мышления с социаль! ным существованием (хотя я понимаю, что слово «социальный» сейчас безмерно затёрто), каковое открытие говорит только то, что такие сцепки должны переизобретаться каждый раз заново. Это, вероятно, определяет «западный» облик философии — мышление как, скажем, избыток ума по отношению к любому практическому действию было известно и за преде! лами философии, но было встроено в принципиально иные агрегаты — отсюда вся проблематичность «восточной» философии и т. п. Или, как я могу сказать, — формирование (а не изобретение из головы в полёте фан! тазии) «интеллектуальных схем» самого общества. Такие сцепки дают, например, эпифеномен «политического», который обретает автономию. Или, другой пример, «платоновская схема» вполне может обходиться без участия Платона и любого другого философа, поскольку она просто эле! ментарно предполагает, что есть градация «приближения к уму». Замечу в скобках, что современная критика «метафизики» шла в направлении по! добных интеллектуальных схем, уже выведенных из «философского обо! рота» — например, погружённых в деспотическое общество, в котором любое содержание мышления стало представляться в качестве алиби для власти.

Но в последнее время запаса подобных изобретений уже не хва! тает. Кое!что ещё можно было заметить на фоне «литературных салонов» XIX века, однако уже со второй половины XX века пространство манёвра было сокращено разве что до междисциплинарных переходов — когда, например, философия обнаруживается под маской литературоведения (история деконструкции в США). Для меня такие манёвры — не столько признаки тактики, сколько попытки — более или менее продуманные — восстановить «философию как процесс», поставить вопрос о ней заново.

— А в чём причины такого исчерпания, которое, кстати, всегда выписы вается в совершенно разных терминах — у разных философов?

— Я, заметьте, настойчиво уклоняюсь от темы «смерти» философии или «закрытия» метафизики, и не только потому, что эти темы стали шаб! лонами для тех, кто, вообще говоря, даже не удосужился их продумать. Просто на самом элементарном уровне «сомнительность» современной философии обычно рефлексируется в терминах «отличия!подобия» (не! верного подобия или подобия, на которое можно согласиться). Отсюда и вся хрестоматийная проблематика «сближения!удаления» философии от других культурных образцов (науки, религии и т. п.). Однако в таком рассуждении устойчиво пропускается то, что в целом с подобием!то уже согласились, поскольку мифическая «оригинарность» (если пользоваться феноменологическим словарём) строится по пустому отличию от маяча! щих перед глазами образцов «реализации ума» или «интеллектуальной практики» — образцов науки, например. Иначе говоря, философия по! стоянно попадает в свою собственную ловушку, когда пытается мыслить некую интеллектуальную схему независимо от самой себя, найти в ней место и т. п. — поэтому!то стремление найти это место в уже заданной схеме различия разных интеллектуальных сущностей выглядит смешно. Такое стремление лишь скрывает абсолютное отсутствие философии. Да! же те проекты, которые открыто ставят задачу преодоления фатальности современного «интеллектуального» производства (в котором идеи произ! водятся примерно в том же смысле, в каком «производится» нефть), со! средоточены на определённых фетишистских моментах (например, спа! сением считают союз с авангардными (через «ъ») художниками или унич! тожение авторского права).

— Вы всё время говорите об уме, но что это такое?

— Ум не имеет «сущностного определения», то есть все подобные оп! ределения — некий продукт философской работы, выскочить за которую невозможно. Я бы сказал, что ум — это просто то, что лишает бытие акту! альности, вернее, онтологического фантазма актуальности. В этом смыс! ле, кстати, деконструкция — это просто попытка формально описать ра! боту «ума», некий его муляж. Невозможно определить, что значит «быть умным», это определение было бы самопротиворечиво. Но если говорить метафорами, быть умным (не обязательно умным оказывается индивид, это как раз редкость) — это прежде всего обнаруживать лакуну в любой са! мой плотной реальности. Лакуна может оказаться чем угодно — гаванью, лазейкой, оборвавшимся звеном, западнёй, поверхностью, это уже другой вопрос. Если «быть и мыслить — одно» — то в том смысле, что если есть одно, другого уже не нужно. Парменид — это скорее формула очень странной дизъюнкции, а не адеквации, как обычно подразумевается.

— Както, что вы говорите, связано тематически с вашими текстами, работами?

— Напрямую — вероятно, такой ответ более всего ожидаем? Де!фак! то я сейчас изложил определённую логику выписывания философии, её производства как попытки раскрыть, растворить то, что в философии на! зывалось бытием — иначе говоря, то же хайдеггеровское определение «просвета» имеет смысл только в отношении с последующим забвением бытия или «догматическими конструкциями». Пока мы говорим о каких! то абстрактных «функциях» или «определениях» философии, которые уже освоены теми или иными культурными и властными институциями, са! мое большее — мы выстраиваем некую структуру «родства», так что один родственник будет похож на другого, но не более (от феноменологии че! рез ряд родственников можно добраться до когнитивных наук), но это ни! чего не говорит о способах существования философии. Можно вспомнить о том, что даже делёзовское определение («философия как изобретение концептов») слишком концептуально «заземлено» — на собственную тео! рию Делёза/Гваттари, поэтому здесь стоило бы, например, перейти к их определению субъект!групп. Но я не говорю, что философия — то, что создаёт такие субъект!группы, это то, что создаётся в вариации таких субъект!групп, которые здесь же теряют своё определение «субъективно! сти» (поэтому это, скорее, «сугруппы», «группы!динозавры»). Иными словами, философия всегда создаёт социально инсталлированный эф! фект «ума», помечает его место, которое затем может осваиваться как угодно и кем угодно.

Но здесь есть важный пункт — в настоящее время философия всё время принуждена выполнять процедуру некоей редукции собственного содержания. Или отказываться от себя — я имею в виду, например, кри! тику метафизики с разных позиций, попытки редуцировать философию до гуманитарных наук и т. п. Это интересное движение, оно говорит го! раздо больше, чем простое обращение внимания на остаток такого отка! за. Когда мы начинали работать, мы очень увлекались неким юмористи! ческим картезианством, то есть нас интересовали, например, следы рабо! ты возвращения к «аутентичному» в стиле Мамардашвили или к «подлин! ному» в стиле Гиренка. Например, глас оракула, сообщающий истину, создаёт некий момент неприсваиваемости истины субъектом этой исти! ны, и нам было интересно продлить этот момент до бесконечности, рас! ширить рану до предела — то есть нас интересовала не некая концепту! альная калька или карта, которая затем структурируется в тематизмах, а то, какие эффекты вызывает философская работа в своих, казалось бы, самых поверхностных моментах. И здесь мы столкнулись с линией «трансцендентального механизма» и невозможности прямого описания его отношений с «трансцендентальными» заблуждениями — эта тема ста! ла отправной точкой для книги «EuroOntology». Собственно, это был во многом очень витиеватый заход не столько к проблеме критики трансцен! дентальной логики как таковой (а к этой логике мы подключали и всю проблематику онтологических маргиналий, известную, в частности, по современным теориям симулятивности, по деконструкции и т. д.), сколь! ко и к проблеме «производства философии». То есть если, например, трансцендентальный механизм порождает некоторые перформативные эффекты (включая эффекты неприсвоенного субъекта или же неустрани! мых догматических компонент), то можно было предположить, что они являются не просто теоретическими проблемами, сколь угодно общими, а элементом некоего «режима философии», включающим не просто «ме! тод», но и способ склейки социального. И в трансцендентальном режиме «бытие» определяется по «связке», которая носит как эпистемологиче! ский, так и социальный смысл, предполагая лишь одно требование — свою собственную устойчивость, некое выполнимое правило, повтори! мость — если брать самые простые случаи. Но само стремление крити! ческой и контркритической игры, обнаруживаемое как стремление очистить концептуальный аппарат от «метафизических» конструктов или же от иллюзий логоцентризма, не только не объясняет происхождения подобных иллюзий, но и ничего не говорит об их встроенности в саму критику. Проще говоря, постоянная редукция этих «некритических содержаний» не только подрывает онтологические претензии, но и ука! зывает на собственный горизонт философии, состоящий, если опять же упрощать, в связывании без схемы, в чистом связывании, раскрыть кото! рое вкратце сложно.

— Если вы говорите, что философия имеет некую имманентную соци альную размерность, значит ли это, что она может быть отождествлена с тем или иным социальным движением?

— Фактически нет. Философия, как я уже указал, вводит инстанцию «ума» — не как способ прямого различения, а прежде всего как способ снижения «уровня» актуальности, благодаря чему появляется возмож! ность чему!то существовать иначе (то есть это такая ненатуральная экзис! тенция, которая не привязана к своему выделенному натуральному объ! екту, известному под именем «человек»). В этом смысле такая инстанция может иметь даже фиктивный статус, оставаться пустым местом — в лю! бом случае она указывает на возможность иного социального распределе! ния, причём именно в практическом смысле. Поэтому тут, кстати говоря, появляется дополнительная возможность. Мы можем не являться фило! софами именно потому, что это место разыграно (но не занято!) кем!то другим. Поэтому тезис Гиренка об «интеллигенции» как о том, что зани! мает место философии, я понимаю в буквальном смысле — это и есть здесь просто философия (по крайней мере таковой она была какое!то вре! мя и пока ещё остаётся). Философия — это не то, что говорит «интелли! генция» или высказывает её «мысли», это тот способ инсталляции «ума» в обществе, который был осуществлен благодаря интеллигенции. Грубо го! воря, опять же это не некая имманентная философия, принадлежащая интеллигенции, это «интеллектуальная схема», которая, например, пред! полагала связку определённой универсальности с предельным тематиз! мом (на уровне связки всечеловека и человека!книги). Это некое опреде! ление того, как что бы то ни было сделать «умным» или «сделать по уму», которое одновременно фиксирует социальные практики и фиксируется в них. И конечно, это не связано всего лишь с определением употребления ментального словаря. Поэтому здесь позиции философа и философоведа смешиваются, но уже не в академическом смысле — если я изучаю интел! лигенцию в такой перспективе, я вроде бы «философовед», но все эти ква! зирефлексивные различия (различия производства и потребления, перво! го и второго) уже недействительны… Да, а социальные движения могут быть чем угодно, обычно их «размер» (это слово расшифровывается в «EuroOntology» — и достаточно длинно) не совпадает с философией.

— Как вы понимаете способы наделения философии «социальным смыслом»?

— Как я уже сказал, для меня не существует никакого внешнего «со! циального» смысла (который обычно отождествляется с рыночной стои! мостью). То есть философия предельно социальна — в мире вообще нет ничего, кроме метафизики (я сейчас говорю о ней не в смысле «крити! ки» метафизики) и общества, а точки их касания (не обязательно внешне! го) — это и есть философия. Но сейчас такие конструкции кажутся «нере! левантными» «действительности» — конечно, просто потому, что под во! просом о «социальном» значении философии скрывается вопрос падения или по меньшей мере трансформации социального положения филосо! фии внутри совсем иной машины — машины университета и машины академии. И здесь философы или те, кто исследуют философию, могут либо играть во вполне определённую игру, либо довольствоваться такти! кой малых интервенций. Дело в том, что философские тексты, например, всегда имеют бесконечную размерность — если текст философский, лю! бое его ангажирование создаёт ситуацию потенциальной неопределён! ности. Самый «продажный» философ может оставаться философом, это вообще ничего не значит, покуда он участвует в подобной работе — то, что он делает, может казаться «конфеткой», но никто не знает, не присут! ствует ли в таких философских конфетах следовых количеств медленно действующих отравляющих веществ или мутагенов. Сегодняшняя куль! турная проблема — это проблема стерильности, мы заранее знаем, что в идеологических продуктах нет ничего, кроме идеологии, а в философских текстах нет ничего, кроме демонстрации принципов научной работы или даже принципов научного этикета. И это проблема.

— Можете ли вы както определить своё отношение к более общему контексту российской или русской философии, а также к теме традиции как таковой?

— Конечно, формально это несложно. То есть я могу легко сослаться на какие!то работы и имена, которые имели и имеют для меня значение.

Кое!кого я уже отметил по ходу разговора. Из западных авторов — тут тоже я мог бы указать на того же Дерриду. Однако систематически возни! кает затруднение, касающееся того, что такое указание на «источники» по сути является культурным кодом, который мне уже просто смешон. Это некий вассальный код, который имеет нулевую продуктивность. «Пару! сия», которая никогда не сообщает вещи достоинств идеи. Поэтому с та!

кими вещами нужно обращаться осторожно.

К тому же тезис о неких независимых и автономных «языках филосо! фии» всегда вызывал у меня некоторое недоверие — поскольку я слишком хорошо видел институциональные основания этого тезиса. Напротив, в «EuroOntology» мы в числе прочего продемонстрировали принципиаль! ную продуктивность пересечения разных языков — например, «языка» деконструкции и языка современного функционализма, применяемого в когнитивных исследованиях. С точки зрения академии это, конечно, мо! жет быть несерьёзно, но в каком!то смысле Декарт с его кратким курсом онтологии и гносеологии был весьма несерьёзен для схоластики.

Если же брать систему русской/российской философии, тут всё достаточно запутанно. Когда говорят, что в России философии не было, а была на её месте литература, эту мысль, как я показал, можно развить и довести до тезиса об интеллигенции, но в такой формуле, в какой она преподносится, она неверна — потому что берётся просто!напросто «со! держание» литературы, а это содержание в философском смысле оказыва! ется достаточно слабым — не зря же для экспликации «философии» Дос! тоевского (номинированного чуть ли не в качестве главного нашего философа) понадобились усилия чуть ли не всех профессиональных философов, занимающих соответствующую социально!культурную нишу. Крен в сторону «аутентичной» русской философии, представляемой, например, славянофилами, также не проходит, поскольку опять же пы! таются реанимировать просто содержание славянофилов и переводить его на какой!то современный язык. Поэтому в качестве принимаемой по умолчанию остаётся позиция банально «академической философии», но это уже никому не интересно, кроме «философов», которые ничем не отличаются от других «служащих» государства Российского. Я счи! таю, что собственно русская философия может определяться не столь! ко содержанием, сколько игрой на разных содержаниях, реализуемой в изобретаемых социальных связках. Та же интеллигенция — это такая «большая игра». Но в ней могли быть и микроигры, которые иногда давали уникальные образования, которые, правда, не получали культур! ной фиксации. В 1990!х было впечатление, что именно такие образова! ния войдут в силу, составив контрпартию выдохшейся «доктринальной» философии, преподаваемой в системе высшего образования. Однако ничего такого не произошло — во многом именно потому, что многие из агентов подобных образований и групп просто не выдержали со!


циального давления, которое им казалось «вратами великих возмож ностей».

Поэтому, как я думаю, нет ничего более противного философии, чем попытка вычертить её заранее по некоему культурному или тем более на циональному императиву, поскольку такие попытки всегда руководству ются схемой «присвоения» и выделения «своих», которая сама является лишь фрагментом определённой философской работы. Дело не в том, что философ — всегда «чужой», скорее он то, что греки называли pharmacos — весьма важный для общества козёл отпущения, опасный уже и тем, что иногда может использовать свою цену рефлексивно и захватить власть. Это, конечно, не значит, что русская философия — то, что говорит от ли ца универсального, поскольку и универсальное нуждается в повторном изобретении, не существуя исходно.

— Считается, что у каждого философа есть фраза, которая характери зует его мышление, например: «Мыслю, следовательно, существую». Есть ли у вас такая фраза?

— Ну, скажем: «Мира нет и не надо». Это, впрочем, скорее кантиан ский юмор.

— Какие темы будут интересовать вас, по вашему собственному ощуще нию, в ближайшее время?

— Прежде всего я вместе с Андреем Ушаковым хочу сейчас подвести к точке конденсации проект «философии интеллигенции». Он может на зываться иначе, но коечто из сказанного в нашем разговоре относится именно к нему. Речь идёт о представлении интеллигенции не в качестве класса или «страты», а в качестве пространства философской игры. Игры не столько на уровне «интеллекта» или «дискурса», сколько на уровне практик. Нам важно показать ту философию, которую интеллигенция де лает «несмотря на себя», «malgre soi». Но это не «психоанализ» интелли генции, тут другое. Эта тема неизбежно выводит на проблему режимов мышления и их варьирования в философии. Вовторых, я хотел бы про длить несколько метафизических разработок, связанных с проблемами, поднятыми в «EuroOntology» — многие из них объединены вопросами техники, «феноменологизации« и «размера». Хотя этот проект я длю уже достаточно долго, он далёк от завершения во многом в силу технической сложности и, скажем так, «некультурности» разбираемых вопросов.

Беседовал Алексей Нилогов

АРКАДИЙ МАЛЕР

Неовизантизм как новый большой стиль

Аркадий Маркович Малер (род. 1979) — современный русский философ, право славный метафизик, теоретик неовизантизма. В 2004 году закончил с отличием фи лософский факультет ГУГН при РАН. Автор таких книг, как «Стратегии сакраль ного смысла» (М., 2003), «Духовная миссия Третьего Рима» (М., 2006). Специализи руется в области русской религиозной и политической философии, тема диссерта ции — «Метафизика в истории Московской духовноакадемической школы». Глава философскополитического центра «Северный Катехон», редактор одноимённого альманаха, ведущий Византистского Клуба «Катехон» в Институте философии РАН. Наша беседа с Аркадием Марковичем состоялась в рамках проекта «Современ ная русская философия»24.

— Аркадий Маркович, расскажите, пожалуйста, о своей философской эволюции.

— Для меня философия — это в первую очередь культура мышления, вне которого никакая мысль не может иметь права на серьёзное восприя! тие, и именно как культура, то есть система ценностей, философия тре! бует от человеческой мысли уважения, служения и иерархического миро! восприятия. Я специально это оговариваю, потому что для некоторых философия сродни варварскому мышлению, подменяющему свободу мысли анархией мысли. Поэтому моя базовая философская установка — это интуиция абсолютных ценностей, которые возможны только в рели! гиозно!метафизическом измерении и отсутствуют в измерении секуляр! ном. Долгое время эта интуиция вела меня сквозь паутину того антилибе! рального и антизападнического синтеза, который сложился в русской и европейской философии 1990!х годов и был основан на идеях интеграль! ного традиционализма и консервативно!революционных теорий, но если бы критерий ценностного абсолютизма не покидал меня, я бы так и ос! тался в этой паутине. Когда я попытался логически разобрать весь этот постмодернистский синтез «справа» и систематизировать его по!своему, получилась моя первая книга «Стратегии сакрального смысла» (М., 2003), которая обнажила для меня неснимаемые противоречия и «несходящиеся концы» этого синтеза. Эта книга остаётся лишь свидетельством моего личного пути, и я сейчас к ней отношусь несерьёзно. Мне стало очевид! но, что строить свою философию по принципу «против», собирая любой ценой всех потенциальных союзников в общую кучу, просто невозможно. Необходимо точно определить ту абсолютную ценность, которую ты го! тов отстаивать до конца, и отсюда выстраивать свою систему. Для меня с момента моего сознательного воцерковления в 1996 году такой ценностью всегда было Православие, которое в политической проекции воплощено в русском византизме. Вот этот путь — от неопределённого «традициона! лизма» к христианской ортодоксии и от размытого «евразийства» к «ви! зантизму» — я и проходил всю свою молодость.

— Вы являетесь основателем Византистского Клуба «Катехон». Какая деятельность ведётся в нём?

— Византистский Клуб «Катехон» был основан мной в 1999 году при Институте философии РАН, с 2005 года он является проектом моего цент! ра «Северный Катехон». В том же году я выпустил первый номер однои! мённого ежегодного альманаха, посвящённого исследованию «византиз! ма» как единого философско!политического направления, где были опубликованы мои новые «программные» статьи: «Православная Тради! ция и интегральный традиционализм» и «Идеология Византизма». Назва! ния трёх основных рубрик альманаха — «Метаполитика», «Метафизика», «Метапоэтика» — именно так я определяю три основных круга своих фи! лософских исследований. В 2006 году вышла моя новая книга «Духовная миссия Третьего Рима» — «первое систематическое изложение православ! но!имперского мировоззрения, иначе называемого византизмом». Как и «Стратегии…», эта книга также напоминает по форме учебное пособие, излагающее основы заявленного мировоззрения, вновь начиная с его ба! зовых, философских оснований. Здесь в полной мере заявлены основные положения собственной позиции — логический систематизм, однознач! ная ориентация на догматическое православие и византийско!московс! кую политическую историософию. По инициативе Византистского Клуба «Катехон» на философском факультете ГУГН при РАН в 2004 году была образована кафедра метафизики и сравнительной теологии. При непо! средственном участии Византистского Клуба «Катехон» в 2004 году был открыт Центр истории русской философии и культуры «Дом А. Ф. Лосе! ва». В это же время я выступил соавтором коллективных интеллектуаль! ных проектов «Консервативное совещание», «Контрреформация», «Рус! ская доктрина», «Манифест национально!консервативного союза». С 2002 года по 2006!й я вёл авторский курс культурологии в МИФИ, а с этого года веду спецкурс «Философия русского византизма» в родном ГУГНе.

— В чём основной пафос вашей философии?

— Как я уже сказал, основным объектом критики для меня является ценностный релятивизм, который в истории западной философии восхо! дит к греческой софистике и порождает собой всю ту скептическую тра! дицию, последним словом которой стал современный англо!американ! ский неолиберализм. Но релятивистское начало есть и в восточной фило! софии, в частности в даосизме, и я совершенно убеждён, что эти крайние полюса философской геополитики сходятся в общем отрицании самого факта абсолютных трансцендентных ценностей, требующих неизменного человеческого служения. Какая разница между «атомарным индивидом» западных либералов и тем самым «человеком как одним из десяти тысяч вещей» китайской традиции, если итог один и тот же — отрицание сво! бодной, самоопределившейся, сознательной личности, которая возможна только в Христианстве. Почему только в Христианстве? Потому что толь! ко в Христианстве есть представление о Боге как о Личности, который по собственному, свободному волеизъявлению сотворил мир и человека в этом мире, «по своему образу и подобию», то есть сотворил существо, так! же наделённое качеством личности. Причём в Христианстве этот персо! нализм Бога и человека несравнимо усиливается по сравнению с другими авраамическими религиями, потому что эти качества засвидетельствова! ны Воплощением Сына и образованием Церкви как уникального союза личностей. Вне этой персоналистической парадигмы, где принцип «лич! ности» первичен по отношению к самой «природе», нет и не может быть никакой свободы и никакого сознания, а следовательно, вне её мы впада! ем в порочный круг той космической безответственности и бессознатель! ности, которая равно свойственна и западному либерализму, и восточно! му тоталитаризму. Поэтому, по моему мнению, только православие разре! шает все антиномии философской антропологии: сохраняет человека в рамках сакральной Традиции и при этом утверждает его уникальный, сво! бодный метафизический статус. Основой основ своей философии я счи! таю особую дисциплину, академическая легитимация которой ещё впере! ди — «православную метафизику». Метафизика — это именно та строгая дисциплина, которая связывала сакральное знание с секулярной акаде! мической традицией, почему поэтапный отказ от неё в эпоху Модерна определил «деградацию» всей европейской философии. В основе метафи! зики лежит «метафизическая картина мира», основанная на различении Сверхбытия (трансцендентного) и Бытия (имманентного), следователь! но, специфику любой метафизической доктрины определяет протяжён! ность, плотность, траектория и сам факт той метафизической Границы, которая разделяет оба уровня.

— Как вы определяете понятие «православная метафизика»?

— Если в двух словах, то это очень просто: православная метафизи! ка — это метафизика, основанная на православии. Это концептуальный мост, соединяющий богословие и философию, можно сказать, опосреду! ющий язык, конвертирующий богословские категории в философские и наоборот. Эта тема меня привела к изучению совершенно забытого ныне опыта метафизических построений в Московской духовно!академиче! ской школе, первого опыта богословско!философского перевода в рус! ской истории. У этой традиции есть два крайних противника, с которыми мы уже встречались, «антиметафизический релятивизм» Запада, вопло! щённый в неопозитивизме, и «метафизический детерминизм» Востока, наилучшим образом представленный в адвайта!веданте, а также и в язы! ческом неоплатонизме. Неопозитивизм отрицает любую метафизику как необоснованную спекуляцию, что совершенно понятно — в основе само! го позитивизма лежит секулярное мировоззрение, принявшее имманент! ную реальность за единственно существующую. «Метафизический детер! минизм» основан на религиозном мировоззрении, но это мировоззрение языческое, в нём всё имманентное бытие предстаёт лишь определённой градацией регрессивного уплотнения первичного, трансцендентного Бо! жественного начала (в этом плане основатель интегрального традициона! лизма Рене Генон остаётся банальным адвайта!ведантистом или неопла! тоником). Здесь нет творческой Божественной Личности и нет творче! ской личности человека, и поэтому частое неразличение метафизики как дисциплины и метафизики как идеологии приводило православных мыс! лителей в ловушку различных ересей. Следовательно, православная мета! физика — это метафизическая экспликация православной теологии, не более, но и не менее, где, например, «трансцендентное» тождественно «нетварному», а «имманентное» — «тварному». В синергетическом вза! имодействии Бога и человека эта оппозиция преодолевается за счёт воз! можности «обожения» последнего. Полное преодоление этой Границы между ними происходит в самом факте Боговоплощения и основания Церкви как особой зоны «метафизически легитимного» общения с не! тварным началом в мире тварного. Исходя из этого, я определяю две аб! солютно полярные «ереси» в отношении Интегральной Традиции: ересь радикального трансцендентизма и ересь радикального имманентизма. Меж! ду этими двумя полюсами метафизического радикализма разворачивает! ся метафизика всех остальных «ересей», более или менее «трансценденти! стских», более или менее «имманентистских». Произвольный синтез той и другой позиции порождает различные версии, среди которых выделя! ются наиболее приближенные к Христианству, но не становящиеся им: совокупность этих «ересей» я называю «Недохристианством», которое составляет основу как эзотерического (гностицизм, герметизм, неоплато! низм), так и экзотерического (католичество, протестантизм, экуменизм) учения Запада на пути его секуляризации. При этом оппозиция «транс! цендентное — имманентное» недостаточна для описания всей классифи! кации метафизических доктрин, на неё должна быть перекрёстным обра! зом добавлена оппозиция «личностное — безличностное», и тогда карти! на будет полной.

— Каков ваш философскопознавательный аппарат?

— Моя гносеология напрямую вытекает из моей же «православной метафизики». Исходным основанием для такой гносеологии является ра! дикальное отрицание релятивизма, полярные выражения которого мы встречаем всё там же — в секулярном англо!американском ультрарацио! нализме и в мистическом «восточном» иррационализме, кстати, свой! ственном определённой, «розановской» линии русской философии. Эти запредельные полюса сходятся в отрицании абсолютных ценностных иерархий. Отстаивая классические, платоновско!аристотелевские начала дисциплинарной философии, я признаю непреходящее значение «Мета! физики» и «Органона» Аристотеля, но критикую его как первого фило! софа, который перевёл сакрально!мистическую философию Платона на секулярный язык, свёл сущность к субстанции, в чём выражается анти! трансценденталистский настрой аристотелианской философии. В кон! сервативной философии твёрдо устоялось представление о том, что раз! рыв с сакрально!традиционной гносеологией — это разрыв с онтологиче ской гносеологией, это освобождение гносеологии от реально!онтологи! ческой основы и сведение её к чисто отвлечённому процессу: об этом писали практически все мистики и реакционеры. Но каким тогда должно быть подлинное познание? В метафизике подлинным познанием называ! ется особый процесс «интуиции» (непосредственного созерцания). Одна! ко эта «интуиция» совсем не произвольна, она имеет своим критерием проверку интеллектом, который, в свою очередь, является высшим состо! янием ума (греческого «нуса»), следовательно, это не просто интуиция, а «интеллектуальная интуиция». Интеллектуальная интуиция — это непо! средственное восприятие, истинное постольку, поскольку оно проверено необходимым интеллектуальным основанием. Интуиция может оши! биться, интеллектуальная интуиция не может ошибиться. Но это откры! тая тема, и здесь очень сложно остаться в рамках академической филосо! фии и не перейти к аскетической практике православного умозрения («феории»). Здесь самое главное — не сорваться в мистический реляти! визм в духе банального язычества, принимающий наркотический сон за «Божественное прозрение». Состояние бессознательного — это падшее состояние, ибо оно не предполагает субъектности и ответственности того, кто отказался от своего сознания, в то время как состояние сознательно! сти, осознанности — это абсолютное минимальное условие личной, лич! ностной субъектности и ответственности. Многие современные «тради! ционалисты» очень полюбили бессознательное как состояние проявле! ния «сакральных архетипов» (по Юнгу или Элиаде) и по этой же причине срочно полюбили «Постмодерн» как отрицание Модерна, но они как буд! то бы забыли, что одной сакральности недостаточно — вопрос ещё и в том, какая конкретно сакральность имеется в виду и зачем искать смысл в хаосе, если задача состоит в том, чтобы из него выйти? Если такая зада! ча, конечно, вообще поставлена, потому что кому!то уютнее и в хаосе. Поэтому я считаю, что гносеологический релятивизм неизбежно вза! имосвязан с релятивизмом этическим. Аристотелевский принцип «исклю! ченного третьего», tertium non datur, который так не любят все постклас! сические философы, на самом деле является логическим аналогом эти! ческой максимы Христа: «Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого». Так идея сущего переходит в идею должного, и метафизика определяет метаполитику, или «политическую метафизику». — Каким же образом «метафизика» определяет «метаполитику»?

— В основе любой философии лежит единая онто!гносеологическая картина мира, на выходе из неё мы получаем конкретные социально!эти! ческие императивы, политические проекты и эстетические модели вос! приятия самих себя и окружающего мира. Поэтому как нет философии, не имеющей политического воплощения, так и нет политики, не имею! щей философского основания. И поэтому, как любая философская война выходит за пределы самой философии, любая политическая война в ко! нечном счёте является философской. Необходимость активной полити! ческой позиции я оправдываю этикой социального долженствования, ко! торую обнаруживаю в единстве православного учения о «свободе воли» как априорном условии человеческой жизни и миссионерском призвании как смысле этой жизни в социуме. Эта этическая установка порождает проблему элиты как подлинной «субстанции политического» и проблему идеологий как выражения «сущности» этой «субстанции», как концептуа! лизации подлинной «политической миссии» этих элит. Элита — это ак! тивное меньшинство общества, сознательно концентрирующее в себе ин! тересы всего пассивного большинства этого общества в его целом. Тема элиты фактически замещает тему власти: элита — это активное меньши! нство, обладающее позицией власти (по Этциони) над пассивным боль! шинством. Власть — это абсолютная свобода как абсолютная ответствен! ность и абсолютная ответственность как абсолютная свобода. Каждый человек абсолютно свободен и абсолютно ответствен, каждый человек обладает имманентно присущей ему позицией Власти, каждый человек может и должен перейти из состояния объекта в состояние субъекта, стать активным меньшинством, то есть стать элитой. Власть возникает только в той пространственно!временной точке, где кто!то объявляет сам себя но! сителем Власти — это абсолютно волюнтарная акция, всё остальное — это лишь чисто социальная реализация. Поэтому минимальная критика Власти со стороны — это всегда в первую очередь её признание в качест! ве «власти», это её неосознанная легитимация. Но полная и последняя ле! гитимация Власти происходит именно тогда, когда кто!то перекладывает на неё свою собственную ответственность за окружающий миропоря! док, — тем самым он передаёт власти свою свободу, отказывается от права быть Властью. Однако вся эта органомика Власти — это просто наблюда! емый эмпирический факт, но за ним стоит более серьёзная проблема того сверхсмысла, которым должна наделяться Власть, если она претендует на нечто большее, чем функцию кризисного менеджмента. В православной перспективе нормальная государственная власть в конечном счёте долж! на нести миссию Катехона, «удерживающего» силы Аномии, «беззако! ния» — для меня эти категории новозаветного богословия имеют абсо! лютные социально!философские смыслы. Это не просто легитимная пра! вославная власть, сдерживающая силы очередной смуты, речь идёт о бо! лее общих принципах политической метафизики. Аномия — это постоян! ное состояние общества и каждого человека, отказавшегося от служения абсолютным ценностям, Аномия присутствует везде, где отрицаются ос! новы христианского, истинно средневекового политического сознания — церковный и имперский универсализм, и где они подменяются партику! лярными, левыми, либеральными или националистическими иллюзия! ми. Притягательная сила Аномии состоит в её соблазнительной провока! ции беззаконной жизни, провокации лёгкого пути, когда люди могут тво! рить зло, прикрываясь добром. Но в эпоху Постмодерна Аномия проник! ла даже в сознание части «православных имперцев», которые по той же причине, почему некоторые традиционалисты срочно возлюбили Пост! модерн, решили использовать силы беззакония, «оседлать хаос», а в ито! ге превратились в очередного агента самой Аномии, и всё только потому, что усомнились в достаточном основании изначальной иерархии ценнос! тей. Катехоническая Власть сдерживает силы Аномии, но для того, чтобы ей самой не превратиться в собственную противоположность, она должна осознанно блюсти свою миссию, а это уже вопрос идеологии.

— В чём суть вашего нового подхода к идеологии?

— Термин «идеология» я трактую предельно широко: идеология — это определённая совокупность идей, претендующая на мобилизацию определённых социальных групп. Как и в случае с элитами, так и в случае с идеологией можно заметить, что я определяю политические феномены как определённые «социальные задания», призванные разрешить те или иные социальные проблемы. Понятие «идеология», введённое Дестютом де Траси в XVIII веке как «наука об идеях», утратило свой смысл, и требу! ется введение нового термина — «идеологика». Идеологика — это наука об идеях и идеологиях, о законах их развития и взаимоотношений, об их внутренней структуре и критериях классификации. Как и в случае с мета! физическими доктринами, меня очень занимает вопрос классификации идеологических позиций, начиная с принятого в традиционной полито! логии деления всех политических идей на «правые» и «левые». По моему мнению, эти позиции различаются по трём критериям: ценностный абсо лютизм против ценностного релятивизма, традиционализм против прогрес сизма, иерархизм против эгалитизма. Можно сказать, что правая — это идеология Катехона, а левая — это идеология Аномии. Будучи однознач! но правым, я в то же время различаю «старую правую» и «новую правую» идеологии в современной политической истории, а также внутри «новых правых» — «палеоконов» и «неоконов». Своеобразным экстравагантным поворотом в моей эволюции остаётся теория «русских неоконов»: этой теме посвящены две мои статьи: «Идеология русского неоконсерватизма» и «Пришествие русских неоконов». В первой утверждается, что «в 2000!е годы в России явно заявила о себе позиция «нового правого» консерва! тизма. Это не старый правый консерватизм, потому что он ориентирован самокритически и находится в постоянном поиске новых политических форм и методов. Но это и не левый консерватизм, потому что его само! критика и методологический модернизм, и даже постмодернизм, априори исключают какую!либо «диалектику», ведущую к нравственному оправ! данию левых принципов». Из круга русской новой правой я выделяю осо! бую позицию — «русское неоконство»: «Русские неоконы (за редким ис! ключением) — не бывшие «старые правые», но бывшие консервативные революционеры, в 1990!е годы посвятившие свою жизнь свержению либе! рального режима, а в 2000!е — осознавшие всю глубину тех реальных из! менений, которые произошли со страной и ставшие столь же радикаль! ными охранителями, но не ради «порядка и стабильности», а ради тех же целей, которые они преследовали и раньше, — ради абсолютного суверени тета и сверхисторической миссии России. Только в отличие от своих аме! риканских антиподов они входят в политическую элиту страны не в мо! мент её исторического апогея, а, напротив, в момент её глубокого кризи! са, когда новый подъём не только не самоочевиден, но напрямую зависит от их собственной политической активности». Поворот к «неоконсерва! тизму» (в специальном, западном, смысле этого термина) произошёл у меня под определяющим влиянием философии идеолога американских неоконов, ученика Карла Шмитта — Лео Штрауса. Философия Штрауса закрепила мои антирелятивистские философско!политические интен! ции, обозначила основное поле для диалога с западной политической фи! лософией. Но я должен сказать, что открытие Штрауса для меня совпало с подробным изучением богословия неопатристического синтеза, прежде всего отца Георгия Флоровского и Владимира Лосского, которому я по! святил свой диплом. Лео Штраус и Георгий Флоровский с разных полю! сов христианского мира в своей социальной критике фактически прихо! дят к одному и тому же — к осознанию глубинной порочности всей традиции европейского реакционного историцизма, который вызвался положить конец торжеству англо!американского позитивизма, но на са! мом деле стал только его обратной стороной, ибо в основе его лежит всё то же отрицание универсальных ценностей. В этом смысле «староправая» идеология — это идеология вчерашних правых, отказавшихся от универ! сальных христианских ценностей — Свободы и Личности, без которых правое сопротивление превращается в банальное поражение тоталитар! ных, «азиатских» сил перед либеральным, «европейским» миром, где Православная Церковь воспринимается лишь как часть абстрактного Востока. Поэтому неоконсервативная программа — это не только чистая технология, это не только очередная попытка консерваторов овладеть но! выми методами, это ещё и идеология, поставившая в центр внимания универсальные христианские ценности, а не случайную, партикулярную «идентичность», и поэтому «новый правый» неоконсерватизм ближе к традиционному средневековому мировоззрению, чем «старый правый» палеоконсерватизм. Безусловно, универсальные христианские ценности понимаются именно как ценности православные, тем более что именно в православии идея Свободы и Личности обладает полноценным метафи! зическим статусом. И конечно, русский неоконсерватизм в моём понима! нии естественно наполняется специфически русским идеологическим со! держанием — это основанный на православно!имперской традиции «ви! зантизм» или, точнее, «неовизантизм».

— Неовизантизм — это новый «изм» или чтото действительно содержа тельное?

— Византизм, с моей точки зрения, — это православно!имперская идеология, основанная на тех идеалах и ценностях, на которые ориенти! ровалась Восточная Римская империя (Византия) и впоследствии Мос! ковское царство. Этот момент очень важно подчеркнуть — речь ни в коем случае не идёт об ориентации на те субкультурные и необязательные стан! дарты, которые исторически сложились в Византии или Московской Ру! си. Речь идёт о тех ценностях, на которые с переменным успехом ориен! тировались эти цивилизации. Основные идеалы византизма — концепция Катехона (эсхатологического православного государства), Симфония Властей, проект планетарной Православной Империи, воцерковление лучших достижений интеллектуальной культуры. Разработка новой кон! цепции византизма наследует позиции двух первых основателей этой идеи в русской философии — Константину Леонтьеву и отцу Георгию Флоровскому, которые обозначили два полюса этой идеологии — почвен! но!цезаристский и клерикально!космополитический. Поэтому фило! софское содержание идеологической концепции византизма, по!моему, заключается в преодолении неизбежного противоречия между этими по! люсами, если мы хотим, чтобы эта концепция работала в политической реальности, а не оставалась книжной теорией. В этой работе я совсем не одинок, и византистская политическая программа с разными смысловы! ми акцентами давно развивается в современной России. Если говорить о старшем поколении, то это патриарх русской правой мысли Владимир Махнач; если говорить о младоконсерваторах, то это такие имена, как Ки! рилл Фролов, Егор Холмогоров и Виталий Аверьянов. Но если говорить о политическом воплощении, то для меня византизм — это не партийная идеология, хотя в повседневной практике она может таковой оказаться, а трансисторическая парадигма русской цивилизации, глобальное зада! ние, которое дано России для исполнения своей миссии в мире и которое очень легко разменять на аномическую подделку европейской либераль! ной демократии или азиатской тирании. В этом плане идея русского ви! зантизма, идея России как Северной Византии, как Северного Катехона, как Третьего Рима — это не наследник авторских опытов «Русской Идеи» как третьего, христианского пути между секулярным Западом и языче! ским Востоком, а основа этих опытов, магистральная линия русской политической мысли вообще. Таким образом, мой византизм — это уни! версалистский по своим установкам проект геокультурного и геополити! ческого единства православной цивилизации, связанный центральной, катехонической ролью России и ориентированный не на изоляцию и от! ступление, а на открытый миссионерский диалог и миссионерскую экс! пансию. В этом плане концепцию византизма можно воспринимать и как частный случай Русской Идеи, и как наднациональный геокультурный проект. Отсюда проистекают конкретные культурно!эстетические прин! ципы — таким образом метаполитика переходит в метапоэтику, или «по!

этическую метафизику».

— Какие эстетические проблемы исследуются в вашей метапоэтике?

— Как «метафизика» занимается выявлением сверхонтологических начал реальности, а «метаполитика» — сверх!политических начал поли! тической онтологии, так и «метапоэтика» призвана выявить сверх!эстети! ческие начала самой эстетики. Я намеренно избегаю самого термина «эстетика» как чисто нововременного понятия, предпочитая ему антич! ный и византийский аналог «поэтика». Введённое вольфианцем Алек! сандром Баумгартеном понятие «эстетика» означало всего!навсего «науку о чувственном познании», которая в соответствии с немецкой метафизи! ческой традицией определялась как «низшая теория познания» (gnoseolo! gia inferior). До Баумгартена существовала «наука о прекрасном», то есть поэтика, но сфера её применения была настолько широка, что в античном и средневековом сознании она служила аналогом философии вообще. Поскольку для вольфианского рационализма «прекрасное» могло быть предметом только чувственного познания, то его значение было низведе! но до низшего уровня человеческого сознания. В общем!то эмерджент! ной инволюцией «поэтического» в «эстетическое» закончилась история деградации представления о Прекрасном в Европе. Христианская поэти! ка — это проявление бесконечно совершенного Божественного Логоса в конечных, несовершенных способностях человеческого восприятия. В Божественном Логосе, в соответствии с христианско!платонической традицией, Прекрасное остаётся неизбежным апофатическим аспектом всех возможных иных совершенных состояний, а следовательно, Божест! венный Логос не знает разрыва между Прекрасным и Истинным или Прекрасным и Справедливым. Поэтому выделение «науки о прекрасном» в отдельную сферу только свидетельствует о раздробленном состоянии современного философского сознания, хотя в академическом простран! стве оно уже неизбежно. Безусловные начала Прекрасного как аспекта Божественного Логоса, с моей точки зрения, проявляются в символиче! ском языке сакрально!традиционного сознания, который когда!то был един, но потом он распался на множество вторичных символических язы! ков различных субтрадиций, и никакие механические попытки восстано! вить этот язык в духе «ностратики» европейских эзотериков ХХ века ни к чему нас не приведут, ибо это будет лишь очередная авторская рекон! струкция. Поэтому единственный путь познания идеальных принципов Прекрасного — это грамотное постижение библейско!христианской эстетики, воплощённой в храмовом искусстве, включая литургическую литературу и музыку. Необходимо осознать, что с ортодоксальной точки зрения Христианство — это и есть та самая единственно верная «инте! гральная традиция истины», которая была утрачена в пост!райском со! стоянии человечества и восстановлена с появлением Церкви. Никакие иные традиции не скажут нам об изначальной истине больше, чем само Христианство. В противном случае мы должны будем признать недоста! точность Христианства, что выводит нас за пределы ортодоксии. В этом плане я всё время призываю к последовательности, к тому, что можно на! звать «философской транспорентностью», чтобы не соскальзывать с пути чётко поставленных концептуальных задач, если они вообще чётко по! ставлены. Поэтика как умозрение Прекрасного должна быть основана на мировоззрении, а не мироощущении. Это возможно только в том случае, если вся философия исходит из осознанных, мировоззренческих предпо! сылок, а не является лишь неуверенной концептуализацией частного ми! роощущения. Если центральная проблема эстетической теории — это критерии Прекрасного, то центральная проблема эстетической практи! ки — возможность и легитимность человеческого творчества. В этой теме очень легко скатиться в безответственный волюнтаризм, а речь идёт о фундаментальной богословской и метафизической проблеме: насколько человек способен и имеет право творить нечто своё и нечто новое? Для любого традиционалиста очевидно, что большая часть человеческого творчества составляет удачную компиляцию уже существующих эстети! ческих данных и неосознанное проявление самодовлеющих эстетических парадигм, и это при том, что никакого прогресса в этом процессе нет, иначе мы должны признать секуляризацию двигателем «творческого прогресса».

Историософская периодизация этого регрессивного процесса чело! веческого творчества у меня объединяет концепцию Павла Флоренского об оппозиции «культа» и «культуры» и восходящую к Канту концепцию Освальда Шпенглера об оппозиции «культуры» и «цивилизации»: корнем слова «культура» является слово «культ», в традиционалистской редакции означающее не что иное, как любую элементарную систему инициации, то есть систему качественного самопреодоления во имя повышения своего бытийного статуса. Инициатический культ — это основа человеческого существования в традиционном обществе, но когда сам человек своим индивидуальным произволом вмешивается в систему культа, то этот культ переходит в «культуру». Если культура — это результат вмешательства че! ловека в культ, то цивилизация — это та стадия этого вмешательства, ког! да человек вместо субъекта культа становится его объектом, когда человек вместо средства культуры становится его целью. Следовательно, история деградации от традиционного общества к секулярному проходит по линии: «культ—культура—цивилизация». На этом пути возникает фигура Автора, сначала выступающего в роли скромного пересказчика давно и всем известных мифов, но потом неожиданно для себя оказывающего! ся основателем новой субтрадиции, канонизирующей его имя и его Текст.

Однако роковой порог вмешательства индивида в культ произошло тогда, когда Автор начал корректировать Текст с позиций самого себя, своего индивидуального «Я», как будто его произвол не требовал внутренней цензуры сакральных «критериев качества». Так переход от «культа» к «культуре» фактически означает переход от традиционного общества к се! кулярному на его первой стадии, когда индивид только вмешивается в культ, но когда индивид сам становится культом, начинается вторая ста! дия Модерна, то есть «цивилизация». Финальный этап деградации Авто! ра и его Текста происходит в третью эпоху, «эпоху Постмодерна», кото! рый я определяю как амбивалентную «ситуацию кризиса Модерна», конечный смысл и исход которого неизвестен: либо это продолжение стратегии Модерна в новых условиях, либо его отрицание, переходящее в полноценную «консервативную революцию» Традиции. В этой гетеро! номной ситуации Постмодерна Автор и его Литература просто исчезают. Почему? А, собственно, что может остаться после Автора (после Я), если кроме самого Автора (самого Я) ничего больше нет? Процесс деонтологи! зации сознания — это процесс его уничтожения. Следовательно, творче! ство является слишком серьёзной акцией человека, свидетельствующей о его богоподобном статусе и поэтому требующей от него особой ответ! ственности и компетенции, чтобы не дублировать пройденное, с одной стороны, и не плодить пустоту — с другой.

— Какова, на ваш взгляд, судьба Постмодерна на русской культурной почве?

— В связи с вышеприведённым наблюдением я неоднозначно оцени! ваю ситуацию Постмодерна в отличие от устоявшейся среди русской «но! вой правой» надеждой на Постмодерн как на неявную «консервативную революцию». Я считаю, что по принципу элементарной комбинаторики существует двенадцать стратегических суперпозиций соотношения Тра! диции, Модерна и Постмодерна, и поскольку конечной целью «правых» остаётся восстановление ценностного абсолютизма сакрально!традици! онного самосознания (в моем случае речь идёт о православно!византи! стских ценностях), то вслед за преодолением неявного релятивизма Мо! дерна должно последовать преодоление явного релятивизма самого Пост! модерна, стратегии которого вовсе не направлены на восстановление каких бы то ни было абсолютистских систем, а только служат полной дискредитацией любых систем, как Модерна, так и Традиции. «Правые» должны ясно и честно отдать себе отчёт в том, чего они хотят «в конечном счёте» и насколько оправдано использование тех или иных стратегий как в интеллектуальной культуре, так и в повседневной политике. Эта прямая позиция «философской транспарентности», о которой я уже говорил, прежде всего должна напомнить нам, что не существует никакой абстракт! ной «Традиции» и никакого абстрактного «сакрально!традиционного со! знания», чтобы можно было оперировать такими категориями в разгово! ре о Модерне и Постмодерне. В современной, постмодернистской «пра! вой» мысли под «традиционным сознанием» понимается, как правило, бессознательное архаических языческих обществ с их «арациональной» и «аналоговой» логикой, но это не имеет никакого отношения к христиан! скому сознанию, которое вовсе не является частным случаем языческого бессознательного, как того хотели бы «правые постмодернисты». При этом я считаю, что вопрос о Постмодерне постепенно уходит в прошлое просто потому, что в 2000!е годы во всём мире, и в частности в самой Рос! сии, начались процессы, заставляющие несколько отрезветь после пост! модерного хаоса 1990!х, и мы выходим из Постмодерна. Не хочется «опус! каться до конкретных примеров», но я считаю, что в отличие от своих предшественников президенты Буш и Путин — фигуры совершенно не! постмодернистские, чем они, наверное, и раздражают каждый в отдель! ности постмодернистскую европейскую интеллигенцию. Я считаю, что с концом 2000!х мы выходим в новую фазу аксиологического возрождения России, требующего реализации новой, позитивной, неоконсервативной исторической программы. На эстетическом, «метапоэтическом» уровне эта программа предполагает возникновение нового большого стиля, ко! торый я называю «неовизантизмом» или «неоампиром». Появление тако! го большого стиля будет окончательным, наглядным подтверждением торжества неовизантистских идей в России.

— Существует ли сегодня русская философия? Какими именами она мо жет быть представлена?

— Если бы этот вопрос был задан в XI веке, то он был бы проявле! нием русофилии, но в XXI веке он выглядит проявлением явной русофо! бии, присущей западническому восприятию, не западному вообще, а именно западническому, с точки зрения которого философией называет! ся только то, что похоже на один из изводов западной философии. Одна! ко когда мы показываем, что почти каждое направление современной западной философии имеет в России свои прямые продолжения, то за! падники говорят нам, что всё это вторично, а потому русской философии всё равно не существует. Навстречу этому восприятию работает множест! во наших доморощенных псевдофилософов, выдающих свою псевдолите! ратурную графоманию в духе тяжёлой розановщины за «русскую филосо! фию». Обе линии полностью взаимодополняют друг друга в общем стрем! лении доказать, что русской философии не существует. Между тем рус! ская философия, безусловно, существует: у нас своя интеллектуальная традиция, которая посредством византийской патристики напрямую вос! ходит к античным образцам. Поэтому русская мысль не менее, если не бо!


лее наследует Платону и Аристотелю, а также Августину и Боэцию, от ко торых сам Запад давно отрёкся. Магистральным направлением русской философии является систематическая христианская онтология, развитая в духовноакадемических школах, авторских богословских системах от Соловьёва до Лосева, парижском «неопатристическом синтезе», и все эти традиции продолжаются в современных попытках довести дело универ сальной православной философии до конца.

Реальная внутренняя проблема современной русской мысли заклю чается в том, что с повышением профессиональной специализации собственно философией занимаются всё меньше, обменивая её на чистое богословие, политику или науку. Но без фундаментальной философии развитие всех этих сфер в России невозможно.

В попытке ответить на второй вопрос кроются две опасности. Во первых, опасность не различить настоящих философов и просто учёных, изучающих философию: совмещение обеих функций вполне возможно, но последних, по определению, несравнимо больше первых. Вовторых, опасность впасть в субъективные предпочтения, но если я назову хотя бы имена таких авторов, как Валерий Подорога, Вадим Розин и Андрей Аш керов, то основные, объективные полюса современной русской филосо фии будут обозначены. На той магистральной линии русской философии, о которой я сказал, работают такие совершенно разные философы, как Сергей Хоружий, Александр Доброхотов или отец Димитрий Лескин. Но вый подъём русской интеллектуальной культуры в XXI веке немыслим без доминирующего значения именно этой линии.

Беседовал Алексей Нилогов

ЮРИЙ МАМЛЕЕВ

Русская философия не должна уступать русской литературе

Юрий Витальевич Мамлеев (род. 1932), родоначальник жанра метафизическо го реализма, — очень загадочный писатель. Его книги населяют упыри, экстрасенсы, призраки, маньякиубийцы и прочие странные персонажи. Читать Мамлеева — всё равно что заглядывать в адскую бездну. И страшно, и интересно. Но не это сниска ло ему всемирную славу. Писатель знает нечто, о чем обыватель даже и не подозре вает или боится задуматься. Как философ Юрий Мамлеев известен нам по книге «Судьба Бытия», в которой речь идёт о познании бессмертного, вечного, неуничто жимого начала в человеке — «Высшего Я». Будучи во многом философствующим пи сателем, Юрий Витальевич продолжает замечательную традицию русской филосо фии богоискательства. Совсем скоро у Юрия Мамлеева выходит социологический роман «Другой», посвящённый духовной ситуации в постсоветской России. Наша беседа с Юрием Витальевичем состоялась в рамках проекта «Современная русская философия»25.

— Юрий Витальевич, вы в своём творчестве описываете различные за предельные состояния, или «Неописуемое», если руководствоваться вашей терминологией. Многие авторы, которые также исследуют тему путешествий в «другие миры», упоминают наркотики в качестве средств, позволяющих со вершить метафизический trip. Существуют целые направления в современ ной культуре, обобщённо именуемые «психоделикой». В ваших же произведе ниях тема наркотических веществ практически отсутствует, зато достаточное внимание уделяется алкоголю, в особенности — пиву. Например, персонаж рассказа «Серые дни» Валя Колесов ради кружки свежего пивка улизнул с похорон собственного сына. Убийца Фёдор Соннов из «Шатунов» любил после очередного душегубства пропустить стаканчик пенного напитка, и для него физиологическое «ощущение пива» казалось иногда «единственной реальностью, существующей на земле». В чём же кроется пивной секрет — с точки зрения писателяметафизика?

— В своих романах и рассказах я избегал (а следовательно, и мои ге! рои избегали) темы наркотиков по одной простой причине: наркотики вводят в иллюзорные состояния, которые ведут в так называемые «ниж! ние воды» (по терминологии Рене Генона), то есть в самые низшие аст! ральные миры, представляющие определённую опасность. Хотя известно, что в восточной традиции наркотики иногда используются для выхода в действительно интересные состояния, но это делается под специальным руководством и с использованием строго определённых видов наркоти! ческих веществ. Правильно контролировать подобные состояния в усло! виях современного мира почти невозможно.

Другое дело — алкоголь. Суть алкогольного опьянения состоит в том, что не происходит таких изменений в психике, которые ведут к наркоти! ческим видениям. Состояние сознания остаётся прежним, оно только обостряется, ему придаётся некоторая энергия. Происходит как бы «от! ключение» от забот и суеты этого мира. В этом плане алкоголь является, конечно же, более «нормальной» разновидностью кайфа, чем наркотики. И, безусловно, менее вредным. В конце концов, крепкий чай — это тоже наркотик.

Я лично никогда не употреблял наркотики. Один раз случайно вмес! те с нашим великим поэтом Леонидом Губановым (он, к сожалению, употреблял наркотики и умер, как и полагается великому поэту, в 37 лет) я попробовал, и у меня это вызвало отвращение. Я почувствовал, что ста! новлюсь каким!то «иным», чем я есть. Ощутил чужеродное вторжение. Это был какой!то легкий наркотик — я уже и не помню, какой именно. Я мог себя контролировать, но вот эта чужеродность вызвала у меня ак!

тивное отторжение. Мне тогда было лет тридцать пять…

Как и вся наша Русь, я употреблял алкоголь во всех видах, и неда! ром в эмиграции кто!то сказал: «Всем хорошим в себе я обязан вод! ке». Тогда алкоголь играл особую социально!психологическую роль, служил своеобразной защитой от наиболее чёрных сторон советской реальности.

А что касается пива… Сейчас идёт очень сильная антипивная кампа! ния в обществе. Я не хочу идти против этого, поскольку, наверное, упо! требление пива превысило уже всякие разумные пределы. Но могу ска! зать, что для нас всех в те времена пиво было довольно лёгким напитком по сравнению с водкой. Оно давало очень хороший кайф — спокойное ощущение комфорта, при котором мысль работала в обычном режиме и можно было беседовать на любые темы, включая философские. Но надо сказать, что все свои произведения я всегда писал в трезвом состоянии. Я пробовал выпить и что!нибудь написать, но ничего из этого не получа! лось. Поэтому я, кроме крепкого чая, ничего не использовал. Это пра! вильно, поскольку такие художественные произведения требуют огром! ной концентрации, а алкоголь и всё прочее — расслабляет. И вообще, в процессе творчества получаешь такой кайф, какого не достичь никакими наркотиками или алкоголем.

— Что преобладает в ваших произведениях: писательская фантазия или личный опыт?

— Многие мои герои взяты из жизни. Это самый простой способ на! писания художественных произведений. Но второй способ ни в коем слу! чае не включает фантазию. Я вообще не люблю никаких фантазий. Вто! рой способ, принятый в Традиции, заключается в использовании того, что Рене Генон называет «интеллектуальной интуицией». Это возмож! ность интуитивного постижения самых тёмных или, наоборот, светлых сторон человеческой души. Из тайников человеческой души можно тво!

рить характер человека.

Вот вы сидите, допустим, в дачном поезде, наполненном народом. Вдруг вы видите напротив человека, и по его глазам, по отдельным фра! зам или движениям в некоторых случаях можно докопаться до такой глу! бины, о которой он и сам не подозревает. Вот это и есть литература. Лите! ратура — это не журналистика, не документализм, который скользит по поверхности. Писатель должен, во!первых, проникнуть в глубины чело! веческой души. А во вторых, если у вас есть специальные знания о неви! димой реальности, которая нас окружает, то вы используете их, как это де! лали все писатели прошлого. Как, например, Гоголь, который использо! вал старинные легенды и, возможно, свой собственный опыт. Ведь на Украине полно было и ведьм, и всего, чего угодно…

— А как Генон понимал «интеллектуальную интуицию», терминологи чески принадлежащую философии?

— Генон вкладывал в это понятие возможность проникновения в умопостигаемый мир — не с помощью логики, а в результате «мгновенно! го озарения». Это касается и художественного творчества. По мнению Генона, это немного напоминает «интеллектуализм ангелов». С точки зре! ния философии традиционализма ангельский интеллектуализм отлича! ется от человеческого: это не цепочка логических рассуждений, которая приводит к определённому выводу. Ангелы познают реальность мгновен! но. Можно назвать это «мистическим интеллектуализмом», или «мисти! ческой интуицией». И это довольно близко к творчеству. Практически на грани.

Как Данте писал «Божественную комедию»? Конечно, он использо! вал средневековое богословие. Но вело его не только знание, но и такого рода интуиция. Как Вергилий создавал «Энеиду»: он же там и опускался в ад, и описывал космос. Это было не только знание античного мира, тай! ных наук и прочего — там, конечно, работала его интуиция. Недаром Дан! те избрал его проводником по своему аду.

— Читая ваш роман «Шатуны», я буквально с первых страниц узнал в главном герое, Фёдоре Соннове, — Бориса Ельцина. «Это был грузный муж чина около сорока лет, со странным, уходящим внутрь, тупососредоточен ным лицом. Выражение этого огромного, в извилинах и морщинах лица было зверскоотчуждённое, погружённое в себя и тоже направленное на мир. Но направленное только в том смысле, что мира для обладателя этого лица словно не существовало». Меня поразило не столько внешнее сходство, сколько внутреннее родство Соннова и Ельцина, их общий духовный поиск, желание «доглядеться в пустоту», тяга к смерти. Вы согласны, что писатель способен предугадывать будущее: какието события или же появление исто рических персонажей?

— Ха!ха!ха! Великолепно! Это ваше открытие. Писатель сам иногда не может объяснить суть своих героев. Её улавливает читатель, потому что он становится со!творцом произведения.

— В последнее время вы часто говорите о православии. Но в большин стве ваших произведений, особенно — ранних, этот религиознофилософ ский аспект почти не проявляется. Вы, как гностик, изображаете мир устра шающедемоническим. Можно ли, с точки зрения православного человека, сказать, что всё описанное вами — только лишь инфернальные уровни бытия, или же это довольно пугающая, но всё же светлая мистическая реальность, которая неожиданно вторгается в привычный нам человеческий мир?

— Конечно, православная позиция присутствует у меня в более позд! них произведениях. Но должен сказать, что это вполне естественно. Ведь и Данте начинал с ада. Он отводил ему определённое место. А современ! ная жизнь такова, что ад может присутствовать и здесь, на земле. Поэто! му, по крайней мере — на внешнем уровне, многие мои вещи восприни! мались как описания именно «земного ада». Известный американский писатель Джеймс Мак!Конки сказал, что «Шатуны» оставляют странное сюрреалистическое впечатление, «как будто земля неожиданно преврати! лась в ад без осознания людьми, что такая трансформация имела место». Но это всё!таки не совсем верно. Знаете, даже в аду нет полной безысход! ности, потому что и туда пробиваются какие!то лучи света. Христос спус! кался в ад. Здесь, на земле, понятие «ада» используется в метафориче! ском, относительном смысле. Поэтому даже в самых мрачных моих про! изведениях всё равно присутствует какой!то тайный свет, тайный выход. Иногда это проявляется парадоксальным образом. Я уже приводил при! мер, как двое наших музыкантов, попавших в Берлин, задумали совер! шить самоубийство. И случайно им попался роман «Шатуны». Они за ночь вдвоём прочли эту книгу и решили, что ни в коем случае нельзя сво! дить счёты с жизнью. Произошёл своего рода катарсис. Может быть, на них повлияла сама энергетика книги. Ведь там, несмотря ни на что, при! сутствует сильнейшая жажда бессмертия. Как сказал кто!то из критиков, «не страшно читать даже самые страшные ваши вещи, потому что нет смерти». А смерть в современном мире является главным дамокловым ме! чом, висящим над личностью человека на протяжении всего его сущест! вования.

— Получается, что ваши герои обманывают смерть?

— Нет, они не обманывают смерть. Они думают о ней и знают, что не всё умирает со смертью, что это просто переход в иное состояние.

— А если вспомнить древнегреческий миф о Сизифе, который обманул саму смерть и за это был наказан богами, то чтото подобное случается и с вашими героями?

— Я не думаю. Смерть можно перехитрить лишь ненадолго, но это будет нарушением кармы, своей судьбы.

— Вы понимаете смерть согласно индуистской традиции?

— Согласно общей традиции. Существуют различия только в отно!

шении судьбы человека после смерти. В целом все традиции во многом похожи.

Художественные произведения — не иллюстрации религиозных воз! зрений. Они создаются абсолютно иначе, индивидуальным человеческим разумом. Я писал на основе своего опыта и интуиции, используя опреде! лённые философские аспекты. Перерабатывал их, адаптировал к моим героям. Так что это уже моя собственная философия, создававшаяся ин! туитивно. Художественное творчество спонтанно и многомерно, его мож! но толковать с самых разных точек зрения.

— Возможно ли научное бессмертие?

— Это абсолютный нонсенс. Может быть, наука и добьётся опреде! лённого продления человеческой жизни, это не исключено. Люди будут жить, скажем, до ста пятидесяти лет, но принципиально это ничего не из! менит. Да и такой вариант тоже под большим вопросом, ведь экологиче! ская ситуация на планете постоянно ухудшается, так что будет ли это иметь какой!нибудь смысл? А само по себе физическое бессмертие, ко! нечно, недостижимо, потому что возможности науки на самом деле очень ограничены. Есть биологические законы, которые нельзя изменить. На! ша реальность зависит от невидимой реальности, от так называемых «нижних вод».

Существует легенда о том, что тайной физического бессмертия будет владеть только Антихрист. И поэтому он выступит как «спаситель» рода человеческого.

Время жизни человека определено космологически, в соответствии с законами данного конкретного цикла. И после конца этого «света», этой реальности начинается, как мы знаем из Евангелия, иной мир, иное небо и, следовательно, иное человечество. Там уже всё будет по!другому.

Сама идея физического бессмертия — это полный тупик. Просто современный человек не может представить себе иной жизни, кроме существования в этом мире. Это не было характерно для традиционного общества.

Наше земное существование очень ограниченно, это как жизнь в пе! щере. И переход в иное состояние даёт людям такие возможности для бы! тия, которых нет в физическом мире. Поэтому бессмысленно бояться смерти, что осознавали люди в традиционное время. Можно очень долго жить в пещере, но какой в этом толк? Вы закрываете для себя возможно! сти пребывания в иных мирах, которые для разума и души могут значить несоизмеримо больше, чем вся наша физическая реальность.

Кстати, у Даниила Андреева было описание одного мира, в котором существовало физическое бессмертие. Что это был за мир? Особи, разумные существа, там не размножаются, их количество всегда одинаково. Никто не умирает и никто не рождается. Замкнутая система. И разум этих су! ществ носит исключительно научно!технический характер. В материаль! ном плане там всё на очень высоком уровне. Но совершенно отсутствует духовная жизнь в нашем понимании: нет ни религии, ни философии, ни искусства. Единственное исключение — это танцы. Такие вот технократи!

ческие «роботы».

Но и это не есть бессмертие. Миры не бесконечны. Когда заканчива! ется определённый космологический период, существующие миры разру! шаются. Что происходит? По!видимому, они лопаются, как пузыри, или рассыпаются, как роботы, на части. Но что!то, конечно, всегда остаётся. — Во многих ваших произведениях затрагивается тема секса и смерти. Является ли секс для ваших персонажей средством проникновения в «мёрт вую» реальность, постижения тайны смерти?

— Это такая грандиозная тема! Не только я исследовал связь между сексом и смертью. Этим в значительной мере проникнута история немец! кого романтизма, европейского романтизма вообще. Кроме того, связь между эротизмом и мистикой используется во многих восточных практи! ках. Можно также привести в пример персидскую поэзию. Такие великие поэты!метафизики, как Ибн Аль!Араби и Омар Хайям, использовали эротическую фабулу, что категорически запрещалось исламом. И таких поэтов вызывали на религиозный суд: если становилось очевидным, что за этим фривольным сюжетом скрыт мистический смысл, тогда их не тро! гали. То есть мистический эротизм допускался. В Индии культы некото! рых божеств также связаны с эротикой. Всё это вполне естественно, по! скольку эротическая энергия буквально пронизывает весь Космос, всё Творение. Это принцип Инь—Ян.

А вот как конкретно выражается эта связь, трудно объяснить рацио! нально. Здесь работает интуиция писателя. Можно сказать, что секс — это продолжение жизни, а смерть — оборотная сторона жизни. Жизнь и смерть — единое целое…

Но вообще!то для самого меня это остаётся тайной.

— Возможно, эротика придавала описаниям одномерной советской — асексуальной и атеистической — действительности некое дополнительное измерение, мистическую глубину? И можно ли воспринимать тему секса в ва шем раннем творчестве как своего рода социальный протест?

— Глубину — да. Что же касается протеста, то он не был моим моти!

вом, но многие читатели именно так это воспринимали.

— В рассказе «Исчезновение» есть любопытный момент: «Утопить бы когонибудь, — подумала Раиса Фёдоровна. — Ах, чего же мне всётаки по есть… Утку». Как процесс поглощения пищи соотносится с темой смерти?

— Еда даёт жизненную энергию, стало быть, пища противоположна смерти. А противоположности связаны друг с другом. Об этом и Гегель с Марксом говорили.

— В западном кинематографе часто изображается «ад на земле». На пример, в знаменитых фильмах Джорджа Ромеро о зомби, «живых мертве цах». Не находите ли вы здесь определённого сходства с вашим литератур ным творчеством?

— Знаете, скорее нет. Всё!таки у меня это носит философско!мисти! ческую подоплёку. А те кинокартины, которые посмотрел я, были просто «ужастиками», без какого!либо потаённого смысла. Хотя советскому че! ловеку, который только что приехал из Союза, вид встающего из могилы зомби первоначально внушал ужас. Но потом мы к этому привыкли. Я не увидел в этих фильмах никакой глубины, но как зрелище было неплохо.

— А вы смотрели «Ночной дозор» или «Дневной дозор»?

— Нет.

— В западной массовой культуре очень популярна «вампирская» тема: граф Дракула, Блэйд и многие другие подобные персонажи не сходят с экра нов кинотеатров и страниц романов. Не указывает ли этот «культ» на вам пирическую сущность самого западного общества, капиталистической системы?

— Тут всё немного сложнее. Понимаете, на Западе сейчас не любят это слово — «капитализм». Он ведь сильно видоизменился по сравнению с XIX веком. Инстинкт самосохранения оказался сильнее инстинкта на! живы. Буржуи стали делиться. Но можно сказать, что капитализм — это укус дьявола.

— Расскажите о деятельности Клуба метафизического реализма? Это продолжение традиций «южинского» периода?

— Конечно. Эта деятельность сейчас ведётся в двух направлениях. С одной стороны, у меня есть молодёжь. В какой!то мере это напоминает «южинский» период. В издательстве «РИПОЛ классик» выходит «Биб! лиотека Клуба метафизического реализма», в рамках которой, помимо моих произведений, произведений Сергея Сибирцева и других известных писателей, публикуются и молодые авторы. Среди самых талантливых я могу назвать Наталью Макееву и Николая Григорьева. Молодёжь, окру! жающая меня, продолжает моё направление, хотя они действуют очень самостоятельно. Метафизический реализм позволяет широкий выбор тем и художественных подходов.

А с другой стороны, сохранились старые «кадры». Взять хотя бы Ев! гения Головина, который с самого начала входил в «южинский» кружок. Есть Владимир Степанов, но он в последнее время чаще бывает на Запа! де. Лариса Пятницкая — тоже известная личность, и у неё вышли книги о «южинских» персонажах. Один из «южинцев» — Валентин Правоторов, совершенно потрясающий поэт; мы готовим сейчас его публикации. Так что ещё не все умерли.

— О чём ваш новый роман?

— Роман «Другой», выпускаемый издательством «ЭКСМО», не только мистический, но и социальный. Он в значительной мере отобра! жает ситуацию, которая происходит сейчас в России, у нас на глазах. Это во многом новый этап. В «Другом» очень важен именно социальный аспект.

— Вы работаете на стыке философии и литературы. Но что прева лирует в ваших произведениях? Не ревнуете ли вы философию к лите ратуре?

— Я думаю, что получается фифти!фифти. Когда пишешь чисто философские вещи, там нет литературы. Но художественные произве! дения — совсем другое дело. Литература всеобъемлюща, это царица искусств. В ней присутствуют и элементы живописи, и музыки, и фило! софии. В художественном произведении происходит слияние философии и литературы, их трудно отделить друг от друга. Но тут есть свои плюсы и минусы. Преимущество литературы в том, что там нет системы и можно иногда проникнуть в такую сферу, которую было бы трудно или невоз! можно отобразить с точки зрения чистой философии, — моментальное озарение, когда образ идёт дальше мысли. А вообще!то настоящая лите! ратура без философии — это абсурд.

— Кем вам быть почётнее: философом или писателем?

— И тем, и другим. Может быть, мои чисто философские произве! дения и меньше по объёму, но зато в литературе у меня очень много фи! лософии. Поэтому я чувствую себя одновременно и писателем, и фило! софом.

— Не считаете ли вы, что собственно философские темы вам удалось наиболее полно раскрыть именно в художественных текстах?

— Нет, я бы так не сказал. В этом отношении литература проигры! вает философии, поскольку в ней отсутствует система. Здесь необходима определённая направленность, чтобы философская концепция стала уче! нием. Как в «Судьбе Бытия» и в «России Вечной» — это всё!таки мисти! ческое учение. Из литературы, конечно, тоже можно сделать философ! ские «выжимки», как в случае с Достоевским, например. Но полноценная система взглядов, конкретное течение философской мысли возможно только в рамках философского же текста.

— Русская литература очень близка русской философии. Но существует ли между ними своего рода водораздел? И не проигрывает ли русская фило софия русской литературе?

— Раньше всё время проигрывала. Однако в русской философии были и Данилевский, и Бердяев — довольно весомые фигуры. В начале Серебряного века появилась новая религиозная философия. Проблема в том, что у нас «академической» философии, в западном смысле, практи! чески не было. Наша философия или напрямую связана с религией, или же с литературой на примере славянофильства. Конечно же, это большой недостаток. Различие должно быть. Другое дело, что в России очень ин! тенсивна была религиозная жизнь, развивалась православная мысль. И православная практика велась на самом высоком уровне. Исихазм — пик религиозной практики, в католичестве этого не было.

— И всётаки может ли русская философия встать на самостоятельный путь?

— Мне бы этого хотелось. Русская философия не должна уступать русской литературе.

— На Западе философия все время пыталась освободиться сначала от религии, потом от науки, теперь от самой себя, — философия как служанка философии. В России, в нашем традиционалистском обществе, очень редко возникала потребность в чистой философии. Поэтому преобладала литерату ра. Сейчас, когда религиозная фаза пройдена, а поле русской философии по прежнему не пахано, может быть, и возможно возникновение собственно фи лософии в России?

— Да, вполне возможно. Другое дело, в какой философии сейчас есть потребность?

— В традиционном обществе нет потребности в философии…

— В традиционном обществе философия — это метафизика. В Сред! ние века богословие сливалось с метафизикой, и все знаменитые фило! софы Средневековья были богословами. Новая философия началась с Декарта, сильное влияние имела немецкая классическая филосо! фия. Интересно, что у нас любили не только Гегеля, но и Бёме. Якоба Бёме читали запоем. Он — типичный пример мистической христианской философии.

— Но Бёме тоже философ в кавычках.

— Конечно. В том!то и дело, что, как писал Рене Генон, существует кардинальное различие между философией и метафизикой.

На Западе очень серьёзно изучаются метафизика, философия буд! дизма. Восточная метафизика сейчас необыкновенно популярна. И хрис! тианская — одновременно. Дело в том, что эти учения отвечают на вопро! сы жизни и смерти. Современная же западная рационалистическая фи! лософия исследует соотношения между языком и реальностью. Это интересно, но совершенно не соответствует главной задаче философии — о сущности жизни и смерти.

— Не является ли увлечение мистическими учениями всего лишь модой на New Age?

— Нет, ни в коем случае. На Западе изучаются все традиционные уче! ния, но в рамках теоретического курса. Одновременно с этим существует мощная неакадемическая практика. Эти два потока идут параллельно друг другу. Данное движение основано именно на традиции, поскольку истина лежит в первоначале, а не в конце. Но, кроме того, есть ещё масса различных профанических школ, учений, спекулирующих на восточной или же христианской метафизике. Больше всего это касается Америки. Там очень много всевозможных сект, которые являются, по сути, полити! ческими течениями, цель которых — овладеть умами людей. Или же раз! нообразные «психотехники», которые пытаются разорванному сознанию современного человека дать «peace of mind», «мир души», поскольку люди становятся психопатами и их как!то надо приводить в порядок. И это за! частую также является полной профанацией. Таким образом, существует, во!первых, академическая философия. Во!вторых, нормальная традици! онная метафизика. И невероятное количество псевдоучений и сект, в том числе и New Age. Но это всё равно показывает, что люди ищут спасения. Такова общая картина.

Независимо от того, признаёт это академическая наука или нет, существуют три основных направления: рациональная философия, ме! тафизика и богословие. Метафизика занимает место как бы посре! дине между философией и богословием. Здесь данные сверхчувствен! ного опыта изучаются в философском ключе, без догматики, усилиями человеческого разума. А академическая философия полностью связана с ratio.

Но существует непонимание Западом Востока и вообще традиции как таковой. Во Франции только недавно начали изучать Рене Генона. Из!за этого очень много казусов, нестыковок, ошибок.

В Веданте центральным понятием является «Атман» — абсолютный субъект, высшая точка сознания. На Западе этот термин поняли чисто психологически, а не онтологически, создали «психологию Атмана».


А ведь это чисто онтологическое понятие, характеризующее выход на уро вень сознания, не присутствующий в обыденной реальности.

— Чистый иррационализм в философии невозможен, весь иррациона лизм строится на рациональных терминах. Может быть, поэтому такое от рицательное отношение к иррационализму в философии?

— Конечно же, я полностью с этим согласен. Но возьмите, к приме ру, буддистскую философию — насколько там всё рационалистично. Буд дийский рационализм обрабатывает данные сверхчувственного опыта.

Это частично похоже на богословие.

— Значит, это не рационализм?

— Это всё вопрос употребления терминов. Конфуций учил называть вещи своими именами. Если бы коммунисты называли своё общество не коммунизмом, а просто социализмом, то сознание людей примирилось бы. А тот утопический коммунизм вызывал насмешки в 1960–1970х го дах, потому что такого общества не может существовать вообще. И демок ратию нельзя называть демократией, если это власть сверхбогатых. Всё время вещи не называют своими именами.

— Какой вопрос вам ни разу не задавали, но вы бы хотели на него отве тить?

— Мне задавали уже столько вопросов… Наверно, я ответил уже на всё.

Беседовали Фёдор Бирюков и Алексей Нилогов

ОЛЕГ МАТВЕЙЧЕВ

Миром правят философы!

Олег Анатольевич Матвейчев (род. 1970) — современный русский философ, по литический консультант, публицист. Кандидат философских наук. Сфера научных интересов — политический аспект учений о бытии в истории философии. Автор та ких книг, как «Что такое политический консалтинг?» (Екатеринбург, 1998), «Проблемы манипуляции» (М., 1999), «Политические онтологики» (М., 2001), «Уши машут ослом: Современное социальное программирование» (Пермь, 2002, в соавтор стве), «Предвыборная кампания: практика против теории» (Екатеринбург, 2003, в соавторстве), «Антипсихология. Современный человек: в поисках смысла» (Екате ринбург, 2004, в соавторстве), «Китай на стыке тысячелетий» (М., 2004), «Сувере нитет духа» (М., 2007). С 1994 года занимается политическим консультированием, организацией предвыборных кампаний на территории России. Совмещает занятия консалтингом с преподавательской деятельностью и публицистикой. Имеет более 50 научных публикаций. Наша беседа с Олегом Анатольевичем состоялась в рамках проекта «Современная русская философия»26.

— Олег Анатольевич, в своей статье «Гуманитарный “манхэттенский проект”» вы высказали замечательную идею об интеллектуальном прорыве русских философов. Как вы думаете, готов ли сегодняшний российский биз# нес пропагандистски поддержать интеллектуальную сферу (в частности, рус# скую философию)?

— Бизнес тратит огромные деньги на искусство, культуру, религию, благотворительность, на науку. Но я пока ничего не слышал о поддержке философии. Видимо, это связано с тем, что философия себя не проявила как некая «гарантированная ценность» или же государство, интеллекту+ альное и культурное сообщество не поставили на философии печать, сви+ детельство такой ценности. Бизнесмены, если быть честным, не очень+то разбираются в сфере абсолютного. Например, если перед каким+то оли+ гархом поставить скрипача, он вряд ли, даже послушав его, сможет опре+ делить — гений он или нет, тем более если это молодой скрипач. Олигарх будет судить по внешним приметам: по дипломам, по отзывам музыкаль+ ных корифеев. Он любит поддерживать то, что уже точно является цен+ ностью. Например, яйца Фаберже, Эрмитаж или Большой театр. На са+ мом деле чести нет в том, чтобы поддержать то, что не может упасть, честь и бессмертие олигарх может себе завоевать, если поддержит то, что на+ рождается, если разглядит гения на взлёте, и именно благодаря ему этот гений взлетит. То же самое можно сказать о проектах. Я считал, что для того, чтобы потрясти европейское сообщество русской современной интеллектуальной мыслью, требуется 2–3 миллиона долларов. Смеш+ ные деньги для того, чтобы стать европейскими интеллектуальными лидерами и раскрутить проект, о котором заговорит весь мир. Но предпо+ читают выбрасывать по 50 миллионов долларов на проституток в Курше+ веле за сезон или платить 3 миллиона Джорджу Майклу, чтобы он один вечер вертел задницей на дне рождения перед олигархом. Или поку+ пать самую большую яхту, содержать чужие футбольные клубы за деньги, в 200 раз большие. Наши олигархи — подонки общества, а не её элита, и история им этого не простит. По крайней мере тому, кто не покается и не раздаст все, чтобы хоть как+то оправдаться. Сейчас на олигархов рассчи+ тывать нечего, я пока надеюсь на государство. Французское государст+ во, посольства и консульства постоянно дают гранты на переводы и рас+ пространение французских мыслителей в мире. Это мелкие деньги, зато Франция уже полвека задаёт интеллектуальную моду в мире. Я ответственно говорю, что мы тоже можем её задавать, если захотим. Вопрос в решимости это делать, а будет это, найдутся и финансы, и ве+ ликие умы.

— Как вы считаете, что такое современная русская философия? Какими именами она может быть представлена?

— Одним из вредных убеждений, которое разделяют и элита, и широ+ кие слои общественности в России, является то, что Россия отличается от Запада тем, что она более субъективна, человечна, душевна, эмоциональ+ на, идеалистична, романтична… Вот Запад, тот да, рационален, механи+ стичен, научен, прагматичен, насквозь материален. Если надо разум, расчёт, науку, технику, машину, то это на Запад, а если песню, душу, чело+ вечность — то это в Россию. Это мнение было оформлено в конце XIX— начале XX века плеядой русских философов и историков, это: Хомяков, Аксаков, Соловьёв, Ключевский, Бердяев, Франк, Булгаков и другие. Эти мыслители, начиная с «Философических писем» П. Я. Чаадаева, задались вопросом: «А для чего вообще Россия существует в мире? Зачем Бог её создал? В чем её призвание? В чем, как говорят сейчас, её миссия?» Есте+ ственно, «самобытность» стали искать с помощью сравнения с другими (и прежде всего с Европой). А поскольку все названные товарищи были европейски образованны, знали по нескольку языков, учились у немец+ ких профессоров и прочее, то и сравнивали они Россию с Западом с по+ мощью той терминологии, которую в этих университетах усвоили. И срав+ нивали, естественно, в том отношении, в каком сама Европа себя с кем+ либо сравнивала. Например, есть в европейской философии противопо+ ложности субъективного и объективного, разума и эмоций, знания и веры. Сама Европа предписывает себе ориентацию на объективное познание с помощью разума. Русские «искатели самобытности» тут же объявляют, что оставшиеся бесхозными вера, субъективность и эмоции — принадле+ жат России. Причём они принадлежат давно и гораздо лучше, чем знание, разум и объективность. Вот и весь фокус. Никто из них даже и не задумал+ ся над тем, что прилагают к России европейский метр, вместо того чтобы, наоборот, попытаться Европу измерить российским аршином. А для это+ го нужно породить сам «аршин», то есть собственную систему категорий, выросшую из осмысления собственного бытия. А это и есть работа насто+ ящих философов, которой наши «философы» как раз и пренебрегли. Го+ раздо легче взять уже готовое какое+нибудь западное учение и по принци+ пу «Баба Яга против» объявить своим всё, что сам Запад оставил на столе недоеденным. Только теперь уже объедки объявляются настоящим блю+ дом, а вся западная пища — напротив — помоями. Короче, всё с противо+ положным знаком! Вы, дескать, на Западе говорите, что эмоции это пена на поверхности океана познания, а мы, русские, говорим, что эмоции — это океан, на котором ваши знания — это пена! Кто прав — неизвестно, но у нас «своя точка зрения». И нам льстит, если появляется кто+то и го+ ворит, что, скорее всего, «истина посередине», скорее всего, «правы и те, и те» и «надо друг друга дополнять». Эта постановка нас на одну доску с ними выглядит очень внушительно. Дескать, вот есть западная филосо+ фия — у неё одна точка зрения, а вот есть русская — у неё другая. Они, как минимум, «равновелики», они «дополняют друг друга», «видят две сторо+ ны одной истины». Ай, Моська, знать, она сильна!

Как+то несколько лет назад в одном гуманитарном журнале мне по+ палась статья «величайшего современного африканского философа». Имя его я даже не потрудился запомнить (кажется, Сенгор) по той же причине, по которой никто в мире не трудится запоминать имена русских философов (в отличие от имён Платона, Канта, Гегеля и прочих). В пре+ дисловии говорилось, что философ этот представляет «голос Африки», которая раньше была «угнетаема колониализмом». А теперь, дескать, бла+ годаря таким людям, как этот, «все стали понимать, что Африка — целый континент, континент со своей культурой», что она самобытна, что «само+ бытность надо беречь», что это «иной мир», «альтернативный Западу», «со своей точкой зрения», — и именно за эти взгляды африканцы безумно любят своего первого великого философа. Что же я увидел в статье? Есте+ ственно, пассажи типа «в отличие от белых негры не рациональны, а эмо+ циональны», «они не такие объективные, как белые, но зато они очень субъективны, что тоже очень важно». В неграх, в отличие от белых, «раз+ вита интуиция»… Если «белые материальны, прагматичны, то африканец очень духовен, он ставит веру выше разума…», что «белые и негры друг друга дополняют». Такое ощущение, что я читал книгу Бердяева «Русская идея». Только замените «негров» на «русских» — и всё. Абыдно, да?! Так что же, негр от русского не отличается? Отличается. Мы все знаем это аб+ солютно точно. Но дело как раз в том, что самобытность, как России, так и Африки, исчезает именно потому, что эти сенгоры и бердяевы, все эти «славянофилы» и «негрофилы», вместо того чтобы действительно выра+ жать самобытность самобытно, используют чуждую этим самобытностям европейскую категориальную сетку, в которой для всех не+европейцев за+ готовлено общее прокрустово ложе. Для европейца действительно все рус+ ские, негры, турки и прочие — на одно лицо (эмоциональны, с большой душой, неразумны). А то, что именно так же выходит и у славянофилов с негрофилами — говорит только об одном: сами они типичные европейцы, которые решили противопоставить себя Западу внутри западноевропей+ ского мышления и с его же помощью. Но чему ты себя противопостав+ ляешь — от того ты и зависишь, ты несамостоятелен, ты не есть без этого противопоставления, отбери у тебя язык, на котором ты противоречишь, и ты вообще останешься нем, перестанешь существовать. Совершенно понятно, почему самым большим спросом в России в начале XX века пользовались западные же ненавистники Запада. Семена упали на подго+ товленную почву. Такие, как Ницше, Маркс, Фрейд и другие критики за+ падного же образа жизни, культуры, философии, воспринимались здесь как «свои», их идеи, в целом довольно эпигонские, возникшие из всей за+ падной традиции и, безусловно, зависимые от неё, воспринимались как то, «о чём мы тут в России давно уже говорим». В свою очередь сами ан+ тизападники внутри Запада, ища паству, указывали на Россию как на страну, адекватную их идеям. Так и стала Россия в XX веке «негативом» Запада. Реализовала его противоположность. Надо только помнить, что негатив и позитив — это одна и та же фотография, созданная западным фотографом. Потом Запад пошёл дальше, а мы стали подражать ему же, теперь уже позитивному, но позавчерашнему, якобы «возвращаясь на столбовую дорогу цивилизации после коммунистического эксперимен+ та». Поэтому вопреки возникшей в постсоветском духовном пространстве ностальгической моде на «русские идеи», вопреки восторженным экста+ зам по поводу «великой русской философии» и её духовности, вопреки трепетному придыханию, с которым произносятся имена Бердяева, Лос+ ского, Булгакова и прочих, нужно твёрдо сказать: тот приступ русского мышления, тот урок был в целом неудачен, он был неадекватен россий+ скому бытию, он не возвеличил, а маргинализировал и «африканизиро+ вал» Россию, он добился прямо противоположных результатов, чем те, которых пытался достичь (вместо выражения самобытности — её затем+ нил и извратил, вместо обоснования самостоятельности — сделал зависи+ мым от противопоставления Западу, — что все достижения этого урока чисто отрицательные (мы теперь знаем, как не надо мыслить), что все по+ пулярные в интеллектуальных кругах идеи, имеющие корни в так называ+ емой «русской философии», должны быть подвергнуты ревизии. Настоя+ щий патриот не тот, кто гордится собой, исподтишка показывая кукиш сильному, не тот, кто, как Моська, лает на слона и тихонько лелеет мечту дождаться, когда у врага случатся неприятности, чтобы «толкнуть слабо+ го». Настоящий патриот должен сознавать всю серьёзность и масштаб+ ность проблемы мирового лидерства и, прежде всего, правильно её cта+ вить. В этой связи надо сказать, что современная русская философия к ре+ шению этой проблемы так и не приступила и даже часто не осознаёт её как таковую. Что касается имён, то… имён уровня Аристотеля и Канта, Ге+ геля и Хайдеггера в нашей философии нет. То, что есть сейчас в России, — это не философия, а философская публицистика. Но у нас всё впереди.

— Вы утверждаете, что русская философия так и не выработала собственный аналитический язык, а контрабандой заимствовала все терми# нологии. Каким, на ваш взгляд, может быть этот самобытный язык? Не ре# гионализирует ли он и без того региональную русскую философию?

— Когда СССР запустил в космос первый спутник, то, несмотря на то что во всех языках мира есть соответствующий перевод, всё равно весь мир стал говорить «sputnik». Пример из гуманитарной области: когда Гор+ бачёв выступил со своим «новым мышлением», то, несмотря на то что во всех языках есть перевод, «perestroyka» вошла во все языки. Сейчас вмес+ те с компьютерами, Интернетом и программным обеспечением мы заим+ ствуем из английского всякие «файлы», «браузеры», «чаты», «блоги», «сканеры», «принтеры», «дивайсы», «юзерпики», как когда+то заимство+ вали техническую терминологию на заводах, как заимствована полити+ ческая лексика, хотя для всего есть русские слова или можно сделать рус+ скую кальку. Я это говорю к тому, что если русская философия сделает то, что всем понравится, то наша лексика будет входить в другие языки в не+ изменном виде, — это нас не маргинализирует, а только сделает гумани+ тарными лидерами в мире. Если же мы не будем делать то, что нужно всем в мире, что будет востребовано, а, наоборот, будем себя противопостав+ лять всему миру, но в их же терминах, как это было до сих пор, мы марги+ нализируемся.

— Каков ваш основной философский концепт?

— У меня нет концептов в точном смысле этого слова, то есть неких слов, которые охватывают и содержат в себе другие. Вообще я считаю, что все эти кружочки из школьного курса логики с «содержаниями и объёма+ ми понятия» — очень большая абстракция. Одни слова не содержат в се+ бе другие. «Мебель» — одно слово, «шкаф» — другое. Их происхождение различно, употребление тоже и т. д. А все попытки выстроить между ними отношения, иерархии и прочее — совершенно внешняя, ненужная рабо+ та. В философии выделение какого+то главного слова, на котором якобы что+то базируется, — это фундаментализм. Казалось бы, разве не поиском таких фундаментов всегда занималась философия? Нет. Даже такая «цель философствования» уже искажает подлинную философию, которая мо+ жет быть только «сама из себя» без внешней цели.

— Можно ли считать современную философию служанкой экономики?

— Кто+то из мудрых сказал, что не бывает плохой поэзии, если по+ эзия плоха, то это уже просто НЕ поэзия. Философия, являющаяся чьей+ то служанкой, просто не является философией. Что касается экономики, то пора уже избавляться от этой чумы — мнения о её какой+то там первич+ ности. Если и есть в мире что+то самое последнее, так это экономика. И это, прежде всего, знают сами богатые и те, кто обладает властью. Ни+ кто из тех, кто правит миром, давно не думает о деньгах, их решения при+ нимаются исходя из того, что они хотят реализовывать какие+то проекты, которые отражают какие+то ценности. А они берутся из публицистики, которая понятна правящей элите, а публицистика всё берёт из филосо+ фии. То есть в конечном счёте с большим опозданием, отсрочкой, миром всё же правят философы.

— Вы с особым философским трепетом относитесь к фигуре Мартина Хайдеггера (участвовали в издании его книги «Что такое мышление?»). Ка# кое влияние оказал на вас этот немецкий мыслитель?

— Ещё я поддерживаю сайт www.heidegger.ru, на котором лежит всё, что выходило из Хайдеггера на русском языке. Приходилось всё это ска+ нировать, редактировать, оформлять. Что касается влияния… То само это слово ещё недостаточно прояснено. Разве что в «Сферах» П. Слотердайка появился интересный проблеск. А вообще… Понятно, что, кого ни возь+ ми, все на всех влияли, и вычислять, в какой мере кто и на кого — беспо+ лезно. Меня, например, больше интересует проблема невлияния. Меня удивляет, потрясает то, как это Хайдеггер, или Кант, или Гегель, или Пла+ тон с Аристотелем НЕ повлияли на 6 миллиардов человек, живущих на Земле? Ну ладно, кто+то не имел возможности их прочесть. Но вот вся элита, учившаяся в Кембриджах и Йелях, она+то имела возможность хоть пару абзацев прочесть… Вот меня и интересует, как можно прочесть даже пару абзацев великих философов и продолжать жить как прежде? Как по+ лучается, что стоят тома сочинений, изданные огромными тиражами, и люди проходят мимо? Влияние оказывается невозможным, потому что, грубо говоря, не во что вливаться вливаемому в результате влияния. А как создаётся эта сфера, которая может принимать вливаемое? Как закрыва+ ется этот сосуд от влияний? А может быть, влияний нет не только у боль+ шинства, но и у всех, ведь говорил же Лейбниц, что монада не имеет окон, а «сходные мысли» мыслителей объясняются сходным положением в уни+ версуме?

— Кого можно назвать вашим философским учителем? А. В. Перцева? Расскажите поподробнее о его философской деятельности?

— Я слушал лекции Перцева, когда учился в УрГУ, но нельзя назвать его моим учителем. Я ведь в разное время слушал и Рикёра, и Деррида, и Бибихина, но откуда такое предпочтение фонетической передаче слов письменной? Гегеля, Маркса, Хайдеггера, Ницше я читал больше, чем всех отечественных философов, вместе взятых, и больше всех, чем кого+ либо когда+либо мне удалось послушать. Вообще, я считаю, что мне по+ везло со временем и местом учебы. С одной стороны, это ещё был СССР, когда платились стипендии и можно было учиться, не подрабатывая, с другой стороны, система уже настолько ослабла, что всякий дисципли+ нарный и идеологический контроль отсутствовал. Было время, когда я посещал университет 3–5 раз за семестр, что не помешало мне получить красный диплом. Зато я лежал в общежитии и читал первоисточники. Чи+ тал Платона и Канта, Шеллинга и Шелера, Маклюэна и Шопенгауэра, Шестова и Бодрийяра… В Москве себе трудно такое представить. В МГУ учат «светила», а значит, надо их посещать и читать, и контроль за первым философским факультетом страны оставался. Я общался с коллегами, и они мне завидовали: «Вот, — говорили они, — а нам приходится ходить на какие+то семинары, слушать какие+то лекции, обязательная посещае+ мость…» Разительно отличались и наши научные работы. Я часто писал в форме эссе. Это вообще бы никто не допустил в МГУ к защите. В цити+ руемых источниках у меня никогда не было ни Нарского, ни Ойзермана, никого из интерпретаторов, тем более советских. Только Гераклит, Пар+ менид, Кант, Гегель, Хайдеггер и др. В худшем случае Леви+Стросс или Хабермас какие+нибудь. Есть так называемая «пирамида обучения», со+ гласно которой лучше усваивается материал не из лекций, а из дискуссий. Вот в этом смысле философское общежитие — это лучший учитель: «Спа+ сибо партии родной за пятилетний выходной!» Проходишь, бывало, в три часа ночи по коридору: из одной двери слышны звуки хорошего джаза+ cool, из другой доносятся стихи — это собрались пять пьяных мужиков и читают друг другу Гумилёва и Блока, а в третьей — какой+то яростный спор. «А куда ты денешь трансцендентальное единство апперцепции, а?» — кричит один. А другой отвечает: «А оно снимается в абсолютности субъ+ екта!» И так день за днём, ночь за ночью, пять лет. А выше дискуссий в «пирамиде обучения» стоит «обучение других». Когда объясняешь дру+ гому — самый лучший метод. Я репетиторствовал, преподавал, писал дипломы и рефераты. Тогда не было Интернета, чтобы скачать рефе+ рат или курсовую. Все работы были авторские, хенд+мэйд, точнее, из го+ ловы — брейн+мэйд. Я написал штук 25 дипломов и 5 диссертаций на заказ, курсовые и рефераты — не считал. Вот в работе над всем этим я и учился.

— Каково, на ваш взгляд, развитие философии в провинциальных ву# зах? Можно ли найти в них неоправданно забытые имена?

— Только там их и надо искать. Кто+то сказал же, что гении рождают+ ся в провинциях, а умирают в столицах… Шутка. Хотя сейчас благодаря Интернету вообще уничтожается оппозиция столичности и провинциаль+ ности, на мой взгляд, следующий «изм», который придёт после постмо+ дернизма, будет требовать имперскости, столичности. Он будет отрицать провинциальность, маргинальность и всякую нетождественность, свой+ ственные постмодерну. Никакой мутности, полутонов и полунамёков. Чистота смысла, тождества, благородство происхождения вместо пост+ модернистских мутаций и влияний контекста. Отвага, риск и смелость суждений, никаких самокомментариев, самооговорок, кавычек и само+ стираний, как в постмодерне. Так что забудьте провинцию… С другой сто+ роны, имперский язык центра просто сам мутировал в постмодерн, кото+ рый сейчас сам есть признак столичности и интеллигентности. Тогда на+ стоящее самовитое живое слово надо искать в деревне? Вряд ли. Что не в традиции — то плагиат, без механизмов трансляции духа деревня будет да+ вать чудаков, не более. Тогда стоит ли расселять столицы, бежать в глушь, предаваться эскапизму? Хотя эскапистское существование — это совсем не то, что «провинциальный вуз», который есть просто плохая копия вуза столичного, но и оно возможно только на основе предшествующих ран+ них практик трансляции духа. Куда ни кинь — всюду клин. Так что не знаю я, где искать имена, забытые и незабытые. Нет гарантированного привилегированного места. Дух дышит, где хочет.

— В СМИ вас называют «Франкенштейном политтехнологий»… Вы яв# ляетесь практикующим политическим консультантом, работая с так называ# емыми народными логиками, манипулируя которыми можно добиться любых результатов. Каково, на ваш взгляд, соотношение «народной философии» и «народной логики»?

— То, что сейчас называется политическим консультированием и по+ литическими технологиями, в Древней Греции называлось софистикой. Ведь софисты за деньги занимались тем, что обучали способам манипуля+ ции общественным мнением. Поскольку я провёл более чем 200 предвы+ борных кампаний различного уровня, связанных с такими манипуляция+ ми, то я софист. У нас сложился отрицательный образ софиста из+за вли+ яния Платона. На самом деле Платон дал искажённую картину. Лишь недавно стали появляться исследования, которые сначала реабилитиро+ вали софистов и показали, что без них вообще никакая древнегреческая философия не могла бы состояться, а потом пошли исследования, кото+ рые вообще поднимают софистов до уровня равной альтернативы Парме+ ниду и Платону. На русский язык переведено одно из таких исследова+ ний — «Эффект софистики» Б. Кассена. Правда, лично я с ним не согласен, а именно с тем, что софистика — это противостояние логоса — бытию, литературы — онтологии. Я считаю, что и там, и там есть онтология, толь+ ко разная. Что касается непосредственно вашего вопроса о соотношении «народной философии» и «народной логики», то стоит для начала разде+ лить «философию народа» и «народную философию». «Философия наро+ да» открывается в творчестве лучших поэтов и мыслителей этого народа, а «народная философия» в пословицах. Что такое пословица? Это слово — буквальная калька с греческого — аналогия. А что такое аналогия? Это подмеченные матричные общие процессы в нескольких разных по види+ мости феноменах. «Общее» выдаётся за «постоянное», за бытие. Аристо+ тель называл бытием единство аналогий. Кстати, ещё 200 лет назад боль+ шинство населения России говорило только пословицами и поговорками. НЕ говорить пословицами — считалось признаком аристократизма и об+ разованности. Постепенно образованность коснулась всех, хотя на место поговорок и пословиц пришли штампы, идиомы и то, что я в одной из лекций назвал «народными логиками», то есть довольно длинные, но ус+ тойчивые конструкции, дающие объяснения разным ситуациям и пока+ зывающие способ действия в них.

— Что вы можете сказать о будущем гуманитарных технологий (на па# мять приходит проект культуроники М. Н. Эпштейна — прикладной гумани# тарной науки)?

— Я очень уважаю Михаила Наумовича, особенно те его работы, где он феноменолог, а не идеолог, но насчёт культуроники с ним не согласен. То есть я легко признаю, что у гуманитарных технологий есть будущее, и довольно светлое (грядёт расцвет различных консалтингов, психологий и прочих школ, сект и культурных форм), другое дело: лично я против тех+ нологий как самоцели вообще. Истинная философия — это вступление в неведомое, риск, прыжок в будущее, а технология — то, что уже возни+ кает потом: алгоритмы, методы, проложенная колея. Всё это облегчает жизнь, экономит время, но есть одно «но» — это уже не философия.

— Что вы можете сказать о смерти политологии? Известно, что терми# нологическое противопоставление примата политтехнологической практи# ки над политологической теорией ни к чему не обязывает, поскольку не суще# ствует чистой практики, не замутнённой какой#нибудь теорией. Каков, на ваш взгляд, статус политологической науки в рамках философских инсти# туций?

— «Смерть политологии» означает, что всевозможная понятийная рухлядь типа «демократии», «диктатуры», «правых», «левых», «либерализ+ мов», «социализмов» и «консерватизмов» должна быть выброшена на по+ мойку. Эти понятия ничего не ловят, с помощью их ничего нельзя понять, они используются только как ярлыки в процессе манипуляции. Но в то же время я не уверен, что нам нужны новые понятия вместо старых, время понятий вообще прошло. Политология с момента своего зарождения, до+ вольно позднего в сравнении с другими, была наукой, плетущейся за практикой. Одно дело — «философия права», философия государства и общества, которые устанавливали основопонятия, рисуют идеалы, и со+ вершенно другое — политология, которая должна была изучать всю эмпи+ рию политических режимов в их динамике. Когда великие утопии стали умирать, то исчезло целеполагание политической практики, власть стала просто борьбой за власть, а все политические теории — ресурсом. Поли+ тическое сознание стало политической материей, сырьём, коробкой с инструментами для практиков и их войн. Я написал книжку «Практика против теории», где показал, что анализ, теория, созерцание идут на по+ воду у созерцаемого, они ре+активны, тогда как практика (когда она не технологична) может быть поэтичной, то есть может творить из ничего, отрываться от фактичности, от сущего и быть источником социальных и иных инноваций.

— Как вы относитесь к тезису современного русского философа Ф. И. Ги# ренка о том, что в наше время мыслит не философ, а менеджер?

— Это похоже на то, что я только что сказал, отвечая на ваш вопрос о практике и теории. Однако, возможно, что Гиренок имел в виду нечто совсем другое, ведь он рассуждал о соотношении «мысль — текст, публи+ кация» и о мыслителе и «менеджере мысли». Если же под менеджментом понимать целерациональную деятельность (как менеджмент на произво+ дстве, в бизнесе), то там нет никакого мышления, ибо мышление не есть целерациональная деятельность, о чём не раз говорил тот же Фёдор Ива+ нович.

— Говоря о различении «народной философии» и «философии народа», вы невольно утверждаете о существовании национальной философии — од# ного из философских идолов. Можете прояснить свою позицию?

— Я не за то, как это можно встретить сейчас сплошь и рядом, чтобы «у народа была своя философия», я за то, чтобы, если можно так выра+ зиться, «у философии был народ». Если быть ещё более точным, каждый народ должен завоёвывать себе место в истории Бытия и в мыслящей и отвечающей Бытию философии. Причём он должен тратить на это силы как народ, одиночка такое место не завоюет. В его последнем рывке скон+ центрирована вся мощь народа, его усилия, все его прежние инвестиции. Поэтому философы, пророки и поэты — сыны народа, но в то же время они уже и не принадлежат народу, их народ принадлежит им, поскольку он исполняет, как подданный, тот приказ, который философ, пророк, свя+ той, поэт сами, в свою очередь, почерпнули из над+народной, ино+род+ ной сферы. Не философия выражает бытие народа, а народ выражает фи+ лософское Бытие, если такой счастливый великий миг (по историческим масштабам — эпоха) ему удаётся. Чтобы было более понятно, то я скажу, что, будь моя воля, я бы тратил на философское образование не меньше, чем на оборону. Я бы посадил всех зэков в одиночки и вместо ненужного труда заставлял бы их прочитывать по 50 философских первоисточников в год, а весь стабилизационный фонд пустил бы на переводы и издания философских книг, которые бы продавались в каждом ларьке как водка. И так далее. Что бы это дало? Не знаю, что в социальном, экономическом и политическом плане, но знаю, что это усилие дало бы, возможно, не+ сколько великих философов через сколько+то лет, а эти философы изме+ нили бы облик и Земли, и истории, создали бы мир, в котором, может, уже бы и не было места ни социальному, ни экономике, ни политике. И такой подвиг, такой поворот — это лучшее, что может случиться в судьбе наро+ да. Раз уж все народы смертны, то смерть со славой лучше, чем смерть от обжорства гамбургерами, тем более что даже это нам не грозит, скорее уж — издыхание от голода, холода, трудов, военных тягот, мягкого и жёст+ кого геноцида, ассимиляции другими пассионариями.

— Вы написали книгу «Суверенитет духа», в которой обобщили свои по# литические и философские взгляды. Можете дать аннотацию книги? Когда планируется её издание?

— Трудно сказать, что в «Суверенитете духа» я обобщил свои взгляды. У меня и «взглядов»+то нет. Мышление работает как инструмент додумы+ вания. Приходит некая мысль неизвестно откуда, и я её обдумываю, доду+ мываю, передумываю. Назвать её «моей» я не могу. Другое дело, что когда потом, задним числом, смотришь на то, что сделано, то обнаруживаешь, что в книге есть несколько общих мотивов. Название книга получила по одному из них. Я разными способами доказываю, что суверенитет госуда+ рства держится на духовных основаниях, а не на атомном оружии, не на сильной экономике, не на политике и дипломатии. Поэтому философы, святые и поэты важнее для страны, чем все полководцы, министры и оли+ гархи. Особенно это актуально сейчас. Мир ждёт нового «изма», в мире нет духовного лидера. СССР и США эту роль последовательно утратили. И если Россия сможет встать на это свято+пусто+место, то она спасёт и се+ бя, и мир. Сама книга как препринт уже издавалась в 2005 году. В новом, дополненном и переработанном, виде она выйдет в июне 2007 года.

— Во многих из опубликованных вами книг вы выступаете как соавтор. Как вы относитесь к опыту написания философских произведений в соавто# рстве (наиболее яркие примеры: тандем Делёза и Гваттари во Франции и Ма# мардашвили и Пятигорского в СССР)?

— Как известно из постструктурализма, автор умер. А лучший способ уничтожить что+либо, если опять+таки исходить из постструктурализма, это удвоить, утроить, удесятерить феномен. Увеличение количества авто+ ров — способ стирания автора. Кто+то использует другие стратегии, псев+ донимы например. Я тоже часто пишу под псевдонимами. Проблема в том, что я не могу, морально и физически, ставить своё одинокое имя пе+ ред или после текста просто потому, что это не мой текст. Я не хочу нести за него ответственность, он всегда нечто не то, что я хочу или могу. Я не хочу, чтобы обо мне судили по моим текстам (сам я, например, о других никогда не сужу по текстам), я не хочу нести ответственность за то, что может случиться при чтении (или после чтения) текста, подписанного мной. К тому же я уверен, что через какое+то время я уже буду писать что+ то другое, а кто+то намертво меня проассоциирует с тем, что я думал ког+ да+то… Вот так с помощью соавторов я бегу определённости. Хотя сейчас я понимаю, что всё это ерунда и не стоит того, чтобы «заморачиваться». Вообще все эти соавторства, в том числе и те, что вы упомянули, вызваны внешними самому мышлению причинами. Прежде всего они обусловле+ ны законами публичности. То, что текст публикуется, что мысль вообще представляют как некую книгу, текст, накладывает свой отпечаток. Иног+ да это требует и соавторства. Не обращайте на это внимания, а читайте ЧТО и КАК написано, а не КТО написал и СКОЛЬКО этих «кто».

— Над чем вы работаете сейчас? Что у вас планируется в будущем?

— У меня лежит штук десять книг в незаконченном варианте. То есть по 50–100 страниц текстов на определённую тему. Если бы у меня был ме+ сяц свободного времени на каждую книгу, то я бы их привёл в порядок и мог бы выпускать в свет. К сожалению, месяц — непозволительная рос+ кошь. Вынужден зарабатывать на хлеб с маслом и кормить большую семью. Хотя любой олигарх, дав мне содержание, сделал бы для себя ду+ шеспасительный поступок, а заодно сохранил бы своё имя в истории на какой+то момент… Шутка… Ходишь по старым кладбищам и видишь ог+ ромные могилы каких+нибудь «купцов первой гильдии» и «надворных со+ ветников». Их имена сейчас никому ничего не говорят, а ведь когда+то они вершили судьбы России. Кто через сто лет вспомнит имена нынеш+ них богатеев? А если и вспомнят, то словами проклятий… А если серьёз+ но, то есть несколько тем, которые меня волнуют.

В области философии — это выявление черт того, что будет после постмодернизма. В области политологии — новый политический дис+ курс, то есть выработка, если это вообще возможно, абсолютно нового политического языка взамен устаревших «диктатур» и «демократий». В области политических технологий и пиара — рисковые стратегии, искус+ ство провокаций и событий. В области психологий — развитие идей, ко+ торые я уже высказал в книге «Антипсихология». В области экономики и менеджмента меня интересует проблема режиссируемых кризисов. У меня есть даже название для книги: «Бизнес в стиле панк». Я выделил более двадцати сил и субъектов, которым в мире выгодны кризисы и нестабиль+ ность по экономическим, как правило, мотивам. И я анализирую их стра+ тегию и тактику. Оказывается, очень многие заинтересованы в нестабиль+ ности, и различные кризисы отнюдь не случайны.

Кроме того, я всю жизнь очень интересовался историей. И довольно на серьёзном уровне могу написать новаторские исследования по некото+ рым периодам из истории России. Заделы и материал есть. Но когда же я до этого доберусь? Или вот ещё проект: я побывал примерно в двадцати странах мира и практически во всех регионах России, в шестидесяти, как минимум. Дневники и путевые заметки у меня сохранились. Я издал «Ки+ тайский дневник», и он пользовался популярностью. Но таких дневников


я могу издать много. Это не просто путеводители и субъективные впечат+ ления. Это и философские эссе одновременно. Лежат тома черновиков, заделов, кусков, а жизнь уходит на всякую ерунду! Я уж не говорю, сколь+ ко у меня всяких комментариев к текстам великих философов! Но кому всё это нужно? Помню, когда был студентом, часто ездил в поезде из Ека+ теринбурга в родной Новокузнецк, и в плацкартном вагоне попутчики спрашивали, на кого я учусь. Пару раз сказал, что на философа… Один раз пришлось всю дорогу объяснять, что это такое и оправдываться насчёт то+ го, какая от этого «польза». А другой раз меня натурально чуть не убил ка+ кой+то шахтёр, который ехал к сыну на свиданку на зону. Он даже ничего не говорил. Просто, как услышал про философа, хряпнул пару стаканов и сказал, что я до дома не доеду… Потом уж я предпочитал называть себя ис+ ториком, журналистом, археологом, кем угодно… И вот, несмотря на всё это, я категорически не отношу себя к «интеллигенции», той самой, кото+ рая ненавидела народ, хоть в царские времена, хоть в советские, хоть в ан+ тисоветские... Пусть это пафосно прозвучит, но я люблю наш народ, луч+ ший в мире народ. Всё, о чём я думаю, — ради него, ради выявления того, что именно заставляет его любить, ради того, чтобы он сам себя любил, чтобы другие народы его любили.

Беседовал Алексей Нилогов


ВЛАДИМИР МИРОНОВ

Философия как самосознание культуры

Владимир Васильевич Миронов (род. 1953) — современный русский философ, специалист в области философии культуры и онтологии. Доктор философских наук, проректор МГУ имени М. В. Ломоносова, декан философского факультета, заведу ющий кафедрой онтологии и теории познания. Председатель экспертного Совета ВАК по философии, социологии и культурологии, председатель докторского диссер тационного Совета по специальности «Онтология и теория познания», «Философия науки и техники» при МГУ, председатель учебнометодического объединения по фи лософии и политологии, вицепрезидент Философского общества РФ. Автор таких книг, как «Образы науки в современной культуре и философии» (М., 1997), «Филосо фия и метаморфозы культуры» (М., 2005), «Университетские лекции по метафизи ке» (М., 2005, в соавторстве). «В работах Миронова отстаивается тезис о том, что философия является искусством интерпретации, выступая как герменевтичес кая деятельность. Поскольку в философии интерпретация осуществляется на вто ричном или на ещё более удалённом от реальности “nуровне”, то она выступает как “интерпретация интерпретаций”, как творческая деятельность, приумножающая смыслы»27. Наша беседа с Владимиром Васильевичем состоялась в рамках проекта «Современная русская философия»28.

— Владимир Васильевич, каких современных русских философов вы могли бы назвать?

— Я не большой сторонник выделения философии по национально+ му признаку. Считаю, что философия в России возникла достаточно позд+ но, являясь частью общего исторического процесса развития философии в мире. В отличие от Зеньковского, который ведёт её историю чуть ли не от юродивых, думаю, что не существует особого феномена русской фило+ софии и она вполне вписывается в общеисторический философский про+ цесс. Конечно, русская философия имеет свои особенности, одной из ко+ торых является её связь с литературой и публицистикой. В моём утверж+ дении нет никакого самоуничижения, ибо в каждой культуре есть свои отличия и особенности. Величайшая часть российской культуры — её ли+ тература, и то, что философия в России была связана с ней, лишь придаёт ей собственное лицо. После Гегеля в европейской традиции во+ обще вряд ли удалось создать столь же мощную теоретическую фило+ софскую систему. В России философия реально возникает по следам Гегеля, а потому неизбежно в концептуальном смысле разрабатывает те же идеи, пусть и с некоторой спецификой. Слово «современность» в термине «современная философия» — если он указывает только на временную принадлежность философов, — тривиально и не заслуживает обсуждения.

— Согласен с вами, что этот термин весьма спорен и включает в себя по преимуществу философию последних 30 лет. Однако термин «история совре# менной философии» ещё более парадоксален, но, как кажется, имеет важный прогностический концепт?..

— Контекст современности философии я бы поставил под радикаль+ ное вопрошание. Для меня философия вневременна. Философия в широ+ ком значении слова — смысловое, вневременное пространство, в котором все современны. Это пространство задано нам возможностью вести диа+ лог как с ныне живущими философами, так и с давно умершими. Поэто+ му в философии Платон так же современен или более современен, чем ка+ кой+нибудь «современный» философ с соседней кафедры. Мне кажется, несколько наивно выделять лидеров в современной русской философии, поскольку сразу возникает вопрос о селекционном признаке: скандаль+ ность, популярность, раскрученность. Названные признаки внешние по отношению к сути философии. Что же касается глубины философских размышлений, простите за тавтологичность, их философичности и куль+ турной значимости, то именно из современности это сделать невозмож+ но. Лет через 100–150 в русской культуре, может быть, останется несколь+ ко имён из нашего времени, а может быть, ни одного, и никакой трагедии в этом нет. Представьте себе сегодня философа, живущего по образу и по+ добию Канта (а такие наверняка есть)… Но кто же о нём знает? В истории остаются именно Канты, тогда как огромное количество философствую+ щих подвергается забвению, хотя в своё время они могли быть популяр+ нее новоявленных Кантов. Конечно, есть имена наподобие Валерия По+ дороги, популярность которого — часть хорошей институциализации, од+ нако вряд ли он сам к этому сознательно стремился.

— Институциализация Подороги обеспечивается наличием собственной школы — так называемых «подорожников»…

— Насчёт школы я бы поспорил. Что означает школа? Это некий институт последователей или сторонников концепции, которые таковы+ ми сами себя объявили, как правило, после смерти той или иной фигуры. Философским адептам не хватает сил для самостоятельного философ+ ского мышления, что вынуждает их записываться в ученики к мэтрам. Не думаю, что после античности были серьёзные философские школы. Более того, именно «последователи» чаще всего искажают идеи оригинального мыслителя, опираясь на значимость имени. Для самого философа, за ко+ торым «следуют», — это безразлично, его концепция — продукт самобыт+ ного творчества. Неогегельянство — это уже не Гегель, как и неокантиан+ ство — это уже не Кант, а социал+дарвинизм или неофрейдизм — вообще трудно назвать концепциями Дарвина и Фрейда. Я бы так сказал, пере+ фразируя библейскую притчу: «бойся последователей, тебя развиваю+ щих». Нередко «школы» создаются искусственно, как было в советское время, когда кто+то из философов назначался «отцом школы», и за ним выстраивалась цепочка из аспирантов. Я очень скептически к этому отно+ шусь. Философия — свободное мышление, которое вовсе не обязательно к чему+то и кому+то привязывать. Она носит принципиально индивиду+ альный характер. Корпоративное философствование — нечто странное даже для самой философии.

— А кого же ждать?.. Ведь соответствующую философско#историче# скую выборку будут делать конкретные люди — историки философии. Их предпочтения лягут в основу периодизации и систематизации русской фило# софии.

— История сама расставит всё по своим местам. Причём сделает это не спонтанно. Недавно я пересматривал книгу Рэндалла Коллинза по фи+ лософии социологии, в которой он высказывает любопытную вещь отно+ сительно известности тех или иных философов во времена их жизни. В чём суть его концепции? В том, что история философии выстраивается для будущих поколений через десятилетия и даже века после смерти конкретных мыслителей. Есть философы, которых почти не знали их сов+ ременники, но которых по тем или иным причинам «выбросили» на по+ верхность будущие историки философии. Многих философов открывают довольно поздно и, начиная обильно цитировать, переносят их влияние и значимость на ту эпоху, в которой они жили, как будто бы они всегда бы+ ли так известны. Вопрошу ещё раз. Многие ли из современников знали о Гегеле или Канте, тем более считали их выдающимися философами? Нас+ колько я помню, у Гегеля были проблемы с посещением его лекций. Так и сегодня. Я не уверен, что те люди, которые сегодня популярны, окажутся в истории. Может быть, я скажу кощунственную вещь, но у нас нет гаран+ тии, что, например, рядом с Пушкиным не было поэта сопоставимого масштаба. История остановила свой выбор на Пушкине, но история — это лишь один реализованный вариант развития. То же самое и в науке. Хорошо известно, что у Ньютона в научном плане были конкуренты, но история их не приняла (правда, сам Ньютон приложил к этому усилия). Философия создаётся сегодня, развивается через современные размыш+ ления, но история философии творится завтра. Ученики и историки фи+ лософии будут интерпретировать тексты своих современников, и их соб+ ственная история весьма непредсказуема.

Ещё один пример. Крупнейшего философа XVIII века Христиана Вольфа в курсе истории зарубежной философии мы практически не изу+ чаем. Если же вы возьмете философов XVIII века, то имя Вольфа будет одним из самых значимых, а его книги — настольными для нескольких поколений философов. И ещё один аспект. У Льва Гумилёва есть термин «предтеча» относительно людей, которые готовят почву для дальнейших исторических преобразований и без которых последние невозможны. О них в истории забывают. Их затмевают фигуры «исполнителей». Фило+ софия — не исключение. Новое в философии может готовиться годами и столетиями. Предтечи в философии могут проделать огромную система+ тическую работу, подготовить почву для ярких философских решений и пересмотров, но сами практически исчезнуть из истории. Вместо предтеч останутся люди, которые исторически и волею случая оказались на вер+ шине этих поворотов. Внутри самой истории философии можно делать настоящие открытия, особенно — в XIX веке, от которого сохранилось много текстов. Достаточно покопаться в библиотеке, и вы обнаружите массу произведений, упущенных в своё время.

— Не кажется ли вам, что так называемая альтернативная история фи# лософии зачастую состоит из второстепенных представителей, представляя собой свалку тупиковых и утопических идей?..

— Есть официальная история, зафиксированная и конвенционально принимаемая нами как единственная, а есть история как прошедшие со+ бытия, как ушедшая действительность, — как то, что было. Вторая исто+ рия гораздо объёмнее. Но мы склонны считать историей только то, что вписано в соответствующую традицию. Любимое выражение историков: «в истории нет сослагательного наклонения». Для философа и филосо+ фии это совсем не так или не должно быть так. Философия в качестве осо+ бого типа мышления, в отличие от созданной истории философии, нахо+ дится вне времени, а потому её «второстепенные» представители могут быть признаны гораздо глубже «первостепенных», которые стали таковы+ ми по самым разным причинам. Философия в её истории — это не свалка идей, а совокупность отрефлексированных смыслов, большая часть из ко+ торых осталась невостребованной.

Приведу пример из иной области. Сейчас идёт «псевдомодерниза+ ция» образования и науки. Модным становится слово «проект». Говорит+ ся о том, что финансироваться будут только конкретные проекты. Но при этом финансирование осуществляется сегодня. Как оценить научность проекта? Его практической реализацией. Поддерживаются, таким обра+ зом, проекты, дающие в первую очередь быстрые результаты. Но ведь на+ учный проект может быть реализован и через сотню лет. Государство должно осознавать, что наука рискованна и что реализация некоего про+ екта через сотню лет может окупить все нынешние затраты. Более того, лаборатории и институты, которые, как иногда кажется внешне, работа+ ют впустую, на самом деле могут обеспечивать почву для будущих откры+ тий. Точечным финансовым вливанием науке не всегда можно помочь, она в целом должна поддерживаться обществом. Если мы не будем иметь этих внешне пустых лабораторий, то мы не будем иметь соответствующе+ го фона людей, которые далеки от серьёзных открытий или которые обес+ печивают такие открытия. В философии ситуация аналогична. Это еди+ ное целое, внутри которого есть и академическая философия, и филосо+ фия, находящаяся за стенами университетов. Здесь всё необходимо, и все части взаимодополняют и обеспечивают друг друга идеями. Поэтому не+ сколько наивно говорить о том, что истинная философия находится за стенами университетов, или, напротив, о том, что она находится лишь в этих стенах.

Для развития философии необходима широкая и свободная почва, позволяющая философствовать, и от уровня этой, прежде всего внутрен+ ней, свободы, которая, конечно, опосредуется и внешними предпосыл+ ками для свободы, зависит появление того или иного гения внутри фило+ софской мысли. Это не мои собственные размышления. Об этом очень давно и красиво по отношению к античности писал Гегель, которого, к сожалению, читают всё меньше. И чем более философична эта почва, тем более интересными будут и мыслители, взращённые на ней, даже если их нечто не устраивает в организации философского мышления. В любом случае важен фон, который создаётся и академической, и неакадеми+ ческой философией, однако это вовсе не означает, что таких ярких фигур нет внутри самой академической и факультетской философии.

— Пожалуйста, назовите ещё имена.

— Если брать философию культуры, то я бы назвал Александра Льво+ вича Доброхотова. По натуре он человек очень мягкий, неагрессивно пуб+ личный, может быть, поэтому не так раскручен, но это настоящий фило+ соф. Подорогу я уже упоминал. Бесспорно, Фёдор Иванович Гиренок, ажиотаж вокруг которого возник не по его вине. Алексей Михайлович Руткевич. Обязательно нужно упомянуть имена Геннадия Георгиевича Майорова и Карена Хачиковича Момджяна. На мой взгляд, совершенно оригинальным и ярким мыслителем является декан философского фа+ культета Екатеринбургского университета Александр Владимирович Пер+ цев, в работах которого блестяще сочетается теоретичность и публицис+ тика, сложность и простота.

— А среди, условно выражаясь, маргиналов?..

— Не люблю модных слов, ибо мода затмевает реальное содержание. Что значит маргинал? Есть классическое понимание, которое связано с тем, что это человек, находящийся как бы между двумя культурами. По отношению к обществу маргинал — деклассированный элемент, потеряв+ ший общественный престиж и т. д. А теперь перечислите в уме тех, кого мы называем маргиналами у нас. Это, как правило, профессора и доцен+ ты известных и престижных вузов. В чём проявляется их маргинальность? В наличии некоторых более или менее оригинальных идей? Но это нор+ мальная ситуация в философии и в принципе не может ничему противо+ стоять, ибо философия слишком богата и в ней, как это ни прискорбно для считающих себя маргиналами, всё уже было. Гиренок вполне инсти+ туализирован так же, как и Подорога, — так же, как были институализи+ рованы и Мамардашвили, и Щедровицкий, — так же, как вполне гармо+ нично вписались в общую систему и постмодернисты разных направле+ ний, занимающие свои профессорские должности в Сорбонне. Если вы хотите, чтобы вас считали маргиналом, сознательно откажитесь от звания профессора, доктора, не учитесь на факультете, не защищайте диссерта+ цию. Если вы маргинал, то откажитесь от всего. Многие же хотят быть и маргиналами и при этом защищать кандидатские и докторские, — по не+ ким, часто ими же критикуемым, правилам получать зарплату за «офици+ альную» работу в качестве профессора. А иногда философа называют мар+ гиналом другие. Всё это игра, симуляция, и пусть она будет, только мы должны понимать её условность внутри философии. Поэтому внутри на+ шей философии я не могу выделить маргиналов, может быть, Галковский, который со скандалом окончил факультет и для которого сам этот факт является фактором творческой раздражённости по отношению к послед+ нему, а также вообще к философским институтам?..

Другой аспект этой проблемы. Играть легче, чем осваивать знания, поэтому термин «маргинальность» — лишь прикрытие для отсутствия знаний в соответствующей области. Кант обозначал людей, рассуждаю+ щих на основе принципиального незнания и нежелания знать, термином «мисологи», противопоставляя их философии, основанной прежде всего на знании. Такие мисологи или маргиналы данного типа всегда очень критично настроены, но их критичность, по выражению Ю. А. Петрова, происходит от слова «крыть», «покрывать», отчего они занимаются не конструктивной критикой, а «крытикой», развешивая направо и налево обвинения. Вряд ли кому+то придёт в голову зайти на кафедру квантовой физики и заявить на основании своей маргинальности, что квантовая фи+ зика — лженаука. А вот на философские кафедры «заходят» и даже рабо+ тают на них. Не случайно маргиналы в философии — это люди, которые серьёзно философию не изучали, — пришедшие из филологии или других сопряжённых с философией дисциплин. Им кажется, что они говорят но+ вые вещи, но философы молчат, ибо им это уже давно известно. Это ещё более распаляет пыл маргиналов, и они философствуют и философству+ ют. А если при этом их понимает наименьшее количество слушающих и читающих (в идеале лишь он сам), то цель достигнута — перед нами на+ стоящий философ+маргинал.

— Георгий Степанович Кнабе?

— Безусловно. Спасибо, что вы напомнили о нём. Кнабе — личность исключительная. Он был одним из тех, кто стал работать на нашей кафед+ ре — кафедре теории и истории мировой культуры. Георгий Степанович — человек на 120 процентов немецкого склада и очень требователен к орга+ низации процесса преподавания. Я с ним много общался. Несмотря на то что он человек уже преклонного возраста, его книги создают обратное представление — молодого человека, который, например, оценивает роль «Битлз», исследует проблему повседневности, агрессивность послевоен+ ной культуры — подростковой в своей сути. Кнабе — типичный образец классического профессора.

— Что можно сказать о конкурентоспособности современной русской философии? Легко ли её будет перевести на иностранные языки и пропаган# дировать за рубежом?

— Вопрос перевода не главный и, конечно, решаемый. Не надо демо+ низировать трудности перевода как с русского, так и на русский язык.

Каждый язык труден для перевода, но тем не менее мы переводим. Воп+ рос идёт о взаимопонимании и уважении к своему языку и об отношении к нему в мире. Язык уважают в другой стране, когда уважают саму страну. В 1950—1960+е годы конференции по физике всегда включали русский язык в качестве рабочего, и не мы говорили по+английски, а английские учёные учили русский, чтобы говорить на языке страны, в которой физи+ ка или математика достигла таких вершин. Если мы будем отказываться говорить на своём языке, то в мире его забудут. А сейчас на многих кон+ ференциях, даже когда русский язык является рабочим, наши учёные предпочитают говорить на английском (хотя предусмотрен перевод), не думаю, что это правильно.

Теперь о взаимопонимании. В последнее время к нам на факультет приезжало много философов, среди них такие известные, как Альберт, Апель, Кристева и другие. Я несколько раз встречался с Хабермасом, дважды с Гадамером. На этих встречах выясняется любопытная вещь, что чаще всего на вопрос о том, кого из наших русских философов они знают, следует почти одинаковый ответ — Достоевский и Толстой. Иногда к это+ му добавляют ещё одно+два имени, но именно эти два представителя рус+ ской литературы позиционируются и как русские философы. И это не случайно, ибо, как я уже говорил, русская философия, особенно на ста+ дии своего формирования, органично вплеталась в русскую литературу, а собственно философские концепции были либо вторичны, либо в силу тех или иных обстоятельств непонятны или неизвестны в Европе. С дру+ гой стороны, это связано и с самой системой преподавания истории фи+ лософии в Европе, где студент может очень хорошо знать работы одного+ двух философов или какую+то идейную группу, но не слишком чётко представлять себе историю философии как таковую. В этом плане, как мне кажется, наша система преподавания истории философии имеет пре+ имущество, так как основана на полноте общефилософской историче+ ской картины.

Поэтому, если использовать термин «конкурентность», можно ска+ зать, что наша философия конкурентна по реализации философских идей и ничем не уступает западным образцам, но, конечно, отстаёт в распрост+ ранённости или, если хотите, — в собственной раскрутке, чему, безуслов+ но, способствует и понижение интереса к русскому языку, а значит, и к русской культуре. Думаю, что простой перевод русских философских текстов на другие языки вряд ли может здесь особо помочь, ибо в этом случае, добиваясь понимания на Западе, философы будут склонны, что часто и происходит, просто подделываться под тенденции западной фило+ софии или имитировать её. Серьёзного разрыва между западной филосо+ фией и русской нет. Думаю, что для философа, с позиции сущности самой философии, безразлично, насколько он распространён и популярен. Очень многие культуры неизвестны другим, даже соседним. Это нормаль+ но. Культура выступает достаточно замкнутым, по выражению Лотмана, локальным образованием, и именно это обеспечивает диалог культур. Ес+ ли бы всё было понятно друг о друге, то диалог не состоялся бы.

— Из постсоветских философов на Западе знают от силы трёх#четырёх, включая словенца Жижека, который пишет по#английски, и двух наших со# отечественников — Бориса Гройса, который давно живёт в Германии, и Ми# хаила Рыклина, больше печатающегося в Германии и во Франции, чем в Рос# сии. Очевидно, что нам крайне не хватает государственной поддержки в продвижении философской литературы за рубеж, аналогичной той, которую проводит Министерство иностранных дел Франции?..

— Когда я встречался с уже бывшим послом Германии в России, то упрекал его в том, что они не берут пример с Франции. Кстати сказать, и у нас на факультете самые тесные связи именно с французами. Вы пра+ вы — французы пропагандируют свой язык, в отличие от той же немецкой культуры, где обратная ситуация. Комплекс вины за фашизм порой дохо+ дил у них до таких парадоксов, что немецкие философы отказывались го+ ворить на немецком языке даже на тех конгрессах, на которых обсужда+ лись проблемы самой немецкой философии. Сейчас наш факультет будет разрабатывать программу по переводу отечественных философов на иностранные языки. При проведении международных конференций мы планируем выпускать материалы на рабочих языках.

— Почему на философском факультете отсутствует преемственность в преподавании русской философии? Обычно история русской философии заканчивается на Серебряном веке и чуть#чуть захватывает философию русского зарубежья. А где же курсы по советской, позднесоветской и пост# советской философии?

— На самом деле это не совсем так. Увлечённость Серебряным веком или иными философскими традициями, которые на десятилетия были от+ торгнуты от философского изучения, понятны. Это как бы второе откры+ тие. А вот проблему исследования советской философии вы затронули правильно. Наверное, уже пришло время оценить её развитие без идеоло+ гических клише. Никто не мешает сегодня факультетским преподавате+ лям читать курсы по советской или современной русской философии. То, что марксизм подавался как единственно возможная философия, было ошибочным. Но сам по себе марксизм — одна из крупнейших философ+ ских теорий, а фигуре Карла Маркса как социальному философу вообще вряд ли можно кого+либо сопоставить, может быть, лишь Макса Вебера. Кроме того, справедливости ради следует сказать, что идеи того же Марк+ са преподаются во многих курсах, а некоторые из них, о которых стыдли+ во не упоминают, фактически во многом на него опираются.

— Хотите сказать, что в преподавании марксизма без идеологических клише нет заинтересованности?

— Я думаю, нет. Концепцию Маркса знают не так уж хорошо. Вы думаете, что в советское время его знали назубок? Ничего подобного. Поскольку марксизм воспринимался как идеологическое клише, это ме+ шало объективному исследованию концепции. Поэтому имя Маркса и его идеи часто произносились как заклинания в том или ином месте. Ду+ маю, что время объективного исследования марксизма наступает именно сегодня, будучи актуально подкреплённым социально+экономической обстановкой в стране. Что касается специалистов по Марксу, то, к сожа+ лению, я знаю по+настоящему только одного из них, который работает у нас на факультете, — Георгия Александровича Багатурия. Есть ещё Вик+ тор Алексеевич Вазюлин, однако у него после крушения советской систе+ мы возникли серьёзные обиды, и он замкнулся в круге своих учеников и почитателей. Наверное, неплохо марксизм мог бы прочитать Ричард Ива+ нович Косолапов, который в советское время был не только учёным, но и крупнейшим советским идеологом.

— А помимо марксизма? У кого можно послушать лекции о Зиновьеве, Ильенкове, Мамардашвили, Щедровицком?

— Проблема специальных лекций об этих фигурах пока не стоит и вряд ли когда+нибудь будет поставлена. Слишком мало времени прошло с их смерти, и не думаю, что каждый из названных философов столь значи+ телен, чтобы по ним необходимо было читать отдельные курсы. У нас таковых нет даже по Гегелю или Соловьёву. Есть соответствующие кон+ цепции. Они используются. Например, по решению психофизической проблемы на современном уровне нельзя обойти дискуссию между Иль+ енковым и Дубровским, концепцию Ильенкова об идеальном и т. д. Щед+ ровицкий, безусловно, интересен как автор особого рода философской методологии, но вокруг неё слишком много последующего «философско+ го мусора». Далее я произнесу кощунственную, наверное, для вас, вещь о том, что Мамардашвили интересен как фигура нашей истории, но вряд ли уж он так оригинален, как это пытаются показать его последователи. Для меня Гегель или Кант, Соловьёв или Флоренский во сто крат интереснее и глубже. А. А. Зиновьев — прекрасный человек, как философ внёсший значительный вклад в развитие логики, в том числе и в организацию её преподавания в стране. Его работы последнего периода, как мне кажется, всё же являются философской публицистикой, а социологические терми+ ны больше метафоричны, чем наукообразны. С методологической точки зрения они имеют право на существование, но всё+таки представляют ин+ терес скорее для любителя.

— Может быть, прошло ещё слишком мало времени, чтобы говорить о преподавании советской философии?

— Возможно. Главное же — это попытаться вывести советскую фило+ софию из предшествующей традиции, проследить её исходные установки. В своё время я предлагал Владиславу Александровичу Лекторскому взять все номера журнала «Вопросы философии» и издать лучшие статьи из них отдельными книгами. Например, статью Эриха Юрьевича Соловьёва по работе Маркса «18 брюмера Луи+Бонапарта». Её и сегодня можно исполь+ зовать как методологическую в современной политологии. В журнале вы найдёте прекрасные статьи В. С. Швырёва, П. П. Гайденко и других оте+ чественных философов. Что касается области методологии и философии науки, то в ней мы были настоящими мировыми лидерами, абсолютно не уступая известным западным фигурам — Попперу, Куну, Лакатосу, Фейе+ рабенду. С другой стороны, мы и их меньше знали, но зато это обеспечи+ вало чистоту эксперимента. Иногда возникает даже ностальгическое чувство — взять и почитать хорошие философские работы, а не пропитан+ ные стилистикой постмодернизма тексты ныне живущих авторов.

В советской философии было всё — она не стояла где+то на обочине, на факультете почти на каждой кафедре можно было найти крупного фи+ лософа и специалиста. Это и давало повод философам от КПСС обвинять наших коллег то в позитивизме, то в увлечении экзистенциализмом, то в буржуазности социальной концепции. Посмотрите периодику тех лет. Философам доставалось, как никаким иным представителям науки. Чего стоил только один упрёк в период застоя о схоластическом теоретизи+ ровании!.. Конечно, в этих условиях многим приходилось «уходить» в более нейтральные области исследования, и прежде всего — в филосо+ фию науки.

— А вы ревнуете к тем временам, когда философский факультет был идеологическим, а в кабинете декана стояла «вертушка»?

— Нет, я не тоскую по тому периоду. Я застал уже время, когда по этой «вертушке» непрерывно звучала какая+то музыка. Как бы это высо+ копарно ни звучало — всё+таки мы действительно независимы. Наверное, можно предположить и даже стоит предположить, что не всегда так будет, но пока это именно так. Сегодня я как декан, как заведующий кафедрой, как философ, как профессор, как обычный человек могу читать тот курс, который хочу.

— Почему эмблемой философского факультета является сова (сыч, филин) гегелевской Минервы? Помнится, Ницше отозвался о сове Гегеля как об ужасном чудовище, подброшенном философии намеренно. По сути, любой философский факультет может избрать её своим символом, тогда как в философии есть много других зоологических метафор (например, змея познания у Ницше, можно предложить чёрную кошку или Чеширского кота познания).

— Символ змеи затаскан в медицине. Кстати, эмблема совы была предложена на конкурсе бывшим завкафедрой эстетики Яковлевым. Он сам её нарисовал — сова всем понравилась. Теперь все дарят мне сов, при+ чём самых разнообразных.

— Мне кажется, что символ совы связан с клишированным пониманием философии как отстающей от актуальных проблем современности. Ведь, по Гегелю, сова Минервы должна вылетать ночью, чтобы осмысливать произо# шедшее за день… Многие уповают на возрождение философии в статусе предвидящей опасные последствия тенденций современности.

— Философия не отстаёт, она стоит (если продолжать образ птицы — «парит») над действительностью, дистанцируется от времени, что позво+ ляет делать именно философские выводы, исходящие не из сиюминутных конъюнктурных соображений, а от имени Истины. Как только философ начинает оценивать какие+то современные события, его глубина рассуж+ дений резко падает. Одно из важнейших свойств философии — предуп+ реждение, но одновременное условие — дистанцированность от власти. Философ не может дать развёрнутых рецептов. Философ не тот, кто пере+ делывает мир, а скорее тот, кто его интерпретирует (буквальный перевод термина Маркса, а не объяснение) и предлагает своими интерпретациями воспользоваться, в том числе, может быть, и для его переделки. Как толь+ ко философия начинает тесно сотрудничать с властью и политикой, она идеологизируется, выполняет политические и идеологические заказы. Мы пережили всё это и хорошо помним, как людей вывозили на дачи пи+ сать очередную программу партии. Не хотелось бы, чтобы история обер+ нулась фарсом. Наиболее показательна в этом смысле история философ+ ского факультета МГУ. Когда он устраивает власть — его почитают, а ког+ да нет — его пытаются закрыть, причём не обязательно в царские време+ на. После Великой Отечественной войны открытый вновь философский факультет хотели закрыть, и лишь усилиями декана В. С. Молодцова это+ го не произошло. Я считаю, что философия в противоположность один+ надцатому тезису Маркса о Фейербахе всё+таки не переделывает мир, а предупреждает его. Будучи умной, власть, напротив, должна быть заинте+ ресованной в наличии интеллектуальной оппозиции, чтобы вести опере+ жающие дискуссии не на улице, а в аудиториях.

Вообще, в философию влезают все кто ни попадя — от политиков и академиков до домохозяек — и указывают, что ей надо делать. Человек может быть крупным физиком, академиком, как, например, Сахаров. Но именно в области физики. Когда же он входит в область социальной тео+ рии, то не является внутри неё столь же крупной фигурой. Однако у нас традиционно статус академика от любой науки позволяет вмешиваться в сферу философии, хотя я как философ в сферу незнакомой мне науки ни+ когда не вмешиваюсь. Вот недавно нас критиковали за издание книги под редакцией С. А. Лебедева, в которой одну из глав написал, кстати говоря, физик, доктор наук. Речь идёт о торсионных полях. Мой совет спо+ рящим: пожалуйста, разберитесь сначала внутри самой физики, в которой есть последователи данной теории. При чём же здесь философы? Я согла+ сен с тем, что материал о торсионных полях был поспешно вставлен в учебник, потому что в учебниках должен содержаться апробированный материал. Академик+физик или академик+биолог может легко критико+ вать философию — бросить сакраментальную фразу о том, что за всё в стране были виноваты философы и что философия сегодня не даёт нам, как на конвейере, ни Кантов, ни Гегелей. Кстати, Гегель хорошо подметил такую позицию: не каждый берётся шить себе сапоги, хотя видит мерку и очертание ноги, но каждый берется философствовать, потому что у него в голове что+то есть.

— Такая народная философия?

— Да, и переубедить в этом очень трудно уважаемых и умных людей. Ещё одно полное заблуждение состоит в том, что философию часто отно+ сят к гуманитарным наукам. Из+за этого парадокса больше всего страда+ ют студенты, которые, идя на философский факультет, думают, что это их спасёт от математики. Философия — не только и не столько гуманитарная наука. Она стоит между ними, опираясь на самые разнообразные средства постижения бытия, от религии до науки, от искусства до права.

— А как же быть с миллевским высказыванием о том, что наука сама се# бе философия?..

— Позитивистская позиция, идущая от Конта, противоречива. Гово+ ря об этом, они сами позиционируют себя как философы. Человек, отри+ цающий философию и выстраивающий систему аргументов против неё, уже является философом. В этом неуязвимость философии.

— Но и в то же время порочный круг, из которого трудно выбраться, что# бы оправдать себя как мизософа…

— Согласен.

— Какова дальнейшая история развития философского факультета? Из факультета выделились в самостоятельные факультеты сначала психологи, а затем социологи. Ждёт ли такая же судьба политологов?

— Гипотетически — да. Политология — вполне сформировавшаяся дисциплина. Стратегически это должно произойти, но для этого должно смениться поколение, а сама политология ещё должна определиться как теоретическая дисциплина. Если политология действительно научная те+ ория, то необходимо исследовать её основные структурные теоретические компоненты. Это большая проблема. Теория есть система идеализирован+ ных объектов, цель создания которых заключается в исследовании зако+ номерностей в чистом виде и их апробации на практике. Часто же она трактуется как прикладная к действующей политике дисциплина, как по+ литтехнология. Но где же тогда истина? Ведь политтехнологические ре+ цепты работают до тех пор, пока ситуация в политике стабильна. Как только стабильность исчезает, сразу же возникает вопрос об истине и об ответственности политтехнологов за предлагаемые конъюнктурные рецепты. Вопрос об истине является центральным в любой науке. Если политология сегодня может ответить на все эти вопросы, то она стала са+ мостоятельной дисциплиной. Но мне кажется, что пока связь её с фило+ софией даёт ей больше пользы, чем вреда. Близость политологии и фило+ софии (в отличие от Запада, где эта связь больше с юридическими фа+ культетами) хороша тем, что позволяет перебросить интеллектуальный мостик между философией, философией политики, имеющей давние тра+ диции, к современной политологии. В перспективе может вполне сущест+ вовать самостоятельный политологический факультет. Кстати, год назад в Санкт+Петербургском университете философский факультет превентив+ но (чтобы избежать отделения) переименовали в факультет философии и политологии.

— Давайте поговорим о ваших философских интересах. Кого из филосо# фов вы считаете своими учителями? Например, вы любите упоминать о Гада# мере и Хабермасе.

— Конечно, Георг Гадамер произвёл на меня колоссальное личное впечатление. Я встречался с ним два раза — один раз в 1998 году, а вто+ рой — в 2000 году на его столетнем юбилее. Тогда я вручил ему медаль почётного профессора МГУ. Моё понимание философии как наиболее свободной формы интерпретации — от влияния Гадамера. Самому себе трудно давать направление, но я достаточно близок к диалоговой филосо+ фии. То, что философия не является наукой, хотя один из её векторов направлен именно к ней, — тривиально. Правда, каждый раз эту баналь+ ность приходится доказывать заново. Когда говоришь, что она не наука, тебя автоматически зачисляют в разряд антинауки. Я часто полемизирую по этому поводу, когда говорю о системе защиты диссертаций. Защита диссертаций по философии ещё с советских времён ничем не отличается от защиты диссертаций по естественнонаучным дисциплинам. Однако разница между новизной в работе по философии и, например, по биоло+ гии — огромная. Философия — особая отрасль, где ненаучные формы познания важны не меньше, чем научные, а новизна носит совершенно иной характер. Часто вполне достаточно новой интерпретации истори+ ческого материала. Я выступаю за диалоговый — глаза в глаза, а не зуб за зуб или глаз за глаз — формат философии.

— Не кажется ли вам, что именно в XX веке философия превратилась в гуманитарную дисциплину? В строгую гуманитарную лженауку, которую гу# манитарии всех мастей используют по своему усмотрению — что#то заим# ствуют из философии, а что#то туда сваливают как в помойную кучу?..

— Ещё раз повторю, философия не была и не является только гума+ нитарной дисциплиной. Но поскольку она и гуманитарная дисциплина, то есть связана с Человеком, с выяснением его целей и предназначения, как говорил Кант, то она в большей степени ответственна за развитие ус+ ловий человеческого существования и человеческого сообщества. У вас термин «гуманитарный» является синонимом термина «ненаучный», но это не так, хотя, безусловно, такие варианты возможны. Более того, по+ следнее может сознательно культивироваться и поддерживаться обще+ ством. Соответственно и строгость такой лженауки, если её кто+то вы+ страивает, представляет собой некую имитацию строгости, поскольку всегда существует критерий проверки — Истина. В то же время всё, что угодно, включая любые научные открытия (например, в физике и биоло+ гии), может быть использовано и используется кому как заблагорассудит+ ся. Это совсем другая проблема. В одной из своих книг я обозначаю её как проблему попсы в науке и философии.

Преподавание же философии вообще очень сложная деятельность. Например, Гегель — несомненная величина в философии — часть своих лекций читал по Вольфу, чья фигура несравненно менее значительная, но зато систематичная. И вполне вероятно, что для освоения философии студентами это было лучше. Любое научение реализуется через освоение апробированного материала, а не через демонстрацию новейших идей, последнее необходимо чуть позже. Я всегда привожу студентам такой пример: тройной тулуп вы можете исполнить на коньках, если научились азам катания как такового, иначе последствия будут плачевны. Препода+ ватели, особенно только начинающие работать, этого не понимают и за+ валивают студентов новейшими философскими дискуссиями, что приво+ дит не к освоению знания, а к «парению» между отрывочным знанием и незнанием. В чём парадокс системы образования? Вы не можете давать только вам или кому+то понравившееся, только новейшее, только попу+ лярное. А поэтому преподавателя всегда легко критиковать за отсталость и т. д. Своеобразная трагедия преподавателя как раз и заключается в том, что он обязан «наступать на горло собственной песне» и излагать то, что необходимо освоить как школу. Безусловно, что в некоторых случаях это позволяет недобросовестным преподавателям вообще халтурить и сво+ дить всё лишь к учебнику. И тогда появляется опасность превращения философии в упоминаемую вами помойную кучу.

— Как же тогда сегодня преподавать философию?

— Истории философии повезло больше — она идёт за конкретными персоналиями, тогда как перед кафедрами теоретического плана часто возникает проблема выбора литературы, выбора концепции, дабы студент не утонул в массе материала и океане плюрализма. Например, есть некое понимание предмета онтологии в философии. Студент должен его понять и освоить. Но «продвинутые» преподаватели сразу начинают с заявления о том, что онтология нынче в кризисе или же что онтологий множество. А поскольку формулировать определения не модно и нудно, да и простая подстановка определяющей части сразу бы подвергла сомнению сам тер+ мин «множество онтологий», то выдумываются онтология стула, онтоло+ гия тела, метафизика стола и т. д. Это страшно красиво, необычно, но столь же бессмысленно, хотя такое выдумывание проще, чем усвоение «скучного» материала. На недавних конференциях по этике и эстетике я выступал с докладами об онтологических основаниях этих дисциплин. Чем силён Кант в этом плане? Тем, что он выдвигает свои нравственные императивы не потому, что это хочется ему как Канту, а потому, что он пы+ тается обосновать соответствующее устройство мира. Его категорический императив — часть бытия. Классическая философия пытается выстраи+ вать Абсолют. Для чего он нужен? Он нужен для того, чтобы мы не пото+ нули в плюрализме точек зрения. Обосновывая предельную онтологич+ ность, мы показываем строение мира, которое не зависит от своеволия мнений. Я понимаю слабую сторону этой позиции. В частности, можно подвергнуть сомнению сами основы. Но тем не менее такая позиция конструктивна.

Именно из вышесказанного вытекает популярность постмодерниз+ ма. И это не упрёк его авторам, а констатация факта имитации последне+ го на русской почве. Выхватить нечто, фразу, мысль из контекста и упраж+ няться, используя филологические возможности по данному поводу. По+ этому Деррида на несколько порядков выше наших имитаторов Деррида. Имитация постмодернизма на русской почве настолько вторична, что не заслуживает профессионального философского внимания. Например, когда я беру «Мифологии» Барта, то читаю именно текст Ролана Барта. Когда же я беру тексты популярного ныне питерского философа Секац+ кого, то мне бросается в глаза его вторичность. И таких примеров множе+ ство. Лучше уж быть академичным философом и честно исследовать мыс+ ли классиков, давать их интерпретации.

Ведь играть в философию очень легко. Приведу пример из области создания афоризмов. Чем нам запоминается афоризм? Конечно, это мо+ жет быть глубина мысли, схватывание ситуации, описание её остроты. Но зачастую он становится весомым благодаря фамилии автора. Если вы просто скажете: «В зимнюю стужу окна должны быть закрыты» — это бу+ дет скучная констатация факта. Но если вы прочитаете в книге: «В зим+ нюю стужу окна должны быть закрыты» (Л. Н. Толстой), то согласитесь, что последнее воспринимается очень «глубоко». Систематический текст написать гораздо труднее, чем ярко афористичный, ибо в основе лежат разные способы воздействия на читателя. В первом случае мы воздейст+ вуем на разум, а во втором благодаря форме на восприятие. Конечно, в идеале было бы здорово это совмещать, но это не всегда удаётся.

Для русского менталитета характерно делать выводы даже о том, о чём недостаточно представления. Помнится, Гиренок написал текст о погромах в Париже и разместил его в Интернете. Я его спрашиваю: «Фе+ дя, а ты был в Париже?» Он ответил: «Нет, а зачем?» В этом — типичная позиция русского философа. Человек ни разу не был в Париже, а в его тексте есть какая+то фраза о том, как он бредёт по одной из улиц города. Похожий случай был у меня в беседах с Александром Сергеевичем Пана+ риным. Он противопоставлял отечественное евразийство идеологии еди+ ной Европы, на что я ему возражал, что единая Европа — клише, что нет никакой единой Европы и не будет. Есть швед, и есть итальянец. Их мен+ талитеты разнятся больше, чем менталитет русского и итальянца. Я уже не говорю конкретно о Германии, где этническое различие между жителями страны ещё огромнее.

— Как вы думаете, почему у нас в стране отсутствуют публичные фило# софские дискуссии?

— Очень хороший вопрос. Отвечая на него, я затрону два аспекта. Первый связан с определённым вакуумом деятельности того или иного философа. Поэтому критика в его адрес часто может восприниматься бо+ лезненно. Другой аспект непосредственно связан с предшествующим со+ ветским опытом. Что в этом опыте самое удивительное? То, что в совет+ ское время философских дискуссий было на порядок выше. Философ+ ский факультет представлял собой постоянно бурлящий котёл мнений. В них принимали участие и студенты, и аспиранты, и преподаватели. С чем это было связано? Первое объяснение банальное — было больше свободного времени. Сейчас я веду кафедру два часа. Раньше заседание могло продлиться пять+шесть часов. Место работы было вторым домом. Второе объяснение связано с существовавшим дефицитом литературы. Литература дозировалась, и мы все одновременно её читали. Обмен мне+ ниями был на уровне отменного знания текстов. Сегодня всё выглядит по+другому. Книг навалом. Один прочитал Деррида, другой — Барта, тре+ тий — не дочитал того же Барта или Деррида. Все перебрасываются гото+ выми цитатами из наскоро прочитанных текстов. Отсюда — компилятив+ ность и фрагментарность всех возможных дискуссий. Помнится, Гегель, рассуждая о том, как изучать философию, определил царский путь — чи+ тать оглавление и два+три отзыва о книге. Тогда в каждом салоне вы буде+ те выглядеть хорошо знающим современную философию.

— Или устраивать дискуссии на основе книги#визитки?..

— Да, текст позволяет равноценно отнестись к его автору. Пока мы дискутируем, мы можем снять часть вещей за счёт симпатий и антипатий, за счёт погружённости в проблемное поле обсуждаемой книги. Текст за+ ставляет нас быть честными, потому что вы в тексте — или правы, или ошибаетесь. Если текст есть — он начинает жить собственной жизнью, независимой от личности автора.

— Работает ли категория диалога в вашей концепции развития филосо# фии, которая называется «сциентизм—антисциентизм»?

— Сегодня я уже пересмотрел часть своей концепции. Сухая схема всегда оказывается далека от эмпирического материала. Конкретные фи+ лософские фигуры всегда богаче. Например, у меня Витгенштейн одно+ значно отнесён к основоположникам сциентизма. Сегодня я бы уже так не сказал. Поздний Витгенштейн не вмещается в данную схему. На меня очень сильно повлияло то, что последние пять лет я работаю в тесном контакте с представителями точных областей знания. Если ранее я почти автоматически считал, что они представляют собой в основном сциенти+ стский лагерь, а гуманитарии ближе к антисциентизму, то сейчас я думаю по+другому. Среди гуманитариев сциентистов оказывается больше, чем в естественнонаучной среде. С чем это связано? Дело в том, что мировоз+ зренческие установки (а обе противоположности я обозначал именно как мировоззренческие типы) формируются не только на основе профессио+ нальной деятельности, но и тем, что лежит за её пределами. У естествен+ ников за этим пределом лежит именно гуманитарная сфера, и они на до+ суге пишут стихи и музицируют, занимаются свободным творчеством, а у гуманитариев свободное творчество — часть их профессиональной реф+ лексии. Не случайно то, что барды учились на физических факультетах. Тем не менее диспозиция «сциентизм—антисциентизм» существует, но деление здесь более сложное и не всегда напрямую связано со сферой профессиональной деятельности.

— Вы будете уточнять эту диспозицию? Что у вас планируется в бу# дущем?

— Несомненно, буду. Я хочу написать книгу на тему «Культура и ком+ муникация», чтобы в широком разрезе посмотреть, какое влияние оказы+ вают современные средства коммуникации на культуру.

— Согласны ли вы с тезисом о том, что философия по своей сути явля# ется антикультурной?

— Надо уточнить, что вы понимаете под «антикультурой»…

— Переоценку и разрушение старых культурных ценностей, включая и философские.

— В своей книге «Философия и метаморфозы культуры» я ставлю следующий вопрос: «Кто такой философ — хранитель или разрушитель традиции?» Мы знаем огромное количество античных философов, кото+ рые были осуждены за отрицание Бога, начиная с Сократа. Философ за+ нимает двоякую позицию. С одной стороны, он безусловный разрушитель традиции, а отсюда — эпатаж общественного мнения, различные филосо+ фские перформансы (например, бочка Диогена). С другой стороны, фи+ лософия выполняет функцию сохранения традиции — человеческой муд+ рости. Столь двойственная ситуация философии разрешается довольно просто — в самой среде философов происходит соответствующее деление. По Кнабе и Лотману, мы имеем дело с внутрикультурной оппозицией. Позиция философа — не контркультурна.

— Какие философы никогда не будут включены в историю философии именно по контркультурным соображениям?

— Трудно сказать. Мы обозначили настолько широкие полярности, что при желании можем легко уложиться в них.

— Это#то и пугает... Или речь может идти только о мизософах и истории мизософии?..

— Могу привести пример контркультуры как таковой. Приведу два фрагмента — о стриптизе у Барта и рассуждения о сексуальной револю+ ции у Лотмана. По Лотману, признаком классической культуры является оппозиция «прикровенность/откровенность». Об этом же пишет позже Кнабе в своей «Диалектике повседневности». Данная оппозиция означа+ ет, что в культурном сообществе часть отношений между людьми являет+ ся закрытой, не выставляется на всеобщее обозрение, хотя она сущест+ вует. Поэтому в известных отношениях близости между мужчиной и жен+ щиной вряд ли мы можем выдумать что+то принципиально новое, по сравнению, например, с «Камасутрой» (может быть, кроме некоторых технических средств). Она не предназначалась для чтения вслух или для массового читателя. В чём, по Лотману, контркультурный смысл сексу+ альной революции? В том, что она разрушает указанную оппозицию по+ средством вынесения на всеобщее обозрение того, что должно быть со+ крыто. Поэтому это контркультурное явление, ибо направлено против культуры в целом, в том её виде, в котором она существовала как локаль+ ная культура.

Барт подходит к проблеме с другой стороны. Для него любое явление, даже самое откровенное, может носить культурный характер, но опять же — если соблюдается некая дистанция, иначе говоря, если оно созна+ тельно скрыто. Всё зависит от формы подачи. Существует классический французский стриптиз. Объект, который раздевается на сцене, для вас не+ доступен. Более того, представление устроено так, чтобы ближе чем на три+четыре метра вы не могли подойти. Вы не можете дотронуться до объ+ екта, сунуть в соответствующие атрибуты одежды деньги — как часто по+ казывается в американских фильмах. Объект вожделения, таким образом, принципиально недоступен. Затем, пишет Барт, он выходит из одного за+ ведения и заходит в другое, в котором его секретарша делает то же самое, но совершенно в других условиях. Одежда не столь хороша, публика сто+ ит вплотную к объекту и дотрагивается до него, что+то там вовремя не снимается и т. д. Первое явление культурно, поскольку недоступно, а вто+ рое — принципиально антикультурно. Когда мы говорим о клиповости, подростковости и фрагментаризации культуры, то всё это следствия це+ лой серии контркультурных явлений. Я не хочу лить крокодиловы слёзы. Как философы, мы должны оценить новые явления, порождаемые разви+ тием глобальной системы коммуникации.

— Что за история существует по поводу того, как вы в учебнике по фи# лософии просклоняли фамилию Деррида, которую наши философы предпо# читают по#снобски не склонять?

— По+моему, я ничего не склонял… Может быть, это опечатка?..

— В вашем тексте фамилия «Деррида» склоняется несколько раз…

— Что ж, раз так получилось — пускай остаётся. Русский язык есть русский язык. Иностранцы не переделывают свои языки под нас, поэто+ му здесь нет ничего страшного. В принципе это правильно. Например, мою жену+немку очень часто коробило, что мягкое немецкое «х» в фами+ лии «Хейне» по+русски произносят как «Гейне». Почему это произошло — сейчас уже трудно сказать. Но вряд ли следует переучиваться и письму, и произношению. В связи с этим мне вспоминается один интересный эпи+ зод из детства, когда нам объяснили фашизм через четыре «г» — Геринг, Геббельс, Гиммлер, Гитлер. А на самом+то деле они пишутся по+разному — Геринг через «г», а Гитлер через «х».

У меня трое детей, и все они граждане Германии. Было занимательно наблюдать за некоторыми филологическими вещами. Например, когда мой сын хотел сказать «хороший чай», произносил по+русски — «чай», а когда «плохой чай» — «tea». «Чай» — это что+то вкусное, а «tea» — суррогат.

— Ещё один интересный эпизод был на IV Российском философском конгрессе, который практически весь прошёл под критикой Жака Дерриды. Помню, как выступление Садовничего сопровождалось слайд#шоу и послед# ней фигурой в нём был Деррида. Призрак Дерриды витал над конгрессом. Почему в нашей философской среде такое пренебрежительное отношение к французскому деконструктивисту? Это сказывается даже на уровне анек# дотов и смешных стишков о нём («От Жака Деррида — ни пользы, ни вреда» и т. д.).

— Странно, а я этого не заметил. Мне, наоборот, казалось, что все им увлечены. Если, конечно, его не примитивизировать. Но у меня достаточ+ но взвешенное отношение к Дерриде — постмодернизм скоро (а может быть, уже) займёт своё место на философской полке рядом с Платоном и Кантом. В философии было всё. Когда я встречался с Кристевой, то всё время думал, глядя на неё, что передо мной живой классик постмодерниз+ ма, ухоженная и шикарная дама, которая в конце беседы спрашивает о том, где у вас в Москве злачные места и можно ли их посетить. Её книги, наверное, стоят в Париже в коленкоровом переплёте, и этот дорогой пе+ реплёт не противоречит эпатажу её произведений. Культура перемалы+ вает всё, но всему отводит своё место. В этом смысле, как мне кажется, постмодернизм принципиально нового в философию не внёс. Он просто попал в удачный период — ещё раз здорово заострил тот факт, что фило+ софию нельзя сводить к науке, к системе (куда деть массу произведений того же Ницше?) и обратил внимание на языковые проблемы, лишний раз их выпятив. У меня есть статья под названием «Конструктивизм де+ конструктивизма». Как бы это ни было обидно для постмодерна, но его позиция весьма конструктивна. Многие постструктуралисты — это быв+ шие классики структурализма. И это понятно. Но когда некоторые «исследователи» говорят о болезнях, о сумасшествии постмодернистских философов, о том, что они либо «голубые», либо «серые», то меня это аб+ солютно не волнует. Поскольку философия в классическом понимании является самосознанием культуры, постольку постмодернизм как фило+ софия отражает особый этап развития этой культуры — культуры постмо+ дерна. Мои выводы не могут обидеть представителей постмодернизма — когда я пишу о попсе в философии, речь идёт не о том, что Деррида прост (попробуйте его почитать!), а о том, что его использование как философа носит попсовый характер. Возникает фрагментарная философия, которая затем сводится к простой вещи — «Деррида за 90 минут».

— Кстати, сейчас в этой серии Пола Стретерна появились книги и о рус# ских философах (Леонтьев, Мамардашвили и другие).

— Это пример клиповой философии. На современного человека ока+ зывается столько коммуникативных воздействий, что он не может оси+ лить толстые книги и приучается мыслить клипово. Постмодернизм столкнулся с ситуацией Интернета — смерть автора (полно анонимных публикаций), фальсификация наподобие вашей гиренковской (думаешь, что читаешь Пушкина, а это Сидоров с соседнего этажа) — всё это внеш+ не кажется безобидным и даже интересным. Но есть одно очень серьёзное «но». Гарантией «качества», например, является твёрдая обложка. Текст зафиксирован. А представьте, что вы подросток. У вас хороший компью+ тер, Интернет. Вы лезете туда и хотите прочитать что+нибудь о войне. На+ тыкаетесь на трактовку Суворова. Другой — на другую трактовку. Когда мы с вами взрослые люди — ничего страшного в этом нет. Вы поймёте, что это подделанный Тютчев, если знаете настоящего. А ведь подросток мо+ жет изначально получить фальсифицированное знание. Постмодерн столкнулся с этой проблемой, а отсюда фрагментарность, чтение с любой страницы. Такая же попса существует и в науке, когда вместо поиска ис+ тины существует потребление истины, а сама наука превращается в серию заведомых дезинформаций и «сенсаций».

— Вы не считаете философию средством самовыражения автора?

— Человек может самовыражаться в философии, но всё+таки есть смысловая понятийная система. Философия не сводится к чистой эстети+ ческой функции от чтения. Если вы хотите, чтобы ваши идеи поняли (а внутри каждый философ этого желает), вам нужно говорить на понят+ ном другим языке. Ведь некоторые просто отмахиваются от читателей с формулировкой: «Это вам всё равно никогда не понять». Получается, что автор пишет текст для себя, и он в принципе не предназначен для других.

— Или вся последующая жизнь для такого философа становится бана# лизацией и тривиализацией собственного творчества?..

— Нужно уметь избежать этих двух крайностей, чтобы философ не смог уйти от критики. Я против принципа «двойной непрозрачности фи+ лософии». Философия не должна быть мутной и непонятной, исходя из логики — чем меньшее количество людей меня понимают, тем степень фи+ лософичности моего произведения выше. Всё можно довести до абсурда. — По#моему, автор всегда пишет для себя.

— Думаю, что у Дерриды не было никакой имитации, но есть ещё псевдопостмодернизм, когда начинается нечистоплотная игра. Я люблю приводить студентам такой пример: после перестройки стали много пере+ водить Хайдеггера. Были даже такие случаи, когда за переводы брались люди, изучившие язык за три месяца, хотя Хайдеггера нужно переводить на специальных семинарах. Работает логика, что Хайдеггер — философ сложный, и поэтому слово «Raum» в его текстах следует переводить не как пространство, а используя его 24+е значение из немецко+русского слова+ ря. Я в шутку советую: возьмите статью из «Московского комсомольца» и с помощью словаря Даля переведите её с русского на русский язык, ис+ пользуя 20+е и 30+е значения. Получится очень любопытная вещь.

— Хайдеггера испортил Бибихин, который создал именно своего Хайдег# гера. Когда я разговаривал с Хоружим, то он привёл для сравнения сделанный им перевод Джойса и бибихинский перевод Хайдеггера. Хоружий считает, что он адаптировал текст Джойса для русского читателя, а Бибихин, наоборот, усложнил Хайдеггера и сделал его нечитабельным…

— Согласен. А Витгенштейн в переводе Бибихина вообще вызывает массу сомнений. Помнится, я встретил профессора Грязнова незадолго до его смерти, он возвращался со спецкурса Бибихина о Витгенштейне. Настроение у него было печальное. Проблема перевода философских текстов — одна из самых сложных. За некоторыми текстами стоят такие пласты культуры, что переводами+однодневками трудно что+то понять, — нужны обширные комментарии. Попробуйте перевести американцу анекдоты про Штирлица. Для этого вам потребуется рассказать о Великой Отечественной войне, о том, что именно мы в ней победили, о периоде создания фильма «Семнадцать мгновений весны» и т. д.


— Метафорически выражаясь, постмодернизм закончился или близится к концу. Какой «изм» летает в воздухе?

— Может быть, феноменология?..

— Два года назад умер последний феноменолог — Рикёр…

— Я говорил о вторичном уровне феноменологических исследова+ ний. Все терминологические вещи в философии относительны. Я всё больше убеждаюсь в том, что если речь идёт о достаточно крупной фигу+ ре, прожившей долгую жизнь (наподобие А. Бергсона), то его трудно от+ нести к какой+то определённой области. Может быть, новый «изм» будет связан с философией коммуникации?..

— А новомодная философия сознания в рамках аналитической филосо# фии, лидерами которой являются американцы?

— Честно сказать, я не понимаю эту философию сознания. Мне она кажется надуманной. У меня такое ощущение, что всё это можно легко найти в дискуссии Ильенкова и Дубровского о природе идеального. Про+ фессор Васильев очень оптимистично относится к философии США. Его критерий — чтение философских книг в метро. По+моему, это не крите+ рий. У нас в метро тоже читают философию. Когда я приглашал Хаберма+ са в Россию, то в письме изложил следующий аргумент: приезжайте к нам, потому что Россия — единственная страна в мире, где философия присутствует в чистом виде, где о философии не стыдно говорить в любом месте. Конечно, я немножко утрирую, но, например, в Германии говорить о философии не с философом — признак плохого тона. Вас не поймут. Мы же знаем состояние их философии лучше, чем они сами. У нас огром+ ный философский потенциал, но нам необходимо уходить от сознания нашей вторичности, правда не впадая и в другую крайность, когда специ+ фика связывается с тем, что нас никто не понимает. Один мой знакомый, когда+то руководитель фонда Аденауэра в Москве, господин Боссен в конце 1990+х годов, устав от постоянного цитирования для необходимого понимания русской души фразы Тютчева «Умом Россию не понять» (а он очень любил Россию), воскликнул: «Но чем же вас понимать — ж… что ли?..» Россия очень философична, и в ней, конечно, есть и будет собственная философия.

Беседовал Алексей Нилогов

АЛЕКСЕЙ НИЛОГОВ

Философия — это сплошной ressentiment

Алексей Сергеевич Нилогов (род. 1981) — современный русский философ анти языка, литературовед, языковед. Автор таких книг по филологии, как «Система тестовых заданий по дисциплине “Историческая фонемология цепи славянских язы ков, связанных отношениями “предок – потомок”, от праиндоевропейского в лице его протославянского диалекта до русского”» (Абакан, 2003), «Языковеды мира: краткий биобиблиографический справочникуказатель» (Абакан, 2003), «Сборник задачник по “Слову о полку Игореве”» (Абакан, 2004).

Книга «Сплошной ressentiment (тенью странника)» (Абакан, 2004) посвящена дескрипции небытия и соответствующей ей методологии антиязыка. Антиязык в узком смысле (анти)слова — это совокупность классов антислов, номинирующих ре ференты, которые нельзя поименовать с помощью естественного языка. Антиязык можно сравнить с подводной частью айсберга, являющейся условием существования его надводной части — наличного языка, — причём под подводной частью мы пони маем в том числе и идеальную комбинаторность языка быть именно практически бесконечным инструментом создания языковых единиц, хотя обычно под языковой комбинаторикой понимается лишь механическое умножение сущностей — статис тическим увеличением количества высказываний, что может быть признано весьма спорным, учитывая принципы «произвольности языкового знака» и «двойного членения».

Автор проекта «Современная русская философия» и составитель первого тома книги «Кто сегодня делает философию в России» (М., 2007).

Беседа с Алексеем Сергеевичем состоялась в рамках проекта «Современная рус ская философия»29.

— Алексей, в своей книге «Сплошной ressentiment» ты делаешь совер# шенно чудовищные замечания в адрес Ницше. Не спрятана ли за ними твоя любовь к нему?

— Главное — это избрать правильный метод, чтобы не раскидываться словами просто так.

— История твоего знакомства с Ницше? Ты прочёл все работы или что# то выборочно? И вообще, как тебе дался твой разговор с Ницше, как ты по# говорил с ним?

— Сначала я познакомился с ним как со стереотипом, включая и связь его имени с фашистской идеологией. А потом начал читать, начал с «Еcce Нomo». Дальше — «Так говорил Заратустра» и, наконец, все осталь+ ные основные произведения. Он захватил меня своей манерой философ+ ствования, поскольку ни с чем подобным я ни разу не встречался. И хотя с афоризмами я, разумеется, был знаком, но это были скорее сентенции на некие житейские темы. Форма же ницшевского афоризма выделяется особо, афоризм Ницше под стать ницшеанству — ницшеанский, «ницше анствующий».

— Название книги «Сплошной ressentiment» и её подзаглавие «тенью странника» напрямую указывают на Ницше как на со#автора. Тема «Ницше» проходит красной нитью сквозь весь текст, а полемика с ним, обращение к нему составляют добрую половину повествования. Как это понимать: как отклик, как рецензию, как противопоставление, как магнит, как молот, как что? Ты нападаешь, пародируешь или смотришь со стороны?

— Ницше здесь не столько красная нить, сколько красная тряпка. А тема ressentiment'а, на мой взгляд, является квинтэссенцией философ+ ствования как такового. Любое философствование — это уруинивание предшественников, чтобы на руинах их «мысли» создать нечто новое (хо+ тя в последнее время «принцип руин» отрицается как постмодерни+ стский принцип — здесь мы имеем дело с уруиниванием самого «принци+ па руин»). Моей книгой заимствована доброжелательная форма, а не содержание и не пафос ницшевского философствования (всё ещё впере+ ди?). В этом смысле книга ревнует к философии, к стилю философствова+ ния против Ницше, против его монополии на такой способ философство+ вания. Так ре+активно, так взрывоопасно Ницше писал только в своей «Воле к власти». Моя же манера больше деструктимонная, основанная на постулате о деструктивной этимологии слова.

— Давай сначала поговорим о книге, а затем вернёмся к Ницше. В тво# ём тексте огромное количество новояза. Он буквально наводнён выдуманны# ми тобой словами и игрой с языком.

— Да, именно игра с языком, игра в язык, а не пресловутые языковые игры, которые общеприняты в философии, преобладают в книге. «Мой стиль — русский язык», поэтому я безответствен за своё словотворчество. К тому же это подспудная попытка переиграть известный принцип брит вы Оккама (запрет на умножение сущностей без необходимости), ведь не+ реализованные сущности как раз и умножают рессентимент, способству+ ют накапливанию злобы и мстительности и могут выливаться в нечто особое, что, вырвавшись на свободу, уже ничто не остановит — даже ни+ что. Я не хотел бы, чтобы философская мысль была ограничена не столь+ ко русским языком, сколько языком вообще.

Русский язык — это и мой дискурс философствования. Я не вижу се+ бя вне русского языка. Это является причиной того, что я не изучаю иностранные языки, о чём, кстати, советовал тот же Ницше, говоря, что человек, изучающий иностранный язык, лишается стилистических кра+ сот своего родного языка. В истории были две великие нации, которые стилистически превзошли все остальные, — это греки и французы, и именно эти нации не изучали иностранные языки, а совершенствовали свой собственный. Поэтому Ницше и сам постоянно обращается в языке за помощью к грекам и французам, постоянно критикует немцев за то, что они так и не создали ничего по+настоящему стилистического. (К слову, Карл Шпиттелер впоследствии не нашёл у Ницше ничего, кроме стилис+ тики. Апломб Ницше — это исключительно филологическая переоценка ценностей, воля к власти — в филологии.)

Меня всегда захватывала свобода философствования. «Сплошной ressentiment» — моя первая самодостаточная (по выражению Ф. И. Гирен+ ка) работа по философии, которую я не столько писал, сколько записывал в течение года.

— В твоём тексте большое внимание уделено физиологии, телу, которое везде даже выделено большими буквами. Ты хочешь этим сказать, что вся философия подспудно диктуется телесными проявлениями? Тело диктует фи# лософию?

— Философия диктуется не столько ТЕЛЕСНЫМИ проявлениями, сколько сдерживанием ТЕЛА в пределах философии. Философия есть предел для ТЕЛА. ТЕЛО хочет жить и радоваться жизни, а философия не даёт ему полностью реализоваться. Говоря словами Ницше, настоящую жизнь заслуживает тот, кто всё время отрицает саму жизнь; и любому че+ ловеку в конце его жизни, перед смертью, открывается шанс такой жиз+ ни, который, к сожалению, больше виртуален. Но если Ницше призыва+ ет вернуться к ТЕЛУ, то я собираюсь придерживаться классической тра+ диции — игнорирования ТЕЛА, аскетизма ТЕЛА, отчуждения ТЕЛА от человека и его философии. ТЕЛО — не союзник, а искуситель филосо+ фии, за счёт трения с которым, за счёт преодоления которого и возможно её развитие. ТЕЛО должно быть принесено в жертву философии. ТЕЛО, ПОХОТЬ, УСТАЛОСТЬ (слова, пишущиеся заглавными буквами) — это злые боги, которым нужно постоянно приносить жертвоприношения. Неужели книга пошли´т?

— Да, в книге создана атмосфера пошлости языка, какой#то экс# тремальной похабщины. Сортиры перемешаны с Сартром, а неподмываю# щиеся бабёнки с фундаментальными вопросами философии. Каша очень несъедобная.

— Таково моё философское мировоззрение. В книге должно быть ин+ тересным не то, какой человек её написал, а то, какое место в ней отведе+ но языковой свободе — лингвистической некомпетентности её создателя. Я был сориентирован именно на это, а не на сексуальные предпочтения, которыми сегодня почти никого не удивишь.

— Не является ли такая форма выражения последней степенью декадан# са и вырождения философии и её языка? Не является ли твоей скрытой целью доведение декаданса до того последнего уровня, с которого открыва# ется горизонт распада самого декаданса?

— Возможно, однако я не вполне уверен, что ниже некуда. Пока сло+ ва не упираются в вычитательные смыслы, когда любое прибавление толь+ ко вычитает, можно делать всё, что угодно. Этимология разрушения сло+ ва — это попытка сочетать его с такими словами, которые подрывали бы его внутреннюю форму, осуществляли его самораспад. Таким образом я веду борьбу против дискурсивной формы философствования, отстаиваю философию вне дискурса. Подспудная задача книги — полное разруше+ ние дискурса через поток сознания.

— Книгу читать не просто трудно, а невозможно. Мне понадобилось ог# ромное усилие воли для того, чтобы в неё вникнуть. Хотя к концу чтения я по# лучил странное удовольствие от прохождения по тексту, в котором язык бук# вально разваливается на глазах.

— Передо мной — девственный текст деструктивного типа, централь+ ной темой которого является проблема(тизация) небытия. Когда имеешь дело с небытием (или того хуже — с влечением к небытию, с влечением к концу), трудно писать как+то иначе. Тут действует обратная воля к власти. Если ты боишься отказаться от воли к власти и вынужден о ней постоян+ но грезить — рано или поздно понимаешь, что агентом этой воли к влас+ ти выступает именно ТЕЛО, стремящееся расширить себя во времени и пространстве.

— Тогда очень странно звучат предисловия#эпиграфы к книге, взятые из того же Ницше, причём из самых его сильных мест. Например, то место, где Ницше говорит о философах будущего как о великих искусителях. Такова новая философия? Таково сегодняшнее искушение?

— Нет, таково то общее место, которое мне под силу смастерить из Ницше. Среди философов очень мало филологов, мало знатоков языка, а тем более стилистов. Моя философия — это восполнение подлинной лингвистической некомпетентности в философии. Я могу даже говорить о лингвистической МЕТАФИЗИКЕ — прояснении не столько языка фи+ лософии, сколько философское осмысление общей теории языка (языко+ вости) и языка будущего — футурояза (метод лингвистической футуро+ хронии).

— Так у тебя появляется некое новое ощущение философии?

— Нет, это утопическая задача, особенно для русской философии. За+ дача+минимум — создание собственно философских текстов, впору браться за монографию по исследованию современной русской филосо+ фии. Когда западных постмодернистов от философии обвиняют за беско+ нечное количество симулякрных текстов, надо понимать, что в России никакого такого «количества» нет. Поэтому надо философствовать так, как не философствовали на Западе, но только на русском языке. Ещё раз: РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ — ЭТО ФИЛОСОФИЯ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ.

— То есть ты хочешь продолжать в том же духе и формате?

— Я не оптимист. Чистоплотность — прежде всего!

— Мне трудно представить себе — что дальше? В конце концов, человек попадает в некий особый транс, который возникает из#за того, что его лиши# ли возможности понимать и воспринимать свой собственный язык.

— Это такой стиль философствования, который нельзя читать не только вслух, но и про себя. Его можно читать только тогда, когда он за+ писывается.

— Зачем же тогда публиковать одноразовость?

— Гипнотизирование текстом носит сверхтворческий характер, пото+ му что, когда вчитываешься, хочется продолжать писать прямо там, где читаешь. Философия рождается здесь и сейчас, здесь и сейчас воюет против языка.

— У тебя нет никакой связи с входящим сейчас в моду нейролингвисти# ческим программированием? Несколько мест в твоей книге содержат прямые соответствия методике НЛП.

— Нет. Я не собираюсь механически переманивать методику НЛП в философию. В моей книге рождается философия, которая борется против языка. И хотя эта задача достаточно абсурдна, она всё+таки необходима. Я опасаюсь не столько тех мыслителей, которые занимаются философи+ ей, сколько тех, которые занимаются определиванием, ограничением фи+ лософии, когда, согласно Канту, разум начинает довлеть над опытом. Для них уже всё написано и продумано, и ничего, кроме поверхностных интер+ претаций, нам от них не останется. Выдаётся одно: вышибать клин кли+ ном — бороться против языка языковыми же средствами, поскольку имен+ но в языке сосредоточена вся сущность человека и весь его потенциал.

— Но кроме задачи разрушения прежнего разве не стоит всегда за# дача созидания новых ценностей? У того же Ницше это заявляется и реали# зуется в полной мере. Разве могут нигилизм и декаданс быть ценностями сами по себе?

— Могут, если они доведены до логического конца. О моей книге, кстати, многие говорят как о самодостаточной. И то, что книга больше ничего не требует, на мой взгляд, очень хороший результат. Но на деле всё ещё гораздо сложнее — это текст#автовампир.

— Ницше часто ставит знак равенства между усталостью и серьёз# ностью. Им он противопоставляет смех и избыток как условия будущности. Ты писал книгу от избытка или из рессентимента?

— Писал, пока писалось, а главное — пока читалось. Подручными средствами, всухомятку, — вследствие огромного скарба нереализован+ ных возможностей. По мере сил стараюсь над тем, чтобы глубины своего одиночества расширить до границ личного опыта каждого.

— Чтобы все устали и, прочитав эту книгу, просто валились с ног?

— Если читать её на ночь — не заснёшь, будет мучить бессонница. Это странная, нервная УСТАЛОСТЬ. Книга рассчитана на философов с лингвистическим чутьём, с хорошим чувством языка, чтобы опознавать те каноны, которые нарушены гимном апофеозу лингвистической беспоч+ венности. Человек, не знакомый с лингвистикой, кроме МЕТАФОР и иг+ ры в слова, ничего другого там не найдёт. Кроме того, люди не склонны идти в чём+либо до конца, и в данном случае до такого конца, когда начи+ нает действовать вычитательная семантика. Например, чтобы попасть в поле тавтологии, обычно достаточно двух одинаковых слов подряд, а дальше начинает подташнивать. Опыт прочтения пяти тысяч трёхсот се+ мидесяти двух употреблённых кряду слов «философия» вряд ли у кого+то имеется, но уже в моей будущей книге будут обыгрываться аналогичные случаи вычитательных смыслов. Такой опыт прочтения уникален, по+ скольку пишущий или набирающий на компьютере все эти слова никог+ да не находит времени на то, чтобы прочесть текст целиком. Получается, что ни писатель, ни читатель не прочитывают книгу полностью, а просто пробегаются по ней диагональным взглядом.

— Так называемая «смерть автора»?

— То, что автор отчуждается в книгу, и то, что книга живёт своей жизнью, — давно общее место. Все подобные книги будут однажды стоять на очереди у костра в алфавитном порядке. Дожить до аллергии на пыль с собственных книг мало кому удаётся.

— Ницше: «Остаётся один вид деятельности, который охотно представ# ляют в качестве совершенно бесцельного, а именно игра и склонности, кото# рые сюда относятся. Игра противополагает себя духу серьёзности и кажется установкой, не пригодной к овладению чем#либо; она отнимает у реальности её реальность». Твоя игра с языком тоже отнимает у него его реальность. Книга была написана по внутренней необходимости, в сугубо сознательной игре или игре как способе пребывания бытия в избытке?

— Всё вместе. Это очищение сознания, выписывание его для того, чтобы мысли не держались в голове, не загнаивались, — законсервиро+ вать свои мысли в тексте, чтобы иметь возможность обращаться к ним постоянно и узнавать себя таким, каким ты был в то весёленькое время (например, сейчас вся работа сосредоточена вокруг проблемы АНТИ# ЯЗЫКА).

Писать как способ избавиться от собственных мыслей… Писатель# ству как таковому тобой даётся отрицательная оценка. Раз кто#то сел пи# сать — значит, он уже не очень хорошо чувствует себя в жизни. И в этом ты не делаешь исключения и для себя.

— Да, конечно.

— Но разве такой книгой ты не хочешь прекратить своё писательство? Разве ты не хочешь ею послать на три буквы всех философов и писателей?

— Послать надо так, чтобы услышали, а написать так, чтобы прочи+ тали. В данном случае боюсь не столько непонимания, сколько понима+ ния. Когда большинство из прочитавших книгу говорит мне о том, что читать её невозможно, это хороший знак — я на верном пути.

— Да, к твоему языку очень трудно привыкнуть. Как к языку классичес# кой философии привыкаешь только после нескольких её томов, так и тут нужно привыкнуть к сверхлексике постмодернизма, в которой он сам вы# плёскивается из собственных же берегов и заливает восприятие чем#то не# воспринимаемым. Ведь постмодернизм, как известно, не открывает новых явлений и вещей, он их просто выдумывает. И весь этот поток новых терми# нов (различание, аберрация, симулякр, трансгрессия, логоцентризм и т. д.), вошедших в новые философские словари и переиначивающих привычные философские понятия, есть не что иное, как философские фантазии их авто# ров. А сам#то ты хорошо разбираешься во всех этих новых терминологиях или лепишь их у себя в тексте просто так?

— Мне кажется, что труднее лепить словосочетания не понимая, чем понимая. Пять лет каторги на филологическом факультете, который мы прозвали «гадючником филологического порока», выработали у меня очень бережное отношение к языку.

— Если проводить параллели к литературе, то бросается в глаза тожде# ственность твоего текста с текстами Владимира Сорокина. Та же самая де# вальвация связей между словосочетаниями и актуализация сексуальных от# правлений и соответствующих им мотивов языка (ведь раньше в философии присутствовало негласное табу на психоаналитический дискурс). Такова ме# тодология «нового слова» — разрушение всяческих ожиданий, разрушение всех традиций?

— Любой созданный текст есть сам по себе некая традиция, но я де+ лаю попытку невозможности создания на основе моего текста некоей но+ вой традиции, — отвергаю традицию и как таковую, и как таковую. Это непросто, и, видимо, мне придётся рано или поздно смириться с тем, что какое+то место в этом «разрушении» я всё же займу.

— Твоё письмо по настроению порою поражает и веселит: «Писать#как# на#фуршете#мазками#аппетита», «(Непревзойдённое: из ненаписанного.)». Можно сказать, что книга написана, писалась — «по настроению», и всё же в ней выдержано некое единое настроение…

— Книга посвящена небытию и попытке дать ему исчерпывающее определение. В ней дано 231 определение небытия (соответствующая гла+ ва), некоторые — рассыпаны по всей книге, а 469 дефиниций по+прежне+ му ждут+с.

— В книге часто звучит концепция «АКТУАЛЬНОГО БУДУЩЕГО», которое также текстуально выделено. Что это такое? Несколько месяцев, недель, дней, часов (последнее — для людей типа алкоголиков)?

— Меня всегда интересовал процесс постижения читателем смысла написанного, как он пытается понять какое+либо сочетание слов. Навер+ няка берёт словарь, выписывает значения слов… Моё «АКТУАЛЬНОЕ БУДУЩЕЕ» — это то будущее, которое лежит вне реализации, которым живёшь в статусе его нереализованности. Это то нереализованное буду+ щее, которое оказывает на тебя воздействие. Ты знаешь, что его никогда не будет, и этим осознанием подменяешь его в жизни.

— А что такое твоя «спонтанность»? Что означает у тебя «успонтан# ниться»?

— Моя спонтанность ближе всего к неадекватности. Это попытка ус+ кользнуть от всякой мотивации, от всякой предрешённости поведения. Спонтанность — это нахождение в состоянии хаоса, неупорядоченности. Успонтанниться — прийти в последовательное состояние хаоса. Это неч+ то противоположное глаголу «остепениться» (в том числе и во втором смысле — как указанию на получение всех возможных степеней, напри+ мер научных).

— «…изъять репрессивную заданность на прогрессивное развитие, на непременную смену формально#хронологических эпох». Плюс массив бес# примерного новояза… Не есть ли это самоактуализирующаяся потребность в языке? Может быть, это некий опережающий язык, то есть язык, отража# ющий мысли, опережающие существующий язык?

— Да, это так. Поскольку в философии очень распространён прин+ цип бритвы Оккама (на заметку: противоположный принцип — щетина Эпштейна), не позволяющий умножать сущности без необходимости. Но когда нереализованных сущностей накапливается слишком много, начи+ нает действовать диалектический закон перехода количества в качество, и эти сущности выливаются в нечто подобное. Они, говоря другими слова+ ми, начинают мстить из своей нереализованности, и… начинается фило+ софия. Возможно, это поле для новой жизни языка, а возможно — способ его отступления, способ стирания следов бесполезной мысли, которыми язык засорен, чтобы мысль дальше уже не пробралась.

— А нельзя ли назвать твой стиль филологическим абсурдом, ибо вокруг каждого слова ты ищешь или создаёшь некое поле абсурда. И этот абсурд в итоге взрывается так, что просто уничтожает язык.

— Абсурд — это другое имя барьера стереотипа. Когда человек пыта+ ется зайти за какой+либо барьер или преодолеть стереотип, он попадает в поле нехоженых троп, нехоженых возможностей и тем самым опутывает себя этой атмосферой абсурда. Когда ничего не знакомо, когда всё ново — тогда и возникает абсурд.

— У меня было ощущение, что все маски, которые приходят к тебе слу# чайным образом, ты насильно засовываешь в текст.

— Да, только маски эти не искусственные, а естественные. И я не знаю, какая из них настоящая. У Леца есть потрясающий афоризм: «Ког+ да хамелеон у власти, цвета меняют окружение». У меня есть похожий об+ раз, называемый Пигмалеон. Человек влюбляется в свою способность быть хамелеоном; некоторые предпочитают влюбляться во влюблённого Пигмалиона/Пигмалеона.

— За всем этим нагнетается марево деконструкции, нигилизма, небы# тия. Можно ли сказать, что за этой атмосферой в метафизическом смысле стоит попытка осознания/проникновения в такую область?

— Да, это попытка дать определение тому, чего нет. Языка не хватает как раз тогда, когда мыслишь о том, чего нет.

— У тебя есть твои личные подступы к небытию? Что лично для тебя оз# начает этот конструкт, что он в тебе движет?

— Это попытка показать языку его место. Языку очень трудно опери+ ровать тем, чего нет, но иногда ему это всё же удаётся. Когда ему это уда+ ётся — ты находишься с языком на равных, поскольку именно ты натас+ киваешь его на те области, на которые раньше его никто не натаскивал, а сам он не отваживался туда ступать. Это своеобразная охота за небытием, в которой язык используется как натаскиваемая борзая.

— Удачной ли бывает охота? Зверя#то чувствуешь?

— Потихоньку продвигается, языка всё ещё хватает. Зверя чувствую, но себя на его месте ещё лучше.

— Уходя от аллегорий: что такое «небытиё» для тебя лично? Дай своё сводное определение.

— В артикуляции «небытиё» — это моё. Например, В. В. Бибихин, пе+ реводя один из оттенков данного понятия у Хайдеггера, использовал по+ добную артикуляцию («бытиё»). Буквально небытие есть то, чего нет, ни+ когда не было и не будет. Проблема небытия — чисто лингвистическая (шире — лексикографическая) проблема, — для составления дефиниций заимствуются почти все ресурсы языка. Чем больше ты искушён в языке, тем больше тебе удастся.

Судьба слова — это звучная немота. Слово постоянно кричит о том, чего оно не может выразить. Слово — это тот костыль, на который чело+ век опирается и с помощью которого пытается придать своему отсут+ ствию некое подобие присутствия. Слово — это присутствие отсутствия. Ибо присутствие мыслей в ином виде, в виде какого+то образа или вещи, просто невозможно. То, с чем имеет дело конкретный живой человек, — это бытие. А небытие порождает только сознающее существо, которое пе+ рестало быть только ощущающим. При прекращении ощущений человек сталкивается с небытием, и парадоксальным образом именно тогда ему открывается подлинное бытие. Поэтому перед проблематизацией бытия необходимо поставить вопрос о небытии. Глава моей книги так и называ+ ется «Довесок о небытии: пролегомены к “Бытию и Времени” М. Хайдег+ гера». Может быть, доживу до того времени, когда мои пролегомены бу+ дут предварять текст Хайдеггера. У меня была идея написать в пику Хай+ деггеру «Небытие и Бремя», где Бремя выступало бы темпоральным соот+ ветствием познанию отсутствия. Очень рискованный шаг — отобрать у философии проблему небытия и перевести её в лингвистическую плос+ кость — в плоскость лингвософствования. Весь опыт Хайдеггера посвя+ щён лингвистике философии. Моя книга — прецедент такой лингвисти+ ки на русской почве. Если хотите — лингвистическая МЕТАФИЗИКА.

— Можно ли рассматривать твою книгу как критику Ницше?

— Да, но скорее это попытка изобрести метод для критики. Мне ка+ жется, что я его изобрёл. Это не столько критика a` la развенчание Ницше, сколько разочаровывание персоны Ницше и его философии в его же соб+ ственных прозрениях на будущее и на тех людей, которые наконец+то его прочтут, поймут и «всё встанет на свои места». Разочаровывание Ницше в его «слишком человеческих» надеждах — такой подход наиболее адеква+ тен самому Ницше. В этом я вижу исполнение его завещания.

— Ницше хотел обнести свои тексты некоей невидимой оградой, чтобы в них однажды не ворвались свиньи.

— Я не думаю, что этой мыслью закончилось его преодоление «слиш+ ком человеческого».

— Ещё у меня было ощущение, что ты примеряешь собственный костюм на Ницше и подозреваешь его в своих собственных тенденциях или настрое# ниях. Написанное Ницше для тебя есть такое же отвлечённое и умозритель# ное, то есть созданное без всякой веры в излагаемое, как и для тебя твоя собственная книга.

— Ницше интересен только на период чтения его произведений, ко+ торые захватывают тебя в контекстуальный плен. Когда же этого нет — нет и Ницше. Зачем вообще изучать его в университетах? Что нового он привнёс в философию? Какое право он имеет нас поучать? Достаточно ясно, что к Ницше может приобщиться лишь определённая категория лю+ дей. Необходима как достаточная критика ницшеанства, так и достаточ+ ная критика его последователей, тех самых читателей из будущего, кото+ рые якобы поймут его и будут проповедовать ницшеанские идеи в жизнь.

— Ты не пропускаешь ни одной темы — «Почемубыинетпредтечей фашизма?».

— Этот новый стереотип (обратный стереотип — «всё же не предте+ ча») меня тоже напрягает. Человек имеет право на стереотипы, которые успели о нём сложиться. Оскорбительно, что Ницше может быть или ниг+ де, или повсюду. По большому счёту его нужно вообще подвергнуть заб+ вению, чтобы вместе с ним для человечества исчезли и те пределы фи+ лософствования, которые были им обозначены, особенно в виде пре+ одоления человеческого, — чтобы каждому была открыта дорога философ+ ствования с чистого листа. И хотя «с чистого листа» вряд ли получится, однако есть надежда на уничтожение всего прошлого, — на то, что удастся научиться писать заново, храня в памяти всё то, что было создано до тебя.

— «Ницшеанство — mauvais ton par excellence». А ты действительно ви# дишь где#то некое движение в виде ницшеанства? Неужели ты встречал ниц# шеанцев в своей жизни?

— Ницшеанство — это скорее движение, которое сформировалось в истории философии XX века. Ницшеанцы — это такие читатели Ницше (и я в том числе), которые начинают возмущаться против действительно+ сти, когда им открывают на неё глаза, — начинают испытывать чувство положительного, благородного рессентимента против тех, кто до поры до времени держал их глаза закрытыми. Для меня ницшеанство — это рес+ сентимент тех людей, которые, прочитав тексты Ницше, обрели новое по+ нимание свободы, открыв мир для себя заново.

— Ницшеанцы — люди рессентимента, не способные к положительной нравственности?.. Что за ограниченный взгляд?

— Я побаиваюсь ницшеанцев в их практической жизни. Я за ницше+ анство в философии, за ту манеру философствования, которую заложил Ницше.

— Ты нутром не переносишь аристократов духа?

— Нет, я боюсь попасть в зависимость от их окружения, после обще+ ния с которым нужно будет часто подмываться.

— Потеют слабые, которым неуютно или неудобно, которым страшно...

— Когда человек находится наедине с самим собой, он никогда не потеет (и не только не потеет…), потому что никогда не находится в дис+ комфорте с самим собой. Когда же ему приходится рассеиваться на окру+ жающих, он начинает отчуждаться от самого себя, что сопровождается намеренной физиологией. Так что в моём контексте слово «подмыться» имеет значение «побыть одному, очиститься». Сам Ницше показал нам образ философа+ницшеанца, который становится ницшеанцем только во время письма, философствования, а в жизни может быть полным не+ удачником, совершенно лишённым какой+то приспособленности к жиз+ ни. Ницшеанская манера философствования приветствуется, практиче+ ское ницшеанство, как правило, не видит дальше пресловутого фашизма. Ницше и фашизм — вещи легко совместимые, нежели наоборот. Я не от+ вергаю Ницше вообще, я отвергаю его в связи с его предательством свое+ го пророческого дара, в связи с его надеждой на будущие поколения, ко+ торые являются таковыми лишь потому, что вечные современники Ниц+ ше есть вечные «маленькие люди». Гениальность Ницше заключалась в его даре предвидения истории на несколько столетий вперёд, однако в своих будущих потомках он так и не разглядел своих собственных совре+ менников.

— Так есть ли высшая жизнь? Преодолеваем ли рессентимент?

— В философии — нет. Философия — это сплошной ressentiment. Кроме того, рессентимент должен быть неискореним, чтобы каждый че+ ловек имел возможность совершенствоваться. Я не признаю людей, сво+ бодных от чувства рессентимента, а признаю сам рессентимент движущей силой человека. Индивид, полностью свободный от чувства рессентимен+ та, называется Богом, а философия есть не что иное, как попытка стать Богом, и этой попытке должна быть посвящена вся жизнь.

— Снова тебя цитирую: «Не повторить ошибки Брандеса: за#шестов# ская переоценка Ницше <...>».

— Мне непонятен тот восторг Ницше, который связан с первыми признаками Ницше+лихорадки. Ницше реагировал на это слишком по+ человечески. Его учитель Шопенгауэр занимал более стоическую пози+ цию. Непонятно, что же ницшеанцы ценят в Ницше, если он сам был «лишь человеком»?

— Они ценят тексты и того «лишь человека», который смог их создать. Ницше, безусловно, отнюдь не образец своей философии. А вот что ты вкла# дывал в такое выражение, как «Ницшеанствовал: (от Логоса к Венцу)»?

— Может быть, то, что Ницше двигался от власти дискурса к власти аристократизма духа? Время от времени я сам ницшеанствую в этом же «духе».

— «Философия Ницше предельно внетопонимична; место, которого нет, должно отсылать к заведомо насущному. Весь Ницше есть одно больное мыс# лящее ТЕЛО, то отхожее место, куда можно отойти, чтобы спрятаться».

— ТЕЛО всегда выполняет всю грязную работу, а мысль приходит на всё готовенькое. Этот результат — ницшеанствование в образе ницшеанца. — Ницшевское сверходиночество…

— У Ницше есть известная фраза о том, что нельзя быть абсолютно одиноким, вас всегда двое — ты и твоё одиночество. Сверходиночество — подлинное одиночестве (уединение, уединённость — по Розанову, едино+ чество — по Гиренку), которое существует в тебе не за счёт других, их при+ мера, а за счёт твоей внутренней возможности их не иметь. «Инстинкт ду+ ховного самосохранения» (Куклярский), духовный гомеостаз…

— Как ты оцениваешь основные философские концепции Ницше (волю к власти, вечное возвращение, сверхчеловек и другие): как метафизические выдумки, не имеющие отношения к реальности, или как наполненные смыс# лом достижения мысли и духа?

— Скорее второе?.. Больше всего меня заинтересовала категория «рессентимента». Концепция вечного возвращения заставила язык фило+ софии обнаружить такие провалы в понимании, которые я до сих пор не смог преодолеть. Что касается воли к власти, то я знаю более радикальную концепцию — влечение к концу. Это потребность избыть свою тему, уже появившись на свет, — совершенно невозможное влечение.

— И звучит она как настоящий апофеоз декаданса.

— Само бытие изначально опаздывает к влечению к концу (даже — к термину!). Появившееся раз — невозможно устранить. Можно не писать книги, не оставить никакого следа в истории, никаких потомков — и всё же неизбывно пребывать в бытии некогда состоявшейся фактичностью.

— Это влечение к смерти, к танатосу? Или глубже — стремление стереть следы своего пребывания в бытии?

— Да, ты назвал это. Это возвращение и стирание следов своего су+ ществования. И это стремление, как мне кажется, возможно только в язы+ ке, так как в физической реальности оно внепрецедентно.

— Это и есть чисто языковая выдумка. Точно так же ты относишься и к воле к власти?

— Не хочу ограничивать себя волей к власти. Я рассматриваю челове+ ка с позиций как его возможности, так и невозможности стремления к власти. В этом смысле стремление к концу — это концепция, прямо про+ тивоположная воле к власти, — концепция, стремящаяся стереть следы своего существования, включая сам процесс стирания следов. Это тоталь+ ное из+бытие себя, тотальное вторжение небытия в бытие.

— Ницше предложил свой универсальный критерий оценки любых кон# цепций, ценностей и настроений: служат ли они цветению и росту жизни (полноты бытия) или, наоборот, всячески жизнь подтачивают и отрицают (умаление бытия). В этих координатах концепция влечения к концу (к небы# тию) находит своё чёткое место как радикально противная жизни (бытию). Ницше подкупает всех своим критерием жизненности, наполненности бытия, проявленности, своей безудержной анафемой всему, что хочет спать, уйти, исчезнуть, раствориться.

— Я не последователь Фридриха Ницше и не намерен строить свои концепции в подражание его критериям. Ницше чаще всего показывает именно то, что не является жизнью, — на этих отрицательных примерах пытается говорить о «настоящей» жизни. Он философскими методами счищает красивую кожуру с яблока, но в глубине его зияет кочерыжка.

— Отрицательные примеры — не весь Ницше. Положительные примеры благородных и аристократических натур то и дело встречаются на страницах его книг. Это настроения, полагающие мерилом всех ценностей самих себя. «Хорошо то, что соответствует мне». Воля к власти (осознанная или неосо# знанная) есть движущая сила всех утверждающих жизнь натур. А вот проти# воположные им натуры стремятся к скромности, незаметности, непритяза# тельности, умалению, сжатию.

— Боюсь, что за волей к власти и аристократизмом духа может скры+ ваться самообман.

— Как ты думаешь, что сказал бы Ницше про твою книгу?

— Мне кажется, что он бы её перехвалил.

— Он бы спросил: «Теперь так пишут? Я, наверное, чего#то в своё вре# мя не понял».

— «К чему я подвёл будущую философию!» Он удивился бы таким своим последствиям.

— Неоконченный «Заратустра»…

— Я считаю Заратустру неоконченным текстом, потому что о многом Ницше умолчал. Но и здесь меня интересует не суть послания Заратустры, а его эксперимент над языком. Стилистическая революция в 24 года преждевременна.

— Наполеоновские планы?

— Хуже. Надеюсь определять собственные надежды. Единственная цель, которую мне под силу реализовать, — это создание ещё одного уни+ кального дискурса насилия в философии, усиление рессентимента в фи+ лософии и в жизни, и через это умножение рессентимента — реабилита+


ция и того, и другого. Пока приходится довольствоваться аллюзиями на Ницше, — не могу быть «странником» в собственном ницшевском смыс+ ле, но могу под стать его «тени».

— Если человек в 23 года пишет такой сложный текст, с выкрутасами за пределы современного дискурса, то что же будет дальше? Вейнингер в этом возрасте, например, застрелился. Майнлендер после опубликования своей работы «Философия искупления» повесился. Что будешь делать ты?

— Может быть, стану возвращаться к Богу? У философов одна доро+ га — преодоление философского Бога — Бытия — и возвращение к лично выношенному Богу. Процесс философствования есть процесс становле+ ния Богом. Отчуждаясь от прежних Богов, ты получаешь их отчуждение в свою пользу, а затем надеваешь на себя брошенные ими Божественные одежды. К Богу приходится возвращаться стезёй несовершенства, артику+ ляцией лингвистической некомпетентности в освещении проблемы не+ бытия. Когда не хватает языка, начинаешь обращаться к Богу. «Бог умер» — слишком констатативно, поскольку оператор Бога (место под Бога, потребность в Боге) неискореним даже из словаря дискриминации.

— Это лингвистическая казуистика. Понятно, что на этом пустом месте ты совершенно справедливо пытаешься разместить Ничто, этого нового Бога с вечно инфернальным дыханием.

— Отказавшиеся от Бога попадают в руки небытия. Таков мейнстрим современной мысли.

Беседовал Дмитрий Фьюче

ЕЛЕНА ПЕТРОВСКАЯ

Назвать себя философом — большая ответственность

Елена Владимировна Петровская (род. 1962) — современный русский теоретик, в том числе искусства (философия фотографии), культуролог. Кандидат философ ских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН (сектор анали тической антропологии). Автор таких книг, как «Часть света» (М., 1995), «Глаз ные забавы» (М., 1997), «Непроявленное. Очерки по философии фотографии» (М., 2002), «Антифотография» (М., 2003). Редактор философскотеоретического жур нала «Синий диван». Наша беседа с Еленой Владимировной состоялась в рамках про екта «Современная русская философия»30.

— Елена Владимировна, давайте начнем с вашей философской само# индентификации. Обычно вас причисляют к школе В. А. Подороги, к числу так называемых «подорожников». Чувствуете ли вы себя «подорожницей»?

— Это деликатный вопрос. Я действительно являюсь ученицей Вале+ рия Александровича и начинала свои занятия философией под его пря+ мым влиянием (тогда он ещё работал в секторе философских проблем по+ литики Института философии АН СССР). Моим формальным научным руководителем он не был, но много мне помогал, учил меня философ+ ским «методикам» на этапе аспирантуры. Моя первая книга «Часть света» несёт на себе печать этого влияния и этого взаимодействия, в особенно+ сти глава, где разбирается роман Г. Мелвилла «Моби Дик». Название «по+ дорожники» мне кажется чересчур шутливым. О школе Подороги в вашем понимании — вы назвали М. К. Рыклина, О. В. Аронсона, упомянули и меня — следует говорить осторожно, ибо те люди, которых обычно зачис+ ляют в её состав, являются самостоятельными исследователями и теоре+ тиками. Это круг профессионалов, работающих вместе: их интересы пе+ ресекаются, они симпатизируют друг другу. Однако невозможно утверж+ дать, что Рыклин делает то же, что и Подорога. Конечно, всё начиналось с глубокого интереса к французской философии, но сейчас каждый вы+ брал свой собственный путь. Думаю, группу сплачивает бережное отно+ шение к философским текстам, их тщательная проработка.

— Не является ли «школа Подороги» сообществом культуртрегеров, за# нятых пропагандой современной французской философии на русской фило# софской беспочвенности?

— Такая пропаганда носит весьма опосредованный характер. Причи+ на возможных упрёков в культуртрегерстве связана, на мой взгляд, с тем, что было время, когда именно благодаря Подороге и Рыклину «раритет+ ные» французские тексты вводились в отечественный оборот. Вообще го+ воря, культуртрегерская функция постепенно отходит на второй план, поскольку первоисточники становятся всё более доступными благодаря системе переводов. В работе названных авторов интересно как раз то, как они сами, отталкиваясь от французов и одновременно вовлекая их в свою орбиту, прокладывают в философии свои пути.

— Культуртрегерство пугает как раз тем, что, будучи первооткрывателя# ми зарубежных авторов, его носители монополизируют философское проб# лемное поле, ссылаясь на те трудности, с которыми им пришлось в своё вре# мя столкнуться («железный занавес», советская цензура).

— Мне кажется, вы преувеличиваете сопротивленческий накал такой работы. Для профессионального созревания на ниве философии требует+ ся время. Нельзя, прочитав какой+то текст, сказать, что ты его освоил, да+ же если он доступен в русском переводе или если кажется, что к нему лег+ ко подступиться. Требуется время, чтобы выработать свою позицию, язык, методику, способы анализа. В качестве объекта исследования текст подлежит отдалению.

— В сумме у вас получается картина не философского творчества, а фи# лософской текстологии — философии как текстологической экспертизы.

— Нет, речь не идёт о текстологии. Подорога разработал метод анали+ тической антропологии, предложил свой понятийный аппарат — самое большое, что удается сделать философу. Подход Подороги трудно пере+ вести на знакомые нам языки. Его произведенческий анализ отличается и от структурализма, и от постструктурализма. Одна из его последних книг, где вводится, в частности, понятие элементов литературы, — это двухтом+ ник, посвящённый мимесису в русской литературе XIX–ХХ веков. Подо+ рога — образчик живого философствования, который у нас встречается очень и очень редко.

— Возможно ли вообще забыть философский опыт Подороги, используя постмодернистский жанр критики (вслед за «Забыть Фуко» Ж. Бодрий# яра — «Забыть Подорогу»)?

— Я согласна с тем, что у нас в стране нет серьёзной философской полемики, если вы говорите об этом. Книги падают в пустоту. Читатель+ ская аудитория по большей части остаётся неизвестной. Люди, работаю+ щие в одинаковых или смежных областях, не знают друг друга. Выходят, конечно, отклики, рецензии, так что можно говорить о признаках обрат+ ной связи, но с полемикой это несопоставимо. Да, можно сказать «забыть Подорогу», если понимать под этим разбор его трудов, полемику, включе+ ние в определённую традицию. На мой взгляд, весь пафос книги Бод+ рийяра в том и состоит, чтобы помнить философский опыт Фуко. Бод+ рийяр критикует Фуко за тотальность его концепции власти. Но Фуко, будь он жив, мог бы ему ответить, что так называемое попечительство о себе на фоне поголовного контроля — это попытка находить такие места, где мы оставались бы прежде всего этическими существами (благодаря собственным усилиям, стилю жизни, образу мысли).

— Как вы понимаете философский образ жизни?

— Любой гуманитарий находится в состоянии постоянного размыш+ ления, саморефлексии. Критическое отношение к окружающей реаль+ ности неотступно его сопровождает, со временем перерастая в естествен+ ную потребность, своего рода вторую природу: в этом смысле учёный всегда начеку.

— Я же продолжаю считать наоборот: человек рождается, а не стано# вится философом. Конечно, может им стать, но этот процесс всегда сопро# вождается чем#то противоестественным.

— Вы говорите по преимуществу о легендарном типе философа, воз+ можно, о мудреце. А я говорю об образе современного представителя гу+ манитарного знания, который не обязательно мудрец — быть мудрецом предполагает особую этику, — каким, к примеру, был Мамардашвили. Назвать себя философом — большая ответственность. Когда человек го+ ворит о себе как о философе, имея в виду лишь то, что он работает в этом дисциплинарном поле, здесь налицо явное несоответствие.

— И жена у меня философ — мы вместе с ней учились на философском факультете…

— Вот именно. Вспомните строчку из Беллы Ахмадулиной: «Жена литературоведа, / Сама литературовед...».

— Сейчас в русской философии возникла уникальная ситуация — борь# ба за философскую антропологию. Ф. И. Гиренок хочет зачистить её от В. А. Подороги и С. С. Хоружего. Как вы думаете, ему это удастся?

— Слово «зачистить» прозвучало загадочно... Я не без симпатии отношусь к Гиренку, хотя он не является моим кумиром. Знаю, что на фи+ лософском факультете МГУ он пользуется большим авторитетом. Об Институте философии такого сказать не могу: у нас в секторе, к примеру, Гиренок не является предметом обсуждения. Никакой серьёзной конку+ ренции с ним не ощущается. Его труды, возможно, занятны, но далеко не безусловны.

— Каких ещё русских философов вы можете назвать?

— Хочу назвать Нелю Васильевну Мотрошилову как человека, кото+ рый недавно обратился к изучению постсоветского периода в русской фи+ лософии. И это при том, что она — известный специалист по феномено+ логии. Мне любопытна деятельность людей из сопредельных сфер: на+ пример, Татьяны Чередниченко, ныне покойной, или композитора Вла+ димира Мартынова, который пытается осмыслить положение музыки в наше время. Нередко солидаризируюсь с Борисом Дубиным.

— Не переживает ли современная русская философия «бронзовый век»?

— В смысле первобытных народов, когда они занимались собира+ тельством?

— И в таком смысле тоже — собирательством чужого (американского, английского, немецкого, французского)…

— Нет, с таким определением не соглашусь. То, что делается в Рос+ сии, вторичным не является. Всему виной — наш политический невроз. Когда+то мы были в центре — одним из двух мировых полюсов, — а сей+ час оказались на геополитической периферии...

— Но, по#моему, в отношении философии Россия всегда была на пери# ферии. Нас как не знали, не знают, так и не хотят знать. Наших философов мало переводят на иностранные языки, мало цитируют.

— Есть точка зрения, согласно которой именно наша эмигрантская философия сыграла положительную роль в пропаганде русской мысли. Эта философия по+прежнему недооценена, но уже нами самими. Конеч+ но, многие из тех философов находились под сильным воздействием за+ падной философии, и тем не менее им — этим культуртрегерам понево+ ле — удалось многое сделать. Сначала, как вы знаете, был советологиче+ ский интерес к русской философии и культуре. Теперь же мы скатились до уровня так называемой славистики (её подчас конъюнктурно объеди+ няют с германистикой и прочими локальными дисциплинами), — это факультеты именно что славистики, не философии. Наши философы практически не интегрированы в мировой философский контекст, и в этом их драма. Как недавно заметила Н. В. Мотрошилова, наша пробле+ ма — в местной культурной политике, которая не воспринимает русскую философию как национальный приоритет. Для сравнения упомяну прог+ рамму французского Министерства иностранных дел (у нас она называет+ ся «Пушкин»), имеющую целью распространять культурное влияние Франции по всему миру. Это гранты, совершенно целенаправленно выде+ ляемые Министерством иностранных дел — заметьте, не Министерством культуры — на поддержку культурных инициатив по продвижению фран+ цузских достижений за границей.

— В своей последней книге «Антифотография» вы исследуете нераскры# тый потенциал фотографии как возможности преодоления социальных сте# реотипов. Не кажется ли вам стереотипным само название книги? По#моему, время «анти#» принадлежит философскому прошлому. Тот же М. Н. Эп# штейн советует нам употреблять приставку «амби#» (двойственность).

— Если говорить о том, как возникло название книги, то мне на ум приходил только «Анти+Дюринг» Ф. Энгельса. Стереотипы не нужно пре+ одолевать — с ними нужно разбираться. К тому же я не очень доверяю языковым экспериментам, за которыми не ощущается потребности в изобретении понятий, продиктованной самой рефлексией. Словотворче+ ство как таковое не приветствую.

— Хотите сказать, что в современном оцифрованном мире фотография не отменяется, а приобретает новые (двойственные?) черты?

— Валерий Подорога как+то справедливо заметил, что все, кто пишет о фотографии, всегда пишут о чём+то другом. Возьмите того же Барта и его книгу о скорби и утрате. Мне хотелось раскрыть потенциал фотогра+ фии навстречу множественности, а не Другому с большой буквы и в един+ ственном числе. Иначе говоря, тем смыслам, которые ещё не могут себя выразить или проявить. Фотография же позволяет им это сделать — речь идёт об опережающем самовыражении, о том, что предшествует готовым семантико+идеологическим формам.

— Похоже, что вы, так же как и я, работаете в традиции антиязыка. Но давайте вернёмся к социальным стереотипам. Доступно ли современному че# ловеку понятие нерегламентированного досуга?

— Несколько неожиданный переход. Конечно, можно вслед за Джей+ мисоном говорить о том, что происходит унификация культурной про+ дукции с последующим превращением её в товар. И это доводится в рав+ ной мере испытывать всем. Сюда же, по+видимому, относится и досуг. Где же возможны зоны свободы? Или есть что+то в самой этой шаблонности, что нас и объединяет? Энди Уорхол одним из первых обратил внимание на непроизвольную общность. Помните его банки кока+колы, которую пьёт и американский президент, и человек с улицы? В массовой продук+ ции есть уравнивающий, демократический потенциал.

— Но разве кока#кола может выразить извечную сущность человека?

— Мишель Фуко и другие философы показали, что никакой универ+ сальной человеческой природы нет. Само понятие человеческой природы есть некий социальный конструкт, возникший и использовавшийся в оп+ ределённое время. Но коль скоро наша природа социально детерминиро+ вана, то давайте разбираться с этими детерминациями. Возвращаясь в со+ циальный контекст, давайте исследовать, что в нём является частью на+ шего Я. Это как с бессознательным: казалось бы, что может быть ближе, чем собственное Я? Но оно уже расщеплено бессознательным, этим дру+ гим внутри «меня самого»...

— На мой взгляд, только философствование может быть самым ярким примером нерегламентированного досуга…

— Согласна. В момент философствования вы совершаете эпохе по отношению к окружающему миру.

— Но ведь можно пойти ещё дальше и говорить уже о досуге от филосо# фии, а не наоборот — для чего#то более крупномасштабного и содержатель# ного, чем философия.

— Вы говорите о практике? Марксист вас понял бы именно так.

— Уорхол как великий художник всего лишь закрепил культурные штам# пы своей эпохи, сами носители которых не в состоянии этого сделать.

— Мне кажется, что в первую очередь он работал с аффектами. Он показывал, как возможна близость в зоне, которая кажется предельно отчуждённой.

— Что это за близость?

— Это такая форма общности, которая складывается через штамп. Мы все вовлечены в структуры потребления, и оно является неотъемле+ мой частью нашей повседневной жизни. Мы формируем общее тело в са+ мом акте потребления, который стирает какие бы то ни было индивиду+ альные характеристики.

— Когда я вместе с вами пью кока#колу, то не свожусь к этому процессу потребления…

— Да вы вообще ни о чём не думаете в этот момент. Никто не думает. Мы просто объединены этим фактически. Это наш сегодняшний способ существования. Ведь и вы потребитель! Мы все живём в обществе массо+ вого потребления. И это такая же наша сущность, как и та глубинная, первородная, о которой вы только что говорили. Только это надо пони+ мать не как попытку легитимировать общество массового потребления, а как возможность проанализировать его: что мы будем делать — оплаки+ вать его или же находить коммуникативные зоны внутри сообщества по+ требителей? Это то, что оказывается очень близким каждому из нас, то, что в хорошем смысле нас уравнивает как индивидов, а не нивелирует. Ес+ ли коротко, то речь идёт о новом типе социальной связности.

— Критика такой социальности возможна через нахождение какой#то новизны её стереотипов?

— Нужно иметь в виду объективированные и необъективированные стереотипы. Постмодернистская критика оперирует с объективирован+ ными стереотипами как формами идеологического программирования: это результат унификации культурного продукта. Тем не менее есть такая область штампа или такой уровень его существования, который ему же предшествует: если угодно, это новый штамп, который о себе ещё ничего не знает. Например, вы неожиданно попадаете в опыт коллективной па+ мяти того, о чём помнить не можете. (Что американцы помнят сегодня о 1950+х? Это и обнажают фотографические серии С. Шерман.) В этот мо+ мент вы свободны, и ваша свобода проходит по линии штампа в его до+ объективированной форме. Не следует торопиться опредметить новый штамп, думать о нём в терминах некоей состоявшейся объективации. Ва+ жен сам жест такого различения.

— Но в сумме опять же выходит, что именно повседневность человека является тем пластом неотчуждаемого в нём, в рамках которого он и может чувствовать себя свободным?

— Сейчас проблеме повседневности уделяется очень много внима+ ния, и она этого заслуживает. Упоминавшиеся ранее практики самопопе+ чения располагаются в горизонте повседневности. Но философия всег+ да подозрительно относилась к этой области, потому что это область невидимого. Понять же, по каким законам она функционирует, крайне любопытно. Это можно сделать, используя разные артефакты. К их числу относится и фотография: с одной стороны, это прямой артефакт, а с дру+ гой — познавательный механизм, переключатель, позволяющий нам об+ наруживать специфику этого невидимого.

— Хотите сказать, что в отношении проблемы повседневности филосо# фия занимает снобистскую метапозицию?

— Да, но философия — это анонимная, имперсональная деятель+ ность. Лучше скажем так: есть отдельные философы, которые оберегают философию от массовой культуры, от повседневности как независимого проблемного поля. Философия — в целом, исторически — исключает проблему повседневности из своего рассмотрения.

— История философии учит противопоставлять философа и толпу…

— С другой стороны, Сократ ходил на рыночную площадь, а Диоген спал в бочке. Примеров схожих или аналогичных можно привести нема+ ло... В XX веке в философии произошли радикальные перемены, которые затронули основные философские вопросы, а главное — произошло пере+ определение самой философии, которое выявило её множественный ха+ рактер. Принципиальный вопрос, пожалуй, в том, что является предме+ том философии в XX веке.

— Бадью на него ответил — философия ради философии.

— Вместе с тем, как продолжает Бадью, есть и сопредельные филосо+ фии области, где производится истина: это наука, любовь, искусство и по+ литика. Четыре взаимоподкрепляющие сферы. Новейшая философия вторглась в нетрадиционные для себя области, тогда как история филосо+ фии просто не опознавала их в качестве своих. Произошло размывание философии, её привычного предмета. И я не стану оплакивать такое по+ ложение вещей. По моему мнению, это вполне позитивно, потому что есть особый тип постановки вопроса, вопрошания, свойственный только философии, и если он будет перенесён в другие области, то они от этого только выиграют. Ответ Бадью — один из возможных ответов... Филосо+ фия может иметь флёр совсем одинокой науки, но сегодня это касается всего гуманитарного знания, которое не спасает даже университетская традиция. Проблема востребованности гуманитарного знания общест+ вом — одна из ключевых.

— Вы пишете об эффекте (аффекте?) дежавю при восприятии фотогра# фии. А возможно ли дежавю наоборот (припоминание старой ситуации в ка# честве новой)?

— Вы можете припоминать то, чего не видели, и то, чего не знаете, — речь идёт о такой памяти, которая приходит к вам в момент припомина+ ния. Это не культурная память, а аффект. И это совершенно другая систе+ ма времени — нелинейного, несоциального.

— Аффект выступает против эмоции?

— Да, это не одно и то же. Но зачастую люди путают одно с другим. Аффект — в смысле аффектологии — трудноопределим. В отличие от эмоции, его вы не переживаете: не остаётесь наедине с самим собой, сле+ дя как личность за своим переживанием. Напротив, вы перестаёте быть инстанцией сознающей, контролирующей, рефлектирующей — аффект всегда, по Ж.+Л. Нанси, приходит извне. В этот момент субъективность ретируется, отступает. Если мы и можем говорить на каком+то языке о бессубъектной философии, то на языке аффекта в том числе. Интересна интерпретация Беньямина: аффекты разлиты во всех вещах или прикреп+ лены к ним. Стоит только эти вещи увидеть, как аффекты тут же атакуют нас. Это к вопросу о материальной составляющей аффекта...

— Получается, что поскольку вы пишете о безэмоциональности совре# менного человека, — аффект в вашем понимании выступает как суррогат эмоционального?

— Я не стала бы так говорить. Вы привносите в ваш вопрос значи+ тельный элемент психологизма. Современный человек эмоционален. Просто у нас имеются разные уровни рассмотрения — разные пороги эмоционального. Линии коллективных аффектов помогают выстроить новое понимание социального — то, что объединяет ещё до всякого зна+ ния о каком+либо объединении, до любых сложившихся институциональ+ ных форм. Фактически здесь имеется в виду критика представления, или конец представления. А это то, чем, собственно говоря, и занимается со+ временная нам философия.

— Что такое коллективное воображение? Как оно соотносится с инди# видуальным?

— Не вижу здесь никакого напряжения. Мне интересно вскрывать формы коллективного воображения, поскольку их трудно обнаруживать. Существуют разные способы делать это: например, когнитивное карто+ графирование. Это анализ структуры определённых утопических ожида+ ний и желаний, как они преломляются в наличных произведениях искус+ ства. Фотография — один из такого рода объектов.

— Может ли существовать чистая фотография как разновидность чис# того искусства, независимая прежде всего от фотографа?

— Меня вообще не интересует фотография как искусство. На ваш вопрос может ответить арт+критика, которая обсуждает ценностный ста+ тус произведения искусства. Однако ценностный статус творений искус+ ства не входит в область моих профессиональных занятий. Ведь и худож+ ники интересны тем, как они сопротивляются архивированию в широком смысле слова: музей их всякий раз пытается присвоить, а они этому не поддаются, ускользают, изменяют навешиваемым ярлыкам. Фотография, как я её понимаю, выполняет функцию свидетельствования, и нам нужно понять, о чём именно она свидетельствует. Здесь мы всерьёз соприкасаем+ ся с такой формой реальности, как историческое время. Ролан Барт, как известно, не любил большую историю, противопоставляя ей аффект ин+ дивидуального времени. В своей книге, полемизируя с ним, я пытаюсь пе+ реинтерпретировать категорию времени так, чтобы включить её в состав не индивидуальной, а коллективной жизни.

— Но ведь фотография является наиболее чёткой функцией среднего класса, по П. Бурдьё?

— Бурдьё — социолог, который испытывает явное раздражение, ког+ да рассматривает механизмы легитимации всего наиболее «среднего».

О фотографии он тоже говорит в терминах усреднения, видя в ней источ+ ник социального конформизма на уровне буржуазной семьи. Мне хочет+ ся успокоить Бурдьё словами: давайте об этом среднем поговорим более спокойно; давайте по+другому отнесёмся к банальности — она может ока+ заться ближе, чем самое близкое. Я за освобождение среднего от высоко+ мерной оценки, которая прокралась даже в социологию.

— Ролан Барт много писал об упорстве референта. Со своей стороны, Фёдор Гиренок приводит пример синдрома зеркала — если долго смотреть на себя в зеркало, то вскоре находишь себя безобразным. Но за безобразной оценкой себя (за обесцениванием внешнего и внутреннего вида) стоишь не ты сам, а Другой, который сидит в тебе и смотрит на тебя чужими глазами. Мож# но ли то же самое сказать и о восприятии себя на фотографии?

— Взгляд Другого является безусловно конституирующим в отноше+ нии Я. В фотографии же чаще всего подразумевается психологический план: вы — живой человек, а на снимке вам предъявляют выхваченное мгновение вашей жизни, вы видите себя объективированным — вот он, своеобразный момент вашей смерти.

— А как же быть с фотогенией: есть люди, которые на фотографии вы# глядят лучше, чем в жизни, и наоборот?

— В истории кино есть много исследований, специально этому по+ свящённых. Фотогения, а вслед за ней и киногения подробно изучены. Существует, к примеру, версия киногении, которая отрицает личную привлекательность. Вернее, эта привлекательность оказывается эффек+ том самого кадра, игры означающих. Не ваше лицо обладает этим свой+ ством само по себе, а кадр выстроен таким образом, что делает вашу внешность киногеничной.

— Можно ли обнаружить за неприятием себя на фотографии неприятие в себе именно художника, который творит идеальные (совершенные) формы, а на фотографии оказывается разоблачённым, то есть псевдохудожником?

— В современном искусстве очень сильны постановочные формы. Трудно говорить о каком+либо разоблачении, когда сама практика искус+ ства не говорит о подлинности: о персонажности — да, а вот о подлинно+ сти — нет. Художник в современном искусстве являет себя часто как не+ кий персонаж. Любопытно, что когда Борис Михайлов снимает бомжей, то он их заставляет принимать определённые позы, а не снимает напря+ мую. Ему нужно придать им ракурс искусственности, чтобы проступило их «натуральное» существование: для этого что+то должно быть транс+


формировано, искажено. Момент искажения всё время присутствует здесь как сознательный, поэтому я не стала бы настаивать на разоблаче+ нии. Предпринимается много усилий, чтобы разоблачения не произош+ ло... Там, где ты себе нравишься на фотографии, — это одно, а там, где фо+ тография состоялась как фотография, — это другое. Ты себе можешь сов+ сем не нравиться — а фотография, однако, состоялась. Прямой зависи+ мости тут не наблюдается.

— А вы сами занимаетесь фотографией?

— Иногда снимаю для себя.

— Ваш прогноз: цифра победит?

— Многие профессиональные фотографы находятся сейчас на пере+ путье. Это связано с переходом к цифровой фотографии. Тип изображе+ ния, демонстрируемый цифровой камерой, технологически отличен от фотографического. Это и другие скорости регистрации и дальнейшего распространения. Скорее можно говорить об образах, производных от современных медиа. Верно то, что многие фотографы+практики воздер+ живаются от комментариев к своей работе. Но особенностью современ+ ного искусства является то, что оно предельно рефлексивно и самореф+ лексивно. Даже если фотографы и не пишут комментарии к своим рабо+ там, они тем не менее очень много сил тратят на продумывание каждого проекта. Фотография завершилась как определённая технологическая ве+ ха в развитии цивилизации, и в этом смысле её потенциал практически исчерпан. Ставить её «смерть» в один ряд со смертью Бога, Автора, Исто+ рии или Философии, как это предлагаете вы, неправомерно. Ведь фото+ графия, как она нам известна, — отнюдь не концепт. Это мы с вами по ходу рассуждений наделяем её такой познавательной силой.

Беседовал Алексей Нилогов

АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

I. Честно говоря, никакой русской философии нет...

Александр Моисеевич Пятигорский (род. 1929) — современный русский философ «никакой культуры», эмигрировавший из России в 1974 году, буддолог, культуролог, языковед, профессор Лондонского университета. Исследователь индусской мифоло гической и философской традиции. Друг и соавтор М. К. Мамардашвили («Символ и сознание»). Один из основателей московскотартуской семиотической школы (вместе с Ю. М. Лотманом). В феврале 2006 года Пятигорский прочитал цикл лек ций по политической философии в РГГУ и Фонде эффективной политики, которые вызвали ожидаемый интерес. Наша беседа с Александром Моисеевичем состоялась в рамках проекта «Современная русская философия»31.

— Александр Моисеевич, хотелось бы начать нашу беседу с ключевой темы как вашего философствования, так и современной философии — с проблемы человеческого сознания. Сегодня в лидеры философии сознания вырвались американские философы, такие как: Сёрл, Деннет, Чалмерс, Макгинн. Что вы можете сказать об этом?

— Для меня философия сознания началась и закончилась на Гуссер+ ле. Сёрл сделал какие+то шаги, но он не был в состоянии произвести эле+ ментарные операции введения в тему онтологии сознания, — в тему тех онтологий сознания, к которым всю жизнь стремился Мамардашвили и с которыми так и не смог справиться последний исторический феномено+ лог Поль Рикёр.

— Неужели вы не чувствуете, что современная американская филосо# фия лидирует в философии сознания?

— Чьи имена вы можете мне назвать? Только не упоминайте Сёрла. Хомский уже отошёл от дел. Деннет так и не преуспел дальше своего лингво+логического метода. С таким методом в мышлении о сознании ничего сделать нельзя. Здесь нужно введение новых онтологий.

— С языком в изучении сознания пора заканчивать?

— Оно давно себя закончило. Сознание, выродившееся в язык, не сознание.

— Получается, что нам по#прежнему не хватает адекватного языка для описания сознания?

— В этом вопросе я витгенштейнианец. Нужно постоянно думать, чтобы выработать такой язык, а не выдумывать язык к факту написания книги о теории сознания.

— Какова альтернатива языку в изучении сознания?

— Единственная альтернатива — разработка самых простых онтоло+ гических структур, в которых сознание увязывалось бы с мышлением. С мышлением как таковым.

— В «Трёх беседах о метатеории сознания», в «Символе и сознании» вы как раз и пытаетесь говорить о мышлении как таковом.

— Это было очень давно. С этой темой меня уже больше ничего не связывает.

— Переключились на политическую философию?

— Господь с вами!

— Почему вы приехали в Россию с такой темой?

— Этой темой я занимался последние полтора года. На самом деле я занимаюсь буддийской философией, из которой я и пошёл в философию сознания. Политическая философия заинтересовала меня только воз+ можностью введения каких+то новых онтологий.

— Как вас встретили в Москве? Вам известна реакция на ваши лекции?

— У меня нет времени на подобную реакцию. Меня интересует такое мнение в порядке светских разговоров, которые я терпеть не могу. Не хо+ чу никого обижать…

— А почему бы не обидеть?..

— Мыслительно это очень редко бывает продуктивно. Не никогда, но очень редко.

— Но ведь философия — это и есть самый искушённый, самый изощрён# ный дискурс насилия… Почему бы им не воспользоваться?

— Конечно, можно воспользоваться, чёрт дери! Зачастую это бывает, как правило, эффектно, но не эффективно. По теме сознания у меня вышла книга «Мышление и наблюдение», в которой излагается теория обсервационной философии, а также вопрос, почему до сих пор нет тео+ рии мышления ни в физическом, ни в биологическом, ни даже в лингвис+ тическом смысле.

— Кто вас пригласил в Москву с лекциями? Павловский?

— Меня пригласили РГГУ и Фонд эффективной политики. Проспон+ сировал приезд ФЭП (более идиотского названия я в своей жизни не при+ помню).

— Вас использовали или вы кого#то использовали?

— Я так скажу. Если говорить серьёзно, человека используют только тогда, когда он этого хочет. Когда он этого не хочет, то его никто не может использовать: ни Павловский, ни Буш, ни Блэр.

— Павловский вас опекает?

— Он мне платит деньги. Смешно предположить обратное.

— На одной из своих лекций вы поклялись упасть в ноги тому, кто даст вам точное определение политической власти. Но ведь определение «Падай# те в ноги!» и есть реальное определение политической власти?..

— Я дал очень частное, феноменологическое определение. Мне оно опять же феноменологически нравится, тем более что не я его придумал, а Гефтер, старый дурак, социолог. Да, с моей стороны это был феномено+ логический жест. Когда тот же Павловский сказал: «Вы действительно в это верите?» — я узнал в нём ученика Гефтера. Павловский — это выкор+ мыш Гефтера и его единственный наследник.

— Как вы относитесь к современной русской философии? Какие имена из ныне живущих философов вы бы назвали?

— Решительно никого не хочу обижать, поскольку нахожусь в таком же трудном положении, как если бы меня спросили: «А кого бы вы назва+ ли философами в США?»

— Так и не назовёте?..

— Могу назвать, но для этого нужно много думать.

— Русская философия — это философия на русском языке или это фи# лософия, использующая лишь западные терминологии?

— Честно говоря, никакой русской философии нет, как нет никакой английской, германской. Есть одна философия.

— Философия универсальна, а не региональна…

— Она просто философия. Когда человек входит в философию, то это случай, что он говорит на русском языке.

— Этот случай случаен?

— Мераб любил говорить о совпадении, — о том, что он философ и русский. Поэтому, как это утверждал Витгенштейн, философу желательно мыслить на двух языках, что он и делал, — для того чтобы легче самому осваиваться с предметом своего собственного мышления.

— Чтобы иметь возможность взглянуть на себя со стороны, с метапо# зиции?

— Конечно. Поэтому Витгенштейн давал сразу два текста — на не+ мецком и английском.

— Почему русскую философию не хотят переводить на другие языки?

— Что значит не хотят?

— Буквально отказываются издавать русских философов за рубежом, переводить их тексты на иностранные языки, пропагандировать её.

— Философию ни в коем случае нельзя пропагандировать. Философ найдёт философа.

— Американцы пропагандируют американскую философию…

— Простите, при чём тут американцы? Это их собачье дело. Однаж+ ды в Америке меня спросили: «Есть ли философы в Москве?» Я ответил, что их всего четыре. А мне ответили, что это дико много, поскольку у нас всего три. Философов и не должно быть много. Из ныне живых могу на+ звать Владимира Калиниченко. Это настоящий философ. Единственный прирождённый русский философ, который в строгом смысле слова ни+ когда не был философом, никогда философией не занимавшийся, кото+ рый всю жизнь боролся в себе с филологом, с журналистом, — это Роза+ нов. Философа более тонкого ума и большей смелости в русском мышле+ нии не было. Соловьёв проиграл борьбу. Самостоятельных русских фило+ софов, кроме Розанова (философ религии), не было.

— А Леонтьев?

— Не путайте таланта с философией. Леонтьев — человек феноме+ нально талантливый, но во всех своих философских попытках абсолютно беспомощный. Он не смог сформулировать ни одной онтологической по+ сылки. Даже когда он говорил о конкретных вещах. Можем ли мы упре+ кать человека в том, что он не был философом? Толстого, например?

— Георгий Дмитриевич Гачев — философ?

— Вы что, с ума сошли?

— Валерий Александрович Подорога?

— Валерия знаю. Блестящий философски образованный культур+ трегер.

— Александр Александрович Зиновьев?

— Настоящий философ. Александр Александрович — удивительный, замечательный человек, очень много сделавший для русской философии. Но, поскольку я не являюсь русским философом, лишь в малейшей сте+ пени — по языку, постольку мне трудно судить в целом о современной русской философии.

— По сути дела, в России всегда существовала философомания, но не было философии?

— Конечно не было.

— И не будет?

— О, это, простите, уже ваше дело. Это вы уже будете сами решать.

— Что нужно сделать для того, чтобы в русской философии появилось понятие «философской традиции»?

— Для этого нужно расчистить смотровую площадку сегодняшнего дня. Только с неё можно будет говорить о традиции. Ещё раз подчеркну, что русской философской традиции пока нет. Её можно выдумать.

— Все философские традиции выдуманы?

— Конечно же! Мой хороший друг в Лондоне, китаист (недавно умерший), написал статью о великой китайской выдуманной философ+ ской традиции. В ней он показал, в какие периоды времени она выдумы+ валась, затем довыдумывалась, потом перевыдумывалась. Китайская культура больше всех проникнута духом историзма. Те, кто понимали рус+ скую философскую традицию, в основном врали. Враньё — фундамент европейского самовыражения, а на русской почве оно превратилось в абсолют.

— Соотношение русской литературы и русской философии… Кто кому проигрывает? Должна ли русская философия быть литературой?

— Простите, давайте для начала уберём слово «русская».

— Давайте…

— Так случилось, что русская литература, едва став русской, стала в экстренном порядке превращаться в мировую. Как и германская фило+ софия, едва став философией, стала превращаться в мировую. Для этого нужен феноменальный уровень качества. Русская философия не может претендовать на самостоятельность.

Начиная с конца XIX века литература во многих странах взяла на се+ бя работу манифестирования философских идей, выдуманных писателя+ ми, иногда — проводником собственно философских идей. Я могу при+ вести в пример двух писателей XX века — Кафку и Борхеса. Ни тот ни другой и близко не относились к профессиональной академической философии. Они оба её презирали. Борхес — ещё и академическую фило+ логию, поскольку сам был филологом и знал, о чём говорил. Любой слу+ чай, когда философия себя манифестирует, пускай и в бардаке, — это хо+ рошо. Философия выигрывает, потому что не становится литературой. Это литература становится источником манифестации философии. Беда философии в том, что она ничем не становится.

— Почему сама философия себя не манифестирует?

— Философия уже со времён Декарта ищет автономии. Это не фило+ софский, а человеческий поиск. У философии не может быть цели. Вы мыслите, и может быть только продолжение. Если у вас есть цель, то вы не философ.

— Философия как служанка философии?

— Философия как ничья служанка. Философия как желание фило+ софствовать. Прежде всего. Потом вы это желание можете переинтер+ претировать.

— Что это за странная потребность всё время мыслить?

— Индивидуальная потребность. Один всё время хочет играть в по+ кер. Другой не может жить без крикета. Но философия должна быть жи вым мышлением. Поскольку философия не востребована, её приходится всегда возобновлять с нуля.

— Не кажется ли вам, что вы заигрались с философской рефлексией?

— Нет, не кажется. Нужно определиться со словами. Как философ, вы должны видеть перед глазами случай употребления каждого слова. Но это не контекст употребления, для которого потребуется контекст кон+ текста и так далее в дурную лингвистическую бесконечность. Нужно избавляться от языка — от русского, от какого угодно, чтобы научиться пониманию.

— Какая#то лингвистическая нищета?

— Нет, это нищета нашего мышления о том, что мы не можем мыс+ лить без языка. Сделать выжимку можно только из языкового богатства, а не наоборот. О ком я говорю? Конечно же о Декарте. А вот когда его трак+ тует Деррида, то это уже неинтересно. Что+то придумать на своём языке можно, только отрефлексировав его.

— Как вы относитесь к постмодернизму?

— У меня большое недоверие ко всем префиксам. Модернизм — постмодернизм. Структурализм — постструктурализм.

— У вас проблемы с постмодернизмом?

— Никаких проблем с постмодернизмом у меня нет. Мне нравится жить с этим неприятием.

— Очередная зависимость от своего образа жизни?

— Не нужно универсализировать каждую фразу. Будьте экономнее.

Жёстче. Скупее.

— Используете бритву Оккама?..

— Почему бы и нет?

— Но ведь на бритву Оккама всегда найдётся щетина Эпштейна… — Это уже не ново.

— Разве обыденный русский язык приспособлен для философских проблем?

— Конечно же не приспособлен. Но тем хуже для философии. Не+ отрефлексированный философский язык часто принуждает нас к вра+ нью, — к попятному, — ко вторичной рефлексии.

— Кто сейчас в мире лидирует в философии?

— Спросите о чём+нибудь полегче.

— О соотношении мусульманского мира и христианского… Кто внушил исламскому миру иллюзию его исторической пассионарности?

— Можно обойтись без дурацких терминов, выдуманных моим по+ койным товарищем Львом Гумилёвым?..

— От этих дурацких терминов уже невозможно избавиться…

— Теория пассионарности — безобразно аргументированная теория, философски+вульгарная вещь.

— Можно ли говорить об исламской ветви цивилизации как о тупи# ковой?

— Никакого исламского мира не существует. Это выдумка кретинов из российского Министерства иностранных дел и из американского Гос+ департамента, набивающих свои карманы за счёт фундаментального не+ вежества современной интеллигенции практически во всех странах. Если говорить о тупике, то я могу сказать только одно — сейчас мусульманская религия, а никакая не культура или тем более цивилизация, находится в таком же жалком состоянии, как и современное христианство, как и со+ временный буддизм. Ислам сегодня — это эффект запоздалой секуляри+ зации, религиозный исламский фундаментализм — это реакция на секу+ ляризацию конца XIX—начала XX века. Не более того. Никакого проти+ вопоставления мусульманства и христианства нет, если отвлечься от текс+ тов, порождаемых жуликами. Оно выдумано в мошеннических полити+ ческих целях и ещё отзовётся рикошетом по тем самым кретинам, кото+ рые пустили в оборот эту дихотомию.

— Будет ли секуляризирована исламская религия? Ждёт ли нас аналог исламской Реформации?

— Она происходит на наших глазах. И это далеко не первый шаг.

— Как вы думаете, останется ли имя Пятигорского в истории фило# софии?

— Это вопрос к истории философии. Например, когда Хайдеггер го+ ворил о том, что не знает истории философии, он профессионально лука+ вил. Или когда говорил, что ему стыдно заниматься философией. Оста+ ваться всё время в философии и не переходить в историю философии —


это радикальное решение. Это совершенно другое мировоззрение. На сегодняшней смотровой площадке происходит кризис исторического самоощущения.

— Как перестать быть зависимым от своего времени? Как удержаться от соблазна быть историческим?

— Время — это функция нашего мышления. Времени как онтологи+ ческой категории не существует. Нельзя говорить: «Он так думал, потому что он был человеком своего времени». А нужно: «Его время было таким, потому что он так думал».

Беседовали Алексей Нилогов и Сергей Чередниченко


II. Я гедонист, а не нарциссист!

В октябре 2006 года А. М. Пятигорский прочитал цикл лекций по буддистской философии в Государственном музее Востока. Вторая часть беседы с Александром Моисеевичем в рамках проекта «Современная русская философия»32.

— Александр Моисеевич, как вы прокомментируете смерть А. А. Зино# вьева?

— А сколько лет было Саше? Не могу подсчитать?..

— Он умер на 84#м году. Мы записали беседу с А. А. Зиновьевым в рамках проекта «Современная русская философия» ещё в конце января 2006 года. Но редакция газеты «Завтра», узнав, что Зиновьев сильно болен, попридержала его, опубликовав спустя неделю после кончины в качестве последнего. Сам Александр Александрович написал на нашей расшифровке словосочетание «последнее интервью». Правда, некоторые нечистоплотные журналисты, узнав о его тяжёлой болезни, вовремя подсуетились и интер# вьюировали его уже на пороге смерти. Я слышал аудиозапись одного интервью, сделанного 3 апреля 2006 года радиожурналисткой «Говорит Москва» Светланой Духаниной. В нём Александр Александрович страдаль# чески#больным голосом в течение 15 минут резюмировал свой жизненный путь…

— Понятно. Какой же замечательный это был человек!

— Ещё из недавно умерших русских философов — Юрий Мефодьевич Бородай...

— Но наверняка вы пропустили ещё одного замечательного русского философа…

— Кого же именно?

— Его Россия пропустила! Я имею в виду Владимира Вениаминовича Бибихина.

— Почему же это? Мы хорошо знаем и помним Бибихина…

— Самой большой потерей для меня в последнее время стали три смерти моих друзей и необыкновенных людей — В. В. Бибихина, В. Н. То+ порова, М. Л. Гаспарова. Но давайте уже перейдём к беседе.

— Как вам наша предыдущая беседа, опубликованная 16 июня 2006 го# да в «Литературной России»?

— Я точно не помню её содержание. Так замотался с этими лек+ циями…

— Тогда лучше начать с фигуры М. К. Мамардашвили. Сейчас в наших философских кругах происходит переоценка творчества Мераба Константи# новича…

— Кем же?

— Я уже долгое время общаюсь с современными русскими философами, и многие из них называли имя Мамардашвили как яркий пример чересчур разрекламированного философа, искусственно пропиаренного на Западе в статусе европейского философа.

— Кто же его разрекламировал?

— Прежде всего французы…

— Полная чушь! Никакие французы его не рекламировали. Никаким французам он до сих пор неизвестен. Это одни разговоры.

— Ну хорошо. Я приведу вам цитату о Мамардашвили из интервью с та# ким отечественным философом, как Давид Израилевич Дубровский. Вы его знаете?

— Мне очень стыдно, но не знаю…

— Неужели вы не помните знаменитый спор в советской философии о природе идеального между Э. В. Ильенковым и Д. И. Дубровским?

— О Боже мой! Но ведь Дубровский — психолог.

— Да, конечно, психолог, философ, методолог науки.

— Простите, вот именно — методолог…

— Итак, цитата: «Многие сейчас превозносят Мамардашвили, считая его выдающимся философом. Я знал его лично, он был хороший, интересный человек, блестящий лектор. Но что, собственно, создал Мамардашвили в об# ласти философии? Каковы критерии оценки его работ? Давайте зададимся общим вопросом о критериях значительности того или иного философа?.. <…> Он, конечно, личность незаурядная. Однако его книги, изданные в по# следние годы, это не совсем Мамардашвили. Это чаще всего обработки его лекций, записей, выполненные его друзьями. При жизни он очень мало писал, был ориентирован прежде всего на разговорный жанр, на устную философс# кую традицию. Его лекции собирали значительные аудитории, он был артис# тичен, касался многих вопросов, которые были если и не табу, то явно не в фаворе у идеологического начальства. Эти лекции учили мыслить, учили лю# бить и хранить высокие ценности. Для того времени Мераб Мамардашвили был крупным явлением философской жизни. Но я должен прямо сказать, что в изданных текстах Мамардашвили я не нахожу каких#либо существенных концептуальных новаций. Мне претят его медитативность, повторы, долгие «диалектические» периоды и коловращения, содержание которых уже давно знакомо, довольно высокая степень неопределённости суждений. Я, конечно, не отрицаю пользы этих изданий. Людям другого ментального склада, чем мой, это может нравиться, и — на здоровье. Для меня труд философа — это напряжение мысли, экономия слов, высокая степень интеллектуальной отве# тственности, воля к постижению смыслов бытия, сверхзадача».

— Не хотелось бы это комментировать, потому что всё здесь очень пристрастно. Я имею в виду не субъективность (поскольку мы все субъек+ тивны, и я в первую очередь), а именно пристрастность. Я был бы готов согласиться с этим, если бы сам Дубровский сказал о своей философской сверхзадаче.

— У него есть такая сверхзадача — проблема субъективной реальности.

— Мамардашвили был больше ориентирован на говорение, чем на письмо. Может быть, поэтому трудно суммировать Мераба в какую+то систему или концепт.

— Хорошо, оставим Дубровского. Но вы же согласны с тем, что тексты Мамардашвили по#прежнему остаются без строгого осмысления. Есть ли какая#то философская критика на Мамардашвили?

— Единственный человек, который не сказал, а написал о Мамар+ дашвили, попытавшись реально разобраться с его философской методо+ логией мысли, был Владимир Валентинович Калиниченко — последний московский философ, который в настоящее время живёт в Вятке.

— И в прошлый раз вы его также называли…

— Да. Настоящих философов становится всё меньше и меньше…

— Выборка проекта «Современная русская философия» насчитывает около 30–40 имён, хотя вы сами говорили, что даже 3–4 философа на целую страну уже слишком много. Вы сами мне предложили образ обсервационной площадки, с которой можно обозреть ландшафт современного философство# вания в России.

— А мой бы американский друг воскликнул: «Вы что, с ума сошли?! Безумно много! Это толпа!»

— Согласен с вами. Эта толпа философов будет собрана в одной книге в алфавитном порядке — от А. В. Ахутина до М. Н. Эпштейна. С другой сто# роны, философов во все времена было очень много… Тысячи философов — если брать всю историю философии!

— Мой дорогой, вы ошибаетесь. Ни в одно эпоху не было тысяч философов.

— Я беру в целом всю историю философии.

— Какие там тысячи?

— Простой пример — давайте возьмём какую#нибудь философскую энциклопедию и посчитаем… — Но ведь это же не философы… — А кто это?..

— Это люди, которые были теоретиками, историками философии. Философ — это сам философствующий! Пытающийся делать свою фило+ софию, философствующий сам. Вот моё определение философа! Другого не знаю!

— А если бы вам предложили проект по написанию альтернатив# ной истории философии, то какой бы она получилась? Из каких бы имён состояла?

— Я бы не назвал это историей философии. Скорее всего это была бы попытка создать картины вспыхивающей философской мысли в разных местах.

— Нечто наподобие истории локальных «осевых времён»?

— Какая, к чёрту, история, если вся древняя философия, включая древнегреческую, древнеиндийскую и древнекитайскую, была создана, насколько мы знаем, в течение каких+нибудь 250 лет!

— Мой вопрос об альтернативной истории философии был задан пото# му, что в традиционной истории философии неоправданно забыты многие имена тех философов, которые в своё время пользовались популярностью, а сейчас почти никому, кроме по#особому эрудированных историков филосо# фии, не известны. Например, почему в философии победила кантовская, а не вольфианская ветвь? Порой трудно даже нащупать альтернативное развитие философской мысли в её истории, поскольку победитель забивает все альтер# нативные философии.

— Я не считаю Х. Вольфа философом. Каждый философ проблема+ тизировал и радикализировал мышление своего времени, потому что его осознавал. Христиан Вольф такой работы не сделал. Её сделали англий+ ские эмпирики и Иммануил Кант.

— В связи с обострением российско#грузинских отношений из Мамар# дашвили нахватали цитат и объявили его теоретиком грузинского милитариз# ма. У него есть известные цитаты про русских и грузин, в которых грузины предстают господами, а русские — рабами. Видится ли вам Мамардашвили как идеолог грузинского национал#милитаризма?33

— Реагировать на подобного рода оценки я не могу, потому что тогда я уйду в нефилософскую полемику, то есть начну заниматься кухонным разбором. Это ниже нашего с вами разговора. Давайте оставим эту тему.

— Хорошо, а как же всё#таки быть с цитатами?34

— Понимаете, для этого надо знать самого Мераба, — то, какими ма+ терными словами он ругал русских и какими матерными словами ругал грузин! Он был свободный человек!

— Например, он пишет, что «русские готовы есть селёдку на кусочке газеты»…

— А вот это от меня. В этом виноват я!

— Вы его к этому приучили?

— Я говорил: «Мерабчик, знаешь что, сейчас посуду мыть не будем, да и времени нет. Давай+ка лучше на кухне положим газетку под селёдку?» Это была просто шутка!

— Шутка, в которой оказалась и доля нешутки…

— Мераб был человеком феноменальной языковой открытости, в отличие от Зиновьева, от того же Дубровского. Он мог сказать всё, что угодно, а именно — что хотел в данный момент. Мераб не был напыщен+ ным философом, несущим своей миссией ответственность за каждое ска+ занное слово.

— Отличаются ли, по вашему мнению, Мамардашвили лекций (в том числе и аудиолекций) и Мамардашвили, изданный в академическом форма# те? Тождественны ли они друг другу? Не перемамардашвилил ли Ю. П. Се# нокосов аутентичного Мераба Константиновича?

— Давайте постараемся избавиться от слова «тождественный», кото+ рое я не люблю. Что значит «тождественный»? Вы можете и обо мне спро+


сегодня той мерзостью, в которую они её скорее бы всего превратили, — куда бы они ни переместились, они рабство несли на спинах своих»; «Существует грузинское достоин+ ство. Мы не хотели принимать эту дерьмовую, нищую жизнь, которой довольствуются русские. Они с ней согласны, мы — грузины — нет. Посмотрите на тбилисские дома, тро+ туары. Грязные дома, обветшалые ворота, зато внутри благоустроенные квартиры, забитые вещами, высококачественной импортной аппаратурой. Это атмосфера отражает самоува+ жение грузин, которое отсутствует у русских. Русские готовы есть селёдку на клочке газе+ ты. Нормальный, не выродившийся грузин на это не способен. Внутренняя поверхность раковины отражает образ самоуважения грузина, его чувство собственного достоинства»; «Я долго жил в России и пишу не только по+грузински, но и по+русски. Но во мне намно+ го сильнее антирусское начало, чем в наших антирусских политиках, поскольку они при+ нимают исходные данные проблемы, саму зависимость от внешнего врага, на которой они слишком сосредоточились. Они не замечают, что зависят от решений русских относитель+ но самих себя. С этим надо решительно порвать. Мы должны отделиться. Хватит вместе с русскими страдать и вместе с ними жить в дерьме!»; «Русским присущ специфический нюанс, связанный со старой русской традицией, восходящей к исторической интерпрета+ ции христианства. Русскому православию свойственна подавленность, почти эмбрио+ нальное состояние духа. Это — своего рода болезнь подавленной духовности, находящей удовольствие в своём эмбриональном состоянии, всегда более богатом, чем состояние, уже облечённое в форму. Исторически так сложилось, что русская культура всегда избега+ ла форм, и в этом смысле она ближе хаосу, чем бытию».

сить после интервью, был ли я тождествен сам себе? Выбросьте это слово! Оно мешает думать!

То, что нам выдал Сенокосов, я буквально считаю его подвигом. Это Мераб. Об этом мы, кстати, говорили с покойным Бибихиным, который жаловался, что создана целая монополия из Мамардашвили. К его педа+ гогической деятельности Владимир Вениаминович относился весьма критически. Бибихин был философом другого склада, — строго говоря, редчайшим в наше время философом западного типа. Так, как философ+ ствовал Бибихин (а не перепевал, что с восторгом делают наши филосо+ фы по поводу Ж. Делёза, Ж. Деррида и других), никто другой не фило+ софствовал. Бибихин знал западных философов в оригинале. Он как раз и говорил, что было мало людей, у которых, употребляя ваш термин, речь так не была тождественна их личности, как у Мераба.

— Можно ли назвать Мамардашвили несостоявшимся Сократом XX ве# ка, которого испортили именно опубликованные тексты?

— Ни в коем случае!

— Почему?

— Кстати, я вовсе не думаю, что полулегендарного Сократа испорти+ ли публикации Ксенофонта и Платона. Это глупость.

— Я имею в виду саму устную философскую традицию, ориентирован# ную на непосредственную передачу знания от учителя к ученикам.

— Ничто не портит истинное философствование. Да вы его на эски+ мосский переведите — оно останется философским.

— А разве вы не видите проблемы в фиксации философской мысли на письме?

— Вы знаете, к сожалению, эта проблема была утрирована. Когда мне рассказали о том, что второй по популярности книгой в Синде (самая от+ сталая, полуфеодальная по сегодняшний день провинция в Пакистане, где говорят на архаическом языке — синдхи и где до сих пор существует кровная месть и практически рабство) является «Идиот» Достоевского в двойном ужасном переводе — с русского на английский и с английского на синдхи (!). Неописуемый перевод! А почему они перевели именно «Идиота»? Синдхи сказали, что «Идиот» про них. И князь у нас такой был. А мы говорим о проблеме перевода, о его теории! Надо редуцировать эру+ дицию мыслящего.

— Этот же самый вопрос можно переадресовать и Бибихину по поводу его перевода Хайдеггера. Бибихин напридумывал массу терминов, которых у самого Хайдеггера не было…

— В том+то всё и дело, потому что Бибихин — философ, а не профес+ сор философии в университете!

— Не сводилась ли его работа к техническому переводу Хайдеггера на русский язык без философско#терминологической отсебятины?..

— Ни в коем случае! Особенно бибихинизированной является его последняя книга о Витгенштейне.

— Но согласитесь, что бибихинское поколение — это в основном поко# ление филологических философов?

— Не думаю. Конечно, Бибихин был прекрасным античником, но это была та филология, которой неизбежно притворялась философия. Так, как Бибихин объясняет Витгенштейна, никто в мире больше не объ+ ясняет, — поскольку это был его Витгенштейн, позвольте мне судить, го+ раздо интересней, чем Витгенштейн самого Витгенштейна.

— Имеет ли какие#то негативные последствия укрывательство филосо# фии под масками наук?

— Настоящий философ не боится этого — он может быть кем угодно. Философию можно даже в бизнес загнать. Кстати, один мой ученик сей+ час работает над теорией денежного обращения. Это безумно интересно, потому что он работает над ней как философ! Запомните, философ — это не профессия, чёрт дери! Это склад личности и ума!

— Каков критерий выявления этих философских способностей (напри# мер, в качестве поступления на философский факультет)?

— Сам Хайдеггер жаловался, говоря о себе, что на первом курсе уни+ верситета даже бы тройки не поставил за античную философию. Знал же он её, конечно, гениально, потому что чувствовал по+другому, а для этого нужно сначала знать.

— У нас есть такой философ, как Фёдор Иванович Гиренок, которого я называю последним выдающимся (пост)советским философом…

— А разве есть русская философия?

— Конечно есть!

— А вот и нет! Как нет ни русской, ни английской, ни немецкой! Фи+ лософия есть философия! Постарайтесь стать философом, чтобы отбро+ сить всю эту вонючую чепуху!

— А как же быть с языком, на котором философствуешь?

— Опять вы про язык! «Идиот», переведённый на синдхи, остаётся «Идиотом»!

— Я с вами согласен, но ведь многие считают как раз наоборот…

— Ну и пусть. Я вообще не люблю спорить. Неважно, что судьба за+ бросила вашего Гиренка в советское время. Если он настоящий философ, то определение «советский» не играет в этом никакой роли. Вот, напри+ мер, Ж.+П. Сартр — дерьмо, а не философ! Французский нефилософ! А мог бы по таланту быть замечательным философом…

— На определение Гиренка в качестве «советского» философа нужно реагировать иронией, поскольку я немного утрирую…

— А я реагирую скандалом, как говорит моя жена…

— Давайте тогда перейдём к скандальным вопросам... Не кажется ли вам, что вы зачастили с визитами в Россию? Публика, которая ходит на вас посмотреть, видит в вас прежде всего философа#маразматика, любящего шо# кировать…

— Почему сразу шокировать? Я тихий человек.

— Потому что по своей манере чтения лекций и философствования вы очень сильно выделяетесь на общем болотно#стеснительном фоне современ# ной русской философии. Приходят поглазеть на само представление, чем на содержание.

— Потому что я не люблю слушать чушь! Я вовсе не собираюсь оправ+ дываться. Объясняю. Разумеется, любой автор должен писать, а любой го+ воритель — говорить о том, что он любит. Без любви к предмету у вас ни+ чего не получится. В этом смысле Мераб говорил только о том, что он лю+ бил. Заметьте, как мало у него критики.

— И ещё меньше критики на самого Мамардашвили, что является ярким примером отсутствия всякой философской традиции в России?

— Философская традиция не обязательно вырастает из критики. Хо+ тя философия в кантовском стиле — это критика понятий мышления лю+ бой философии, однако это не критика по принципу «правильно/непра+ вильно», а аналитическая и синтетическая критики. Когда я кричу — так я реагирую на неотрефлексированные суждения людей. Однажды, когда меня попросили приехать на какую+то европейскую конференцию, по+ свящённую самотождественности, я там так разорался, что больше не ез+ жу на конференции. «Тождественность», «самотождественность», «анг+ лийская тождественность», «немецкая тождественность» — всё это вздор для философа!

— Я заметил, что на лекциях диалог с аудиторией не является для вас чем#то важным. Вы часто используете слушающих в качестве неодушевлён# ных предметов, к которым обращаетесь как к каким#то ширмам.

— Очень интересное замечание! А может быть, вы и правы. Честно, я об этом ещё не думал.

— Как же здорово поймать философа на том, о чём он ещё не подумал!.. Лично для меня философ начинается там, где он останавливается, словно в мыслительном ступоре, а не жонглирует готовыми ответами на все случаи жизни. Ваша лекционная форма перехлёстывает обратную связь, диалог с аудиторией.

— Дело в том, что понятие диалога является самым оглупляющим в философии с конца XIX века, служа своего рода коммуникационной затычкой.

— Равно как и проблема Другого в философии…

— Вот именно! Проблема Другого — философская халтура!

— Тот же Фёдор Иванович Гиренок выступает с радикальной позиции «Убей в себе Другого!», критикуя традицию Бубера–Сартра—Левинаса.

— Я тоже уважаю этих хорошо эрудированных людей, но они смер+ тельно скучны.

— Бум на Э. Левинаса уже докатился и до России. Мне кажется, что совсем скоро грядет такая же волна паломничества к Левинасу, как в своё время волна паломничества к Хайдеггеру практически затопила отечествен# ное философствование.

— Нет чтобы самих себя осваивать! Но не русскую философию, а то, что есть в собственной голове! Изучать других философов надо — это луч+ ше, чем полное невежество. А может быть, сначала взяться за Парменида или Августина Блаженного?..

— В методическом плане в истории философии появилась тенденция изучения философии не с пресловутого начала, которого, по сути, нет, а с кон# ца — с современников, идя через их интерпретации к реконструкции истока.

— Никогда не буду против такого подхода. Это имеет свой смысл, но он ограниченный. Я, например, думаю: а не стоит ли начинать образова+ ние философа с И. Канта, который дал совершенно гениальный энцикло+ педический синтез? А уже затем от Канта идти как вперёд, так и назад, — вообще в разные стороны, включая и так называемые альтернативные ли+ нии как линейного, так и нелинейного развития философии.

— Кант как такая реперная точка?

— Да.

— Кантоцентризм?

— Да, Кант как условный центр философствования.

— Кстати, недавно у нас вышло двуязычное издание «Критики чистого разума», одним из эдиторов которого является Н. В. Мотрошилова.

— Замечательно! Н. В. Мотрошилова сделала очень многое — бездну вещей — для развития философской культуры в России, равно как и В. В. Бибихин. Хочу назвать ещё и третью фамилию — Свасьян. Его двух+ томник Ницше издан так, что любое немецкое издание позавидует.

— Ха! Свасьян! Я вам могу много рассказать о Карене Араевиче.

— Я его в жизни ни разу не видел.

— Он так же, как и вы, зачастил в Россию, — был в прошлом году на IV Российском философском конгрессе, на котором прочитал публичную лекцию о «Смерти истории философии», а в этом году я записал с ним скан# дальную беседу.

— Почему же скандальную? Ведь он должен быть ещё тише, чем я.

— Я вывел его из себя — и он разозлился. А та антропософская публи# ка, которая сбежалась его послушать, после нашей беседы на повышенных нотках буквально заставляла меня стереть аудиозапись, чтобы я её не рас# шифровал и не опубликовал. Однако я поступил наоборот, и она совсем ско# ро будет опубликована в «Литературной России»35.

— Могу сказать одно. Комментатор он блестящий! А дальше мне го+ ворили о его увлечениях Р. Штейнером и другими антропософами. Ради Бога! Это молодцу не в укор. Человек, который делает такую замечатель+ ную работу, хочет побаловаться антропософией — пожалуйста. А как вам сама лекция Свасьяна?

— На конгрессе было две публичные лекции — Зиновьева и Свасьяна?

— Какая была лучше?

— Свасьян прочитал классическую лекцию. Публичная лекция Зиновь# ева представляла собой воспоминания, и ажиотажа на ней было больше. На Свасьяна пришла поглазеть вся философская и околофилософская публика, чтобы наконец#то узнать, кто же такой этот Свасьян, которого включили в официальную программу конгресса... Заметьте, в качестве русских филосо# фов вы привели имена Бибихина, Мотрошиловой и Свасьяна. Но ведь они всего лишь переводчики и комментаторы. А какие собственные философские концепты остались и останутся после их смерти?

— Простите, у Бибихина философия была.

— Да, философия языка…

— Не только! У него есть такие пояснения к Хайдеггеру, которые стоят самого Хайдеггера. Вообще не преувеличивайте. Хайдеггер не был философским светилом. Поймите меня правильно — я неисправимый учитель, — быть уже философом — это замечательно, а каким именно — хорошим, плохим, понятным, непонятным, не так важно. В этом смысле Хайдеггер был философом. Отсюда — моя глубокая чуждость русскому отношению к творчеству, например, того же Бибихина, которого обвиня+ ют в неточном переводе Хайдеггера. Судить надо самого человека и за его человеческие качества, — за то, что он сделал и дал, а не за то, что он не сделал и не дал.

— В прошлый раз я говорил вам, что считаю Хайдеггера своим уче# ником…

— Ха+ха+ха! По чисто философскому содержанию выше Хайдеггера я бы поставил Анри Бергсона. Я не говорю о Гуссерле. Но надо отдать долж+ ное Хайдеггеру, который был настоящим философом. Я его не люблю, а мало ли что… Я не судья философии. Кто+то может быть всю жизнь от не+ го в восторге.

— А какая философия у Калиниченко?

— Это философия сознания. Причём у него есть несколько очень оригинальных мыслей, которые я сейчас не буду излагать. В конце кон+ цов, он написал несколько статей. Он философ чётко выраженного фено+ менологического направления. Если говорить о феноменологах, то я на+ стаиваю, он — единственный феноменолог в России.

— Но ведь у нас есть ещё и В. И. Молчанов?

— Не хочу никого обижать. Молчанов, я думаю, лучший знаток феноменологии, а Калиниченко сам феноменолог. Вы понимаете раз+ ницу?

— Да, понимаю. Но вы сами себя выдали, сказав, что у Калиниченко есть какие#то оригинальные мысли. Когда Д. И. Дубровский говорил о кри# териях оценки того или иного философского достижения, идя по нисходя# щей — система, концепция, идеи, то Мамардашвили он определил как тако# го философа, у которого, кроме личных философически#обаятельных качеств, ничего новаторского нет.

— Мамардашвили бы в гробу перевернулся, если бы узнал о том, что кто+то сказал о нём то, что он хотел сделать какую+то философскую сис+ тему! Он не хотел систему! Он был антисистематологом по натуре.

— А если проводить параллель с таким постструктуралистским поняти# ем, как «дессиминация» (рассеивание смыслов), то не кажется ли вам, что Мамардашвили в философском смысле был рассеивателем тематичностей марксизма#ленинизма?

— Не только марксизма+ленинизма. Систематичность — это особая задача. Помнится, профессор истории философии В. Ф. Асмус спрашивал о том, кто же из философов сделал настоящую систему. Что ж, давайте считать…

— Если по пальцам — то тогда Гегель…

— Исторически — нет. Аристотель — раз, Фома Аквинский — два. Декарт — хотел, но не сделал, а вот уж Кант — категорически не хотел превращать «Критику чистого разума» в философскую систему. Поэтому мы можем сказать, что после Аристотеля и Фомы Аквинского первым систематологом был Гегель, сделавший классическую закрытую систе+ му, — талантливую, но смертельно скучную. Написал одну гениальную книгу — «Феноменологию духа».

— А затем — Гуссерль?

— Да, но это так — между нами, — замечательно хотел, но, пардон, ничего не получилось… Если серьёзно разобраться — это я обычно гово+ рю студентам, — то, в конце концов, и Гуссерль, и Хайдеггер — написали по одной книге. Это что — мало? Гуссерль написал «Идея феноменоло+ гии», а Хайдеггер — «Введение в метафизику». Если бы ни тот ни другой больше ничего не написали — этого было бы вполне достаточно.

— Как вы думаете, появится ли вновь мода на философские системы или даже — потребность в систематическом мышлении?

— Я думаю, что она может появиться в результате больших сдвигов в системности научного знания.

— А в рамках аналитической философии?

— Нет. Аналитическая философия как философия языка пришла нынче в полный тупик. Но что значит этот тупик? Два слова. Дать вам определение?

— Дайте, пожалуйста…

— Стало неинтересно! Неинтересно! Иногда — логично изложено, но неинтересно. А если вы читаете книжку — будь то роман, или новел+ лу, или трактат — и говорите «неинтересно» — это означает поражение пишущего.

— Вам интересно читать Жака Дерриду?

— Иногда — да. Тридцать страниц идут — блеск! А затем начинается такая муть!.. Первая книга «О грамматологии» — весьма интересна. Ведь придумывал старик какие+то вещи! Затем, по мере его распространения по текстам, начинается то, что один мой друг называл самотривиализа+ цией. В тот момент, когда философ, или учёный, или романист говорит о самоочевидности, — о том, что остаётся лишь прилагать его достижения, то он кончился. Именно это и произошло с Деррида.

— Ещё у нас есть такой исламский философ, как Гейдар Джахидович Джемаль. Знаете его?

— Не знаю. В исламе я человек невежественный.

— Помнится, под завязку нашей предыдущей беседы я спросил вас о том, как вы относитесь к исламской цивилизации, а вы ответили, что ника# кой исламской цивилизации не существует. Когда же я беседовал с Джема# лем, то привёл ему ваши слова, на которые он отреагировал следующим об# разом: «Я знаком и со стилем Пятигорского, и с ним лично. Это очень специ# фический субъект в области философии, который использует философию как трамплин для чисто индивидуалистической самореализации. В своём ро# де — он такой «рыжий» на философской арене. Его фразы весьма эпатажны, но не более». Далее Джемаль проводит различие между исламской цивилиза# цией, исламской культурой и исламской религией…

— Можно дать один комментарий?.. Как философия может не быть трамплином для самореализации?! Один идёт в эстраду, другой — в биз+ нес, третий — в философию. И не подумаю обижаться на господина Джемаля! Уж если пошла речь об исламе, то — прошу вас не вычёркивать этого — в России и в мире об исламе не имеет права говорить ни один че+ ловек (если он не полный трепач и халтурщик), не прочтя внимательно Коран. Сейчас появился прекрасный перевод Корана на русский язык — первый реальный перевод, сделанный моим приятелем по институту Магомедом+Нури Османовым.

— Ещё Джемаль известен тем, что вхож во многие исламские круги ми# ра (Иран, Судан, Турция).

— Я тоже был вхож в православные круги, но при этом не стал пра+ вославным, и в еврейские (особенно в Англии), отчего верующим евреем также не являюсь… Отвечаю на замечания Джемаля. Уверен, что это оча+ ровательный человек. Если мы пойдём за О. Шпенглером и будем квали+ фицировать цивилизации в их фазах развития по религиям, то тогда — да. Но не дело философа заниматься цивилизациями. Философ занимается мышлениями.

— Вы сказали, что никакой исламской цивилизации нет, а существует только исламская религия, влияние которой в мире слишком преувеличено.

— Если дошло до этого, то я, конечно, иду за комментариями О. Шпенглера на «Закат Европы». Строго говоря, отождествлять цивили+ зацию с религией можно только в определённой фазе и в определённых масштабах. Абсолютное отождествление оказывается бессмысленным. Интереснейший мыслитель о религии — английский писатель К. Льюис — говорил, что в конце XIX века произошло исчезновение христианской цивилизации. Точка! Не христианства как такового (оно как религия ос+ талось), а европейской христианской цивилизации больше не существует. Я целиком за этот второй комментарий к Шпенглеру. Если кто+то скажет, что в России давно произошла гибель православной цивилизации, то я с ним полностью соглашусь. Это не значит, что погибло православие, а зна+ чит — что погиб светский образ жизни, в котором православие играло роль основного цивилизирующего фактора. Неужели это непонятно?

— Джемаль указывает на то, что в исламе нет слова «религия»: «Всё, что сказал Пятигорский, не имеет к исламу никакого отношения. В исламе нет слова “религия”, но есть слово “дин”, означающее фундаментальный смыс# лообразующий закон, но не просто закон, а критерий, по которому будет оце# нен смысл всего сущего».

— О, простите, это неважно. В буддизме тоже нет слова «религия», но ведь мы же говорим с вами, господин Джемаль, на современном русском языке! Это очень тривиальная аргументация. Мало ли чего нет! В эски+ мосском тоже, наверное, нет слова «религия», но мы говорим на нашем описательном языке, и не надо тут валять дурака.

— Какова ваша реакция на ислам?

— Наши реакции ситуативны. Реакция — это не мышление. Сегодня моя реакция на ислам чётко положительная.

— Уступит ли христианоцентричный мир место исламоцентричному?

— Я не думаю, что сегодняшний мир христианоцентричен. Себя он хочет описывать идеологически, а не религиозно — как христианоцент+ ричный.

— Но ведь вы согласитесь с тем, что, с точки зрения рефлексии, христи# анский мир отрефлексирован намного чётче, чем все остальные?

— Когда?

— К настоящему моменту.

— Катастрофически плохо! Конечно, вы можете сказать, что ислам ещё хуже… Если что+нибудь может быть хуже этой дебильской христиан+ ской рефлексии. С этим бредом я не желаю иметь дело — ни с христиано+ центричным, ни с исламоцентричным.

— Не кажется ли вам, что так называемая буддистская и в целом ин# дийская философии всегда будут оставаться маргинальными, непризнавае# мыми в качестве философий на европейский манер?

— Не забывайте, что буддийская философия никогда в Индии гос+ подствующей не была и никогда не признавалась за свою. Я вообще за ту философию, которую никто в своей отчизне за свою не признаёт. Любое свойство враждебно философии! Если она чья+то — значит, это не фило+ софия! Это крайняя точка зрения, но у нас короткое интервью.

— Ну хотя бы по крайней мере человеческая?..

— Не обязательно. Сколько мыслителей было рассмотрено в наш шарлатанский XX век!

— Назовите эти имена, чтобы хотя бы заикнуться об альтернативной ис# тории философии?..

— Нет никакой альтернативной истории философии! Это выдумано дураками в XX веке.

— Кто же был забыт?..

— Не забыт, а не услышан при жизни! Был замечательный англий+ ский писатель Олдос Хаксли, который говорил о том, что существует две разновидности философии — антропоцентрическая и теоцентрическая. Для меня вся философия не возводится к человеческому началу. Не хочу.

А почему не хочу? А потому что надоело!

— А может ли тогда философия быть философоцентричной?

— Безусловно! Мыслецентричной! Сознаниецентричной! Я не ис+ ключаю появление таких философов, которым надоел весь этот жидкий и плюгавый гуманизм, глобализм, — вся эта чушь собачья!

— Вы в прошлый раз ответили, что философия перестала быть чьей#то служанкой, став ничьей служанкой.

— Это я сказал?

— Да, вы.

— Значит, забыл. Нам нужно освободиться от языковой шелухи.

— Поэтому лично я занимаюсь философией антиязыка…

— Любое «анти+» имеет смысл, если отрефлексировано всё, что вы отвергаете.

— Я решаю проблемы выхода к границам телепатического мышления…

— Не надо этого делать…

— Без комментариев… В вашей манере отвечания я заметил ещё одну отрицательную черту. На любой вопрос, какой бы вам ни задали, вы начина# ете непременно отвечать. Увидеть же вас задумавшимся очень трудно.

— По мнению моей дочери, я задумываюсь только тогда, когда пере+ хожу Пикадилли, — когда меня может сбить машина, что однажды и слу+ чилось.

— Можно ли вас увидеть в задумчивой позе? Повторюсь, для меня фи# лософ начинается тогда, когда он над чем#то задумывается и не в состоянии дать быстрый ответ.

— Точно! Я думаю, что все ответы на все вопросы у меня появляются тогда, когда я задумываюсь, а отвечаю — когда меня спрашивают. И нена+ вижу (что многих раздражает) отвечать на риторические (подразумевае+ мые) вопросы. Сказал «исламская цивилизация» — и теперь давай отве+ чай, где ислам, а где цивилизация. Я часто мыслю в классе и понимаю тог+ да, когда сам что+то объясняю.

— Как вы реагируете на собственную манеру (или даже — манерность с обильной жестикуляцией и эмоциональными всплесками) философство# вания, когда, например, видите себя на видео? Всё это вами отрефлекси# ровано?

— Я вам честно скажу, не видел себя на видео. Терпеть всего этого не могу!

— Значит, никакого философского нарциссизма у вас нет?

— Чего нет — того нет. Я вообще не смотрю телевизор. Ни разу не ви+ дел о себе фильмов. Мне это неинтересно. Я люблю вестерны и детекти+ вы. Я гедонист, а не нарциссист!

— Своими публичными лекциями вы вносите в наше антиинтеллекту# альное пространство мыслительную суету.

— Да, да, ажиотаж. Но раз меня приглашают — я приезжаю. Не при+ глашают — не приезжаю. Так легче жить. Согласны?

— Не совсем. И ещё: а почему за вход на ваши лекции стали брать плату?

— Простите, ко мне это не имеет ни малейшего отношения. Я об этом узнал четыре дня назад. Это не моё дело. Если мой импресарио так ре+ шил — значит, так нужно.

— А вообще на Западе принято брать деньги за публичные лекции по фи# лософии?

— В США — сплошь и рядом. Я бы прочёл свои лекции и бесплатно. Например, и в Англии, и в Америке я читал их бесплатно, не говоря уже о многочисленных уроках в школе, которую очень люблю.

— Может ли сам философ быть собственным антрепренёром? Или ан# трепренёром других философов?


— Нет, если он не возглавляет какое+то (со)общество. Хорошо, что вы мне сказали насчёт денег, потому что сейчас я подумал о том, что, мо+ жет быть, в этом есть свой смысл, но он мне пока неизвестен.

— Что у вас вышло на русском языке в последнее время?

— Уже больше полугода я работаю над переводом своей книги «Вве+ дение в буддийскую философию». Последней была книга «Наблюдение и мышление», которая также фактически была переводом с английско+ го. Мне очень тяжело выпускать из своих рук книги. Какое+то внутрен+ нее ощущение профанации. Почему все мы должны непременно печататься? Например, один из своих романов («Древний Человек в Городе») я писал в течение 17 лет в лондонских пабах и даже не заметил, как это произошло.

Беседовал Алексей Нилогов


ВАДИМ РУДНЕВ

Гипотеза множественности психических миров

Вадим Петрович Руднев (род. 1958) — современный русский филолог, философ, семиотик, психопатолог, культуролог. Доктор философских наук. Ученик Ю. М. Лот мана, Б. М. Гаспарова и В. Н. Топорова. Автор более десятка книг — по литерату роведению, философии, психопатологии, среди которых «Винни Пух и философия обыденного языка» (М., 1994), «Энциклопедический словарь культуры XX века: Клю чевые понятия и тексты» (М., 1997), «Морфология реальности: Исследования по фи лософии текста» (М., 2000), «Прочь от реальности» (М., 2000), «Метафизика фут бола: Исследования по философии текста и патографии» (М., 2001), «Характеры и расстройства личности: Патография и метапсихология» (М., 2002), «Божествен ный Людвиг: Витгенштейн — формы жизни» (М., 2002), «Тайна курочки Рябы: Безу мие и успех в культуре» (М., 2004), «Словарь безумия» (М., 2005), «Диалог с безу мием» (М., 2005). «Методологически опираясь на основные эпистемологические заво евания науки и философии XX века, Руднев разрабатывает и применяет междисцип линарную исследовательскую парадигму — “философию текста”, — синтезирую щую значительный спектр современных интеллектуальных технологий: семиотика, аналитическая философия, постструктурализм, различные версии психоанализа, теоретическая поэтика, исследования по мифологии и характерологии и т. д.»36. На ша беседа с Вадимом Петровичем состоялась в рамках проекта «Современная рус ская философия»37.

— Вадим Петрович, какие основные темы можно выделить в вашем фи# лософском творчестве?

— Людвиг Витгенштейн, философия текста и философия психопато+ логии.

— Начнём с самой последней темы. В своей книге «Диалог с безумием», которая, несомненно, является настоящим философским бестселлером, вы выдвигаете гипотезу о множественности психических миров. В чем её суть?

— Гипотеза представляет собой отказ от маркированного психиче+ ского мира, который бы соотносился с действительным психическим ми+ ром, соответствующим психически нормальному человеку. Гипотеза не размывает понятия психической нормы, поскольку признаёт за ним тот тип психического мира, который оказывается свойствен сангвинику+ циклоиду. Для сангвиника, истерика, ананкаста, параноика и шизофре+ ника не существует общей фундаментальной реальности — для каждой из этих групп имеется своя реальность. Благодаря моей гипотезе удаётся постулировать существование множества психических миров для каждо+ го характера или расстройства. Патологическое увлечение нормой приво+ дит к выделению особого психического типа — нормоза, не признающего иных психотипов. Истоки семантики возможных психических миров можно проследить в рамках антипсихиатрического направления 2+й по+ ловины XX века (Р. Лэйнг, Г. Бейтсон, Т. Сас), а также под влиянием се+ мантики возможных миров, разработанной американским логиком и фи+ лософом С. Крипке и финским логиком Я. Хинтиккой.

— На протяжении всей книги вы в буквальном смысле рассеиваете по# нятие нормального (психически здорового) человека, ставя под радикальное подозрение здравый смысл. Не кажется ли вам, что сама возможность акту# ализации вашей гипотезы является таким идеальным психическим миром, который заключает в себе зачатки разных психических типов, включая науч# ный (объективный) психотип? Нельзя ли индивидуализировать вашу гипоте# зу до гипотезы о множественности психических миров в психике каждого конкретного человека? (На мой взгляд, в психике любого человека присут# ствует представление о мире, адекватном объективной действительности, что и позволяет людям пребывать в общем психическом поле (соблюдая принцип психической коммуникативной целесообразности), который до недавнего времени признавался исключительно конвенционально#нормальным.)

— Ваше уточнение очень полезно. Спасибо, что подсказали новую проблемную область.

— Учитывая сказанное, выходит, что весь пафос вашей книги «Прочь от реальности» оказывается простым выпусканием психиатрического пара. Ес# ли допускается существование множества психических миров, то от какой именно психической реальности следует бежать восвояси?

— От реальности сангвиника+циклоида, который монополизирует иные психотипические реальности.

— Лингвосолипсизм как доминанта восприятия реальности? Что это такое?

— Это моя философская позиция. Лингвистический идеализм, пони+ мающий под реальностью прежде всего текст, но в русле британской ана+ литической философии (Витгенштейн, Остин, Мур) и гипотезы лингвис+ тической относительности Сэпира—Уорфа.

— Существует ли единый биологический базис для существ, владеющих языком, и для существ, не владеющих языком, который предполагает нали# чие объективной реальности?

— Я считаю, что у животных нет никакой реальности. Понятие о ре+ альности у человека возникло довольно поздно — с момента овладения им языком, поэтому даже у первобытных доязыковых людей представле+ ние о реальности отсутствовало.

— Какой суррогат реальности существовал у древних людей и сущест# вует у животных?

— Дикие животные ограничены стимулами и реакциями (бихевио+ ризм). У доместиков (домашних животных) появляются какие+то следы реальности, но это особая проблема. Первобытные люди живут в мифоло+ гическом мире (Л. Леви+Брюль, А. Ф. Лосев), в котором не различаются язык и реальность, — фраза языка является одновременно и частью реаль+ ности.

— Не являются ли мир первобытного человека и мир современного чело# века всего лишь модусами общей реальности с присущими ей физическими константами?

— Возможно… Однако что такое физические константы? Если мы го+ ворим о гравитации, то очень трудно предположить влияние гравитации на сознание первобытного человека, не отличающего сна, в котором воз+ можны полеты (левитация), от бодрствования. Различение сна и бодр+ ствования произошло сравнительно поздно. В философии же до сих пор существует подобная проблема. Первое явление сознания — это бредя+ щее, галлюцинаторное сознание.

— Вы не согласны с чувственным пониманием реальности, потому что такое её понимание ничем не отличает реальность гусеницы от реальности че# ловека? Какое определение человеческой реальности вы предлагаете?

— Моё определение человеческой реальности следующее: «Реаль ность есть не что иное, как знаковая система, состоящая из множества знаковых систем разного порядка, то есть настолько сложная знаковая сис тема, что её средние пользователи воспринимают её как незнаковую. Но ре+ альность не может быть незнаковой, так как мы не можем воспринимать реальность, не пользуясь системой знаков». Животные живут в примитив+ ных знаковых системах, для которых существует специальная наука био+ семиотика. Благодаря амбивалентности знаковой системы в мире челове+ ка возможен выбор. В мире животных выбор невозможен.

— Готовы ли вы говорить о существовании в естественном человеческом языке пласта неязыкового, за счёт которого и функционирует язык?

— Думаю, что не готов.

— Чем можно объяснить ваши пансемиотизм и панлингвизм в определе# нии человеческой реальности? Что мешает вам избавиться от языка как от антропологической доминанты?

— Наверное, тот факт, что я являюсь учеником Ю. М. Лотмана. Кро+ ме этого, на меня очень сильное влияние оказал французский философ+ психоаналитик Ж. Лакан с его пониманием языка как бессознательного.

— Сожалеете ли вы о том, что человеческий мир по#прежнему является недостаточно семиотическим, порождая тем самым смысложизненные воп# росы, когнитивные диссонансы, семантические дисфункции?

— По моему мнению, у человека всегда должен быть выбор. Челове+ ческая реальность предельно знакова. Я согласен, что депрессивная проб+ лематика (вопрос о смысле жизни) возникает из семиотического дефици+ та вследствие десемантизации и десемиотизации, однако у неё могут быть и неязыковые причины. Человек появился вместе с языком, который ни+ чем не отличался от реальности. Эволюция человека — это эволюция рас+ подобления языка и реальности. В качестве яркого примера можно при+ вести инкорпорирующий строй языков, представляющий собой объеди+ нение в одно синтактико+морфологическое целое («слово+предложение») двух и более основ, автономных по своему лексическому значению. «Охотник+убил+оленя» — это одновременно и «убивание+оленя+охотни+ ком», и сама реальность. В этом примере нет никакого противопоставле+ ния между языком и реальностью. Оно появится намного позже. Ни для кого не секрет, что инкорпорирующие языки существуют и в наше время: чукотско+камчатские, абхазско+адыгейские и другие.

— В чём, на ваш семиотико#психотерапевтический взгляд, заключается аутистичность языка?

— Я не утверждаю, что язык первичен, а реальность вторична. Я счи+ таю, что они связаны отношением принципиальной (первичной) коорди+ нации (махистское определение). Первичная координация развилась из первобытного мифологического синкретизма между языком и реаль+ ностью. Когда появился номинативно+каузативный строй, позволяю+ щий сказать «Охотник убил медведя», то тогда появилась и реальность: появился охотник как абстрактный субъект, медведь как абстрактный объект, убийство как абстрактное действие (марристско+лосевская точка зрения).

— Какова роль воображения в языке и вообще в понимании человека?

— Я не работаю с незнаковыми понятиями, к которым можно от+ нести и воображение.

— Могло ли употребление каких#либо психоактивных средств спрово# цировать дивергенцию языка и реальности?

— Вряд ли. Лингвогенез не связан с изменёнными состояниями соз+ нания, которые вызываются галлюцинаторными веществами. В онтоге+ незе (индивидуальное развитие организма) можно проследить такой ре+ гресс как в эмоциональной, так и в мыслительной сферах до первобытных состояний человеческого сознания, до мифологического синкретизма. Об этом — ЛСД+практика трансперсонального психолога Станислава Грофа, чьи пациенты наблюдали мифологические картины предельных исторических событий, но описывали свои состояния на номинативно+ аккузативном языке. Полное погружение в мифологическое состояние сознания непереводимо на современный язык.

— Закрыта ли для вас тема Л. Витгенштейна или вы время от времени обращаетесь к ней?

— Надеюсь, что витгенштейниана стала моей сквозной темой.

— Почему именно фигура Витгенштейна стала для вас ключевой в фи# лософском творчестве?

— Всей жизни не хватит, чтобы ответить на этот вопрос. Мне показа+ лось, что это самый умный человек XX века. Для Витгенштейна философ+ ствование и жизнь нераздельны в отличие, например, от Гуссерля или Хайдеггера, которые занимались философией отдельно от бытовой жиз+ ни. Вся жизнь Витгенштейна — это проверка жизни философией, а фило+ софии — жизнью. Молодой Бертран Рассел отмечал, что логические заня+ тия Витгенштейна глубоко экзистенциальны. Моё непонимание францу+ зского философствования менее продуктивно — фрустрированно, чем непонимание текстов Витгенштейна, всегда преисполняющее надеждой на будущее понимание. Весь мой философский проект о Витгенштейне — это попытка комментирования его «Логико+философского трактата».

— Крайне странно, что вы так отрицательно относитесь к французской философии, которая по своей сути вся шизофренична?

— Я её не понимаю. Мне она ничего не говорит.

— Какие ещё философы так сильно повлияли на ваше философское ми# ровоззрение?

— Шопенгауэр, Диоген Синопский, Остин, Мур, Рассел, Фреге.

— Продолжаете работать в прокрустовом ложе аналитической фило# софии?

— В последние годы я занимаюсь философией психопатологии. Философская система Фрейда играет в этом занятии огромную роль, в це+ лом — вся психоаналитическая, а не психиатрическая, традиция, в осо+ бенности Жак Лакан.

— Вы считаете себя главным учеником Ю. М. Лотмана. Проясните своё ученичество.

— Лотман был настоящей эпохой, собравшей вокруг себя много та+ лантливых людей (В. В. Иванов, В. Н. Топоров, А. М. Пятигорский). Он был знаменем и локусом 60–70+х годов XX века. В Тарту было возможно то, что было невозможно в Москве. Однако у школы была одна странная особенность — отказ от подготовки учеников. Наиболее талантливых ста+ рались подавить, выгнать. Мой случай один из радикальных (аналогичны судьбы Григория Амелина, Алексея Плуцера+Сарно). Независимо мысля+ щие люди подавлялись прежде всего самим Лотманом. Как было в Мос+ кве, я не знаю. Сейчас остались шестидесятилетние люди (Р. Д. Тименчик, М. Б. Ямпольский, А. К. Жолковский, Б. М. Гаспаров), которые уже не так философски образованны, как предшествующее поколение семиоти+ ков. Моего поколения как научного единства не существует. Можно отме+ тить лишь формальные встречи, продолжающиеся до сегодняшнего дня.

— Давайте вспомним успех вашей книги «Винни Пух и философия обы# денного языка» (1994). Какова история этого интеллектуального бестселлера?

— Это была постмодернистская акция, мой первый сознательный ус+ пех, однако я не считаю её веховой. «Энциклопедический словарь культу+ ры XX века» принадлежит к этому же числу. Книги, которые приносили мне наибольший успех, я меньше всего ценю. Говорят, что мой словарь является официальным пособием в культурологических вузах, что даже экзаменационные билеты пересекаются с ним. С моей стороны это был скорее коммерческий (несерьёзный) проект. Книги же, которые никако+ го успеха не имели у широкой публики — например, «Прочь от реальнос+ ти» (2000), «Диалог с безумием» (2005), — для меня являются знаковыми. – Вы готовы констатировать, что мода на Руднева прошла?

— Думаю, что нет. Я сместился в психологические круги. Сейчас пе+ чатаюсь в таком известном журнале, как «Московский психотерапевти+ ческий журнал». Последняя из опубликованных статей называется «Ис+ тина и безумие». Она продолжает фукианскую традицию понимания ис+ тины через безумие. Я не считаю себя философом в узком смысле. Труд+ ность в профессиональной самоидентификации, на мой взгляд, является наиболее плодотворной.

— Из философии семиотики через аналитическую философию в фило# софию психопатологии…

— Ещё я могу поделиться своим прозаическим опытом. Немногие знают, что я был прозаиком. Это происходило в брежневское время, — мои модернистские тексты кое+где публиковались. Тогда я увлекался тео+ рией музыки и называл свои произведения опусами (всего было около 50 опусов). Ключевой из них назывался «Opus secundum» («Опус второй», в котором рассказывалась история о том, как писатель написал роман, а один из его персонажей обнаружил себя живым, выпытывая у своего создателя встречу, — такое вот текстологическое франкенштейнство).

Если бы я не увлёкся философией, стал бы прозаиком. Эти тексты хра+ нятся в Риге. Их сквозная стилистика — развитие художественного языка: гипертекст от предельно усложненного, наполненного цитатами и реми+ нисценциями, до запрета на цитатность с нарушением связности текста (текстовая додекафония). Далее следует бихевиористское письмо. Писать романы очень легко, а научные или философские работы сложно. Писа+ тельство мне кажется бессмысленным. Место главного современного прозаика занято В. Г. Сорокиным, а быть вторым или третьим я не хочу. У меня другая сверхзадача — прорвать трясину в области какого+нибудь философствования.

— Вы философствуете по необходимости — наперекор Витгенштейну, для которого философия была образом жизни?

— Я не мыслю жизнь без письма. Она теряет для меня всякий смысл. Мой учитель в психиатрии Марк Евгеньевич Бурно предлагал мне напи+ сать работу «Язык и характер», но пока я над этим думаю.

— Гипотеза лингвистической относительности сейчас не в моде. И Вит# генштейна, и Сэпира—Уорфа можно легко обратить, сфальсифицировать в утверждение о том, что не границы моего языка определяют границы моего мира, а, наоборот, границы моего мира определяют границы моего языка.

— Витгенштейн говорил, что материализм и идеализм, доведённые до своего логического конца, суть одно и то же.

— Что можно сказать о мире, который ограничивает мой язык?

— Это мир диалектического материализма. Предшественники Вит+ генштейна — участники первого Венского кружка — очень любили книгу В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм».

— У американского лингвиста Н. Хомского есть известный принцип лингвистической компетенции. Но на этот принцип претендует другой — лингвистической некомпетенции, совмещающий в себе некомпетентность в освоении языка как условие освоения языка и выступающий по отношению к нему как родовое понятие. Лингвистическая компетентность всегда ограни# чена контекстом, уместностью употребления языка, тогда как лингвистиче# ская некомпетентность отсылает к недостаточной степени владения челове# ком языком, — речь в данном случае идёт о принципиальной нескоординиро# ванности (о предустановленной дисгармонии) между потенциалом языка и его использованием. Для Хомского любой носитель языка является его хорошим носителем. Узусный подход к языку максимально однобок. Этимология язы# ковой некомпетенции — принцип традитабельной относительности (статис# тическая потеря мысли при облачении в словесную материю). В соответствии с лингвистической некомпетенцией моё знание естественного языка настоль# ко совершенно, что я со всеми носителями языка до конца их жизни могу косноязычить, пренебрегая нормами и правилами русского языка, а также его исключениями и распространёнными ошибками. Я за окказиональный подход к ошибочному употреблению русского языка, — за творческую по# грешность.

— Принцип непонимания является одним из фундаментальных. Лот+ ман высказывал мысль о двух полях коммуникации: полюс, когда всё по+ нятно, и полюс, когда всё непонятно. Коммуникация возможна только в середине, когда что+то понятно и что+то непонятно. В этом — принцип золотой середины коммуникации.

— Но ведь эта золотая середина входит в противоречие с языковым за# коном недостаточной бессмысленности в языке. Бессмысленность в языке невозможна.

— С этим я готов согласиться.

— Вы говорите о преимуществе текста над реальностью в его борьбе с физической энтропией. Текст борется с энтропией за счёт увеличения коли# чества смыслов, значений. Бесконечное увеличение смыслов вызывает уже семиотическую энтропию, которая даст фору физической. Не в этом ли ко# рень всех гуманитарных кризисов — в невозможности переварить наприду# манные смыслы, в невозможности остановить производство смыслов, по# ставленных на конвейер?

— У меня сохраняется семиотический оптимизм.

— Не оборачивается ли ваш плюрализм всего лишь монизмом?

— Согласен, что тексты, превращающиеся в физические объекты, способствует возрастанию энтропии. Только представьте себе, что в ва+ шей библиотеке накапливаются тексты на таких языках, которыми вы не владеете…

— Это и называется межкультурной коммуникацией?

— Скорее, его оборотной стороной.

— На принцип энтропии и даже негоэнтропии (П. А. Флоренский) есть принцип антропии (А. С. Нилогов) — ещё большее увеличение энтропии, че# ловеческий (антропологический) вызов самой энтропии. На каждый происк энтропии человек всегда отвечает несимметрично — качественнее.

— Удачный термин.

— Художественные тексты увеличивают энтропию в отличие от науч# ных, которые запрещают двусмысленность, интерпретации…

— Да, возможно, что в философии текста нужно сделать соответству+ ющие поправки.

— Кого вы можете назвать современным русским философом?

— Александра Иосифовича Сосланда («Фундаментальная структура психотерапевтического метода»). Традиционно считается, что в России беда с интеллектом, в том числе и с философским. Скорее всего, у нас есть одна полноценная философская традиция — отсутствие всякой фило+ софской традиции.

— Почему в России невозможно организовать философскую традицию?

— Честно говоря, я считаю, что сейчас приключается кризис гумани+ тарного знания во всём мире. Парадоксальным образом ничего не проис+ ходит. Нет никаких новых идей. Идеи, которые носятся в воздухе, не нуж+ но специально отслеживать. Они сами себя заявляют.

— Но, может быть, всё дело в информационной бомбе? Информация достигла такого порогового уровня, что любая гениальная идея тонет в не# проницаемом массиве…

— Я так не думаю. Например, идея английского психиатра Тимоти Кроу о том, что шизофрения является видовым отличием homo sapiens'a, необычайно популярна. Согласно ей, человеческая сущность предопреде+ лена шизофренической природой. Это очень провокативная гипотеза.

— Равно как и ваша гипотеза о множественности (относительности) психических миров, исполненная в лучших традициях гуманистического пафоса?..

— Надеюсь на неё.

— Есть ли у вас формула успеха в гуманитаристике?

— Надо иметь талант, много работать и не думать об успехе. Ни в ко+ ем случае не пиариться. Например, меня летом 2005 года пригласили пре+ подавать в Сорбонне. Но я не поехал. Не люблю бытовые хлопоты: покуп+ ка билета на самолёт, переезд, языковой барьер.

— Расскажите поподробнее о вашем телевизионном опыте.

— Этот опыт связан с программой А. Г. Гордона на телеканале НТВ, а также с программой «Чёрный квадрат» на телеканале «Культура». С Гор+ доном было очень интересно (с сентября 2001 по март 2004). Со мной лич+ но было записано 8 передач. Всё шло к тому, чтобы мы стали соведущи+ ми. Но вмешались внешние обстоятельства — его молодая жена, которая стала ревновать, да и сам он не решился разделить славу. Быть обыкно+ венным редактором стало неинтересно, моя жена заменила меня под мо+ им же именем. Я не понимаю, почему он прекратил этот проект. Россия впервые узнала своих героев. Но ему это надоело. Никто передачу не за+ прещал, она имела хорошие рейтинги. Учёные делились на тех, кого уже пригласили на передачу, и на тех, кого ещё не пригласили. Опыт на теле+ канале «Культура» был более безнадёжным. Нас часто ругали за интеллек+ туализм. Договор был заключён на 20 передач и был выполнен. Но даль+ ше не пошло. Неподтверждаемый успех тут же забывается. Совсем недав+ но я попытался сделать что+то наподобие лотмановского цикла лекций, но из+за технических проблем ничего не получилось. Пару месяцев назад меня разыскал театральный режиссёр Владимир Мирзоев. Он читал мои книги и решил сделать фильм о футболе по моей «Метафизике футбола».

Сам я палец о палец не ударю, кроме издания книг.

— Переведены ли ваши книги на иностранные языки?

— Пока нет.

— Не рискуют ли они превратиться в книги для внутреннего пользо# вания?

— Я бы так не сказал, поскольку весьма спокойно отношусь к их при+ жизненному признанию. В безвестности жить тяжело, но и безвестность может быть амбивалентной.

— Как вы относитесь к философской эзотерике?


— У меня особое отношение к Г. И. Гурджиеву, который предельно чётко отграничивал себя от Блаватских и Рёрихов. Через несколько меся+ цев выйдет моя книга о нём.

— Что ж, прочь от Руднева, и назад к реальности?!

— Ничего не имею против.

— Какой темой вы занимаетесь сейчас?

— Нарциссизмом. Любовь к себе — естественное чувство. Я не пони+ маю обыденного неприятия нарциссизма. Надеюсь и дальше быть аполо+ гетом всего «плохого» как в психологии, так и философии.

Беседовали Михаил Бойко, Алексей Нилогов и Сергей Чередниченко


МИХАИЛ РЫКЛИН

Произведение философии в эпоху

«суверенной демократии»

Михаил Кузьмич Рыклин (род. 1948) — современный русский философ. Канди дат философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН, член НьюЙоркской академии наук. Автор таких книг, как «Террорологики» (Тарту, 1992), «Деррида в Москве» (в соавторстве с Ж. Деррида: Париж, 1994; М., 1993), «РАМА» (в соавторстве с Анной Альчук: М., 1995), «Искусство как препятствие» (М., 1997), «Деконструкция и деструкция. Беседы с философами» (М., 2002), «Пространства ликования. Тоталитаризм и различие» (М., 2002), «Время диагноза» (М., 2003), «Свастика, крест, звезда. Произведение искусства в эпоху управляемой демократии» (М., 2006). Наша беседа с Михаилом Кузьмичом состоялась в рамках проекта «Современная русская философия».

— Михаил Кузьмич, я искренне рад, что у нас в стране есть люди тако го интеллектуального уровня, как вы. Ваша философская аналитика на зло бу дня помогает пересмотреть вечно опаздывающий статус философии… Ка кой философский жанр доминирует у вас? Философская публицистика?

— Разные. Книга «Время диагноза» представляет собой сборник ста тей, написанных для берлинского журнала Lettre International. Это эссе по 10—12 страниц каждое. Нередко я пишу для научных сборников, на бо лее академические сюжеты. Я написал предисловия ко многим перевод ным текстам — к тому переписки Ясперса и Хайдеггера, роману Роб Грийе «Проект революции в НьюЙорке», перевёл и откомментировал работу Р. Барта Camera lucida и т. д. В моей работе нет ничего уникального для европейского философа. Так работал Жак Деррида, так работают Агамбен и Слотердайк.

Для России это, возможно, пока необычно, однако я работаю также в европейском культурном пространстве и не считаю себя философом русской традиции. Моими учителями были Мераб Мамардашвили и Жак Деррида. У меня в иные годы больше текстов выходит в Германии, чем в России. Я хотел бы больше печататься в своей стране. Кстати сказать, 10 лет назад такие возможности существовали.

— Давайте поговорим о вашей последней книге «Свастика, крест, звез да», в которой анализируется итог судебного разбирательства о выставке «Осторожно, религия!». Если перефразировать название этой скандальной выставки в название для выставки «Осторожно, философия!», то какие экс понаты могут быть на ней представлены?

— Философия не обладает таким насильственным потенциалом, как религия. Профессионально философией занимаются немногие, хотя фи лософами себя считают довольно много людей. Если говорить о профес сиональной философии, то это относительно элитарная практика — уни верситетская, академическая. Философия не представляет собой такого взрывоопасного вещества, как религия. Какая угроза исходит от филосо фии? Что вы имеете в виду?..

— Мне всегда казалось, что философия является самым искушённым дискурсом интеллектуального насилия, аргументация которой изощрённее и религии, и мифологии?

— Я согласен с вами, но сколько людей могут прочитать философ ские тексты? Да, тексты Фуко, Бодрийяра, Деррида обладают насильст венным потенциалом. Но сколько людей могут реально эти тексты про читать? Религиозные тексты читаются в церквях в расчёте на сотни тысяч, иногда миллионы людей. Эти тексты состоят из нарраций, которые име ют эзотерический смысл, но большинство людей этот смысл вообще не понимают. Зато они улавливают будто бы буквальный смысл этих нарра ций и им тогда кажется, что они их понимают. Часто этот буквально, то есть неверно понятый смысл побуждает людей к насильственным действиям.

Мне кажется, что если человек сможет прочесть насильственный текст Ницше или Фуко или сам написать такой текст, его прямой насиль ственный потенциал будет несущественным; он не возьмёт в руки дубину и не пойдёт громить выставку.

— Но вы же знаете известную фразу Кожева о том, что между филосо фом и тираном нет существенной разницы, и лишь суета будней не позволяет быть одновременно и тем, и другим?..

— Гегель, видя, как Наполеон въезжал в Йену, сказал, что это въез жает Абсолютный дух. И так как в гегелевской философии завершается бытие духа, то какоето отождествление, бесспорно, имело место. Так же как Хайдеггер, в своей ректорской речи и в других произведениях 1932– 1934 годов, в какойто мере отождествлялся с Гитлером, с духовным пра вом вождя отдавать приказы нации. Но что это доказывает?..

— Какую книгу из вашей библиографии можно назвать визитной?

— Думаю, что «Пространства ликования. Тоталитаризм и различие», посвящённую осмыслению 1930х годов — националсоциализму, стали низму.

— Кого из московских концептуалистов вы бы отнесли к философ ствующим?

— А что вы называете философией?.. Например, если бы я спросил Мотрошилову о том, считает ли она философией то, что делает Монастыр ский, она бы, вероятно, ответила «нет». Если бы я спросил Бодрийяра, то он бы наверняка ответил «да». Есть академическая философия, которая блюдет своё право на дискурс, и практически является историей филосо фии. И, соответственно, пытается контролировать современную филосо фию, давая первичные классификации. Как правило, история филосо фии очень нетерпимо относится даже к выдающимся философским явле ниям. Например, Бодрийяр в нашем с ним интервью подчеркнул, что дав но не называет себя философом, однако тот, кто прочтет его книги, вряд ли ответит так же. Феликс Гваттари тоже скептически относился к акаде мической философии. Может быть, то, что делаю я, странно с точки зре ния современного российского контекста. Философы унаследовали позд несоветскую концепцию философии — достаточно асоциальную, особен но ярко проявившуюся в московскотартуской школе. Изза того, что в советское время в философии как институте был силён политический и идеологический крен, многие серьёзные люди уходили либо в историю философии, либо в логику, как Зиновьев, либо в философию естествозна ния и философию науки. Всё остальное было занято историческим мате риализмом, научным коммунизмом, диалектическим материализмом.

— Расскажите о ваших беседах с ведущими современными философами, собранных в книге «Деконструкция и деструкция».

— Основная цель этих бесед — попробовать заставить западных фи лософов говорить о проблеме советского, шире социалистического, опы та — о том, как он отразился на их творчестве (о значении Октябрьской революции 1917 года в их становлении философами). Говорить о том, о чём они в своих книгах прямо не пишут. Достаточно интересной вышла полемика с Ж. Деррида.

— А как насчёт опыта советской философии?

— К сожалению, они не знают этого опыта, кроме, может быть, Жижека, который сам является выходцем из социалистической стра ны, и Гройса — нашего соотечественника. Советская философия мало известна.

— Каков вкратце ваш опыт сожительства с советской властью?

— Опыт нельзя отождествлять только с прямыми формами советской ритуальности — вступление в октябрята, пионеры, комсомольцы. Опыт — довольно длительная вещь. Например, история с выставкой «Осторож но, религия!» показала, насколько мы в плане опыта близки даже к ста линскому периоду. Мы затронуты этим периодом ещё очень и очень сильно.

— Религия является наиболее эффективным средством манипуляции массовым сознанием. Власть её активно использует. Зачем же изобличать власть в этом?

— И что же из этого следует?..

— То, что все наши постмодернисты сидят не в Институте философии РАН, а в Администрации Президента РФ — от Суркова до последнего клер ка. Под постмодернистами я подразумеваю таких людей, которые пытаются деконструировать идеологемы и мифологемы, чтобы с их помощью манипу лировать общественным сознанием…

— Французы охотно называют себя постструктуралистами, а термин «постмодернизм» выдуман журналистами. «Постмодернизм» сблизил лю дей, которые между собой имели мало общего (например, Бодрийяра и Деррида, Вирилио и Делёза). Для Деррида понятна обойма из структура листов ЛевиСтросса, Барта, Альтюссера, Лакана, а вот название «пост модернизм» может быть применимо разве что к его влиянию на более ши рокий массмедийный контекст. Я одно время работал во Франции и знаю, что никакого постмодернистского французского контекста нет. Вирилио и Бодрийяр тогда были близки друг другу. У Деррида своя школа — Лаку! Лабарт, Нанси. Делёз — другое направление. Да, можно говорить о связи Делёза с Фуко.

Под словом «постмодернизм» образуется целая свалка из самых раз! ных философов. Сколько значимого пропадает из!за такого вульгарного обобщения! Мне кажется, что в философской литературе мы должны во! обще отказаться от этого термина, оставив его для нужд интеллектуаль! ных публицистов, когда те обращаются к многомиллионной аудитории. «Постмодернизм» придуман для огромных масс — для читателей массо! вой философии, которые не хотят напрягаться, — которые никогда не поймут разницу между, например, Лиотаром и Бодрийяром, между Лиота! ром и Делёзом, между Делёзом и Вирилио. А разница эта огромная! Почи! тайте книгу бесед с философами «Деконструкция и деструкция». Когда спрашиваешь Бодрийяра о Деррида, то для него последний оказывается совершенно чуждой фигурой. Вирилио — вообще носитель другой куль!

туры философствования.

Человек, готовящий себя к профессиональной карьере, должен на!

учиться работать пинцетом, а не палицей, а «постмодернизм» — это палица. Я никогда не употребляю это слово в своих текстах.

— Для меня слово «постмодернизм» является лакмусовой бумажкой, при произнесении которого вы видите, как одни сразу же отворачиваются от вас, а другие берут за руку и идут с вами дальше.

— «Постмодернизм» — один из иллюзорных терминов, которые лишь по видимости что!то объясняют. Между Курицыным и Бодрий! яром — сходства никакого, хотя кто!то и того, и другого может называть «постмодернистом». Из!за того, что в России культура чтения философ! ских текстов пока ещё низкая, приходится постоянно сталкиваться с та! ким невежеством в виде отождествления и обобщения. Во!первых, нужно знать язык оригинала, а во!вторых, понимать академическую, массме! дийную, революционную и экстремистскую подоплёку многих из этих текстов. Генезис текстов — обязательная вещь. Я читал их ещё в 1960!е го! ды, но когда приехал во Францию, то понял, что многие аспекты этих текстов оставались для меня туманными.

— Ваше непонимание было существенным?

— Конечно. Так же и американцы накладывают на эти тексты свои гигантские клише, и оказывается, что десятки философов, которые меж! ду собой не имели ничего общего, объединяются под каким!то общим яр! лыком. Может быть, с точки зрения массмедийной оптики между этими людьми нет разницы, однако между Деррида и Делёзом она велика. Дер рида и Делёз пытались провести публичную дискуссию по поводу своих разногласий, но эти разногласия в конечном счёте были настолько серь ёзными для них (о чём Деррида написал в некрологе на смерть Делёза), что публичная дискуссия так и не состоялась. С точки зрения американ ского студента, изучающего французскую философию в университете, разница между ними незначительная или вообще нулевая. К сожалению, в России пока тоже ощущается дефицит вдумчивого, интеллигентного читателя. С другой стороны, свежепереведённых текстов много, бум пере водов буквально захлестнул нашу философскую аудиторию.

— Под «постмодернизмом» на русской почве сейчас понимается практи ка свободного философствования и преодоление идеологичности советской философии.

— Почему же это тогда «постмодернизм»? Это просто попытка совер шения некоего философского усилия в необычных и сложных обстоя тельствах, в которых находились и Мамардашвили, и Ильенков, и другие. — О каком философском читателе вы мечтаете? О проницательном?

— Да. Проницательный философский читатель должен знать язык оригинала, а также по возможности институциональную инфраструктуру (контекст), из которой возникают те или иные философские тексты. Он должен употреблять микроскоп, а не читать по принципу — «Курицын — постмодернист», «Дугин — постмодернист», «Сурков — постмодернист». Термин «постмодернизм» — это вода. А чем вам Геббельс не постмодер нист («Ложь должна быть чудовищной, чтобы ей поверили»)? Геббельс был политтехнологом не менее высокого уровня, чем большинство совре менных политтехнологов. А почему же Радек не постмодернист? Или ПарвусГельфанд? Названные мною персонажи — особые явления интел лектуальной жизни. Если бурно развиваются они, то публичные интел лектуалы, к которым я отношусь, постепенно лишаются возможности ра ботать. Геббельс, Сурков, Радек и подобные им разрушают сами условия интеллектуальной работы. Они знают, как можно уничтожить публичную сферу, не вызывая мощного протеста со стороны общественного мнения. Но они беспомощны без содействия силовых структур — полиции, проку ратуры, армии, спецслужб.

— Но ведь нам несвойственна такая публичная интеллектуальность?..

— Кому нам?

— Есть ли какаято традиция публичности в России или это только европейская традиция? Кто кроме вас ещё может назвать себя публичным интеллектуалом?

— Например, Мераб Мамардашвили читал публичные лекции. Всег да говорил, что интеллект может выступать только на агоре. Эта публич ная практика зарождается в Древней Греции не случайно. Она не зароди лась в Персии эпохи Ксеркса, а проявилась в Греции эпохи Перикла. Свя зана с определёнными институтами демократической направленности.

— Вас можно назвать учеником Мамардашвили?

— Да. Я в студенческие и аспирантские годы был учеником Мамар дашвили — если, разумеется, не упускать из виду, что сам Мераб Констан тинович не стремился создавать какуюто школу. Он повлиял и на меня, и на Подорогу, и на Калиниченко, и на многих других.

— А вы участвовали в разделе философского наследства Мамарда швили?

— Что это за наследство?.. Что — разве Мамардашвили оставил сво им ученикам какойнибудь счёт в банке?

— А неопубликованные лекции?

— Ни я, ни Подорога не имели к ним никакого отношения. Этим занимался Юрий Сенокосов. Сейчас ими занимается дочь Мамардашви ли — Елена, которая запланировала издать 19томное собрание сочи нений.

— Не страшно быть белой вороной интеллектуальной публичности?

— Я не считаю себя белой вороной. Не один я остаюсь в сфере интел лектуальной публичности. Из молодых философов могу назвать Нину Сосну, Дениса Голобородько, Оксану Тимофееву, Алексея Пензина. Это недавние аспиранты Валерия Подороги и Елены Петровской.

— Книга «Свастика, крест, звезда» является вашим обобщающим тру дом о выставке?

— Моя жена — Анна Альчук — и известный правозащитник Алек сандр Подрабинек делают документацию всего процесса. Скорее всего, будет издана книга текстов с реакцией на выставку. Книга «Свастика, крест, звезда» — это мой персональный анализ судебного процесса над участниками выставки, поскольку среди обвиняемых была моя жена. Я просидел около пяти месяцев в суде. Я бы не стал писать эту книгу, ес ли бы не оказался вовлечённым. Среди художников у меня было и есть много друзей — Олег Кулик, Елена Елагина, Ирина Вальдрон, Валерий Орлов, Александра Митлянская и другие. Я должен был ходить в суд, по тому что там собирались чудовищно агр