Book: Лекции по патрологии



Лекции по патрологии
С.Л. ЕПИФАНОВИЧЛЕКЦИИПОПАТРОЛОГИИ
Лекции по патрологии

ЛЕКЦИИ ПО ПАТРОЛОГИИ

Лекции по патрологии
Лекции по патрологии
Лекции по патрологии
Лекции по патрологии

Сергеи Леонтьевич Епифанович

С.Л. ЕПИФАНОВИЧ

Профессор Киевской Духовной Академии

ЛЕКЦИИ ПО ПАТРОЛОГИИ

(Цер ковная письменность НИ веков)

Курс лекций, читанных студентам Киевской Духовной Академии

Под общей редакцией доцента Московской Духовной Академии Н.И. Муравьёва

Издание первое
Лекции по патрологии
BOCKPECEHIE

Санктъ-Петербургъ

2010


Рекомендовано к изданию Учёным Советом

Санкт-Петербургской Духовной Академии

(Журнал № 1(919) от 30 Августа 2010 года)

Автор знаменитой трёхтомной диссертации о преподобном Максиме Исповеднике профессор Киевской Духовной Академии Сергей Леонтьевич Епифанович (1886-1918) является не только первооткрывателем и изследователем всеобъемлющего богословского синтеза этого святого отца Церкви, но и создателем полного курса Лекций по доникейской патрологии. К сожалению, короткая жизнь этого учёного, подобная вспышке яркой звезды, а также последующее после Октябрьского переворота смутное время не позволили своевременно выйти в печать его замечательным трудам.

Данное издание курса «Лекций по патрологии», несомненно, восполнит ещё один пробел в русской патрологической науке и сделает доступным для изследователей труды выдающегося русского учёного.

Издано при участии Свято-Троицкой Сергиевой Лавры

© Издательство «Воскресеше»

(00 «Р.ПЛ.Б.Н. и Н.-Б.И.»), 2010

От издательства

С.Л. ЕПИФАНОВИЧ -«ПОДВИЖНИК ВЕРЫ И НАУКИ»

«Светский схимник», «монах по духу», «праведник наших дней» — так называли Сергея Леонтьевича Епифановича (15.11.1886— 15.09.1918) его современники. Имя этого выдающегося патролога, ушедшего из жизни в возрасте 32-х лет, стало известно современному церковному читателю благодаря переизданному в России в 90-х годах прошлого века стараниями церковного учёного, профессора МДА А.И. Сидорова, патрологическому труду С.Л. Епифановича о преподобном Максиме Исповеднике1 2. И теперь, выйдя из забвения семидесятилетнего безбожного периода, этот дореволюционный учёный прочно и по праву занимает своё место в отечественной патрологической и богословской науке наряду с такими именами, как Н.И. Сагарда, В.В. Болотов, И.В. Попов, о. Георгий Флоровский, архим. Киприан (Керн) и другие. Надеемся, что данная книга лекций С.Л. Епифановича по патрологии позволит современному читателю не только углубиться в Mip святоотеческой мысли и связанной с ним научно-богословской и церковноисторической проблематики, но и оценить по достоинству уровень и значение отечественной богословской науки начала XX века в лице одного из виднейших её представителей — Епифановича3.

Как личность, Сергей Леонтьевич был, очевидно, человеком исключительных как духовных, так и умственных дарований и в то же время необычайно скромным и по-христиански смиренным. При всей своей даровитости русского человека он был по-европейски точен и пунктуален в работе, усерден и трудолюбив, о чём свидетельствуют не только знавшие его, но и сами труды учёного. Он получил образование в соответствии с высшими научными традициями представителей русской дореволюционной богословской мысли, при этом груз учёности не заслонил в нём, как это нередко случается, света Истины Православия в её простоте и доступной для всех очевидности. С.Л. Епифанович прожил мало, но сделал много. Однако объём его

трудов исчисляется скорее не количеством, но качеством и насыщенностью кропотливой, плодотворной и в подлинном смысле научноисследовательской работы. И несмотря на внешне обычную и незатейливую жизнь кабинетного учёного, его сразу же после его кончины назвали, может быть не очень скромно, зато искренне и по праву, «праведником наших дней»4.

Биографию Сергея Леонтьевича можно представить в двух связанных между собой измерениях: внешнем — событийном", и внутреннем — духовной и интеллектуальной жизни во славу Бога и на пользу Церкви. Сергей Леонтьевич не оставил после себя никаких дневников или мемуаров, и тайны его души были известны, скорее всего, лишь ему самому, Богу, духовнику и немногим особо близким людям. Что же касается интеллектуально-научной биографии его как православного учёного, то здесь мы обладаем целым рядом источников, которые дают нам значительно больше сведений. Некоторые важные сведения о жизни С.Л. Епифановича даёт его сохранившаяся автобиографическая справка, датированная 18 августа 1913 года4".

Сергей Леонтьевич Епифанович родился в Новочеркасске 15 ноября 1886 года в семье благочестивых, скромных и трудовых родителей, переживших впоследствии безвременную смерть своего сына. Отец, Леонтий Еригорьевич Епифанович, был преподавателем Донской Духовной семинарии5 6", и неудивительно, что сын пошёл по стопам своего отца. В 1896—1900 годах Сергей Леонтьевич учится в Новочеркасском Духовном училище, а с 1900 по 1906 год в Донской Духовной семинарии. В двадцатилетием возрасте Сергей Леонтьевич заканчивает Донскую семинарию и поступает в том же году в Киевскую Духовную Академию. Курс Академии он окончил в 1910 году с учёной степенью кандидата богословия и с правом на получение степени магистра богословия без нового устного испытания при условии представления и защиты магистерской диссертации. В течение 1910—1911 учебного года, по избранию Совета Академии, он состоял штатным профессорским стипендиатом (подобие современной аспирантуры, но продолжающейся один год и предназначенной для подготовки к преподавательской деятельности)7 при Академии по кафедре истории Древней Церкви. Указом Святейшего Синода от 25 июля 1911 года за № 9863 утвержден в должности преподавателя Киевской Духовной Академии по кафедре патрологии в звании исполняющего обязанности доцента с 16 апреля 1911 года'’. В 1918 году — утверждён в звании доцента после присвоения степени магистра богословия за диссертационное сочинение «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» и книгу «Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника». В том же году Сергей Леонтьевич Советом Академии был избран экстраординарным профессором.

Скончался Сергей Леонтьевич Епифанович от болезни 15 сентября по старому стилю (28 сентября по новому стилю) 19186 года, не достигнув возраста 32-х лет. «Видимо, Промыслу Божиему было угодно избавить его от тех лютых испытаний, которые обрушились на Россию в 1917 году. Господь неожиданной болезнью прервал течение его жизни при самом наступлении лихой годины»8 9. Такова, как отмечает

Л. Соколов, преподаватель и сослуживец Епифановича по Академии,

*****

несложная внешняя жизнь этого замечательного человека .

О внутренней стороне жизни этого учёного и христианина свидетельствуют неподдельно искренние слова пространного некролога, написанного Л. Соколовым. Коллега Сергея Леонтьевича говорит о нём как о «личности исключительной», как о «примере душеполезной жизни» и как о «праведнике наших дней». Кто бы ни общался с ним — были ли это «его сослуживцы по Академии, и студенты, и те немногие из внешнего Mipa, которым приходилось входить в общение с ним, — на всех он производил впечатление целостной и проникнутой христианским миротворным духом натуры»6"7. Сергей Леонтьевич, по отзывам о нём современников, был молитвенником, и эта «внутренняя молитвенная духовная жизнь его давала свои благие плоды, которые не могли укрыться от окружающих. Сергей Леонтьевич подавал всем, кто находился рядом, и «воспитывающий пример» добродетели, и «разливал свет веры, любви и миротворной благожелательности», и помощь «его непосредственного руководства, его отеческих советов, его сердечной любвеобильной поддержки». Так что «те люди, которые имели счастье непосредственного, хотя бы и кратковременного духовного общения с ним, получали утешения и радостную уверенность в сознании, что можно ещё жить, что есть ещё праведники, которыми держится наша земля»10 11.

Л. Соколов раскрывает перед нами почти «житийную» панораму добродетелей Сергея Леонтьевича, однако вряд ли это только риторика надгробной речи по почившему доброму товарищу. Сквозь образ, рисуемый Л. Соколовым, проглядывают главные контуры «внутреннего человека» профессора КДА С.Л. Епифановича — серьёзные черты высокодуховной и подлинно христианской личности. Во-первых, это всецелая преданность служению Матери-Церкви, церковно-богословской науке и преподавательской деятельности на её пользу. Именно поэтому Сергея Леонтьевича можно по праву назвать «рыцарем богословия»10' .

Другой важной стороной его личности было целомудрие как тела, так и духа12 13. Однако такое добровольное лишение себя любви в супружестве с лихвой восполнялось любовью к родным и близким11. И далеко не о всяком человеке могут прозвучать слова: «...хотя и умер, изво-леньем Божиим, рано он, но и его родители, и его друзья, ученики и почитатели имеют в нём для себя в потусторонней вечности любвеобильного предтечу и молитвенника». Сергея Леонтьевича отличала необыкновенная духовная мудрость, побуждавшая окружавших его людей обращаться к нему за духовными советами и открывать ему тайники своих душ14.

Не только слово лекций о святых отцах, но и сама жизнь профессора Епифановича представляет собой «глубоко назидательный пример со стороны своей простоты, цельности и определенности».

Безсмертные слова свт. Григория Богослова о юношеской жизни и совместном учении в Афинах со свт. Василием Великим по праву Л. Соколов, несколько перефразируя, относит и к киевскому учёному богослову XX века: «...три дороги знал почивший в течение жизни своей: в храм Божий, в аудиторию и в библиотеку15. Но эти три дороги слились для него в триединый путь к вечности. В сокровищнице академической библиотеки черпал он неустанно святоотеческую и обычночеловеческую мудрость, под кровом своего скромного и тесного кабинета усваивал её себе, претворяя в свою духовную плоть и кровь. Под сению храма Братской обители и Святой Лавры он молитвенно обла-годатствовал дух свой и его многосодержательные приобретения. В аудитории и в частных беседах отдавал он свои духовные сокровища на пользу общую и в назидание ближних. Едва ли были другие пути в жизни почившего, едва ли были сколько-нибудь значительные отклонения от пути, только что начертанного. И не мудрено отсюда, что путь земной жизни в указанном триединстве стал для почившего профессора путём к вечности: пути временного странствования слились с путями вечного отечества, направление жизни земной и путь вечности и безсмертия слились для почившего воедино»15’.

Впрочем, изучая жития и творения святых отцов Православной Церкви, Сергей Леонтьевич был не только теоретиком и собирателем исторических деталей глубокой христианской древности. В воспоминаниях современников о жизни С.Л. Епифановича мы находим, что святые отцы и их мысли оказывали самое непосредственное освящающее и вдохновляющее воздействие на строй мыслей и на поступки киевского «рыцаря богословия» и по праву аскета и нестяжателя’15’. По словам современников, Сергей Леонтьевич был кроток и смирен сердцем, нестяжателен и в смысле душевных качеств. «И к его духовному образу приложимо слово Господне: На кого воззрю, токмо на кроткого и молчаливого и трепещущего словес Моих ! (Ис. 66:2). Из всех этих слов проступают черты подлинно монашеского идеала с присущими ему свойствами нестяжания, смирения, кротости, самоотверженного делания и любви к Богу и ближним. Можно сказать, что Сергей Леонтьевич был монахом по духу»16. Однако «аскетизм С.Л. Епифановича, как и всякий подлинный аскетизм, был глубоко чужд сухости и холодной отчужденности от людей, а поэтому вполне естественно, что личность этого целомудренного подвижника в Mipy благотворно действовала на окружающих»17. Нестяжательность Епифановича простиралась далее и своё продолжение находила не только в отдаче своих средств в жертву науке, но, и прежде всего, для нуждающихся ближних18. Вот один из примеров деятельно-милосердного характера души Сергея Леонтьевича: ещё относительно задолго до избрания на должность профессора, в мартовском номере журнала КДА за 1912 год, в помещённом здесь списке «членов Богоявленского при КДА Братства для вспомоществования служащим в Академии и студентам» за 1911 год с указанием пожертвованных сумм среди прочих мы встречаем и фамилию С.Л. Епифановича. Указывается и сумма пожертвования — 5 руб. О том, много ли это, или мало, свидетельствует то, что в списке рядом с Епифановичем другие члены Братства, причём в сане игуменов и архимандритов, жертвуют, как правило, значительно меньшие суммы: 1 руб. или 50 коп. и т. д. «И не случайно, что сей “светский схимник” сподобился подлинно христианской кончины живота: причастившись Святых Тайн, он тихо отошел ко Еосподу, оставив этот Mip, потрясаемый социальными катаклизмами и бурями. Перед смертью он, окинув взором свои книжные полки, произнес: “Там доучусь!”»'.

Теперь обратимся к фактам научно-интеллектуальной биографии Сергея Леонтьевича как выдающегося церковного учёного и педагога. Об обучении его в Донской семинарии мы не обладаем никакими сведениями, но по тем исключительным успехам, которые он продемонстрировал во время учёбы в КДА и по отзывам о нём преподавателей Академии, можно смело предположить, что и в семинарии С.Л. Епифанович был лучшим. На его исключительные качества ума и личности прирождённого учёного указывает справка, зачитанная на Совете Академии при принятии Епифановича на должность преподавателя. С.Л. Епифанович, поступив в КДА в 1906 году, в порядковом списке державших проверочные испытания занял место № 1 из 62, а окончил курс Академии в 1910 году также под № 1 из 51. К моменту окончания курса Академии С.Л. Епифанович представил на рассмотрение рукопись своей кандидатской диссертации по богословию, посвящённой жизни и творчеству преп. Максима Исповедника, изучение которого и стало главным делом его жизни. Подробного отзыва на эту кандидатскую диссертацию не сохранилось, но из отзыва и. д. (и. о. — Примеч. ред.) доцента иеромонаха Анатолия (Ерисюк) на следующую — магистерскую диссертацию Епифановича, представленную в конце 1912 — начале 1913 года, ясно, что кандидатская диссертация стала частью (первой) трилогии диссертации магистерской и так же, как и последняя была удостоена чрезвычайно-положительной оценки. Совет Академии постановил: «Диссертационное сочинение студента С. Епифановича, дающее право автору на получение степени кандидата богословия, оценить баллом 5+»19 20'. Такая оценка была единственной

f({ UZlftiZXfiiilSi'l _ и/алляигЫЩ'

juiy. 6% f.

pCflLtextt /o&t teetb* CAtJW fxsifutx —

CkX lMMtJMt e/f- nfkui Vyi·*4μχλι £JLUIUM*-yu L ^ ((JtLftliUJL c/y4 ι /. Ρ-^Α ι β^.Λλ^ \ ’ (У/уиХАС -

fcy f{M&:KKa.eje.f0uu>l·^ Qy.f. и’/м^мяу·г tjeoj, &

Ciya. в.иааса^2ии (η00 - ////У * УйУ«&»

Щ-J* ^счшй;; (fpi-(te £Λ20ί»~

fplU AiJtfe CKcl* tyiu

jMtJOUjfbUM UA fftC f/ у Г' -Uf t (y<Ajea·-

(1ШШ: tttuH a · y. Q&ytMAter ac*m ОМ Akarjtaiiu /ц? ΗγΛ&ΰ *саб2^п n*-A(ac^-c Lu^. <ЛС1М^<лусииг KAf йЛ^сешмл» ФШллмс (jUtcc HA tU&uy: , <^c/r ч.^алм.м£ iltHt&bjjfucU'-b. C~ Vy fiy *■ A&jU. JitUKt* /iifulctлаиФ^1гхгл <л/‘ &bJ*n)k<* Μ Жг/j- Jf *

т, Ji ' ' ·'

iSHt.

QAJffaUt-t &НШ AfJlbcyUWt AC KMA+Y*'

1Шл±уш ψίϊ&α; ел

Автограф C.JI. Епифановича

/UtbJUUrt*·*** nfba.tt ft·· V &fJ&

KiwjuxT***

a/^j_tyuLe\t клпа yurjf-n*' ** ·■#r,fK4

^SSkV»·»^ ГГ" '*'')?■


Jxu^o.acJ’C'-M· (nur<*—"

£S£· i&i- -v~? “Jr-;"*

>'* ас «у^г/у "f

(LH/t Λί >«Λι .«(M'l nyiti*-***·

&£%Ξ%*4~ r~

^W/. JAsJiuf* cf'

gal*. Λα*Α./ΰ<ί . v. - -

&. IW-'t''1 <n’"n

i&^Tib

VXt rjxliutt·"’ Ф-°* C-**Yf·

>m). '

Лекции по патрологии

'? U*<b'%ub-y Ч* **'**■ f *~£t·

Λ ΛΖυ Αλ~*>·*4* *Ч*~& ·**>■*Cv> /. .. . .. /. ./».., , Λ) . /2>/м I/ м*щt/ctf-i t■*&*£>
Лекции по патрологии


<Mi?A


Si <W«* ll imiji atitofuuMu·

Уб'имлч ЪухлАкои i J*4*y4UULL·-

.</ у y&/f*so*ut fu.au .ffiC s.htuJb.lUAC' fy <st .iv ditUfj» ЛМО&лЬСС fUlbuiijuLs

l\f«vy frAst-rs*

ю

От издательства

j/icjcufl******-

JlttK

•:;4· r........; ........* SS/- */*

J»/«V (iJM<n<utJL ■*'* a-xUXMtiixxt //

«ЛШ^ /i ^ «УА· ПШ"«. m (*‘

яммах-шш-^), r\Mpuixtx *ψί* J/rofeu-

vW> tUtr.<lin<fn*IUt,- *» -/.»лл*у·.

-i/ y, JHflMM» (PffiwZ .

Afiuuiti**ι4» tAlHtqcuU

!_У

Автографы C.JI. Епифановича

в обширном списке кандидатов богословия. В 1910—1911 годах, в течение года, как уже отмечалось, Сергей Леонтьевич состоял профессорским стипендиатом Академии по истории Древней Церкви. Его научным руководителем был иеромонах Анатолий (Грисюк)21. О научном уровне Епифановича свидетельствует отчёт иеромонаха Анатолия, представленный Совету Академии, об исполнении Епифановичем годичного плана занятий научно-исследовательской работой и его содержании". Поэтому в Журналах заседаний Совета КДА здесь же мы встречаем следующую запись: «Постановили: отзывы о занятиях профессорского стипендиата Епифановича С. принять к сведению... при решении вопроса о замещении вакантных в Академии кафедр»*, а также: «Оставить С.Л. Епифановичу... ввиду исключительной талантливости, выдающейся работоспособности и превосходной подготовленности к научным работам г. Епифановича... для приготовления в будущем учебном году для замещения вакантной преподавательской кафедры 700 руб.»**. Такие исключительные дарования молодого учёного не могли оставаться незамеченными и далее и открывали перед Епифановичем путь к преподаванию в КДА. Об этом свидетельствуют отзывы профессоров Н. Мухина и М. Скабаллановича от 19 апреля сего [1911] года: «Долгом своим считаем обратить особенное внимание Совета Академии на профессорского стипендиата Сергея Епифановича, как наиболее правоспособного кандидата для второй кафедры патрологии. Мы не сомневаемся, что все члены профессорской корпорации, которым приходилось иметь учёно-учебное соприкосновение с г. Епифановичем, ещё как студентом, согласятся с нами, что такие студенты появляются в Академии единицами на десятки лет. Это был студент, о котором всякий мог пророчески сказать, что понятие “человек науки” будет приложимо к нему в самом собственном смысле»22. Поэтому 1911 — 1912 учебный год стал первым годом преподавания С.Л. Епифановича в Духовной Академии в звании исполняющего должность доцента по второй кафедре патрологии23. Скорее всего, что именно в этот период им были составлены лекции, законспектированные студентами и легшие в основу машинописи доцента Н.И. Муравьёва24.

В начале 1913 года С.Л. Епифанович представил Совету Академии свой фундаментальный труд — магистерскую диссертацию «Преподобный Максим Исповедник: его жизнь и творения» в 3 (!) томах (около 2400 (!) страниц). Несмотря на столь великий объём диссертации, качество её при этом нисколько не пострадало. Напротив, по отзыву проф. М.Скабаллановича, уже одному только «первому тому не хватает очень немногого, чтобы, принимая во внимание метод исследования и его результаты, признать автора заслуживающим степени магистра богословия. Помимо этого С.Л. Епифанович представил ещё огромный (в 1166 страниц) второй том, посвященный исследованию всех известных и сохранившихся с именем преп. Максима Исповедника творений. В исследовании литературного наследия и литературной деятельности преп. Максима автор не имел предшественников. Если первые два тома исследования С.Л. Епифановича, хотя в них есть много нового и интересного для специалистов, будут доступны только русским богословам, то его третий том по напечатании его пригодится учёным специалистам всех наций, так как содержит в себе исключительно неизданные доселе, а сохраняющиеся в рукописях произведения преп. Максима или бывшие доселе неизвестными части изданных произведений этого преп. отца... За своё очень обширное, вполне научное и весьма ценное сочинение С.Л. Епифанович, по моему мнению, безусловно, заслуживает степени магистра богословия».

Другой рецензент, экстраординарный профессор Н. Мухин, добавляет: «...видно, что г. Епифанович ставит широко дело своего исследования. Он даёт в своём труде исчерпывающее решение намеченного темой вопроса. Автор представляет нам изображение и деятельность преп. Максима Исповедника не в отрешении от условий жизни того времени, а в тесной и нерасторжимой связи с жизнью Церкви... Удовлетворяя всем научным требованиям, сочинение г. Епифановича явится ценным вкладом в сокровищницу богословских знаний не только у нас, но и на Западе и на долгое время останется настольной книгой для церковного историка, патролога и догматиста, давая автору без-спорное право на получение степени магистра богословия»25.

В том же 1913 году С.Л. Епифанович подавляющим большинством членов Совета Академии26 избирается на должность преподавателя второй кафедры патрологии и продолжает свою не только научно-исследовательскую, но и преподавательско-педагогическую деятельность с 16 августа 1911 года. Ему сразу же назначается чтение двух теоретических и одной практической лекции по патрологии, причём очевидно, что в дальнейшем эта нагрузка возросла. Преподавательская деятельность Епифановича продолжалась, таким образом, семь учебных лет — с 1911 по 1918 год. Фамилию С.Л. Епифановича можно встретить и в составе комиссии по приёму экзаменов по греческому языку2525.

В ТКДА сохранилось довольно большое количество отзывов С.Л. Епифановича на студенческие сочинения и диссертации, а также на вышедшие книги (их перечень приводится ниже в разделе «Библиография трудов С.Л. Епифановича»). Сами эти отзывы могут представлять значительную научную ценность для специалистов в области патрологии, богословия и церковной истории, ибо демонстрируют высокий и поистине благородный стиль автора (С.Л. Епифанович нигде не позволяет себе сколько-нибудь резкой критики в адрес рассматриваемых сочинений), изящество и глубину мысли, осведомлённость и поистине энциклопедическую начитанность с одновременным присутствием духовного благоговения перед рассматриваемой тематикой. Некоторые из этих рецензий представляют собой довольно объёмные самостоятельные научные статьи (например, на книгу свящ. Д.А. Лебедева «Антиохийский Собор 324 г. и его послание к Александру, еп. Фессалоникскому» (СПб. 1911 (38 страниц)); на книгу Л. Соколова «Епископ Игнатий Брянчанинов. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения» (Киев. 1915 (30 страниц)); на диссертацию М. Оксиюка «Эсхатология св. Григория Нисского» (25 страниц) и некоторые другие). Как видно, таланты С.Л. Епифановича проявились и в этой — научнопедагогической области.

Что касается изданных им книг, то при его жизни (помимо неоконченного перевода важнейшего экзегетического произведения преп. Максима — «Вопросоответов к Фалассию») вышли в свет две его работы, которые являются извлечениями из его фундаментальной магистерской диссертации о преп. Максиме Исповеднике. Это «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» (Киев. 1915)27 и «Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника» (Киев. 1917). При том, что последняя книга (ок. 220 страниц) представляет собой издание (возможно, лишь частичное) III тома — приложений магистерской диссертации С.Л. Епифановича, первая же изданная книга (152 страницы) серьёзно отличается от объёмов диссертации (2400 страниц) и является действительно лишь выдержкой из неё28. Поэтому мы питаем надежду, что удачливые и настойчивые учёные и архивисты смогут с Божией помощью издать всю магистерскую диссертацию С.Л. Епифановича (если она сохранилась полностью)29 как несомненный и засвидетельствованный в отзывах авторитетных современников памятник научной и церковно-богословской мысли. «Сам же Епифанович, с присущим ему смирением, перед кончиной оценивал свои труды следующим образом: “Много было толков, но как мало сделано. Есть кое-что из написанного, но всё это не окончено, а потому и значения никакого не имеет”»*.

От себя вкратце добавим, что последним из доступных нам упоминаний о научной деятельности С.Л. Епифановича является отчёт о заседании комиссии профессоров и преподавателей КДА по поводу продолжения перевода творений западных отцов и учителей Церкви под председательством проф. М. Скабаллановича от 20 декабря 1917 года, где С.Л. Епифанович взялся за перевод с латинского языка сочинений spuria св. Киприана Карфагенского.

Предлагаемые вниманию читателя Лекции по патрологии были прочитаны С.Л. Епифановичем студентам КДА в 1911 — 1912 годах".

* * *

Повсеместное возрождение Православия в России, начавшееся с конца 80-х годов XX века и продолжающееся по сей день, повлекло за собой и возрождение церковной богословской науки и духовного образования. Отразилось это, в частности, и на издании книг по изучению и преподаванию святоотеческого Предания. За этот почти двадцатилетний период можно видеть и появление современных обзорных книг по патрологии, и переиздание старых — дореволюционных. Среди последних особую группу составляют дореволюционные тексты, которые издаются в печатном виде впервые только теперь; такова и предлагаемая вниманию читателей книга. В контексте нашего издания необходимо упомянуть следующие книги, посвящённые доникейской эпохе, и их авторов: прот. Георгий Флоровский с его небольшой книжкой «Отцы первых веков»30, прот. Иоанн Мейендорф «Введение в святоотеческое богословие»31’, архим. Киприан (Керн) «Патрология» — эти труды были изданы силами русской эмиграции. Из современных трудов и авторов — А.И. Сидоров «Курс патрологии. Возникновение святоотеческой письменности», а также К.Е. Скурат «Святые отцы и церковные писатели доникейского периода».

Наряду с переизданием в России первых трёх работ и изданием последних двух, за последние годы появился целый ряд и дореволюционных (или написанных непосредственно в эпоху революции) курсов по патрологии: архиеп. Филарет (Гумилевский) «Историческое учение об отцах Церкви», проф. Н.И. Сагарда, А.И. Сагарда «Полный корпус лекций по патрологии», проф. И.В. Попов «Патрология. Краткий курс».

Книга С.Л. Епифановича принадлежит к последней группе работ и схожа в большей степени с курсом Лекций по патрологии Н.И. Са-гарды32. Лекции, составленные и прочитанные, хотя и в разных Академиях, но приблизительно в одно время, строятся по практически одинаковому принципу. Так же, как и Сагарда, Епифанович уделяет большое значение историческому и библиографическому разделам, связанным с описанием периодов развития церковной литературы в их связи с различными этапами в истории Церкви, при этом опирающимся на свидетельства древних источников, вкупе с их всесторонней оценкой современными учёными, и имеющим важность для исследования и изложения жизни и произведений тех или иных представителей церковной письменности — отцов Церкви и церковных писателей.

У С.Л. Епифановича можно встретить, пожалуй, наибольшее количество ссылок на западные патрологические исследования, чем во всех вышеупомянутых отечественных курсах по патрологии. Это, с одной стороны, открывает некоторый дополнительный аспект патрологиче-ских мнений и дискуссий, происходивших в истории развития этой

ПгЛмичш Cpмилу у njuvismtsu, 6l < А*,и·. η/*·

nybuS.i I•t/uijf (u B'tf'TiJ HeA'i ffu.“· yjk4fi i fitwrynml C'jlAvluuLit Ute tf*M* **£1/

>i ЪгЛ cu (ft fycjb' SMJ njiu m.wtmuit-bffjn// f*.· аяйг '* t>*i; fiybylir л . ,u*ijiu>tcA тёгу i& t u -/*7·

кщлгИм /Пин^плбъ U 'tienuuitbu^i, IfLvft cίο lat·.. ;βΐ·*^ι . и (sofhe * LtHUl·*

ff i'fj. tie&irfUmjii 6i ( J uMiA**fiiv

l Й У, *0 U tA^c <X1MU UuJ*t 1и^Ыг . ($№uf nr

^Utau/isfr H n/%iA4(Ut*tyiu. f КпЯл, 4*Λ/γ c4/u ft',/*'· клХчлла tK" 4*λ?.ίΙ /juuikm&yk*j*t лит.jt*тууо#мь* hi A /t/« ItfbVat. yWjLHilc tUitiWbiut. » /aj. (■j‘ ■ l■ to &>Ы \/ге*м п+4иу&гы·*· G?/ta4A*As

M nvi*c*r.· t-brr\Cs J -9/*й> nt\nyv*/\, *п*П Hpuj n^uj>&»4*c

£ n. iru/M/M nji^ r>jwcm*Jr ***** · fc /«"

it I'vr • fU-rt'Ui >/.' ft* ci+/ ejuZi^cU. *>fiu Cyiu

U·'·· *■ w»/d*ikfu-ti» сЛ\^‘ ,.·.... ι / €>*oilrmr fu fift

hSъ ' *.nvnhk*tru. **;/«. K..3 t.it.fac<'Wj У fivtyjJh ' fts*?**

fltL^uiuJ^i ktX 1 £мц«'у1<ьЬ«|(// Ο Y (riOSicH JCAA’fv

trjl·*, -rj sbK.rtrl f UrJt.tu-i·[*$ rw-λίПuc«*i* 1ЛС c/Iok£

к/* щ Г4К| (F JOUAt*i ί/Α'Λ'ί/ Я""fll&r*! -

Λ iQn^ti· tjO·/· <M./ /«. AirfMot-i /'ί<· глfsx+ό-^ί·*· M φ-μί. >t *-1и,ыл Ok /iXij’t* у

t'-/<’iC'**Jf ( и Щу/ ЛсС^/t- u/ bjbfb J/M-Ki '·.'**у Of' \lu vul Ctt'^iri ><\Ч, I·/ Co l±l <uu~ Vfyyi. \Jt4/ C Ttu

Ok·· ‘1*4 s (b 4cf\t'tvctn****i· a i.Auhtf.HVyrnu t . (ί ft </

U>*fU h faby Ac /kt.wA/j sa Cyi&u

Tnc^ifT^ fifth tijlrnoYf tub* Iff UUj*ttoU.tiAM«r Gkhi-btJ iff SbAir \ίβκ (t^ttr £.fiut .*n^ JjT , * Cfb?f

>■·. .1* $ ЛъО in 0) Ctf n- xtfJlfi

' ь not. yt-tv^w f*hJj*· , <*.

~Vr-

Страница рукописи (литографии) Лекций. 1915 г.

- Э9 -

NS

О

ТЧИ? о fro ООЭДОТВв. Логос ТОЛОК Τβ HCTHHilUfl JOT , &&£ Η О Г *» Ί. Ruv :ф.!НКДЛЧТ8Т ООТСЬИ" аТрИО’ТЦ. Си ВвСЬ раЗ'Ъ1, 1Н»СЬ свот,

«ось око. Си во* видит, вое одыалт, все ведает ( Ст,..УП,2). Отяц и Сине и С. н в Отуе; к Hhv обод ооредаетсн нодитпа ( При. 1,8; 1,7; 31,12; Стр.У.6; УП.12 > Юба они - одно Jor"

( Цпц. 1,8 }. 3 отгенении «динстпа Отца и Сена Климент вихо-диг иногда так ао*<*ко, что почти зпадает ъ модаяизы ( П*Д.

1.8 .... ).

4. Ори тиком характере чоаарвник в Логологии Климевта Ι/OTiiO ЗАМ»?ИТЬ ДИД'Ь СЛнОм* следи CVCOp ДИпаЦИОплана. Ог говорит, что От» ; «оть "отвраии *« OaTiM" f"/*·**&, t

что цркрода J Сы1 а ныиоодэе оливка к природе

От издательства

Того, Кто одди вовне г'тц ( νΐί,Α,δ ), что СиН иотеТ бить .озка-воем η маденгых своих, что но .р.дюхимо к о: ду ( IV,*Ь ). Учение о гармонии нииь

Учение о творении мира Клиент понимает в точном сиис-ле: он отрндь*т вечность материи ( Стр.У,14 ) и предоудосг-вопашв' «г» ( -Г,1Ь; IV,26; ср., однако, Кв/.ок оог 33; Стр. УП,2 ). Л err у Платона он хоч»т налтк мьаль о творакии ль неоатии (f<//7 t/TV Or. .У.14 ). Творении uiya он ииедстав-л -ч согласно с Лионом. Нкр чувстмннгД (Л(?чг J

сов дан по образу ад·* ( платоновских ι мира духовного (

rt^/f ) ( Ст_..). Соалнн он Логосом и притои мгиоМнио:

ВСЛЧД За реИРНИРМ КОЛИ .'iOJWOV ,»31UCCb 0ЬЯЖП ( ПрС?.б }. 1Ъ-

;’*»стпопани« о гистод.|епе ьр«дстаади*т сооос не хронологические распорядок трореидл, а логичеохгй класса*ики \ли твар-ного Оытк., по стопили оопиренеppu,

У^ени·1» о чплс^ке

1. учении о чело чке Камней? перки вводит а..одие определение идстоиовокуо трахотолог·»·. различил плоть, душу и дух с человеке. См прикинет две душа - пдотс/.уй или чуз-OTfeHhve J'rTtytA j u духо-но-раьуинуж вдьдьчо-

отаен..··/! (Уутаги^к Га/ ffpusstr/r ). Персии лалметсп источника i cpjVHU'.eooB яизаи ччдопека и н ль лих юхедшк! и стремления ( /*£/**& J; еторал есть ьоснтвдьмида

Страница машинописи Лекций в редакции Н.И. Муравьёва

науки на Западе, что представляет картину рассматриваемого святоотеческого наследия более многомерной, а с другой стороны — даёт читателю возможность прикоснуться к живому процессу патрологи-ческого исследования.

Круг научных изданий по патрологии, которые использовал Епифанович в своих лекциях, весьма широк и значителен: необходимо учесть, что русская патрологическая наука того времени, будучи ещё чрезвычайно молодой, не могла представить такое же количество имён иссле-дователей-патрологов, как западная, поэтому здесь мы встречаемся прежде всего с такими известными и знаменитыми именами, как преосвященный Филарет Черниговский (Гумилевский), а также именами В.В. Болотова, Д.В. Гусева, В.Н. Мышцына, К.Д. Попова, А.Ф. Кара-шева, К.И. Скворцова, прот. П. Преображенского, А.А. Спасского.

Список имён западных исследователей весьма широк, хотя и скорее добротно-традиционен и характерен для лучших представителей патрологической науки XX в., таких, как, например, Н.И. и А.И. Са-гарда, здесь представлены патрологи как «старшего поколения» (XVIII — сер. XIX вв.), так и «младшего» (кон. XIX — нач. XX в.), как католики, так и протестанты: Мелер, Земиш, Фаррар, Бароний, Неандер, Ляйтфут, Зееберг, Овербек, Дональдсон, Отто, Вейцзеккер, Гильген-фельд, Гаррис, Далье, Ричль, Гефеле, Цан, Гарнак, Барденхевер, Эрхард, Кин, Функ. Причём, если принять во внимание главную работу Епифановича о преп. Максиме Исповеднике, то данный список можно было бы увеличить в обоих его частях — как русской, так и иностранной — почти вдвое.

В лекциях С.Л. Епифановича (часто даже больше, чем у Н.И. Сагар-ды) довольно большие разделы посвящены вопросам научного характера, составляющим фундамент патрологической и вообще исторической науки: проблемам рукописной традиции тех или иных авторов, подлинности — неподлинности произведений, времени написания, аутентичности авторства и т. д. Здесь Сергей Леонтьевич, опираясь на свои прекрасные начитанность, осведомлённость и знание помимо древних, также и европейских языков, нередко приводит освещение целого спектра мнений, бытующих в патрологической науке, по тому или иному вопросу (чаще всего — западных учёных). Впрочем, такое прекрасное знакомство с наследием западной богословско-исторической науки не заслонило собой четкого самоотождествления Сергея Леонтьевича как именно православного учёного с границами учения Православной Церкви, что и сказалось на осторожном, критическом и вспомогательном пользовании им иностранными источниками.

К сожалению, лекции С.Л. Епифановича под редакцией Н.И. Муравьёва охватывают значительно меньший период, чем лекции Н.И. Са-гарды, и заканчиваются на представителе Александрийской школы Оригене (III в.), в то время как лекции Сагарды помимо этого рассматривают более полно Северо-Африканскую школу, а также святых Афанасия и Василия Великих (IV в.), то есть включают и эпоху после Никейского — I Вселенского Собора 325 года33. Однако, будучи несколько более компактными по историко-библиографической части, лекции С.Л. Епифановича, нисколько не уступая с этой стороны, оказываются более объёмными и насыщенными по части концептуально-теоретической, в которой рассматривается учение святых отцов. А именно она и является более трудной в исполнении, чем часть историко-библиографическая, так как требует в наибольшей степени творческой работы мысли. Эта часть оказалась весьма удачной, что неудивительно, благодаря мощному теоретическому таланту Сергея Леонтьевича не только как исследователя источников, но и как мыслителя. В данном пункте лекции Епифановича сближаются с изданными не так давно лекциями другого виднейшего дореволюционного учёного — Ивана Васильевича Попова (св. мч. Иоанна)’34, в которых наиболее рельефно представлена именно данная — концептуальнотеоретическая часть. Может быть, в этих дошедших до нас конспектах лекций Епифановича мы не найдём той уникальной силы обобщения и кристально ясного, лаконичного, зачастую схематичного изложения учения отцов, которую можно встретить у И.В. Попова, однако это компенсируется как наличием уже вышеупомянутой историко-библиографической части, так и справочным аппаратом данного издания и ссылками на конкретные места святоотеческих произведений в части концептуальной, что делает это пособие в полном смысле научно ценным и облегчает работу с ним для учёных и преподавателей. Кстати, этого, к сожалению, лишена также замечательная лекционная трилогия прот. Ееоргия Флоровского: «Отцы первых веков», «Восточные Отцы IV века» и «Восточные Отцы V—VIII веков»35, как и упомянутая книга Попова.



Справедливости ради следует заметить, что курсы патрологии дореволюционных авторов — Сагарды, Попова и в том числе С.Л. Епифа-

****

новича — отличаются некоторым «академизмом» , в отличие от произведений данного жанра, написанных в эпоху после революции в русской эмиграции и в наше время в России36. Здесь русская патрологи-ческая наука в своём развитии показывает тенденцию, как это ни странно может звучать, к «одухотворению» богословия, к тому, чтобы характер «подачи» для современного читателя святоотеческих произведений, никогда не писавшихся отстраненно, только для холодного ума, но всегда и для сердца, соответствовал бы их содержанию и отвечал прямым задачам духовного воспитания и образования — научению образованных и искренне благочестивых христиан, да и в целом бы соответствовал аскетическому идеалу православного духовного делания, как он был сформулирован в знаменитых пяти «Словах о богословии» свт. Григория Богослова, а затем и в исихазме, — соединение ума и сердца в молитве и жизни по Богу.

Что касается такого признака подлинной научности, как глубина рассмотрения и подачи предмета, то здесь книга лекций киевского патролога С.Л. Епифановича встанет на одну ступень с книгами лекций профессора СПбДА Н.И. Сагарды и профессора МДА И.В. Попова, несколько превзойдя скорее популяризирующие работы архим. Кип-риана (Керна), прот. Иоанна Мейендорфа (в её доникейской части).

Мы, придерживаясь принципа «чем больше хороших книг — тем лучше», надеемся, что издаваемая книга встанет в один ряд с упомянутыми нами лучшими русскими курсами лекций и пособиями по патрологии и будет востребованной и полезной в расширяющейся сфере прежде всего духовного образования и богословской науки, но также, возможно, и образования светского — религиоведческого.

На основе данной книги будет возможно строить курсы лекций по патрологии и углублять свои знания в области богословия и истории церковной письменности. Книга предназначена для самого разного уровня читателей: от начинающих проходить цикл богословских наук — тех, кто еще только составляет себе представление об истории Церкви, о Священном Предании и развитии его важнейшей составляющей — святоотеческого богословия и церковной письменности, о жизни отцов Церкви и церковных писателей, до специалистов, интересующихся проблемами исторической и литературной критики и развитием самой богословской и патрологической науки в России.

Наше издание снабжено библиографией и справочным аппаратом, которые почти отсутствовали в дореволюционном конспекте лекций и были недостаточно представлены в машинописном издании 50-х годов под редакцией доцента МДА Н.И. Муравьёва37. Кроме этого, нынешнее издание дополнено несколькими вставками из литографированной рукописи лекций 1915 года, также находящейся в собрании библиотеки МДА, — а именно, главами, посвящёнными борьбе Церкви против монтанизма, церковной письменности III века и богословию Тертул-лиана. В этой рукописи данные главы от времени «обезцветились» и стали трудночитаемыми, поэтому и не вошли в текст машинописи Н.И. Муравьёва. Однако, нашей редакции удалось восстановить эти главы и поместить их в данное издание. Небольшая часть материала была взята из литографии лекций, хранящейся в Киеве в Национальной библиотеке Украины им. В.И. Вернадского.

Наше издание «Лекций по патрологии» С.Л. Епифановича мы сопровождаем по возможности полной проверкой ссылок на сочинения отцов Церкви и церковных писателей, причём одновременно как на иностранное издание первоисточников (как правило, это Патрология Миня (PG и PL)), так и на русский перевод его (если таковой имеется). Информация об изданиях и переводах содержится в приложении в разделе «Справочный аппарат. Список сокращений». Редакторские вставки отмечены в основном тексте квадратными скобками.

В целом же мы надеемся, что это издание сослужит большую пользу для всех любителей духовного просвещения и не останется «втуне» для современной отечественной богословско-патрологической науки не только как памятник «доброй старины», но и как актуальное по сей день научное пособие.

П.К. Доброцветов, кандидат филос. наук, кандидат богословия

ПЕРВОЕ ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА *

Издаваемые Лекции по Патрологии (История церковной письменности первых трёх веков) покойного проф. Киевской Духовной Академии ЕПИФАНОВИЧА С.Л. сохранились в студенческих рукописях, которые в сущности являются воспроизведением личных записей профессора. Исходя из этого, данный курс лекций можно считать авторизованным. Рукопись не во всех своих частях сохранилась исправно, так как время и не всегда благоприятные условия для ея хранения оказали на неё своё влияние. Некоторые из отдельных листов рукописи вследствие нечёткости или совершенного их исчезновения пришлось опустить, не нарушая основной мысли по контексту.

В других эюе подобных случаях приходилось восстанавливать эти пробелы в духе исследования самого автора.

Кроме того, в целях придания лекциям значения учебника, весь материал нами разделён на отделы, главы и абзацы. Исследование церковной письменности ведётся в исторической последовательности: начинается с письменности Муэ/сей Апостольских, восходит до апологетической и полемической литературы и заканчивается образованием христианской науки в III веке.

Покойный профессор не оставил никакого завещания на издание его лекций. Единственным побуждением у меня, как его ученика, издать его курс лекций по истории церковной письменности первых трёх веков было I) э/селание облегчить студентам Духовной Академии изучение важнейшей отрасли церковной письменности и во 2) так или иначе опубликовать учёную работу проф. ЕПИФАНОВИЧА С.Л., ибо в ряду небольшого количества патрологических работ в Русской Православной Церкви она, считаем, займёт почётное место.

Глубокая религиозность, твёрдо православный образ мыслей и высокая научно-богословская эрудиция покойного профессора ЕПИФАНОВИЧА С.Л. служит прекрасным залогом авторитетности издаваемого его труда.

Доцент Московской Духовной Академии

И. МУРАВЬЁВ.

11 Декабря 1951 г.

ВТОРОЕ ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА

Изданные мною Лекции по Патрологии (Церковная письменность I-III вв.) покойного профессора Киевской Духовной Академий С.Л. Епифа-новича были в своё время составлены студентами, проверены и апробированы самим автором. Можно определенно сказать, что эти лекции являются авторизованными. Они были читаны студентам в 1911-1912 уч. годах, в самый творческий расцвет учёной деятельности С.Л. Епифа-новича, с одной стороны, и в самую лучшую пору процветания патроло-гической науки в наших Академиях и за границей, с другой — при составлении курса лекций Сергеем Леонтиевичем были использованы последние научные данные отечественной и иностранной патрологической науки. Сергей Леонтиевичработал над ними параллельно со своей диссертацией о св. Максиме Исповеднике, вследствие чего он имел в своём ведении обильные научные источники и литературу.

Кроме того, он был весьма религиозным, верующим, аскетически настроенным человеком. Он знал тогда только три дороги: в храм, библиотеку и аудиторию. Как диссертация, так и лекции имеют высокие научные достоинства и пропитаны истинно православным духом исследования. Всё это вместе взятое дало мне смелость издать этот курс лекций по патрологии Ι-ΙΙΙ вв., придав им форму учебника патрологии для студентов и преподавателей Академии.

Весь курс лекций разделён на четыре части: I—Введение; II—Письменность Мужей Апостольских; III—Апологетическая и полемическая литература и IV — Христианская наука. Как видно из заголовок частей весь учебник проникнут идеей постепенного процесса роста церковной и христианской письменности от простых первохристианских посланий, дышащих атмосферою самого раннего христианства, до блестящих философско-богословских и исследовательских трудов гениального христианского учителя Оригена. Эта идея придаёт единство и целостность учебнику.

Во Введении мы получаем самое точное и определённое понятие о науке, её методе, приёмах исследования, а такэ/се истории её с достаточно насыщенной библиографией.

Литературный анализ каждого святоотеческого произведения представляет из себя прекрасный образец применения на практике научпо-богословской и патрологической методологии, заявленной во Введении, в чём состоит учёный метод исследования. На нём учащиеся опытно могут познавать приёмы научных исследований. Первоначально исследуется личность автора в историческом аспекте, затем труды автора исследуются при свете последних данных наук о них, после чего решается вопрос о подлинности их. Следующая ступень — анализ самого подлинного литературного произведения: излагается его содержание, а затем систематизируется всё, что касается Церковного Предания в области догматической, нравственной и практической. Для удобства изучения мною материал разбит на главы и абзацы. К сожалению, времени не хватило под каждой главой подписать учёную библиографию, главным образом, русскую и выдающуюся иностранную, а в конце дать именной и предметный индекс. Это дело будущего.

Цитация. Письменность Мужей Апостольских в учебнике дана по изданию Opera patrum ecclesiasticorum Гарнака и Цана, также и в других разделах по иностранным изданиям и патрологии Migne.

Конечно, мне, как ученику покойного профессора Епифановича, могут поставить упрёк в некотором пристрастии, и я этого не отрицаю и не считаю пороком, ибо научная эрудиция и глубокая вера покойного профессора есть неоспоримое полоэ/сение, известное многим и другим в науке людям. Объективно э/се рассуждая, этот учебник есть первое в нашей науке учебное руководство, имеющее хорошее введение, точно и предельно кратко изложенное и основанное на последних данных патрологической науки.

Доцент Московской Духовной Академии

Н. МУРАВЬЁВ.

30 марта 1954 г.

ТРЕТЬЕ ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА

Издаваемые впервые в печатном варианте (книжном) Лекции по патрологии профессора КДА С.Л. Епифановича являются одним из лучших образцов дореволюционной патрологической и вообще — русской богословской науки. Эти лекции, первоначально размноэ/сенные в рукописном виде (стеклография), дошли до нас в нескольких вариантах и хранятся в трёх библиотеках (в Москве — в библиотеке МДА, в Санкт-Петербурге — в библиотеке СПбДА и в Киеве — в Национальной библиотеке Украины им. В.И. Вернадского (НБУВ)). В 50-е годы Лекции были изданы (в нескольких экземплярах) в машинописном варианте в МДА под редакцией доцента МДА Н.И. Муравьёва и предназначались для внутреннего академического пользования.

Издавая этот труд в книжном виде, редакция сохраняет замечания Муравьёва, снабжая их аббревиатурой (Н.И.). В то э/се время редакция сочла нужным внести ряд дополнений и пояснений к тексту; они в виде комментариев научного редактора снабэ/сены пометкой (Примеч. ред.), а такэ/се примечаний издателей (Примеч. Изд.), и отнесены в конец книги в раздел «Примечания». Кроме того, была проведена большая работа — научная и редакторская — и над самим текстом Лекций. Были по возможности исправлены устаревшие и стилистически ошибочные выражения и заменены на более корректные и современные (впрочем, преэ/сние также отнесены, как правило, в раздел «Примечания»), Были проверены почти все ссылки (весьма многочисленные) на древнецерковную литературу по известным изданиям (в первую очередь это «Патрология» Миня (PG и PL)) и по имеющимся русским их переводам. Текст снабэ/сён такими ссылками на первоисточники: в круглых скобках — сокращённое указание на собрание текстов (например, на «Патрологию» Миня), на том и номер колонки; в том случае, если имеется русский перевод, то даётся после сокращённого указания «р.п.» номер страницы русского издания. Чтобы не перегруэ/сатъ слишком текст Лекций подобными ссылками, особенно там, где на одно место даётся в скобках несколько таких ссылок, редакция сочла возможным давать подробное указание только на один-два пункта. Такэ/се без указания на издание и их страницы оставлены разделы, в которых содержится краткий пересказ содерэ/са-ния церковных сочинений (он в любом случае сопровождается указанием на внутреннюю общепринятую нумерацию глав). В ходе этой работы был исправлен такэ/се ряд ошибок и неточностей как в ссылках, так и в тексте машинописи. Издание сопровоэ/сдастся справочным аппаратом с указателем древних и современных авторов, библиографическим списком сокращений, которые отсутствовали в машинописном издании.

Научный редактор Издания, кандидат филос.

наук, кандидат богословия П.К. Доброцветов

2 февраля 2008 г.

С.Л. ЕПИФАНОВИЧ

ЛЕКЦИИ ПО ПАТРОЛОГИИ (Церковная письменность Ι-ΙΙΙ века)

Лекции по патрологии

Часть I

ВВЕДЕНИЕ

I. ПОНЯТИЕ О НАУКЕ [ПАТРОЛОГИИ]:

ЕЁ ПРЕДМЕТ, ЗАДАЧА И МЕТОД

А Предмет изучения науки патрологии составляет церковная письменность, то есть все те литературные памятники, которые появлялись в недрах Церкви на всём протяжении её существования после Апостолов, и были более или менее полным отражением её жизни, в особенности её веросознания и нравственных идеалов. Как видно из этого определения, в состав церковной письменности не входят: 1) священные новозаветные книги, как богодухновенные Писания Апостолов и 2) сочинения еретические и относящиеся к ним в большей своей части новозаветные апокрифы, как книги внецерковные и уклоняющиеся от церковной истины. Новозаветная, церковная и еретическая письменность обычно объединяются под именем христианской литературы. Указанное разграничение христианской литературы на три класса зависит от богословской оценки её с церковной точки зрения, основанной на определённых предпосылках, а именно: признании Божественного происхождения Откровения и неизменного его веросохранения в Православной Церкви, и искажения у еретиков.

В западной рационалистической протестантской науке (Овер-бек, Крюгер2), желающей основываться только на эмпирических данных, эти предпосылки считаются простым предрассудком, заимствованным у догматики и потому отвергаются решительно. Патрология, занимающаяся только церковной письменностью, подвергается, отсюда, строгой критике и её научное значение оспаривается. Сущность нападок рационалистов сводится к еле-дующим положениям. Они говорят, что основная идея патрологии — богословско-церковная оценка литературы — есть идея ложная и исторически неоправдываемая, что, базируясь на этой идее, патрология не давала связного и цельного представления о развитии и характере христианской литературы, а представляла собою только механический ряд биографий отдельных писателей в хронологическом порядке и сухой каталог номенклатуры их сочинений, словом, имела безжизненный характер и была скорее энциклопедией писателей по случайному подбору, чем органически цельной историей христианской письменности.

Чтобы устранить эти недостатки, [по мнению такого рода учёных] необходимо: 1) расширить объём патрологии, включив сюда всю христианскую письменность и 2) отказавшись от всяких богословских предрассудков, более целесообразно расположить материал, группируя его по литературным формам. Например, выделение особой группы произведений «Мужей Апостольских» существующее в патрологиях должно быть оставлено, ибо оно отрывает эти произведения от родственных им групп в новозаветной письменности. Послания Мужей Апостольских должны рассматриваться вместе с Посланиями Апостолов, сочинение Папия и древнейшие апокрифы исторического характера — с Евангелиями и Деяниями, «Пастырь Ерма» — с Апокалипсисом. Все эти произведения должны составить первохристианскую литературу.

При такой постановке дела, на место патрологии здесь ставится история древне-христианской литературы, в которой вся христианская письменность рассматривается с литературной точки зрения, как обыкновенный продукт человеческого ума, подобно произведениям светской литературы, и различается только по литературным формам. Разграничения произведений письменности по их богословскому достоинству здесь не должно иметь места: святые отцы являются не носителями Предания, а обыкновенными писателями, выражающими только свои личные богословские мнения; словом, «история христианской литературы» отличается от патрологии тем, что в истории древне-христианской литературы: 1) предметом исследования является вся христианская письменность и 2) изучается она подряд и безразлично по отношению к её богословской значимости.

Допустима ли такая постановка [вопроса] для нашей науки и такое расширение её предмета? Не входя в рассмотрение принципиальных предпосылок рассматриваемого взгляда (отрицательный взгляд на Откровение и Церковь), ибо против принципов не спорят, должно заметить, что исключение богословской

оценки при изучении христианской литературы не оправдывается ни существом христианской литературы, ни церковно-исторической наукой. Прежде всего, христианскую литературу нельзя вполне приравнять к светской национальной литературе и принимать в расчёт только её литературные формы. Христианская письменность резко отличается от светской своим религиозным, богословским характером, своим церковным содержанием, в ней самое существенное не форма, а содержание; а посему и различать произведения христианской письменности нужно именно по специфически богословскому её содержанию и, следовательно, с точки зрения её богословской значимости. Во-вторых, устранение богословской оценки христианской литературы не оправдывается историей Церкви. Последняя с самых первых времен христианства сознавала указанное различие видов христианской литературы.

Священные новозаветные книги всегда признавались за бого-духновенные Писания Апостолов и в таком особенном и исключительном достоинстве выступают уже у Мужей Апостольских, которые вовсе не смотрели на себя, как на соратников Апостолов на литературном поприще, а, напротив, сознавали неизмеримое превосходство над собою Апостолов (Ign. Ер. ad Rom. 4; Polic. Ер. ad Phil. 3 // PG. T. 5. Col. 689В, 700A; р.п.: C. 330, 360) и ясно учили об особенном достоинстве их Писаний (Clem. Rom. I Ер. ad Cor., 47; p. п.: C. 141). Что касается до еретиков и их знаний, то они столь же решительно считались чуждыми Церкви, и учение их объявлялось «злым учением», а сами они «новыми учителями» {Ign. Ер. ad Eph. 9, 16 // PG. Т. 5. Col. 652В, 657В; р. п.: С. 311, 314), «безбожными» {Ign. Ер. ad Trail., 10 // PG. Т. 5. Col. 681C; р. п.: С. 326), «зверями во образе человеческом» {Ign. Ер. ad Smym. 4 // PG. Т. 5. Col. 709В; р. п.: С. 341), «первенцами сатаны» {Polyc. Ер. ad Phil., 7 // PG. Т. 5. Col. 1012В; р. п.: С. 362). Таким образом, уже в век Мужей Апостольских церковное сознание ясно различало произведения христианской письменности по их значению, и это различие было обусловлено существом дела, и вовсе не было школьным продуктом и результатом логических построений последующего времени. То же церковное сознание, как видно из примера св. Поликарпа, рассылавшего Послания св. Игнатия Богоносца {Polyc. Ер. ad Phil., 13 // PG. Т. 5. Col. 1016А; р. п.: С. 365), высоко ценило произведения церковной письменности и ставило их образцом церковного учения. Ввиду этих исторических свидетельств мы не можем рассматривать сочинения Апостолов, церковных писателей и еретиков, как совершенно равнозначимые единицы и не принимать [во внимание] их богословской значимости. Отсюда новозаветные Писания не могут быть прямым предметом патрологической науки, потому что они, как Писания богодухновенные, много возвышаются над [остальной] церковной письменностью и имеют основоположное для неё значение, к тому же они составляют предмет специальной науки по изучению Священного Писания Нового Завета. Не могут быть предметом изучения патрологической науки и сочинения еретиков, ибо они осуждены Церковью и в истории её имеют лишь отрицательное значение; к тому же они большею частью до нас не сохранились.

Однако, если упомянутые сочинения не составляют прямого предмета патрологии, это не значит, что она должна совсем оставлять их без внимания. Этого она не может сделать, ибо указанная письменность стоит в более или менее тесной связи с церковной литературой. Новозаветные Писания составляли основу, на которой развивалась святоотеческая письменность, и были для неё образцом и по форме и по содержанию. Равным образом, и еретические произведения могут останавливать на себе внимание патрологии, не сами по себе, но по связи их с противоеретической церковной литературой, насколько выяснение содержащегося в них учения и объёма литературной пропаганды еретиков может способствовать пониманию направленной против них полемической литературы.

Итак, патрология должна иметь в виду всю христианскую письменность. При всём том, новозаветные и еретические сочинения относятся к патрологии только косвенным образом. Место им не в специальных патрологических параграфах, а в общих вступительных введениях к ним. При таком понимании дела церковная точка зрения вполне выдерживается, а вместе с тем соблюдается широта и полнота в постановке изучения церковной литературы. Ограничение патрологии пределами церковной письменности оправдывается не только с богословской точки зрения, принимающей во внимание известные её качества, но и с литературно-исторической, и при том с таким же правом, как это делают защитники «истории христианской литературы» по отношению к своей науке. В самом деле, если христианство внесло в Mip новую жизнь и новые идеи и способствовало появлению новой литературы, которая по своему определённому идейному религиозному характеру и внутренней целостности может стать вровень с любой национальной письменностью, то не менее целостное и законченное единство представляет та наибольшая часть христианской письменности, которая известна под именем церковной литературы. Церковная литература представляет собою цельный организм, подобно литературе какого-либо народа, с тем лишь различием, что связующим принципом является не единство языка и национальности, а единство духа и мысли, выражающееся в общем церковном, богословском направлении этой литературы и обусловливающее внутреннее родство всех её частей. Церковь сохраняла в себе всю полноту многообразных проявлений христианского духа, но она за то же время сообщала им единство и стройность, держала в пределах твёрдых норм Предания, и тем удерживала своих членов от уклонения в сторону от общего направления [церковной] религиозной жизни. На праве этого твёрдого церковного учения и выросла церковная литература. Она в такой же степени отражает мысли, чувства, идеалы, духовные течения, дух и характер каждого христианского поколения, каждой эпохи, как всякая национальная литература отображает духовный облик исторической судьбы, семейной, общественной и гражданской жизни данного народа. Церковная письменность, таким образом, составляет определённую, внутренне-цельную величину и потому может быть предметом научного исследования для особой специальной науки.

Б. ЗАДАЧИ НАУКИ [ПАТРОЛОГИИ]

Церковная письменность является предметом научного изучения с двух сторон: со стороны её содержания и [со стороны] литературной формы. Важнейшая сторона в церковной письменности,— это её содержание. Оно ценно для нас как в историческом отношении, поскольку отражает в себе состояние церковного сознания в области христианского вероучения, нравоучения и церковной практики, так и в догматическом, поскольку сохраняет в себе, в качестве своего основного элемента, Священное Предание. В последнем отношении ценность церковной письменности особенно велика и значительна.

Правда, нельзя утверждать, что в церковной письменности Священное Предание нашло себе полное выражение: помимо письменности, оно выражается в символах и соборных вероопределениях, в жизни Церкви, её установлениях, обрядах и, наконец, в монументальных памятниках. Но все указанные способы сохранения Предания получают своё значение только в связи и при свете церковной письменности. Для догматических определений она является с одной стороны источником содержания, а с другой — критерием, устанавливающим непрерывную нить Предания между каждым отдельным Собором и апостольским временем, для церковных установлений она своими упоминаниями о них служит основанием для точной хронологической датировки, отнесения их к периоду апостольскому и, следовательно, удостоверением их апостольского происхождения; наконец, монументальные памятники только из церковной письменности получают своё точное объяснение, выступают в истинном своём смысле и значении. Таким образом, церковная письменность преимущественно содержит в себе весь материал, относящийся к Священному Преданию, хранимому в кафолическом вселенском церковном сознании. Отсюда главнейший момент патрологического изучения — это установление элементов Священного Предания, выделение кафолического сознания Церкви из исторического церковного сознания, всегда заключающего в себе черты своеобразия, индивидуальности и субъективизма3. Однако задача эта должна выполняться патрологией вовсе не в том смысле, чтобы представить вечно неизменное содержание Священного Предания, ибо по существу оно очерчено в соборных вероопределениях и относится к догматике. Задача патрологии по отношению к Священному Преданию должна заключаться в оценке содержания церковной письменности по степени верности и точности выражения в нём Священного Предания; патролог должен изучить историческое веросознание Церкви и в нём отметить неизменные элементы Предания и кафолического веросознания, иначе говоря, он должен проследить историю закрепления Священного Предания в церковной письменности, то есть историю образования и развития (на почве Предания) христианского богословия, понимаемого в широком смысле этого слова, как церковного сознания в области догматики, морали и церковной практики. Такое определение задачи патрологии сохраняет за ней значение науки богословской.

Со стороны своей формы, церковная письменность может быть предметом изучения, как вообще всякий литературный памятник. В этом отношении она подпадает обычным принципам историко-литературного изучения. Основная задача её — установление истории церковной письменности. Для исполнения этой задачи нужно, прежде всего, точно определить объём исследуемой литературы, распределить её в хронологических рамках, установить подлинность отдельных сочинений и правильность дошедшего до нас их текста. Это — задача историколитературная. Далее, необходимо обезпечить правильное понимание церковной литературы, а для этого нужно изучить условия и обстановку, среди которых она возникла, в частности, ознакомиться с личностью авторов, их жизнью, характером, духовной атмосферой, в которой они жили, и влияниями, под которыми они находились. Это — задача церковно-историческая. Само собою разумеется, что эти задачи — предуготовительного свойства и должны быть исполнены прежде всего. Отсюда в разработке патрологии, соответственно указанным трём задачам её, нужно отметить три главных момента по отношению к каждому писателю: 1) биографический (жизнь его), 2) библиографический (творения) и 3) систематический (воззрения).

В. МЕТОД ПАТРОЛОГИИ

[Данный метод можно с полной уверенностью обозначить как] историко-критический: каждый литературный факт должен быть изучаем в своей органической исторической связи и должен быть точно установлен, с указанием степени его достоверности и исторической ценности.

Г. ПОНЯТИЕ О НАУКЕ

Патрология есть наука, имеющая своей задачей историческое изучение развития церковной письменности и постепенного раскрытия в ней [осознания Церковью Божественного Откровения в смысле] христианского вероучения, нравоучения и церковной практики.

Д. ЗНАЧЕНИЕ НАУКИ

Исполняя указанные задачи, вытекающие из самого существа дела, патрология имеет строго-научное значение, но она, тем самым, осуществляет и прикладную задачу: она служит введением в изучение святоотеческой письменности, отличает подлинные сочинения от подложных и, таким образом, даёт право на пользование отдельными памятниками церковной письменности, даёт ключ содержащегося в них учения и определяет их сравнительный богословский авторитет вообще и в каждом отдельном случае; словом, устраняет все трудности, которые встречаются при пользовании святоотеческой письменностью. Без знакомства с патрологией невозможно серьёзное, научное изучение церковной литературы и пользование ею для научных целей.

Е. ВАЖНОСТЬ НАУКИ

Обусловливается важностью её предмета — церковной письменности. Церковные писатели выступали со своими произведениями в ту пору, когда во мраке язычества и порока жаждущую душу человеческую впервые оросило благодатное слово

Евангелия. Для них христианство не было чем-то повседневным, обычным, малозаметным, как для нас, они живо чувствовали и сознавали всю его благодетельность, а потому из их творений можно лучше всего понять силу и величие христианства и проникнуться его духом, чтение творений их вселяет дух церковный, развивает привычку жить и мыслить в согласии с вселенской [евангельско-церковной Христовой] Истиной.

Огромное значение церковная письменность составляет и для богословских дисциплин — она является их источником. В ней прежде всего можно найти богатый материал для экзегетики — истолкования Священного Писания, как в смысле буквально-грамматическом, сохраняющем и теперь научное значение, так и духовно-аллегорическом4.

Далее, важна церковная письменность для систематического богословия (догматического и нравственного), в частности, исключительно на ней зиждется история догматов, которая знакомит нас с развитием церковного учения и разными толкованиями его в Церкви.

Кроме того, церковная письменность имеет значение догматическое, ибо в ней сохраняется и получает истолкование в церковном духе Священное Предание. Важно также изучение церковной письменности для церковной истории, ибо последняя, на основании добытых у неё материалов, построяет историческую жизнь Церкви; при этом церковная письменность проливает обильный свет на внутреннюю духовную жизнь Церкви.

Практическое богословие во всех своих разветвлениях пользуется также произведениями церковной письменности (церковное право, пастырское богословие, гомилетика, литургика). Итак, если патрология научно обрабатывает церковную письменность, то отсюда ясно, какую важную службу несёт она для науки и Церкви.

Ж. ОТНОШЕНИЕ ПАТРОЛОГИИ К ДРУГИМ

БОГОСЛОВСКИМ НАУКАМ

Из всех богословских наук наибольшее родство патрология имеет с догматикой и церковной историей. Однако её нельзя смешивать с упомянутыми науками:

а) Догматика излагает христианское вероучение в систематическом порядке, осуществляя свою задачу, главным образом, теоретически. Патрология в своей догматико-исторической части и исторически показывает, как постепенно раскрывалось христианское вероучение, как воспринималось и в какой степени усваивалось оно церковным сознанием.

б) Далее, в патрологии отводится место не только общепринятой кафолической догме и постепенному закреплению её в церковном сознании в виде определённых формул, как это делается в догматике, но и вообще богословию церковных писателей, с его характерными особенностями, частными мнениями и философскими воззрениями.

в) Наконец, в патрологии святоотеческие места не подбираются отдельными отрывками к каждому определённому догмату, как в догматике, а рассматриваются в целостном единстве и органической связи со всем богословием известного писателя, причём пункты учения излагаются не в том порядке, который согласуется с расположением истин вероучения в известной догматической системе, а в том, в котором они возникли в исторической жизни Церкви и действительно раскрывались в церковном веросознании (например, в первые века христианства много занимались эсхатологией, вопросами о последних судьбах Mipa и человека, между тем как вопросы эти в догматике по требованиям системы должны попасть не на первые, а на самые последние её страницы).

Что касается церковной истории, то она занимается изображением, главным образом, внешней стороны в жизни Церкви (эпоха гонений, Вселенских Соборов, догматические споры, культ) патрология же изучает внутреннюю, религиозно-нравственную жизнь Церкви, её сознание и изображает рост духовной христианской культуры, то есть развитие церковной письменности и науки.

3. НАИМЕНОВАНИЕ НАУКИ

Нашей науке придавали наименование патрологии и патристики. Понятия эти различные, по крайней мере, по отношению к XVII в., когда они впервые возникли среди лютеранских богословов. Слово patristica с подразумеваемым theologia (аналогично dogmatica, ethica) применялось в XVII в. к обозначению богословской системы, составленной из святоотеческих свидетельств; наука, носившая это имя, представляла собою сборник святоотеческих изречений, расположенных по рубрикам догматики. Патристика, таким образом, носила систематический характер. Наименование патрологии было усвоено лютеранским богословом И. Еерхардом (|1637) (1653 г.)5 науке, изучавшей жизнь и творения святых отцов, следовательно, науке исторического характера (биографического и библиографического содержания). В таком же значении обе науки культивировались и у католиков. С конца XVIII века наука, носившая наименование патристики у протестантов была упразднена, вернее, заменена особой богословской дисциплиной — историей догматов. После этого название патристики перенесено было на патрологию, и оба эти наименования безразлично употреблялись для обозначения исторической науки о жизни и творениях святых отцов (к которой впоследствии присоединили и учение святых отцов), причём располагающей материал не по рубрикам догматики, как в патристике, а по авторам.

В XIX в. у католиков стало преобладать наименование патрологии — Барденхевер (О. Bardenhewer, f 1935), Шмидт (С. Schmidt), Кин (Н. Kihn, 11912), причём допускалось (Барденхевер) наименование «Истории древне-церковной литературы», так как в этом названии («церковный») удерживается богословский характер и [указанная выше] основная предпосылка патрологии. Среди протестантов XIX в. предпринята попытка заменить патрологию «историей древнехристианской литературы», изучающей все произведения христианской письменности с чисто литературной точки зрения, с устранением вопроса о богословском и церковном значении её.

В России из всех этих наименований предпочтительно употреблялось наименование патрологии (Н.А. Фаворов, К.И. Скворцов, И.В. Попов, К.Д. Попов), каковое имя в русской передаче поставлено в заглавии самого обширного русского курса патрологии: «Историческое учение об отцах Церкви» преосв. Филарета Черниговского (Гумилевского) (теперь по новому уставу оно употребляется и официально вместо прежней патристики).

Несомненно, что оно больше подходит к типу нашей науки, как науки исторической. Впрочем и наименование патрологии не совсем точно, ибо предметом нашей науки являются не одни только отцы Церкви, а все церковные писатели ([в том числе, например,] Тертуллиан, Ориген, Евсевий, Феодорит) ввиду громадного влияния их на церковную письменность. Наименование патрологии посему авторитетными учёными понимается в том смысле, что отцы Церкви составляют преимущественный предмет нашей науки (ввиду их очевидного влияния и авторитета); оно оправдывается также тем, что главная богословская задача нашей науки имеет ближайшее отношение к Священному Преданию, носителями которого и являются святые отцы. Название «История древне-церковной литературы» более точно определяет предмет науки, но зато не так ясно указывает на её задачу. Таким образом, оба названия по существу равноправны.

И. БОГОСЛОВСКИЕ

ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ НАУКИ [ПАТРОЛОГИИ]

А. Представители церковной письменности по степени верности духу Священного Предания разделяются на святых отцов Церкви и церковных писателей. Под именем «отцов Церкви» разумеются те церковные писатели, которые за святость жизни и верность церковному учению признаны были Церковью в качестве свидетелей и истолкователей Священного Писания. «Церковными писателями» же в собственном смысле называются те писатели, которые погрешали или в жизни своей, или чаще всего — в некоторых пунктах учения и, хотя и скончались в общении с Церковью6, не были удостоены почётного наименования отцов Церкви7.

Само собою разумеется, что слово «отец» в наименовании «отец Церкви» употреблено не в собственном смысле. На образном языке древности оно означало учителя. В таком смысле оно употреблялось в Ветхом Завете (ср.: 4 Цар. 2:12, где пророк Елисей называет Илию отцом; 4 Цар. 2:3—5 — где «сынами» называются ученики Пророков). И в Новом Завете Апостол Павел называет коринфян своими чадами: аще и многи пестуны имате о Христе, но не многи отцы: о Христе бо Иисусе благовествовани-ем аз вы родих (1 Кор. 4:14—15).

Среди христиан наименование это применялось к учителям христианским, то есть, с одной стороны, к лицам, которым верующие были обязаны своим обращением в христианство. Принцип этот выражен у св. Иринея Лионского: «кто научен кем-либо, называется сыном учителя, а этот отцом его» (Iren. Adv. hacr. IV, 41, 2 // PG. T. 7. Col. Ill5C; p. п.: C. 441). Таков, [как видно], был старец, обративший Иустина в христианство, и называемый им «отцом» (lust. Martyr. Dial., 3 // PG. T. 6. Col. 48ID; p.n.:C. 139). В частности этот принцип применяется к катехизаторам (Климент Александрийский: «наставивших — τους κατηχήσα-ντας мы прямо называем отцами» (Clem. Alex. Strom. I, 1, 1 // PG. T. 8. Col. 688A; p. π.: T. 1. C. 78), с другой стороны, к представителям Церкви, епископам, по самому званию своему призванных возрождать верующих учением и [церковными] таинствами. Таким образом, в древней Церкви наименование святого отца не имело значения в смысле святого церковного писателя, а означало вообще учителя и преимущественно епископа. Лишь в IV в., когда устная традиция были в значительной части закреплена в церковной письменности, термин «святой отец» стали употреблять по отношению к церковным писателям, сперва только к епископам. Так свт. Афанасий Великий в письме к Африканским епископам говорит, что на I Вселенском Соборе основанием для решения вопроса служило «свидетельство отцов» (Athanas. Alex. Ер. ad epp. Aegypti et Libyae, 7 // PG. T. 26. Col. 1040CD; p. π.: T. 3. C. 284), причём далее определённо показывает, что под отцами разумеет епископов — свв. Дионисия Римского и Дионисия Александрийского.

На III Вселенском Соборе были прочитаны «книги святейших и преподобнейших отцов и епископов и разных мучеников», но все они были, как видно из приведённых в актах цитат, епископы. Замечательно, что блж. Августин, ссылаясь на блж. Иеронима, считал долгом оправдаться, почему он делает ссылку не на епископа. Впрочем, в первой половине V в. наименование отца Церкви стали прилагать и к другим писателям, не состоявшим в епископском сане, но одобренным Церковью и причисленным ко святым.

Вместе с этим понятие «святой отец» получило современное значение. По объёму оно стало уже понятием как епископа, так и церковного писателя, ибо не все вообще епископы и христианские писатели вошли в лик святых отцов, а только святые церковные писатели. В таком значении оно сохраняется до настоящего времени.

Б. ПРИЗНАКИ ОТЦА ЦЕРКВИ

Удостоение наименования святого отца принадлежит Церкви, которая как хранительница Предания, одна только и может указать верных выразителей и истолкователей его и принять этих лиц в качестве учителей для всех своих членов. Так как Церковь руководится в признании святыми отцами [кого-либо из своих чад] верностью их [ей] в жизни ([личная] святость) и учении (Православие), то отсюда можно указать три главных признака отца Церкви:

1. Святость жизни, свидетельствующую и делающую их истинными органами Святого Духа. [Кроме того], святость, должна быть запечатлена блаженной кончиной в общении с Церковью или даже мученичеством за Христа. Святость жизни святых отцов служит: а) ручательством духовной опытности их, как руководителей в святой христианской жизни, б) основой их глубокого проникновения в истины христианского вероучения, по принципу Мф. 5:16 и в) залогом их безпредельной преданности Истине и Церкви, как церковных учителей и защитников интересов Церкви. Впрочем святость отцов Церкви не означает их безгрешности: у них были недостатки и ошибки. Так, например, блж. Иероним был славолюбив, свт. Кирилл Александрийский был обвиняем в политических замыслах против александрийского префекта и т. п. Но все эти недостатки покрыты благодатью покаяния и огнём самоотверженной любви ко Христу.

2. Православие свидетельствует о точности выражения [тем или иным] отцом Церкви Священного Предания и истолкование его в духе церковного учения и дающее право быть учительным авторитетом в Церкви; [право это] определяется Церковью, которая отказывала в наименовании отца Церкви всем писателям, навлекавшим на себя подозрение в недостатке православное™] (Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Евсевий Кесарийский, блж. Феодорит), впрочем в тех случаях, когда учение не было точно формулировано Церковью, она допускала снисхождение по отношению к частным неправильным мнениям [некоторых] святых отцов, то есть рассматривала их «икономически» (от οικονομία8), как частное выражение истины, приспособление отцов к обстоятельствам их эпохи, если только церковные писатели в их ложном самообольщении не выдавали их за безусловную догматическую истину (если говорили только άγωνιστικώς 9 в смысле исследования, а не δογ-ματικώς). Так, [к примеру], Ириней [Лионский] признается святым отцом, несмотря на его склонность к хилиазму.

3. Признание (approbatio) Церкви, то есть заверение святости и Православия церковных писателей совершается: а) в форме церковного прославления памяти святых отцов и определяется по церковному календарю, причём нужно принимать во внимание святцы всех поместных Церквей, ибо в греко-восточных календарях, например нет свт. Илария Пиктавийского, которого V-й Вселенский Собор ясно считает между святыми отцами и память которого имеется в римском мартирологе; б) в форме ссылок на церковных писателей, как святых отцов на Вселенских Соборах (молчаливое признание); так, на III Вселенском Соборе были прочитаны творения Петра, Афанасия, Феофила Александрийских, Аттика Константинопольского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского (трёх Каппадокийцев), Амфилохия Иконийского, Киприана Карфагенского, Амвросия Медиоланского; на IV Соборе ссылались ещё на Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Илария Пиктавийского, Августина: на V Соборе эти отцы торжественно были объявлены в качестве церковных авторитетов и в силу этого впоследствии считались «признанными» [или «избранными] отцами» (έγκριτοι Πατέρες); в) в форме обычая церковного читать уважаемые церковные писания на Богослужении, наравне с книгами Священного Писания. Таковы сочинения свв. Климента Римского, Поликарпа Смирнского, Ефрема Сирина.

4. В форме свидетельства о каком-либо писателе знаменитого церковного отца. Не всякая похвала должна быть принимаема в расчёт, а лишь ясное и определённое указание на известного писателя, как святого отца, вполне авторитетного по вопросам догматическим, и при том указание это должно быть выражено непременно знаменитым отцом Церкви, который состоял в письменных сношениях с епископами многих Церквей и хорошо мог знать общее мнение церковное относительно того или другого писателя. Посему не должны быть относимы к числу отцов Церкви писатели, упоминаемые у блж. Иеронима10 без определённого указания на их достоинства, или писатели, которые по частным поводам или в период своей приверженности Православию, или по одной какой-либо стороне своей деятельности (например, учёности или борьбе с ересями) заслужили высоких похвал от великих отцов Церкви. Таковы Тертуллиан, которого высоко ценил (как magister’а) и прилежно изучал свт. Киприан Карфагенский. Таков, Ориген, которого высоко хвалили и на которого ссылались свт. Василий Великий и свт. Григорий Богослов, таков Аполлинарий Лаодикийский, которого свт. Афанасий считал верным соратником своим по защите Никейского символа в борьбе с арианами. Все они [(первые)] были удостоены титла святых отцов, а [(вторые)] Ориген (на V Вселенском Соборе) и Аполлинарий (на II Вселенском Соборе) были осуждены, как еретики.

Можно отметить, что в Католической Церкви церковные писатели возводятся в звание святых отцов папскими буллами.

Несущественным признаком святых отцов, на которое, впрочем, указывают западные патрологи, служит древность церковного писателя. Исторические примеры говорят, что для признания авторитета святого отца не было надобности в этом признаке. На III Вселенском Соборе 22 июня 431 г. при чтении святоотеческих свидетельств были сделаны ссылки на Феофила Александрийского (f 412) и Аттика Константинопольского (f425). В собрании отеческих мест [свт.] Льва Великого в письме к [свт.] Флавиану (13 июня 449 г.), читанном на [IV Вселенском] — Халкидонском Соборе процитированы были блж. Августин (f430) и [свт.] Кирилл Александрийский (f444).

Не может быть установлена обязательная древность и по отношению ко всему святоотеческому периоду. Древность эту понимают различно, и время, после которого уже непременимо к церковным писателям [наименование] их отцами Церкви, определяется разнообразно. Так, протестанты пределом святоотеческого времени полагают III (реформаторы) или VI (лютеране) век, католики XII—XIII вв., кончая то Бернардом Клер-восским, то Фомой Аквинатом. Но так как Церковь существует до скончания века и никогда не лишена благодатных даров, а, с другой стороны, ни церковные писатели, ни святые люди в ней не перестанут быть, то отцы Церкви были и будут в ней на всём протяжении её истории, появляясь по нуждам времени из ряда её духовно-просвещённых благочестивых сынов. Отсюда границы отеческого периода указать нельзя, а следовательно, и древность нельзя считать существенным признаком отца Церкви (имеет святых отцов и Русская Церковь).

Святые церковные писатели, удостоенные наименования отцов Церкви, являются выразителями и истолкователями церковного Предания: в этом заключается их внутреннее достоинство и каждый из них исполняет свою задачу в достаточной степени для своих сил и своего времени, а вместе с тем они становятся обязательным учительным авторитетом для Церкви, отцом её. Однако по внутреннему значению, некоторые святые отцы могут быть выделены в особую группу. У выразителей или свидетелей апостольского Предания естественно ценна их близость к апостольскому времени, их древность; и с этой стороны особую группу отцов образуют ученики и преемники святых Апостолов — Мужи Апостольские (Patres apostolici). От истолкователей же Священного Предания требуется не столько древность, сколько глубина богословского проникновения в богопреданную истину, eruditio eminens — выдающаяся учёность; обладающие этим свойством получают особый почётный титул (Вселенских) учителей Церкви, doctores ecclesiae. Греческая Церковь знает только 3-х Вселенских учителей: свв. Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста. На Западе (по декларации Бонифация VIII от 1298 г.) объявлено было 4 doctores, во образ 4-х евангелистов — свв. Августин, Амвросий, Иероним и Григорий Великий. Параллельно им были почитаемы 4 doctores Греческой Церкви: свт. Афанасий Великий и три [выше]указанные святителя. Впоследствии к ним папскими указами были присоединены Фома Аквинат (1567), Бонавен-тура (1588), Лев Великий, Петр Дамиани, Бернард Клервос-ский, Иларий Пиктавийский, Франциск Сальский, Альфонс

Лигурийский, Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский и Иоанн Дамаскин. Кроме того, в богослужебном употреблении к doctores причислены Петр Хризолог, Исидор Севильский, Беда и др.

Надо заметить, что у нас неправильно называют учителями церковных писателей, которые погрешали в истории и не удостоены имени святых отцов, между тем, как наименование «учитель Церкви» более почтенно, чем «отец Церкви» и усвоено немногим из них, которые были корифеями и вождями в борьбе против ересей. Гораздо правильнее поэтому всех, не причисленных к лику отцов, называть «церковными писателями» (■ecclesiastici scriptores). К ним неприложимы признаки отцов Церкви, главным образом, по отсутствию православности в их воззрениях по некоторым пунктам учения и, следовательно, по отсутствию общения с Церковью. Авторитет за ними Церковью не признается, причём это непризнание их выражается или в форме оставления их без внимания при перечне свидетелей Священного Предания и непринятия в святцы, или в форме открытого отвержения, каково, например, замечание свт. Ила-рия Пиктавийского о Тертуллиане, что он последующим своим заблуждением отнял авторитет у своих достойных признания сочинений, или суждение (обвинение в арианстве) о Евсевии Кесарийском VII-го Вселенского Собора как о не относящемся к числу признанных отцов. Однако, если Церковь не признала церковных писателей отцами, это не значит, что все их сочинения должны быть отвергнуты, как еретические, ибо:

1) многие сочинения некоторыми из них (Тертуллиан) были написаны до отпадения от Православия и вообще при сохранении общения с Церковью; при том даже в период их разрыва с Православием погрешности не сплошь наполняли их сочинения, а скорее тонули в море церковных истин и правильно переданного учения. Поэтому церковные писатели во многих случаях выступают историческими свидетелями веры и жизни Церкви;

2) многие церковные писатели были выдающимися людьми своего времени и оказали громадное влияние на отцов Церкви (Ориген, Тертуллиан), и много услуг для церковной письменности (Евсевий, блж. Феодорит), почему их литературная деятельность стоит в органической связи со всею церковной письменностью. Ввиду такого догматико-исторического и литературного значения церковных писателей, все лучшие патрологи полагали их предметом научного исследования11.

В. АВТОРИТЕТ ОТЦОВ ЦЕРКВИ

1. Христианская древность с глубочайшим уважением относилась к произведениям церковной письменности своего времени. В некоторых Церквах произведения эти (например, Послания свв. Климента Римского, Варнавы, «Пастырь» Ермы) читались за Богослужением наравне с книгами Священного Писания, сохранялись в одних с ними кодексах (таковы дошедшие до нас: Александрийский12 и Синайский13) и цитировались как Писание (см., например, цитату из «Пастыря» Ермы как из Писания14 у св. Иринея (Iren. Adv. haer. IV, 20, 2; р. п.: С. 369).

Уже первые христиане смотрели на древних церковных писателей не как на обыкновенных литераторов, а как на святых и достойных почитания выразителей апостольской истины. Так, Муж Апостольский св. Поликарп [Смирнский] считал Послания св. Игнатия [Богоносца] источником «всякого [духовного] назидания о Господе» (Polyс. Ер. ad Phil., 13 // PG. Т. 5. Col. 1016А; р. п.: С. 365) и заботился об их распространении [(см. там же)]. Св. Ириней Лионский опирался на памятники церковной письменности, доказывая неизменность сохранения в Церкви апостольского Предания. Борясь с ересью гностиков, св. Ириней в качестве достоверных свидетелей апостольского Предания особенно выдвигал древних предстоятелей [Церкви], преемников Апостолов, которые в своих писаниях «возвестили» апостольское «Предание» (св. Климент Римский) или сохранили «проповедь истины», необходимую «для всех» заботящихся о спасении.

Такое же отношение было и у последующих писателей. Замечательно при этом, что церковных писателей начинают хвалить и уважать не только за сохранение апостольского Предания, но и за изъяснение его, за самостоятельную обработку и формулировку его, за новые мысли, явившиеся плодом углубления их богопросвещённого духа в хранимую ими истину. Так, св. Ириней, цитируя [слова Господа] Иисуса [Христа и истолковывая их, приводит свидетельство из одного из произведений св. Иустина Философа15] и выражается [так]: «...хорошо сказал Иустин» (Iren. Adv. haer. IV, 6, 2 // PG. T. 7. Col. 987В; p. п.: С. 329).

Таким образом, церковные писатели издревле были почитаемы в своём внутреннем достоинстве: 1) выразителей и 2) истолкователей апостольского Предания. Эти толкования составили впоследствии наряду с апостольским Преданием особый вид Предания собственно [свято]отеческого. Авторитет, которым пользовались церковные писатели, как носители и истолкователи Предания с IV в. Церковь начинает выражать почётным наименованием их «отцами Церкви». Выдающиеся церковные деятели начинают постоянно ссылаться на них в борьбе с еретиками, выдвигая значение их, как носителей Предания. Так, свт. Афанасий [Великий] ссылался на свидетельство отцов, защищая никейское вероопределение. «Первоначальное Предание,— по словам свт. Афанасия, есть учение и вера Вселенской Церкви, какую предал Господь, проповедали Апостолы, сохранили отцы» (.Athanas. Alex. Ер. ad. Serap. I, 28 //PG. T. 26. Col. 593; p. π.: T. 3. C. 41). Свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Кирилл Александрийский [также] говорили, что они возвещают то, «чему научены от святых отцов», что они всегда следуют учению отцов. К концу IV века авторитет святых отцов возрос настолько, что явились попытки решать богословские вопросы на почве святоотеческих творений. Так, на [Поместном] Константинопольском Соборе 383 г. решено было вести прения с македонианами «по суду отцов, которые процветали до появления» указанных еретиков. Ввиду такого значения святых отцов, из творений их начинают делать выдержки, соединяя их в сборники: флориле-гии или катены (экзегетические сборники). Как мы знаем, впервые эти флорилегии появились в 383 г. на Константинопольском Соборе против македониан.

Но что всего важнее,— авторитет святых отцов признавали и на них ссылались Вселенские Соборы, и чем дальше, тем больше и чаще. Так, по свидетельству свт. Афанасия, отцы Ни-кейского Собора утвердили догмат όμοούστος, не по своему произволу, а имели «свидетельство от отцов». Александрийский Собор 430 г., собранный свт. Кириллом против Нестория, писал: «следуя по всем исповеданиям святых отцов». На III Вселенском Соборе (431 г.) были прочитаны святоотеческие свидетельства. IV Вселенский Собор (451 г.) своё вероизложение начал так: «последующе божественным отцам». Отцы V (Константинопольского, 553 г.) Вселенского Собора на 3-м заседании торжественно заявили: «Исповедуем, что мы держим и проповедуем веру от начала данную великим Богом и Спасом нашим Иисусом Христом святым Апостолам, и ими всему Mipy проповеданную, которую и святые отцы исповедали и изъяснили». Они же окончательно утвердили обязательный авторитет нескольких «признанных» отцов, на которых (кроме св. Прокла [Константинопольского]) и раньше ссылались отцы ГП-го и FV-го Вселенских Соборов. «Мы следуем,— говорят отцы на 3-м заседании Собора, — во всём святым отцам и учителям

Церкви: Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну Константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу. Принимаем все, что изложили они о правой вере, и об осуждении еретиков. Принимаем также и других святых [и православных] отцов, которые непорочно проповедали правую веру до конца жизни в Святой Божией Церкви» (ДВС. Т. 5. С. 58).

С этого времени авторитет отцов Церкви непререкаемо стоял в Церкви, так что последующие церковные писатели большей частью старались повторять [их высказывания] даже дословно, не решаясь самостоятельно разрабатывать богословскую науку.

Так исторически раскрылся авторитет святых отцов, основанный на представлении о них, как выразителях Предания. Догматически же авторитет отцов опирался на признание известной степени их богопросвещённости, поскольку в исполнении своей задачи по отношению к Священному Преданию они руководились и просвещались [Святым] Духом, живущим в Церкви. Идея эта не новая. Она известна в древности и, несомненно, имеет корень в богатстве духовных, харизматических дарований первого века христианства. Древние писатели прямо сознавали себя носителями харизматических дарований, например св. Игнатий Богоносец (Ign. Ер. ad Philad., 7 // PG. Т. 5. Col. 704А; р. п.: С. 337), автор «Послания Варнавы». Та же идея сохранилась в церковных сказаниях о видениях, бывших отцам Церкви (получение свт. Григорием Чудотворцем во сне Символа Веры от Апостола Иоанна; голос с неба, по молитве прп. Антония Великого, изъясняющий непонятное место Священного Писания). О богопросвещённости святых отцов ясно учил VII Вселенский Собор, называвший их богоносными, богоглаголивыми. Но при всём том, святые отцы не могут быть поставляемы наравне с богодухновенными новозаветными писателями. Отцы Церкви 1) не получают новых откровений, а лишь духовные озарения к пониманию христианской истины естественными силами; 2) не обладают непогрешимостью; 3) удостоиваются озарений иногда по временам, по степени своего нравственного состояния и в связи с ним. Различие это ясно сознавали Мужи Апостольские; уже св. Поликарп Смирнский писал «ни я, ни другой, подобный мне не может достигнуть премудрости блаженного и славного Павла» (Polyc. Ер. ad. Phil., 3 // PG. Т. 5. Col. 1008В; р. п.: С. 360). У святых отцов возможны и ошибочные суждения, которые составляют собственное их мнение, а не церковное учение. Посему не нужно богословие церковного писателя отождествлять с верой Церкви, с твёрдыми нормами её учения: у каждого автора можно отметить разные ступени приближения его к церковному учению, а в его воззрениях объективные и субъективные элементы. Эти субъективные [элементы] не имеют обязательного значения. Отсюда появляется вопрос, в каких случаях отец Церкви бывает авторитетом, то есть выражает Предание, [а в каких] — нет. Решение второго вопроса важно и по существу и в практическом отношении, ибо теперь хотя и признают авторитет отеческих творений, но пользуются ими произвольно, и если какое-либо святоотеческое положение почему-либо неугодно, то объявляют его частным мнением [какого-либо] святого отца и с ним нисколько не считаются.

СОДЕРЖАНИЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО ПРЕДАНИЯ

И ЕГО МЕСТО В СВЯЩЕННОМ ПРЕДАНИИ ЦЕРКВИ

В творениях отцов заключено: 1) Предание апостольское, 2) истолкование, церковное понимание его или Предание святоотеческое (например, термин «όμοούσιος»), заключающее такие истины, которые не восходят к веку апостольскому, но однако выражают веру Церкви, её понимание апостольского Предания. Оба эти предания различны по своему содержанию.

Как же различать в творениях отцов элементы Предания? Основание к такому различию дают прежде всего сами отцы Церкви. Самым образом своей речи они обыкновенно различают свои свидетельства, [которые] касаются апостольского и отеческого Предания. Апостольское Предание непогрешительно, а потому и отцы Церкви возвещают его твёрдым и авторитетным тоном, предпосылая заключения: «Мы научены, веруем, исповедуем», «предано», «Апостолы передали», «Церковь соблюдает». Отеческое же Предание есть продукт понимания апостольского Предания в духе Церкви, плод личных усилий их мысли, а потому нуждается в доказательствах от Священного Писания и Предания апостольского. «Не верь просто и мне — говорит свт. Кирилл Иерусалимский,— если на то, о чём возвещено, не получишь доказательств из Божественного Писания» (Cyr. Hieros. Catech. 4, 17 // PG. Т. 33. Col. 477А; р. п.: С. 51).

Отсюда отцы Церкви, [цитируя] отеческое Предание, обыкновенно предпосылают слова: «отцы передали», «следуем отцам» и т.д. и стараются подтвердить их слова цитатами из Священного Писания. Но указанное обозначение не всегда встречается в отеческих сочинениях. В этом случае необходима проверка их заявления. Полагая, что свидетельство одного не имеет полной гарантии непогрешимости, святые отцы сами же указали и признаки для определения в святоотеческих писаниях апостольского и отеческого Предания.

Внешним критерием они выставляли для апостольского Предания связь с апостольским временем в непосредственном или непрерывном преемстве от них (св. Ириней Лионский — Iren. Adv. haer. Ill, 2,2//PG. T. 7. Col. 847AB; p. п.: C. 221), а для отеческого — связь с Церковью, хранительницей отеческого и апостольского Предания, выражающуюся в общении с Церковью до смерти и в последующем церковном прославлении ([например], свт. Афанасий Великий — AthcinasAlex. De sentent. Dionys., 3 // PG. T. 25. Col.484B;p.n.:T. 1.C.44716); короче говоря, святые отцы ограничивались здесь для святоотеческого Предания требованием наличности признаков святого отца (sanctitas vitae, doctrina ortodoxa, approbatio ecclesiae17).

Внутренним критерием отеческого и апостольского Предания святые отцы выставляли:

1) согласие или по крайней мере непротиворечие Священному Писанию (св. Ириней Лионский — Iren. Adv. haer. IV, 33, 8 // PG. T. 7. Col. 1077В; p. п.: С. 409; свт. Кирилл Иерусалимский — Суг. Hieros. Catech. 4, 17 // PG. Т. 33. Col. 477А; р. п.: С. 51) и

2) согласие всех свидетелей [Предания] между собою (св. Ириней Лионский — Iren. Adv. haer. I, 10, 2; III, 2, 1 // PG. T. 7. Col. 553A, 846AB; p. n.: C. 50, 221).

«Вот подлинное учение — пишет свт. Афанасий об отеческом Предании — и вот признак истинных учителей, как передали отцы — согласно между собою исповедывать одно и то же и не входить в споры ни друг с другом, ни со своими отцами» (Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn., 4 // PG. T. 25. Col. 429C; p. π.: T. 1.

C. 404). Этот принцип «согласия отцов» [или consensus patrum (лат.)] впоследствии был обработан прп. Викентием Лиринским в сочинении «Commonitorium» — «Воспоминание» (написано 434 г.) в определении формулы Предания: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Hoc est etenim vere proprieque catholicum, quod ipsa vis nominis ratioque declarat, quae omnia fere universaliter comprehenditls (Vicent. Lirin. Commonit. 2, 1 // PL. T. 50. Col. 640), то есть Предание отличается древностью, повсеместностью (кафоличностью) и согласием в учении.

Непререкаемый и непогрешительный авторитет имеют отцы только в своём согласии (consensus patrum). Этот принцип приняли и Вселенские Соборы и никогда не решали вопроса на основании свидетельства одного какого-либо отца, даже весьма авторитетного19. Впрочем, это не значит что для состава [этого] consensus'а требуется принимать во внимание всех отцов, ибо далеко не все из них имели повод высказаться по данному вопросу. Для этого достаточно свидетельств нескольких «признанных» отцов, которые из различных стран и разных времен твёрдо и единогласно выражают известную истину, как учение апостольское или церковное при отсутствии противоположных свидетельств со стороны других (нескольких) отцов.

Так, на III Вселенском Соборе прочитаны были свидетельства 12-ти отцов. [Впрочем,] святые отцы в своих сочинениях выражают не только апостольские и отеческие Предания, но и частные мнения; [но] в таких случаях они обычно говорят робко, нерешительно, добавляя [выражения]: «может быть», «как я думаю», «по моему мнению», «мне кажется», а иногда сопровождают их уничижительными выражениями по мере своего смирения. Если же они почему-либо не выделяют таким именно образом своих собственных мнений, то это объясняется недостатком согласия их с другими отцами. Там, где они разногласят, мы имеем дело с так называемыми мнениями святых отцов. Разногласия эти имеют разные источники — в состоянии церковного учения в каждой поместной Церкви и в личности самих отцов Церкви. Так как каждая в отдельности поместная Церковь не может быть признана непогрешимой, а отцы Церкви, в особенности древние, выражают веросознание поместных Церквей, то в некоторых пунктах святые отцы могут иметь погрешительное учение. Например, св. Иустин [Философ и Мученик] разделял хилиастическое учение о Втором Пришествии [Христа] и будущей жизни. Обыкновенно сами отцы Церкви выдают такие поместно-церковные мнения в их истинном значении и не скрывают, что другие Церкви не разделяют их мнения. В истории Церкви эти поместные церковные мнения имеют различную оценку. Некоторые из них Вселенская Церковь определённо отвергла, некоторые принимала. Таким образом, устанавливала она одно обязательное для всех решение. В таких случаях у последующих отцов разногласие прекращалось. Так, например, после 11-го Вселенского Собора хилиастов уже не видим, и обязательным считается учение противников хилиазма: свв. Дионисия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова.

Наконец, некоторые мнения Церковь и не осуждала определённо на Вселенских Соборах и не принимала их, как обязательное правило веры; эти мнения разделялись однако знаменитыми отцами Церкви, например, свв. Афанасием Великим, Василием Великим. Такого рода мнения, по словам В.В. Болотова,— составляют theologumena, которые имеют только частное значение и которые поэтому можно принимать и не принимать, но которые надо уважать и не осуждать из почтения к авторитету св. отцов как «носителей высокого религиозного духа» (ср.: 1 Кор. 7:40).

Наконец, [такие частные] мнения могут принадлежать лично отцу Церкви, как богослову. Они могут обусловливаться:

1) увлечением полемикой и связанной с нею наклонностью к преувеличениям, 2) увлечением философскими настроениями какого-либо церковного писателя ([например,] свт. Григорий Нисский заимствовал у Оригена [некоторые элементы учения] об апокатастасисе), разными влияниями церковной жизни и т.п. ([например, вопрос о необходимости] перекрещивания еретиков, или отношение свт. Епифания Кипрского к иконопочитанию). В этом случае мнения святых отцов не являются обязательными. Из мнений разных отцов можно выбирать то, которое представляется наиболее убедительным по своей аргументации. В общем, к этой части чисто индивидуальной области чаще всего относятся: 1) все толкования, нравственные назидания, дисциплинарные распоряжения, которые не относятся к существу христианской веры и жизни; 2) формальные стороны богословской трактации, то есть приёмы аргументации и полемики: они не всегда бывают удачны.

Итак, существуют определённые ступени святоотеческого авторитета, смотря по тому выражается ли данным отцом апостольское или отеческое Предание, или поместное церковное учение, или личное мнение святого отца.

Каковы же, спрашивается, внешние границы отеческого авторитета по отношению к их сочинениям, то есть 1) содержанию и 2) объёму их, иначе говоря, на всё ли содержание и на все ли их сочинения распространяется авторитет ?

Авторитет святых отцов не распространяется на те вопросы, которые не относятся к вероучению, нравоучению и дисциплине церковной, то есть на их философские, физико-математические рассуждения и на исторические сообщения, которые подлежат оценке по правилам научной критики.

2. Авторитет отцов Церкви не всегда распространяется на все их сочинения. В этом отношении особым преимуществом пользуются только «вселенские учители», doctores. За ними следуют корифеи в борьбе против ересей, Πατέρες έγκριτοι, одобренные на V [Вселенском] Соборе, в сочинениях коих принимается всё, что они написали против еретиков и в защиту Православия; авторитет имеют сочинения их, процитованные на Вселенских Соборах, впрочем, в той своей части, которая относится к рассматриваемому догмату. Во всём объёме принимаются лишь те их творения, которые целиком торжественно, как выражение православного учения, были приняты на Вселенских Соборах. Таково Послание св. Кирилла Александрийского с анафематизмами против Нестория (III Вселенский Собор), Послание его к епископу Иоанну Антиохийскому с исповеданием веры, второе Послание его к Несторию с обличением его лжеучения, Послание папы Льва Великого (τόμος) к свт. Фла-виану, архиепископу Константинопольскому (IV Вселенский Собор) и другие.

Важны, далее, сочинения рассмотренные и одобренные на поместных Соборах, например, книги свт. Василия Великого о Святом Духе (Иконийский Собор20). Далее важны сочинения, в которых выражалась учительская деятельность Церкви, то есть Послания епископов с исповеданием веры и в особенности церковные проповеди, ибо они контролировались слушателями и в случае противоречия церковному учению вызывали против проповедника громкий протест. (В данном случае авторитет проповедника обнаруживается, как авторитет magister publicum [(то есть учителя народа)], а не privates [(а не как частного лица)].

Не имеют [догматического] авторитета сочинения, написанные в состоянии оглашения (панегирик свт. Григория Чудотворца — Оригену) или в споре с защитниками Православия (блж. Феодорит против свт. Кирилла Александрийского).

РАЗБОР ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ

АВТОРИТЕТА СВЯТЫХ ОТЦОВ

Протестанты, не признающие Предания, считают святых отцов просто историческими свидетелями древне-церковной веры и ценят в них только эрудицию и древность. Отрицая догматический авторитет святых отцов, они указывают: 1) на то, что они могут погрешать; 2) на то, что они разногласят и [поэтому, в принципе] трудно найти consensus patrum; 3) на то, что сочинения их были часто искажаемы и даже переделываемы; 4) на то, что они сами себе не приписывали авторитета. Но эти возражения не основательны [так как]:

1) Святым отцам приписывается авторитет не каждому в отдельности, а в согласии их друг с другом, и притом при условии признания их Церковью.

2) Согласия у отцов Церкви гораздо более, чем разногласий и, во всяком случае, никогда они не были согласны в догматическом заблуждении;

3) Наука может отличать подлинные сочинения от подложных и повреждённых; если в древности и приводили цитаты из неподлинных сочинений, то это не уменьшает авторитета подлинных произведений; притом неподлинные сочинения, получив признание Церкви, не теряют своего значения и по раскрытии их неподлинности (например, «Символ веры» свт. Афанасия21). Церковь имеет право одобрять полезные книги для назидания своих пасомых в такой же степени, как и подлинные творения святых отцов, хотя, может быть, не сделала бы этого, если бы подлог был известен.

4) Если отцы Церкви и говорят уничижительно о себе, то по необычайному своему смирению.

УЧЕНИЕ О СВЯЩЕННОМ ПРЕДАНИИ

Апостольское Предание боговдохновенно и по существу неизменно. Что касается до отеческого Предания, то оно подлежит развитию наравне с развитием умственного уровня представителей богословской мысли; впрочем, развитие в области догматики совершается только в виде систематизации, нахождения точных формул и углубления в смысл догматов; в области [же церковной] дисциплины допускается и создание новых правил по обстоятельствам времени ради блага Церкви.

III. РАБОТА ПАТРОЛОГА

Задача патролога по отношению к каждому отдельному писателю составляет изучение его жизни, творений и учения.

А. ЖИЗНЬ церковного писателя должна познакомить нас с духовно-нравственным обликом и внешними условиями жизни автора, отразившимися на его сочинениях и служащими к их пониманию. Каждый писатель [есть] сын своего века, разделяющий общее настроение умов и нравов своего времени; на него влияет школа, среда, профессия; жизнь его тесно переплетается с историей его времени; кроме того, он имеет и индивидуальные черты, отличающие его от других писателей. Вот эти стороны и должны быть раскрыты в биографии церковного писателя; причём исполнение этой работы должно отличаться: 1) полнотою собранного исторического материала (разного рода документов), 2) критической оценкой всех этих документов, то есть определением их подлинности и, если автор не очевидец, то сведением их на первоисточники и доказательствам достоверности очевидца, поскольку он мог и хотел сообщить истину и поскольку допустимо известное событие и 3) связностью изложения (исторический прагматизм).

Б. СОЧИНЕНИЯ церковных писателей подлежат в патрологии сложной критической обработке.

1. Ближайшая задача патролога — это установление объёма и числа написанных известным автором сочинений, а также собирание всех тех, которые сохранились до нашего времени. Средствами к исполнению этой задачи являются: 1) рукописи (в оригиналах и переводах), в которых сохранились те шш другие сочинения; это так называемое прямое рукописное предание; много рукописей хранится в библиотеках Ватиканской, Парижской, Оксфордской, Берлинской, Венской, Московской, Афинской, а также в Иерусалиме, на Синае и на Афоне; о содержании их можно судить по подробным описаниям, составленным разными учёными (перечень их см. в палеографии Гард-хаузена22, а для новейших описаний у К. Крумбахера в «Истории византийской литературы»23. [Кроме того, весьма важны:]

а) Сборники — экзегетические катены, догматико-полемические, или аскетические флорилегии, в которых сохранились отрывки из тех или других сочинений данного автора; цитаты из этих сочинений у других авторов, в соборных актах; это непрямое рукописное предание.

б) Каталоги, составленные самим автором (блж. Иероним) или его почитателями (каталог сочинений Оригена, составленный мч. Памфилом), упоминание о сочинениях у других авторов, особенно у занимавшихся историко-литературными вопросами (Евсевий, блж. Иероним) с отзывами о них (свт. Фотий) — это литературное предание. Собирание сочинений обыкновенно соединяется с группировкой их по содержанию, по установившимся видам церковной письменности (сочинения экзегетические, апологетические и т. д.). При собирании сочинений церковных писателей приходится констатировать тот печальный факт, что многие из сочинений утрачены; особенно много сочинений не сохранилось до нашего времени от писателей дони-кейского периода, что даже считается характерной особенностью данного периода.

В объяснении причин этой утраты учёные разногласят. Католики ссылаются: а) на недостатки рукописного (по сравнению с современным типографским) способа распространения;

б) обвиняют язычников, иудеев, еретиков, уничтожавших многие сочинения; в) указывают на политические и стихийные бедствия,— войны, нашествия варваров, пожары, землетрясения и на всесокрушающую силу времени.

Но в последнее время был высказан взгляд (А. Гарнак), что главной причиной утраты была Церковь, которая будто бы, достигши развития чуждого христианской древности учения о единосущии Сына Отцу и до понимания будущей жизни не в первоначальном чувственном хиалиастическом смысле, а в духовном, спиритуалистическом, стала в противоречие с своим прошлым, и так как хотела представлять себя всегда самотождественной, то должна была предать забвению почти все древние сочинения, содержащие соблазнительные учения. Церковь, таким образом, по мнению Гарнака, осудила своих отцов, впрочем так, что имена их [содержались] в почёте (кроме Оригена), а их сочинения предоставила естественной гибели и сохранила только Ветхий и Новый Завет с теми древними писаниями, которые соединялись с ними обыкновенно в один кодекс. Эти взгляды Гарнака, не говоря уже о тенденциозном представлении о так называемом «догматическом развитии» Церкви, дают [значительно] больше места произвольному синтезу, чем то позволяют факты.

Прежде всего, в задачу Церкви вовсе не входило сохранение церковной письменности: это было делом частной инициативы, Церковь же, если и пользовалась на Соборах сохранившимися сочинениями, однако сама их не сохраняла, ибо она была живой хранительницей апостольского Предания; ещё менее, была призвана Церковь сохранять еретическую литературу, о которой больше всего и жалеет Гарнак: Церковь запрещала и осуждала даже некоторые их сочинения (например, Ария), но это [было] её право — защищать своё учение от искажений его еретиками; при том Церковь запрещала чтение еретических сочинений в том смысле, что не следует принимать их учения.

Исходя из этого, писатели церковные, как, например: св. Ириней, Тертуллиан, св. Ипполит, Климент, Ориген, св. Дионисий Александрийский читали их и опровергали. Правда, некоторые лица по ревности своей уничтожали еретические сочинения, равно как и византийское правительство издавало указы об истреблении сочинений Ария, неоплатоника Порфирия, Нестория, Севера, но это были исключения. Многие еретические сочинения дошли до нас, чего, конечно, не было бы, если бы Церковь их преследовала24.

Таким образом, большая часть еретических сочинений погибла естественной смертью, как устаревшие и негодные.

Что касается древне-церковной письменности, то выводы Гарнака касательно отношения к ним Церкви односторонни. Многие древние сочинения, несмотря на неодобрительные отзывы о них последующих писателей, дошли большей частью до нас в целости, таковы — «Пастырь Ерма», «Деяния Павла и Феклы»25, сочинения св. Иринея, Тертуллиана, Оригена. При том почти все утраченные сочинения были ещё целы в эпоху свт. Фотия (IX в.), и он — как сочинения св. Иринея, так и сочинения Оригена — читал в оригинале (Phot. Bibl., Cod. 120, 8 // PG. T. 103. Col. 401AC), следовательно, утрата их обязана тёмным временам средневековья. Отсюда утрату сочинений можно объяснить по тем же соображениям, по каким теперь новые книги вытесняют старые. Во-первых, сочинения последующих церковных писателей восприняли в себя то, что написано было их предшественниками, и, тем самым, для практических целей сделали их ненужными, ибо историческими задачами в то время занимались не многие. Так, св. Ириней изложил сочинения анти-гности[ческих писателей], свт. Епифаний [Кипрский] включил в своё произведение «Панарий» и предшествующие ересео-логические труды.

Во-вторых, ввиду огромного накопления литературы в IV— XV вв. принуждены были довольствоваться сборниками, сохранившими в себе всё практически нужное; так катены заменили и вытеснили прямое изучение святоотеческих творений.

В-третьих, древне-церковные произведения были расчита-ны на своё время: ввиду гонений особенно развилась апологетическая литература. После Константина Великого положение Церкви переменилось: гонения прекратились, напротив, сильно развилась церковная литература, возникли новые вопросы, на которые древняя литература не давала определённого ответа, а иногда даже высказывала суждения соблазнительные для строгого Православия ввиду неточности богословской формулировки в I—III вв. (таково, [например], осуждение на Антиохийском Соборе 268 г. слова όμοούσιος [вместе с осуждением ереси Павла Самосатского]26. Отсюда древние произведения стали архаическими, потерявшими свой интерес и были вытеснены новой литературой отвечавшей всем потребностям времени. При таком положении вещей вполне понятно, что невежество, небрежность и нерадение людей и всякие случайные обстоятельства поглотили много сочинений древней церковной письменности, независимо от отношения к ней Церкви.

2. После собирания материалов патролог должен установить подлинный текст дошедших до него сочинений. Это — задача текстуальной критики. Для исполнения её требуется собрать всё рукописное предание (рукописи оригинального и переводного текста, так называемый критический аппарат), сравнить рукописи между собой, определить время и место их написания, достоинство рукописей (иногда и позднейшая рукопись может точнее передать текст автора, если она хорошо скопирована с более раннего оригинала). Ценны рукописи хорошо скопированные и с хороших оригиналов — точных, без пропусков и пробелов, грамотно написанных; далее также ценны рукописи древние.

Кроме того, необходимо определить взаимную связь между ними и распределить их по оригиналам (иногда некоторые рукописи восходят к одному оригиналу и все их разночтения легко объясняются из него). Наконец, [надо] определить их прототип — и приняв такую наиболее удовлетворительную рукопись за основание, издать её со всеми вариантами (добавлениями, пропусками, исправлениями), находящимися в других рукописях и в непрямом рукописном предании.

Такое издание называется критическим.

В критическом издании, кроме вариантов [разночтений], проставляются все цитаты — библейские, святоотеческие, из сочинений светских писателей, помещаются древние схолии и толкования современных учёных, в конце присоединяются индексы цитат, словари данного автора, а также исследования по истории рукописного предания издаваемых сочинений с оценкой их прежних изданий, монографий об авторе и подлинности его сочинений. Здесь же собираются и все свидетельства, относящиеся к литературной деятельности данного автора. Научных критических изданий мало, да и не все они удовлетворяют указанным требованиям и имеют полный критический аппарат27. Большинство изданий — почти все древние, относятся к числу некритических и основываются на одной-двух рукописях. Текст в них часто передаётся с ошибками, а иногда и вовсе прерывается (ввиду повреждения рукописи).

Необходимость текстуально-критической работы обусловливается особенностями в сохранении текста, как они вышли из рук авторов. Многие сочинения дошли с более или менее значительными изменениями — вставками или интерполяциями (interpolateг), с перерывами в тексте или урезками без начала и конца (mutilata), с перестановкой отдельных тирад сочинения, словом, искажены (corrupta). Наконец, многие сочинения дошли [лишь] в виде фрагментов, отрывков.

Средством определения неповреждённое™ текста является сравнение рукописей.

Причинами повреждения сочинений служат:

а) сложность системы древнего письма: без знаков препинания и ударения, с условной системой сокращения;

б) ошибки переписчиков, а именно ошибки слуха при диктанте или зрения; пропуски строк по сходству окончаний, перенесение глосс в текст. Ошибки писцов увеличивались от их небрежности, невежества и быстроты работы. Святые отцы предпринимали меры против этого, помещая в конце сочинений увещания переписчикам, но, конечно, [зачастую] безуспешно.

Так, св. Ириней в конце своего сочинения «Об осмерице» писал: «заклинаю тебя, переписчик, этой книги, Господом нашим Иисусом Христом и Его славным Пришествием, когда Он будет судить живых и мертвых: пересмотри свой список и тщательно исправь его по этому подлиннику, с которого ты списывал; перепиши также и сие заклинание и внеси его в твой список» (Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. T. 20. Col. 484В; p. п.: С. 232);

в) злонамеренность еретиков, делающих пропуски и добавки к сочинениям святых отцов. Так, свт. Дионисий Коринфский жалуется {Euseb. Hist. eccl. IV, 23 // PG. T. 20. Col. 389A; p. п.: С. 181), что еретики («апостолы диавола») в его Посланиях «одно выбросили, другое прибавили».

г) неумеренная ревность православных [авторов], которые соблазнительные места в древних сочинениях объявляли прибавками еретиков и поэтому опускали или восстанавливали правильный текст по своему усмотрению. Так, например, поступал Руфин при переводе сочинения Оригена «О началах» (см. его «Предисловие»),

Все указанные повреждения текста не искажали, однако, древней церковной письменности по существу. Интерполяции и пропуски были, но не так многочисленны, и все они не были настолько неисправимы, чтобы можно было потерять надежду на восстановление первоначального текста. Опору даёт в данном случае рукописное предание, особенно не прямое.

Критические издания составляют лучшую базу для восстановления первоначального текста.

3. Установив текст святоотеческих творений, необходимо решить вопрос о подлинности их, то есть подвергнуть их исторической критике. Необходимость этой критики вызывается тем, что на протяжении тысячелетий, история рукописного предания в числе творений известных церковных писателей вносила такие сочинения, какие им вовсе не принадлежали.

Поэтому наука должна отделить подлинные сочинения от неподлинных или подложных (spuria, suppositicia, adulteria, apocrypha), а также выделить те, относительно которых нельзя определённо высказаться ни за, ни против их подлинности [то есть сомнительные] (dubia). Причины появления подлогов различны. В них, во-первых, виноваты были еретики. Подлоги у них явились плодом стремления опереться на [библейскую и] патрис-тическую традиции. Так, у гностиков появились апокрифические евангелия, деяния, послания апостолов, апокалипсисы, у евионитов — т.н. «Климентины». Позднейшие еретики, спасая свои сочинения от преследований, подписывали их именами знаменитых отцов. Так поступали константинопольские македо-ниане, распространявшие своё сочинение «De Trinitate» под именем св. Киприана. Так поступали аполлинариане, приписывая свои сочинения свв. Василию Великому, Афанасию Великому, Григорию Чудотворцу, Юлию Римскому и другим [отцам Церкви].

Во-вторых, занимались подлогами и некоторые православные, которые из слепой ревности к вере или, желая оказать услугу гонимой Церкви, составляли якобы древние сочинения благоприятствующие христианству. Например, так называемые «Оракулы Сивиллы»28, содержащие пророчества о Христе, указы императоров в пользу христиан, или, желая опровергнуть еретиков, издавали сочинения с раскрытием православного учения и обличением их лжеучения,— причём приписывали эти сочинения христианской древности или, наконец, в целях назидания создавали разнообразные легенды, подложные мученические акты и т. д. Церковь строго осуждала такие подлоги. Так, пресвитер, издавший подложные «Деяния Павла» был лишён сана св. [Апостолом] Иоанном (Hieron. De vir. illustr., 7 // PL. T. 23. Col. 622A; p. п.: С. 268).

В-третьих, допускали подлоги учёные писатели, которые, или подражая стилю отца в качестве литературного упражнения, или желая увековечить свои создания, доставить им большую известность и распространение, надписывали их именем знаменитого отца Церкви. Так, например, под старыми заглавиями утраченных сочинений св. Иустина Мученика были пущены в оборот новые сочинения: «Увещание к эллинам» и «О едино-властительстве Божием»29.

В-четвёртых, подлоги обязаны своим происхождением отчасти обману, отчасти ошибкам переписчиков. Для того, чтобы поскорее сбыть и продать дороже свои копии, они надписывали их вместо имён малоизвестных писателей именами знаменитейших отцов Церкви. Стремясь выпустить какую-либо литературную новинку, они иногда сами составляли сочинение из святоотеческих отрывков, а иногда приставляли к готовому сочинению новое начало большей частью заимствованное из другого сочинения. Часто переписчики по невежеству или небрежности впадали в ошибки, а именно: надписывали сочинения, сохранившиеся в одном кодексе, но почему-либо не имевшие имени писателя, именем автора предшествовавшего сочинения; или по одной догадке приписывали известному лицу какие-либо сочинения, не имевшие имени автора (оно могло быть спорно); или диалоги приписывали одному из тех лиц, которое там выведено говорящим (так свт. Афанасию [Великому] был приписан диалог Вигилия, епископа Тапского, конца V века30), или обмениваясь сходством имён и двусмысленностью заглавий, ложно приписывали [какое-либо] сочинение [тому или иному] отцу. Так, изречения философа Секста [были] приписаны папе Сиксту; «Октавий» Минуция Феликса был принят за 8-ю книгу сочинений Арнобия. Больше всего подложных сочинений приписано наиболее знаменитым отцам — свв. Клименту Римскому, Иустину Мученику, Киприану, Василию Великому, Афанасию Великому, Иоанну Златоусту, блж. Августину, и преимущественно в области гомилетики, аскетической и экзегетической литературы, где подделка наиболее легка. Во всяком случае подделки эти имели нежелательные результаты — облик древности был искажён, святые отцы [поэтому нередко] представлены в несвойственном их характеру освещении. Задача науки — очистить церковную письменность от этих наслоений.

Способы к отличию подлинных сочинений от подложных даёт историческая критика. Для патрологии принципы исторической критики были впервые установлены Дюпоном (du Pin). К числу положительных принципов критики, по которым определяется подлинность сочинения, относятся: внешнее свидетельство, и прежде всего: 1) Свидетельство кодексов (inscriptio codicum). Большинство авторов в древности надписывали над своим сочинением собственное имя. Но иногда выставляли вымышленное имя (прп. Викентий Лиринский надписал свой Commonitorium именем Перегрина) или вовсе выпускали в свет свои сочинения без имени (Euseb. Hist. eccl. V, 27 // PG. T. 20. Col. 512A; p. п.: C. 241). Свидетельство рукописных кодексов получает особенное значение, если подтверждается всеми рукописями и при том древними, независимыми друг от друга и написанными в разных местах. 2) Свидетельства древних писателей (testi-monia veterum). Сюда относятся прежде всего свидетельства самих авторов их, из которых иные давали списки своих сочинений (блж. Иероним [в своём произведении «О знаменитых мужах»] — Hieron. De vir. illustr., 135 // PL. T. 23. Col. 715-719; p. п.: C. 313-314, перечисляет свои сочинения, написанные до 329 г.) или в одном из сочинений упоминали о прежде написанных ими творениях. Далее, сюда относятся [свидетельства] современников автора, особенно его друзей, которые также составляли каталоги его сочинений (мч. Памфил [в отношении Оригена]) или упоминали о них, или даже цитировали из них. Важны также свидетельства и позднейших авторов, особенно если они отличались критическим умом и известны по своему обширному знакомству с церковной литературой, каковы — Евсевий, блж. Иероним. Наконец, сюда относятся свидетельства Соборов. Свидетельства древних писателей имеют большую силу, если они единогласны, определены без колебаний и идут непрерывной нитью; свидетельства лиц ближайших по времени к автору (например, св. Иринея Лионского по отношению к св. Поликарпу [Смирнскому]) более предпочтительны. Все свидетельства сами должны быть проверены в своей исторической достоверности. Все указанные внешние признаки подлинности подтверждаются обычно внутренними, извлекаемыми из самого рассматриваемого сочинения, и определяющими сходство его по содержанию, методу и стилю с подлинными сочинениями автора, а также соответствием времени, мест и событиям его жизни, словом исторической географии и национальным особенностям того периода, к которому относится данное сочинение.

К числу отрицательных принципов критики относятся прежде всего [так называемые] внутренние признаки. Они выводятся из противоречия данного сочинения времени, духу и стилю писателя.

а) Лучшим средством обнаружения подлога являются анахронизмы в сочинении. Подделка, как известно, требует хорошего знания древней эпохи, обычаев, вообще истории. Этим знанием невежественные подделыватели обычно не обладали. Отсюда в поддельных сочинениях обычно встречаются фиктивные акты, ошибки в имени консула, маловероятные рассказы, сообщения о позднейших исторических событиях, упоминаются лица, жившие на столетие позже, имеются в виду сочинения позднейшие, сообщается об обрядах, иерархических степенях, возникших впоследствии путём долгого исторического процесса, ведётся подробная трактация, а иногда и полемика по вопросам затронутым в позднейшую эпоху. Так, в сочинении Quaes-tiones et Responsiones31, приписываемом св. Иустину (t 165) цитируется св. Ириней, писавший в конце II века, Ориген писатель [первой половины] III века и опровергает манихеев (кон. III —нач. IV вв.)32. Сочинения псевдо-Ареопагита зависят в учении о зле от трактата неоплатоника Прокла (485 г.) и говорят о позднейших церковных чинах [и установлениях], например, об освящении мира, постриге в монашество и т. п. В «Постановлениях Апостольских»33 упоминается о степенях иподиаконов, патриархов, возникших в V—VI веках.

б) Другим средством обнаружения подлога является противоречие данного сочинения воззрениям того писателя, которому оно приписывается. Никто, конечно, не станет себе противоречить. Впрочем, этот аргумент имеет значение, когда мы достоверно знаем, что воззрения известного автора по тем или другим пунктам не изменялись. Блж. Августин, например, сам свидетельствует, что о благодати он стал думать во время епископства иначе, чем в предшествующее время.

в) Наконец, признаком неподлинности сочинения может быть резкое противоречие какого-либо сочинения языку и стилю данного писателя. Здесь в расчёт принимаются любимые слова и обороты, построения речи, метод изложения данного автора. Незначительные различия в стиле не должны быть принимаемы во внимание, ибо они могут быть обусловлены промежутком времени между появлением рассматриваемых сочинений, различием их темы, задач и адресатов, различных влияний, под которыми находился автор, а также степенью отработанности его сочинений. Вообще заключения от стиля получают силу при наличии других свидетельств. Впрочем, например, автор [так называемых] «Лжеисидоровых декреталий»34 не тем только выдаёт свой подлог, что заставляет пап I века переписываться с епископами III века, но и однообразным стилем всех тех папских посланий, которые он приписал разным авторам. Внешним отрицательным признаком критики служит недостаток внешних свидетельств, [то есть свидетельств других авторов]. Он выражается 1) в том, что во всех или в большинстве рукописей не имеется имени автора или упоминается другое имя; 2) в том, что древние писатели высказывают сомнения в подлинности известного сочинения или приписывают его другому автору;

3) в том, что древние писатели приводят цитаты из известного сочинения, которых нет в дошедших до нас сочинениях с тем же заглавием; 4) в том, что древние писатели вовсе не упоминают какое-либо сочинение. Последний аргумент a silentio35 не всегда имеет силу [в том случае], ибо возможно, что древние писатели не знали какого-либо сочинения или не имели повода им пользоваться. Но он должен иметь силу, когда на протяжении веков ни один автор не сослался на него, хотя к тому были все поводы и побуждения в желании подтвердить на основании их свою точку зрения, или в стремлении изучить все памятники древности.

Таковы псевдо-Ареопагитские творения, о которых не говорит ни Евсевий (хотя и упоминает св. Дионисия [Ареопагита]), ни блж. Иероним, которые впервые были упомянуты на собеседовании с [монофизитами-]северианами в Константинополе в 532 г., на них ссылались севериане, а православные [поначалу] отвергали эти сочинения. Об «Апостольских Постановлениях» не упоминает ни папа Виктор в пасхальном споре [155 г.] (Euseb. Hist. eccl. V, 24,9 // PG. T. 20. Col. 497AB // p. п.: С. 238), ни св.Киприан в споре о крещении еретиков {idem. VI, 43 // PG. Т. 20. Col. 617С-617А // р. п.: С. 295), хотя на основании указанных мест в этих «Постановлениях» они могли бы придать апостольский авторитет своим мнениям36.

4. Определив подлинные сочинения, необходимо установить их хронологию и выяснить их обстоятельства и условия происхождения. Задача эта трудная и не всегда исполнимая, особенно для нравоучительных сочинений, дающая мало опорных пунктов для их датировки. Лучший приём — установить дату некоторых сочинений, которые допускают это, а об остальных сочинениях судить по соотношению и связи их с датированными сочинениями. Время написания того или другого сочинения определяется по находящимся иногда в нём: а) датам (по той или другой эре); б) по упоминаниям об исторических событиях; в) по именам императоров, консулов и разных должностных лиц, епископов; г) по цитатам из других сочинений авторов и, следовательно, литературной зависимости от них.

Пособием при переведении разных дат на наше счисление служит техническая хронология (лучшие пособия — Петавий37, Иделер38, Унгер39, Гинцель40; у нас — В.В. Болотов41); пособием при датировании исторических событий служат Annales ecclesiastici Барония и Fasti Romani Ф. Клинтона42; пособием при ономатологии — являются «История Императоров» Тиль-мона43 (Tillemont), списки консулов Шрама (R. Schram) и Клейна, указатель должностных лиц в издании Codex Theodo-sianus Готофреда; списки епископов у Ле Кеня44, хронология патриархов у болландистов; из новых трудов, для имён святых пособием является Месяцеслов Востока архиеп. Сергия45 (Т. I—

II). В частности, прекрасным справочным указателем для церковных писателей и вообще церковных деятелей является — Dictionary Смита и Уэса46. Подробнее о всех этих пособиях сказано в лекциях В.В. Болотова (Т. 1).

5. Литературный анализ сочинения.

Такой анализ простирается прежде всего:

а) на внутреннюю сторону памятника — на его содержание. Не всякое сочинение требует передачи его содержания, например, экзегетические проповеди, письма, мелкие сочинения и фрагменты: тут достаточно указать метод автора, определить степень его научной подготовки, указать его пособия и кратко систематизировать наиболее замечательные мысли, раскрытые в его трудах; анализ других сочинений рекомендуется вести методически, последовательно указывая тему, построение, последующее раскрытие темы, научные приёмы автора.

б) Литературный анализ завершается рассмотрением внешней стороны сочинения, а именно литературной формы сочинения (послание, трактат, комментарий, диалог и т. д.), особенностей автора в лексическом, грамматическом, синтаксическом отношении, стиля, в особенности его любимых слов и оборотов. По существу требуется составить вокабулярии каждого автора и определить сколько раз слово употребляется у него и в каком значении.

Исполнив историко-литературную задачу, патролог может переходить к главнейшей своей задаче — исследованию воззрений [того или иного] святого отца.

в) Здесь прежде чем приступить к систематизации воззрений святого отца, он должен заняться изъяснением трудных для понимания мест в его творениях, иначе говоря, заняться патрологической экзегетикой. Как и всегда экзегет должен пройти четыре стадии:

1) Текстуально-критическое уяснение данного места, пересмотр и оценка вариантов, установление подлинного текста: задачи эти легко исполняются при пособии критических изданий;

2) Филологическое изъяснение, то есть, с одной стороны, уяснение терминов путём определения смысла, в котором они употребляются в данном сочинении или у данного автора или у его современников, с другой стороны, уяснение этимологических и синтаксических вопросов (определённое употребление предлогов) и конструкций речи. Пособиями при филологическом изъяснении являются специальные словари к известному автору ([составителями которых являются, например,] в критическом издании к сочинениям блж. Феодорита — Бауэр (V. Bauer), к сочинениям св. Иринея — Рене Массюэт (R. Massuet, ф1716). Словари, в которых процитовано употребление известного слова у церковных писателей (но далеко не полно) — рекомендуются: греческие — Дю Канжа47, Софоклиса48, Бензелера и специально Thesaurus ecclesiasticus Швейцера49, латинский — Дю Канжа50; грамматика новозаветного греческого языка Winer’a51.

3) Контекст и приведение параллельных мест.

4) Реально-историческое изъяснение, имеющее в виду уяснить термины и мысль автора в отношении к современной ему духовной жизни.

В данном случае объяснение должно отвечать характеру трудностей, встречающихся при изучении [данного] святого отца.

Трудности эти прежде всего вытекают из возвышенности учения святых отцов. Так, свт. Афанасий писал инокам относительно ариан: «простите мне человеку немощному: сколько раз и понуждал себя помышлять о божестве Слова, столько ведение удалялось от меня. Не мог я написать того, что казалось и было на мысли; но и что написал вышло слабее бывшего в уме, хотя краткого очертания истины52». Блж. Августин говорит, что «вопрос о свободе воли и благодати Божией настолько труден для разрешения, что когда защищается свобода воли, по-видимому, отрицается благодать Божия, когда же утверждается благодать, думается, что уничтожается свобода воли»53. Трудность выражения возвышенных богословских спекуляций святых отцов соответствует трудности их понимания. В целях уразумения богословского парения [мысли] святых отцов нужно усвоить их дух, часто читать их творения, а также быть знакомым с христианским богословием; человек без богословского образования многого не поймёт у святых отцов или перетолкует по-своему. Трудно понимать сочинения святых отцов [ещё и] потому, что они большей частью не обозначали повода к написанию своих сочинений (особенно писем), и часто ограничивались лишь намёками на известное лицо, обычай, событие, учение.

Пособием в данном случае служит церковная история, которая описывает судьбы Церкви, её благоденствие и бедствие, говорит о Соборах, ересях, против которых боролись святые отцы (лучшие курсы — В.В. Болотова54, А.П. Лебедева55, Неан-дера56; о Соборах — Гефеле57, о ересях — Вальх) и церковная археология, описывающая быт и памятники христианского искусства (Binghram Kraus).

Далее, у святых отцов употребляется иногда запутанная и сложная богословская терминология, вводятся неизвестные термины, или известным словам всякий раз приписывается особый смысл, таковы: ύπόστασις, φύσις (φύσις имело сперва конкретный смысл «ипостаси», а потом — общий, ύπόστασις — имело общее значение (ούσία у свт. Афанасия Великого), а потом стало обозначать лицо в конкретном смысле. В разных богословских школах употреблялась разная терминология, например в Антиохии говорили: ό Θεός Λόγος, а в Александрии: ό έκ Θεού. Помогает разбираться в этих тонкостях история догматов ([см.] преосв. Сильвестр [Малеванский]58). Кроме богословских наук, реальное объяснение предполагает и светское [образование]. Так святые отцы часто употребляли философские термины своего времени, цитовали языческих философов, иногда пользовались их идеалистическими спекуляциями; они вели доказательства по правилам современной диалектики. Многие идеи, термины, приёмы уже чужды нашему времени, посему для понимания св. отцов необходимо быть знакомым с историей философии и теми философами (Платон, неоплатоники), которыми они пользовались (старый труд — Ritter с отделом о христианской философии; новый — Е. Feller; специально о христианской философии Нивеч, К. Скворцов59).

Отцы Церкви в своих сочинениях очень часто имеют в виду известные события из истории Греции, Рима, пользуются произведениями классической литературы, предполагают известным быт древних классических народов; в апологиях нападают на языческую мифологию, перечисляя имена многих богов. Для нашего времени большая часть этих намёков и указаний уже непонятна, а это, вместе с тем, затрудняет и понимание святоотеческих творений. Для устранения этих затруднений нужно обратиться к помощи истории греков и римлян, истории литературы этих народов, классической археологии и мифологии. Сведения по классической древности можно почерпать из реальных словарей Любкора и Pauly — Wissowa60.

г) После объяснения трудных мест можно приступить к систематизации воззрений святого отца, при этом лучше всего держаться той схемы, которая указана им самим, а не укладывать весь материал в рамки современной догматики61. Каждый писатель развивал обыкновенно один какой-либо пункт учения, смотря по потребностям времени. Во II в. развивалось учение о [самих] источниках вероучения — Священном Предании, «Regula fidei»kl\ в III—IV вв. богословие, то есть учение о Святой Троице; в V—VII вв. — христология (учение о Богочеловеке Иисусе Христе) или учение о Домостроительстве (οικονομία); в V в. ([особенно] на Западе) сотериология и антропология (т.е. [учение] о человеке, первородном грехе, свободе и благодати).

Для систематизации надо: 1) собрать все места относящиеся к данному пункту учения, 2) обобщить их, если они допускают это, в противном случае констатировать зависимость или независимость воззрений автора от тех влияний, под которыми он находился; 3) все пункты учения соединить в одну систему.

д) После систематизации важнейшую задачу патролога составляет установление источников данного автора и отношения его к ним (степени зависимости). Для этого нужно: 1) собрать все цитаты из других авторов с упоминанием их имени и определить сочинения, из которых они заимствованы, 2) установить непрямые цитаты, 3) сравнить учение данного отца с учением всех цитуемых им и известных ему (иногда только по их сочинениям, коими он пользовался) авторов и сходные пункты отнести на счёт зависимости от них, 4) установить общую связь с писателями известного направления.

е) Изучение источников и сравнение данного автора с предшествующими писателями даёт возможность определить особенности (различие), новые оттенки мыслей в его учении и указать на то, что особенно выдвигает автор вообще и по сравнению со своими предшественниками. Все особенности учения должны быть объяснены в связи с условиями времени и личности автора.

ж) Завершается патрологическое изучение оценкой воззрений святого отца. Эта оценка бывает трёх родов:

1) историко-литературная, определяющая степень и характерные [особенности] самостоятельности автора, степень зависимости его от предшествующих писателей и влияние его на последующих;

2) философская — а) имманентная, исследующая внутреннюю стройность и непротиворечивость воззрений святого отца; б) объективно-научная, оценивающая эти воззрения с точки зрения общепризнанных принципов, и в) богословская, определяющая степень близости воззрений святого отца Священному Преданию, точность выражения в нём церковного сознания, выделяющая в его воззрениях элементы церковного Предания и частные отеческие мнения. Настоящий порядок исполнения богословской задачи касается метода исследования, а не изложения; при изложении нужно сперва сказать об источниках, потом о системе, давая, где нужно, толкования, затем уже отметить особенности учения и, наконец, дать оценку.

IV. ИСТОРИЯ ПАТРОЛОГИИ

Патрология, как наука, образовалась не сразу, а постепенно и обязана своим развитием самоотверженной работе целого ряда учёных тружеников. Зачатки нашей науки мы видим ещё в «Церковной истории» (ок. 324 г.) Евсевия Кесарийского (|340), который в разных главах своего труда даёт сведения о древних церковных писателях и их сочинениях. Сведения эти почерпнуты из прочитанных Евсевием книг Кесарийской и Иерусалимской библиотек и в общем достоверны, хотя и кратки, и не всегда определённы (Евсевий не называет иногда имени автора: (Euseb. Hist. eccl. V, 16, V, 27 // PG. T. 20. Col. 464-472, 512A // р.п: С. 222-226, 241). Во всяком случае они всегда ценны для нашей науки: о многих писателях (Папий, Мильтиад, Мелитон, Ро-дон, Егезипп и т. д.) мы знаем только по Евсевию и тем отрывкам, которые он сохранил в своей «Истории», ибо большая часть указанной у него доникейской письменности безвозвратно пропала.

Впрочем, Евсевий не преследовал специальных литературных задач, а потому первым опытом истории древне-церковной письменности следует признать сочинение блж. Иеронима Стридонского (|421) De viris illustribus или De scriptoribus ecclesiasticis — «Книга о знаменитых мужах» или «О церковных писателях». Это сочинение, было написано в 322 году в Вифлееме, по просьбе префекта претории Декстра, по образцу De viris illustribus Светония (75—160 до Р. X.). Состоит оно из 135 глав, из которых каждая посвящается одному писателю и содержит краткую его биографию и перечень его сочинений. В каталог блж. Иеронима входят, кроме церковных писателей, новозаветные писатели (Апостолы), несколько еретиков (Татиан, Вардесан, Новациан, Донат, Лукиан, Евномий), три иудея: Филон (11), Иосиф Флавий (13) и Иуст Тивериадский (14) и один язычник — Сенека (12) ради своей апокрифической переписки с Апостолом Павлом. Авторы располагаются в хронологическом порядке, начиная с Апостола Петра и кончая самим Иеронимом. Источниками Иеронима для писателей новозаветных (гл. 1—5, 7—9) служили книги Священного Писания Нового Завета (и по местам «Церковная История» Евсевия), а для церковных писателей I—III в. «Церковная История» Евсевия; так что по существу первые 78 глав составляют извлечение из Евсевия. Хронологические даты заимствованы из хроники Евсевия (в переработке блж. Иеронима); другая часть De viris illustribus (гл. 79—135) обработана самостоятельно, на основании личного знакомства с литературой IV в.; самостоятельно составлены также некоторые главы первой части, преимущественно о латинских писателях. Обработку Иеронимом [сведений] Евсевия следует признать поспешной, не чуждой крупных недостатков. [К примеру,] блж. Иероним 1) опустил некоторые сочинения (29 гл. — «Диатессарон» Татиана); 2) несколько сочинений соединил в одно или одно разбил на отдельные сочинения; 3) приписал некоторым авторам чужие сочинения (письмо св. Киприана св. папе Корнилию — гл. 66); 4) вывел на основании Евсевия несуществовавшие сочинения (гл. 32 — подложные сочинения Модеста из глав Евсевия, после речи о Модесте: «писали и другие» {Euseb. Hist. eccl. IV, 25 // PG. T. 20. Col. 389CD; p. п.: С. 182). Вследствие того, что блж. Иероним при написании своего труда преследовал апологетическую цель, чтобы вопреки обвинениям христиан в невежестве доказать широкое развитие у них литературы (см. его предисловие), то отсюда он а) вводил без нужды в своё изложение украшающие эпитеты по примеру Светония: почти каждый писатель определялся, как «философ красноречи-вейший» (20), что имеет «огромные тома»; б) старался указать как можно больше писателей, почему зачислял в свой каталог и таких лиц, которые в собственном смысле не были писателями {Hieron. De vir. illustr., 42 // PL. 23. Col. 657; p. п.: C. 286); допускал преувеличения: «некоторые» сочинения Вардесана, [о которых упоминал Евсевий] {Euseb. Hist. eccl. IV, 30 // PG. T. 20. Col. 404A; p. п.: C. 188) превращаются у него в «неисчислимые сочинения» {Hieron. De vir. illustr., 33 // PL. 23. Col. 647В; p. п.: С. 28263). Отсюда ясно, как надо смотреть на мелкие сочинения или прибавки блж. Иеронима к Евсевию. Раньше думали, что прибавки эти основаны на самостоятельном изучении древнецерковной литературы и придавали им научно-важное значение. Но несомненная поспешность и поверхностность работы Иеронима и полная зависимость от Евсевия привела учёных к убеждению, что все такого рода прибавки сделаны по общим соображениям и что, следовательно, они всегда нуждаются в проверке; [откуда выяснилось, что] все они большею частью ошибочны. Что касается до труда Иеронима в целом, то по содержанию своему он слишком сжат и сух, часто даёт только имена авторов и номенклатуру — список сочинений, не указывая их содержание; мало того, иногда Иероним не даёт и списка творений ([например,] Тертуллиана в 53 гл. и Киприана в 67 гл.), ссылаясь на то, что они известны очень многим или что они «светлее, солнца», равным образом и группировка авторов [оказывается] внешне хронологической, без распределения их в определённые группы по языку и без принятия во внимание их взаимной литературной связи и отношения их к общецерковной жизни. При всем том блж. Иерониму принадлежит заслуга составления первого опыта патрологии. В древности это сочинение пользовалось большим уважением и [ещё при его жизни было переведено] Софронием на греческий язык. Иероним нашёл себе подражателей. Все они видели в Иерониме образец совершенства, не выходили из указанных им узких рамок обработки историколитературных вопросов, их принято называть номенклаторами.

Лучшим из подражателей блж. Иеронима является Геннадий, пресвитер Массильский (Марсельский) (ф480). Он написал (ок. 467—479 гг.) [одноименный труд] под заглавием De viris illustribus [в] продолжение Иеронимова труда, обнимающий писателей V века в 91 главах. [В этом произведении содержится] собственно 101 глава, но главы 30, 87, 93, 95—101 считаются подложными. Сочинение его в рукописях обычно описывалось вместе с одноименным трудом Иеронима.

Как историк Геннадий ценится высоко; его библиографические показания основаны на личном знакомстве с литературой своего времени и лишь в биографических сообщениях он пользуется иногда не всегда надежным устным преданием. Меньшее значение имеют труды дальнейших номенклаторов — Исидора, архиепископа Севильского (ф636) — 46 глав, Ильде-фонса, архиепископа Толедского (|667) (около 610 г.) — 14 глав, занимавшихся преимущественно испанскими писателями. После них, начиная с конца VII века, литературная деятельность на Западе замерла до начала XII века, причём за этот период успели окончательно забыть греческий язык, почему греческая литература для большинства учёных того времени стала недоступной.

В это время в IX в. на Востоке явился грандиозный труд «Библиотека» Константинопольского патриарха свт. Фотия (у891), иначе называемый Μυριοβίβλιον. В «Библиотеке» свт. Фотий дал отзывы о 250 прочитанных им рукописных кодексах, содержавших сочинения 280-ти частью языческих, частью христианских писателей. Рецензия свт. Фотия заключается в передаче содержания сочинения и оценке их со стороны стиля (иногда и со стороны [их православности и нравственного] назидания), причём затрагивается по местам и вопрос о подлинности. Особенно известны рецензии свт. Фотия по тем выпискам, которые он сделал из утраченных уже теперь сочинений. План сочинения свт. Фотия определяется порядком прочитанных кодексов: авторы идут друг за другом случайной вереницей без определённого хронологического или систематического порядка.

После свт. Фотия греки патрологией не занимались вовсе. Впрочем, как на Востоке, так и на Западе, сочинения церковных писателей читали, списывали, сохраняли в монастырях, собирали по отрывкам в катены или флорилегии, но в общем знание отеческой литературы было очень ограниченное. Это был мрак средневековья. Проблески литературно-исторической обработки патрологии начинаются на Западе с XII в., но по типу древних номенклаторов. Эти патрологи обычно начинают с Апостолов, переписывают последовательно Иеронима, Геннадия и кончают своим временем. Таковы труды Зигеберта — (til 12), бенедиктинского монаха, состоящие из 171 главы (преимущественно западные писатели), Гонория [Августодунского] (XIII в.) и другие. Все они необычайно кратки, сжаты и поверхностны. Более богато по содержанию сочинение аббата Иоанна Тритейнгейма Liber de viris scriptoribus ecclesiasticis [(«Книга о церковных писателях»)] (1494 г.), включающее и светских писателей (всего 270); оно начинается с св. Климента Римского и оканчивается на самом авторе. Параллельно этому труду можно поставить труд Антония Поссевина (t 1611) Apparatus sacerM и здесь сообщается о 800 писателях, а также о месте хранения рукописей их сочинений; но большой объём сочинения неблагоприятно отразился на его самостоятельности: во многом Пос-севин перепечатывает труды своих предшественников.

С XVI в. начинается более самостоятельное и более оживлённое изучение древне-церковной литературы. Это была эпоха Возрождения, время широкого развития гуманизма, время воодушевлённого стремления к собиранию и изучению памятников классической древности. На классицизм тогда образовалась мода. Знать греческий язык стало признаком хорошего тона, иметь библиотеку рукописей стремился каждый состоятельный человек, в особенности владетельные князья; рукописи поэтому усиленно скупались у греков, бежавших в это время от турок. Учёные стали составлять словари, грамматики. Знание греческого языка на Западе возобновилось. Это всеобщее оживление по изучению древнего классицизма не могло не коснуться и памятников древне-христианской письменности. Развитию интереса к изучению её способствовали ещё две причины:

1) изобретение книгопечатания, давшее возможность широкого распространения святоотеческих сочинений и 2) появление Реформации, с защитниками которой католики стали полемизировать на почве памятников церковной древности. Под влиянием этих причин в области изучения святоотеческой письменности начинается оживление, которое выражается в появлении печатных изданий (латинских отцов и греческих, сперва в латинском переводе, а потом и в оригинале) и в самостоятельном изучении их по этим изданиям. Издания много облегчали работу патрологов по собиранию творений святых отцов и установлению возможно полного списка их сочинений. Над изданием святоотеческих творений больше всего потрудились католические монахи и, главным образом, бенедиктинцы, из конгрегации св. Мавра во Франции, основанной в 1618 г. (близ Парижа), а потом иезуиты. Это [происходило] потому, что католические монастыри располагали наибольшим количеством рукописей и умели привлекать к делу учёные силы. Средства щедро отпускало духовенство, князья, епископы, или даже государство.

Первый опыт самостоятельного изучения святых отцов дал кардинал Роберт Беллармин (R. Bellarminus — иезуит, ф 1621), написавший краткую, но в общем точную книгу De scriptoribus ecclesiasiicis liber unus [(«Книга о церковных писателях»)] (Рим, 1613; Париж, 1616) от библейских ветхозаветных писателей до 1500 г. В ней он умело говорит о внутренних и внешних качествах святоотеческих творений, различает подлинные сочинения от подложных, но в общем нового в построении науки ничего не вносит и излагает свой труд по типу номенклаторов. Тем не менее, труд его был образцом для последующих патрологов — католических и протестантских, которые им пользовались, иногда просто списывали и отчасти дополняли. Таковы из католиков — иезуит Филипп Ляббе (ф 1660); из протестантов — Иоанн Герхард (J. Gerhard, ф 1667), давший нашей науке имя патрологии; из реформаторов — Казимир Удэн (С. Oudin, ф 1717). Эти учёные-труженики во многом напоминают номенклаторов, но они значитально ушли вперёд по сравнению со своими предшественниками. Они дают довольно полные биографии церковных писателей, точный и полный список их сочинений, обозначают их содержание, указывают издания и рукописи, содержащие святоотеческие творения. Они подготовили материал для появления в конце XVII в. трудов по патрологии со строгим научным построением.

Начало такой научно-критической обработке положил французский учёный (доктор богословия и профессор Парижской Сорбонны) Дюпон, первый из патрологов, начавший писать на родном французском языке (ф 1719). Он впервые применил к творениям святых отцов принципы исторической критики и в своём сочинении («Новая библиотека церковных писателей». Париж, 1686—1711, в 47 тт.) от ветхозаветных авторов до своих дней дал полные биографии святых отцов, разработал вопросы о подлинности и хронологии, кратко и художественно изложил их содержание, высказал суждения об их стиле (по свт. Фотию) и учении и дал меткие рельефные характеристики каждого писателя. При огромной начитанности в древней литературе Дюпон обладал даром блестящего изложения и критическим остроумием. Талантливый труд Дюпона однако вызвал недовольство в церковных кругах; особенно не нравилось то, что Дюпон указывает на встречающиеся у отцов неправильные мысли и вообще подвергает их критике, иногда действительно резкой (об аскетах). Знаменитый Боссюэт требовал цензуры для Дюпона; одновременно с этим появились и его литературные противники. Скоро запрещение было наложено на всё сочинение. В противовес Дюпону написал свой огромный труд бенедектинец Р. Селлье (R. Ceillier, -f 1761). «Общая история писателей священных и церковных» (Histoire generate des auteurs sacres et ecclesiastiques. Париж, 1723—1763, в 23 тт.). В этом труде он во многом зависит от Дюпона; больше подробен в изложении содержания, но далеко не так талантлив и остроумен, как его осуждённый противник.

Из последующих французских учёных особенно выделяются член конгрегации св. Мавра Николай Ле-Нурри (ф 1724), написавший предисловие к Лионскому изданию собрания святоотеческих творений, в котором обозрел церковных писателей до IV в., и учёнейший янсенист Себастьян Тилльмон (ф 1698, Tillemont), написавший полнейшее собрание всех сочинений, относящихся к жизни и отчасти творениям святых отцов первых шести веков с широкими и основательными хронологическими изысканиями (неподражаемо точен и обстоятелен в цитации; у него всё основано на первоисточниках, собственно свои суждения помещает в скобках, но и здесь ни одно слово не сказано без строго-критического обсуждения; каждый святой отец изучается детально без пристрастия). Книга в общем сухая и идейного освещения не даёт.

Что касается до протестантских учёных XIV—XVI11 вв., то они занимались преимущественно монографическими произведениями. Общие курсы написали только англичанин Кэв (J. Cave, 11713), Гамбургский профессор Иоанн Альберт Фабриций (J. Fabrizius, ф 1736) составил Bibliotheca graeca65и Bibliotheca latina.

Обе библиотеки Фабриния богаты своими библиографическими показаниями, а также сведениями по части рукописного предания; имеются индексы к творениям некоторых отцов Церкви. Отдельными исследованиями известны: англичанин Джон Персон (J. Pearson), еп. Честерский (t 1686); прекрасно защитивший подлинность Посланий св. Игнатия) и француз Жан Далье (Daille ф 1670), который прославился сочинением против подлинности сочинений Дионисия Ареопагита и Игнатия Богоносца).

XIX век — время особенного развития патрологии, особенно в последнюю четверть этого века, ознаменованную многими ценными находками в патриотической письменности, каковы — «Дидахи» или «Учение 12 Апостолов» (найдено в 1883 г.), полный текст Послания св. Климента Римского к Коринфянам (в греческом, сирийском, латинском и эфиопском переводах), Апология Аристида, «Доказательство апостольской проповеди» св. Иринея Лионского, «Философумены» св. Ипполита (а также 4 кн. [толкований] на Даниила), «Диатессарон» Татиана, сочинения св. Мефодия Патарского, трактаты Присциллиана, «Акты Аполлония», некоторые апокрифы (евангелие и апокалипсис Петра в 1892 г.); фрагменты «деяний» Петра, Павла, Иоанна, «Изречения Иисуса»), несколько гностических сочинений и другие.

Наиболее выдающимися курсами являются у католиков — патрология Мелера66 (Mohler, ф 1839), дающая сведения о жизни, творениях и учении святых отцов I—III вв. М. Перманедера (М. Permaneder, ф 1862) Bibliotheca patristica, с разработанным введением (Patrologia generalis) и точными библиографическими указаниями (I—III в.), Institutiones Patrologiae Фесслера67 (J. Fessler, φΐ882); второе издание в обработке Jungman’a 1890— 1896; нет учения святых отцов I—VII вв.), краткий учебник Аль-цога68 (J. Alzog, ф 1878) и пространный Ниршля69(1. Nirschl, ф 1904). Из новейших трудов особенно важны подробный библиографический труд Эрхарда70, знакомящий с современной разработкой патрологии в специальных монографиях и статьях за 1880—1900 (в 2-х томах), и затем «Патрология»71 Барденхевера (О. Bardenhewer72), а также его обширная Geschichte der altkir-chlichen Literatur73 I—II т., доведённых до Евсевия (догматикоисторическая часть отсутствует, ибо на Западе существует особая кафедра для истории догматов).

Протестанты стали заниматься нашей наукой сравнительно поздно, собственно в конце XIX в., но по основательности и широте научной постановки далеко превзошли католиков. Впрочем, они изучают только I—III вв. Главное движение науки даётся [ими] в специальных монографиях. Из [их] курсов [патрологии] отметим: труды англичанина Дональдсона74, а в особенности немцев: Адольфа Гарнака (Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius т. 1—275 ; — о рукописном и литературном предании) и Густава Крюгера76. Работы Гарнака — работы первого ранга, это строго научные обстоятельные и добросовестнейшие исследования в собственном смысле этого слова.

Труды филологов. Можно ещё упомянуть курсы по истории классической литературы, в которых уделяется место и христианским писателям — таковы истории литературы Эберта (A. Ebert) и Шанца (М. Schanz) (Geschichte der Romischen Literatur, IV, 1—2 Munch., 1904). Важны также энциклопедии и учёные сборники патрологических монографий. Таковы: 1) Realenzyklopadie Гаука77; 2) Kirchenlexicon; 3) Dictionary of Christian biography. W. Smith and H. Wace. Vol. I—IV, London, 1877—1888; 4) Православная богословская энциклопедия под ред. А.П. Лопухина — Н.Н. Глубоковского. Тт. 1 — 12. СПб., 1900—1911.

Сборники монографий: 1) О. de Gebhardt und A. Hamack. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altkirchlischen Literatur, 1882— 1897. По отдельным исследованиям разных литературно-исторических вопросов особенно известны Адольф Гарнак, неутомимый исследователь древне-церковной литературы Теодор Цан (Th. Zahn), Ад. Гильгенфельд (A. Hilgenfeld), католик Франц Кса-вер Функ78 (Fr.X. Funk) и англиканин Иосиф Ляйтфут — (J. Lightfoot), еп. Дургамский (41889). Пальма первенства среди них по обилию исследований, оригинальности суждений (постановка новых вопросов) обширной эрудиции безспорно принадлежит Гарнаку. В русской науке известен один только курс патрологии, обнимающий всю древнюю и позднейшую церковную литературу. Это — «Историческое учение об отцах Церкви» архиеп. Филарета [(Гумилевского)], написанное в качестве учебника для семинарий по поручению Святейшего Синода (т. 1—3, СПб., 1882) [правда, здесь, к сожалению], много ошибок, особенно в цитатах. Известен далее курс проф. Казанской Духовной Академии Д. Гусева79 (для I—II вв.).

В течение тысячелетнего существования нашей науки было выпущено много изданий и святоотеческих творений и создалась обширная литература об этих творениях. Для ознакомления с ними необходимы особые библиографические указатели. Таковые дают: 1) Шттиг, 2) продолжение его труда: Даулинг,

3) Эрнест Ричардсон, 4) Альберт Эрхард (католик). Довольно точные библиографические указания помещаются в отмеченных выше курсах патрологии, именно в «Библиотеках» Фабри-ция и в «Истории древне-церковной литературы» Барденхеве-ра, а также в «Истории византийской литературы» Крумбахера.

Печатные издания творений святых отцов. Коллекции издания творений святых отцов появились вскоре после изобретения Гутенбергом книгопечатания [(в XV в.)]. Древнейшие из них напечатанные до 1560 г. (называются incunabula — пелёнки). Они тщательно передают рукописи и важны теперь в том отношении, что заменяют собою те из рукописей, которые теперь уже утрачены.

К первой половине XVI в. относится средний период изданий. Таковы издания учёных парижских филологов и типографов Роберта (ф 1559) и Генриха (сына Роберта ф 1594) Стефанов, отличающиеся правильностью текста и изяществом печати. Уступают им издания базельских типографов Иоанна (ф 1527) и (его сына) Иеронима Фробенов, которым помогал учёный гуманист Эразм Роттердамский (ф1536).

Выдающееся место между ними принадлежит изданиям Бенедиктинской конгрегации ев. Мавра; они дают правильный текст и предметные индексы. Из бенедиканцев заслуживают упоминания: Мабильон (ф 1707), издавший труды католического отца Бернарда Клервосского, Тьерри Рюинар (Thierry Ruinnart, f 1709) — акты мучеников, Монфокон (В. de Montfaucon, f 1762) — свв. Кирилла Иерусалимского, Киприана Карфгенского, Иустина Философа. После бенедиктинцев в деле издания творений святых отцов много потрудились иезуиты: Фронтон дю Дюк (ф 1624) издавший [труды] свв. Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина), Сирмон (J. Sirmond), Дионисий Пето (Petavius; — свт. Епифания Кипрского) и доминиканцы — Франциск Комбефи (Fr. Combefis, f 1679). Многие учёные издавали не отдельного писателя, а сборники из разных авторов: Auctarium («дополнение»), Analecta, Collectanea [«собрание»], Miscellanea («смесь»), Spicilegium («сборник колосьев»), Thesaurus («Сокровище») и т.п.

Таковы [издания] Комбефи (F. Combefis), Грабе (Grabe), Раут80 (M.J. Routh). Когда издания умножились, то начали их переиздавать в сборниках. Первый опыт был сделан де-ля-Би-нем (de la Bigne), сорбоннским профессором (ф 1589). Он издал в Париже в 1575—1579 гг. в 8 томах Bibliotheca veterum patrum [«Библиотеку древних отцов»], в которой помещены были произведения более 200 авторов древних и средневековых; причём греческие писатели даны были в переводе на латинском языке. Издание было встречено с сочувствием. В 1618—22 г. оно вышло снова в Кёльне в 15 томах с дополнением под названием Magna Bibliotheca, а в 1677 г. переиздано в расширенном виде в Лионе, в 27 томах под названием Maxima Bibliotheca. Через 100 лет на смену этому изданию явилось издание ораторианца Андрея Гал-ланди (A. Gallandi, fl779) Bibliotheca veterum patrum в Венеции (с 1765 г.) в XIV в.; оно выгодно отличается от Maxima Bibliotheca тем, что здесь даются оригинальные греческие тексты (с переводом) и некоторые неизданные сочинения, но доведено оно только до XII века (1200 г.), тогда как Maxima Bibliotheca доходит до XVI в.

Полнейшее собрание творений святых отцов сделано французским аббатом Минем (J.P. Migne) (|1875), в его Patrologiae cursus completus собрание разделяется на две серии — греческую и латинскую. Греческая серия {series graeca) состоит из 161 тома (до Флорентийского собора 1439 г.) — Латинская {series latino) — из 221 томов (до папы Иннокентия III — 1216 г., то есть до начала XIII в.) Латинская серия (1844—1865 гг.) была издана раньше греческой (1857—1866 гг.). Издание Миня представляет большей частью перепечатку с прежних изданий, впрочем, лучших бенедиктинских, но, к сожалению, и оно не свободно от опечаток.

В новое время издано также много авторов, предпринимавших подобные издания вновь. К таковым авторам относится префект Ватиканской библиотеки кардинал Анджело Маи81 (A. Mai) (f 1854). Его коллекция обнимает 40 томов. Издания эти в основном перепечатаны Минем.

Для нас большее значение имеют издания (ок. 16 томов) другого кардинала — Питры82 (J.-B. Pitra, ф 1889), возобнови-теля конгрегации ев. Мавра (в Солемском монастыре, 1887). В этих томах содержатся многие до сих пор неизданные сочинения. Особенно важны первые 4 тома Analecta sacra.

В настоящее время Венская и Берлинская Академии наук поставили себе задачей переиздание древних церковных писателей. Венская Академия с 1866 г. издаёт и латинских писателей (до VII в.) Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum («Венский корпус»). До сих пор выпустили 5-й том. 1) Берлинская (Прусская) Академия издаёт произведения греческих писателей первых трёх веков — Die griechischen Schriftstelle и выпустила до сих пор 8 томов. Оба издания ведутся, хотя и медленно, но по строго научному методу. Это лучшие научно-критические издания. Впрочем, в Вене работают филологи, а потому на богословие они мало обращают внимания: они дают варианты и текстуально-критические введения, но богословской критикой и комментированием не занимаются. В Берлине дело ведётся богословами, под руководством Адольфа Гарнака, при участии лучших научных сил. В наше же время предпринято издание восточных писателей. Так, в 1903 г. в Париже начато издание Patrologia orientalis (в формате Миня), под редакцией Граффэна (R. Graffin) и Но (F. Nau) (до сих пор издано 4 тома). Одновременно издаётся в Париже аббатом Шабо (J.B. Chabot) Corpus scriptorum christianorum orientalium рассчитанный на 200 томов (вышло 16); этот корпус разделяется на серии Scriptores arabici, aethiopici, coptici, syri (отдельно латинский перевод) — Отметим ещё особый вид сборников святоотеческих творений. Это — экзегетические катены на Ветхий и Новый Завет. Все они относятся к старым изданиям.

Переводы святоотеческих творений на русский язык. Переводом и изданием святоотеческих творений на русский язык занимались частные лица, а преимущественно Духовные Академии. Особенно много потрудился над переводом творений святых отцов I—II вв. прот. П. Преображенский, издавший (при «Православном Обозрении») писания Мужей Апостольских, св. Иус-тина Мученика и древних апологетов II в., и св. Иринея Лионского. Далее заслуживают упоминания Н. Корсунский (редактор «Ярославских Епархиальных Ведомостей»), переведший Климента Александрийского и некоторые сочинения Оригена («Увещание к мученичеству», «О молитве»); ηροφ. Е. Ловягин (св. Ме-фодий Патарский); проф. К.Д. Попов («Учение 12 Апостолов»); Покровский (Апология Аристида); проф. Н.И. Сагарда («Доказательство апостольской проповеди» св. Иринея Лионского).

Большая часть аскетических творений переведена в Доброто-любии, в 5-ти томах, (изд. Афонского Пантелеймонова монастыря; перевёл преосвящ. Феофан Затворник). Больше всего переведено творений святых отцев при Московской Духовной Академии (свв. Афанасий Великий, Епифаний Кипрский, Макарий Египетский, Ефрем Сирин, Кирилл Иерусалимский, блж. Феодорит и др.). Переводом занималась и Петербургская Академия (свт. Иоанн Златоуст (12 томов), прп. Феодор Студит, [а также церковные историки:] Евсевий («Церковная история»), Сократ, Созомен, Евагрий). Ведутся переводы греческих отцов и в Казанской Академии (Ориген, свв. Дионисий Александрии-ский, Ипполит, Амвросий Медиоланский в 2 томах (аскетические сочинения и «De officiis ministrorum»)). При Киевской Академии переводятся латинские отцы (Тертуллиан, блж. Иероним, блж. Августин (не весь)).

V. ГРУППИРОВКА ПАТРОЛОГИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛА

L В патрологической науке возможны разного рода группировки [исследуемого] материала. Блж. Иероним применил хронологическую. Для истории литературы такого рода группировка, конечно, необходима по существу: она должна представить последовательное развитие литературы, но история должна также отмечать и внутреннюю связь отдельных литературных явлений, а не нанизывать их одно на другое в хронологическом порядке. Хронологическая группировка патрологического материала с начала XVIII в. была оставлена, как мало отвечающая строго научной систематизации материала.

Патрология XVIII в. (Фабриций) в дополнение к хронологическому методу систематизации начала различать в церковной письменности две ветви — греческую и латинскую. Такое деление имеет основание в том, что греческая литература только в I—IV вв. влияла на латинскую (и не на всех авторов), в большинстве же авторов обе литературы развивались самостоятельно. Но группировка по языку опять-таки является по существу внешней и притом слишком широкой, почему и не устраняет недостатков чисто хронологического рассмотрения материала.

Некоторые патрологи (Фесслер, Ниршль) соединяли авторов святоотеческой литературы в группы по отношению их к ересям, против которых они боролись. Такая постановка выгодна во многих отношениях: она действительно указывает внутреннюю связь между авторами, освещает их литературную деятельность в той исторической обстановке, в которой она развивалась, но в собственном смысле она относится только к догматической (полемической) литературной деятельности святых отцов и не охватывает других видов их литературной деятельности.

Новейшие представители «Истории древнехристианской литературы» (Крюгер), критикуя старое построение патрологии, предлагают группировку по литературным формам. Но такого рода группировка применима только к начальным временам (I— II вв.) церковной и всякой вообще литературы, когда письменность в общем была скудна и авторы дают одно (или несколько однородных) сочинений. В тех же случаях, когда литература развита, и каждый автор пользуется почти всеми литературными формами, литературная группировка не применима, если только мы не желаем рассматривать в разных отделах произведения одних и тех же авторов.

В историях литературы к периоду развития литературы применяется группировка по направлениям (сентиментализм, романизм, реализм). Аналогично этому и для нашей науки удобнее всего группировать своих авторов по определённым богословским школам и направлениям. Это даёт возможность указать внутреннюю связь между ними, влияние одних на других и представить всю древне-церковную литературу, как саморазвивающееся органическое целое (как это ни трудно в виду утраты многих сочинений и запутанности их хронологии).

Что касается до группировки сочинений каждого отдельного автора, то она должна быть производима по основным видам церковной письменности, образовавшимся на протяжении её исторического развития.

Этапы развития литературных форм святоотеческой письменности. Укажем их в порядке их появления. В I в. соответственно простоте жизни первых христиан единственной литературной формой были письма и простые повествования. Во II в. уровень образования повышается83, но в это же время изменяются и условия жизни Церкви: начинаются систематические гонения и появляются ереси. Против первых возникает апологетическая [литературная] деятельность, против вторых — полемическая.

В III в. церковная литература вступает в фазу, главным образом, внутреннего развития из-за научных потребностей, независимо от внешних обстоятельств церковной жизни: появляются опыты систематического богословия (Ориген) и изучения Священного Писания. Последнее развивается в двух направлениях: 1) в форме текстуально-критического изучения Библии и 2) в форме экзегетики [(в обоих направлениях особенно преуспел] Ориген). При этом экзегетика выражается в трёх литературных формах — комментария (последовательного изъяснения какой-либо священной книги или части её, схолий (кратких изъяснений отдельных мест, наиболее трудных для понимания) и гомилий (изъяснений Священного Писания в целях проповеди). Экзегетика и церковное проповедничество появились ещё в конце II в. почти одновременно. Впоследствии обе эти формы развивались вместе. Этим, главным образом, и объясняется обилие экзегетических сочинений, ибо церковное проповедничество в древней Церкви ценилось очень высоко и каждый епископ почти ежедневно произносил поучение и толковал Священное Писание.

В первые три века церковная проповедь выражалась в простой форме гомилий, бесед; с IV в. появляются уже ораторские слова (λόγοι) (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст). В III в. такие явления как монтанизм, вызывают появление нравоучительных трактатов; с III же века начинают развиваться церковно-канонические сочинения. В IV в. возникает монашество, а вместе с тем и аскетическая письменность. Наконец, в IV в. на основании древних опытов (Юлий Африкан) создаётся церковная история, отцом которой является Евсевий, епископ Кесарийский. Появились в IV в. и опыты поэтического творчества (гимны свт. Григория Богослова), но они не получили широкого распространения.

2. ПЕРИОДЫ В ИСТОРИИ

ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ (I—IV вв.).

(Особенности церковной письменности

в эпоху гонений и разделение на отделы).

Если рассматривать церковную письменность в тесной связи с жизнью Церкви, то самым существенным и естественным будет разделение её на два периода — доникейский, обнимающий эпоху гонений и после-никейский, время особенного развития и процветания церковной литературы в IV в., или «золотой век» христианской письменности, соответствующий внешнему благополучию и могуществу Церкви.

Разница между этими двумя периодами заключается в том, что доникейская письменность по сравнению с литературой IV в. количественно скудна и по богословской позиции своей недостаточно определённа84. Доникейский период можно разделить на меньшие периоды или отделы.

Начало древнецерковной письменности образует век Мужей Апостольских. Письменность этого первохристианского периода не велика по объёму и незамысловата по выражению; всё это большею частью послания, которые также просты и безыскусственны, как проста и несложна была жизнь первых христиан. Главная задача Мужей Апостольских — это сохранение и воспроизведение апостольского Предания; в этом же заключается ценность их писаний. В первом веке христиане жили под непосредственным воздействием благодатных даров Святого Духа, обильно изливавшихся на них, а также под непосредственным руководством самовидцев Христа Спасителя святых Апостолов. С 20—30-х годов II века в жизни Церкви начинается другой период. Первобытная чистота верующего сознания, живущая под непосредственным впечатлением близости ко Христу и ожиданием Его пришествия, постепенно блекнет; сила веры постепенно заменяется силою рациональных доказательств, жизнь духа — внешними формулами Предания. Это вызвало [определённую] реакцию. Многие ревнители хотели удержать в Церкви в прежнем значении энтузиазм и силу веры первых христиан, [а также] руководящее значение харизматиков. Памятниками харизматического вдохновения данного периода является «Учение 12 Апостолов», «Послание Варнавы», «Пастырь Ерма». Уже в это время намечаются отклонения от чистого содержания апостольского Предания и высказываются крайние мнения (притязательность Пророков, строгость церковной дисциплины, приведшие впоследствии к образованию ереси монтанистов).

Между прочим, Папий [Иерапольский] под влиянием живых эсхатологических ожиданий и чрезмерного доверия к устному преданию, вводит в церковную письменность иудейское хилиастическое учение. Ещё более затемняется апостольское Предание в это время внешними влияниями со стороны окружающей языческой культуры, главным образом, философии. Это влияние совпадает с эпохой гонений и отражается на трудах и христианских апологетов. Резко это влияние выражается в появлении [лжеименного] гносиса. Борьба с ним порождает полемическую литературу; представителями её являются [богословы-] Малоазийцы, которые выставляют против гностиков твёрдый принцип апостольского Предания — Новый Завет, Правило веры (почти — Символ веры) и апостольское преемство епископов, хранителей Предания, а вместе с тем полагают начало Малоазийской школы богословия, строго державшейся Предания, хотя и присоединившей сюда хилиастические воззрения Папия. Так закончился второй период доникейской письменности, обнимавшей почти весь II век. [К нему относятся] три группы церковной литературы: 1) внутренняя церковная письменность, современная Мужам Апостольским, 2) апологеты, 3) полемисты Малоазийской школы.

[Четвёртый] период, обнимающий первую половину третьего века, удовлетворяет возникшей среди христиан внутренней теоретической потребности дать систему христианского вероучения и экзегетически обработать его источники; это — время возникновения богословской науки. Наука эта возникла в Александрии под влиянием языческой науки — философии в трудах учёных катихизаторов-александрийцев Климента и Оригена. Увлечённые философией, эти учёные внесли в построение догматики философскую спекуляцию, пользуясь аллегорическим истолкованием Священного Писания, а вместе с тем пришли к неправильным учениям, например, о вечности творения Mipa, предсуществовании душ, апокатастасисе. [После Климента] Ори-ген и его последователи образуют Александрийскую школу. В век Оригена сохраняет своё значение и Малоазийская школа, которая обосновывается в Риме, где теряет свой хилиастический характер, и распространяет своё влияние и на возникшую в это время в Северной Африке латинскую литературу (Тертуллиан, св. Киприан). Обе эти школы столкнулись в 4-й период доникейс-кой письменности (последняя половина III и начало IV в.), причём александрийцы сделали всё, что могли для ослабления хилиазма малоазийцев, а эти для уничтожения неправильных оригенистических учений и ограничения влияния философии на разработку догматики. Столкновение влияния Оригена и протеста против него было причиной образования новых богословских школ. Влиянию Оригена были обязаны своим возникновением школы в Александрии, Кесарии Палестинской и Нео-кесарии (в Малой Азии), которые, впрочем, усвояли воззрения Оригена не во всём объёме. Из противодействия Орите ну и под влиянием Малоазийской школы образовалась школа Новоалександрийская со строго православным направлением, отвергшая оригенистические мнения, и Антиохийская, изгнавшая даже аллегоризм Оригена. В западной половине Вселенской Церкви в это время богословская мысль оставалась без движения.

3. ОТНОШЕНИЕ ЦЕРКОВНОЙ

ЛИТЕРАТУРЫ К КЛАССИЧЕСКОЙ

Церковная литература возникла в то время, когда классическая уже достигла наивысшего пункта развития и начала склоняться к упадку. Понятно, что церковная литература не могла избежать влияния со стороны классической, но это было влияние формальное, [с точки зрения языка]. Впрочем церковные писатели пользовались не классическим языком, а современным им диалектом «койне» (κοινή διάλεκτος), образовавшимся путём смешения разных греческих диалектов и испытавшим на себе даже гебраистическое влияние через перевод LXX-ти. Стилем церковные писатели не владели в такой степени, как классические авторы. Только впоследствии некоторые церковные писатели сумели выработать чистый стиль (свт. Иоанн Златоуст); в большинстве же случаев — они вовсе о нём не заботились.

Что касается до литературных форм, то и здесь, как и в стиле, христианские писатели (по крайней мере первых векод) уступали языческим (не современным, а классикам) в разнообразии и богатстве форм, в красочности и художественности обработки; эстетический интерес в церковной литературе всегда отсутствовал. Но зато они безмерно превосходили их по содержанию, по благородству литературного тона, чистоте идей, свежести и искренности чувства и религиозному воодушевлению: в них даётся решение самых существенных проблем жизни.

Различие церковной литературы у греков и римлян

В I и II в. писали по-гречески. Латинская литература появилась после греческой спустя 100 лет и с тех пор всегда опаздывала в своём богословском развитии по сравнению с греческой почти на столетие. При этом на первых порах она зависела от греческой литературы вплоть до блж. Августина, который создал ей самостоятельное положение. В соответствии с духом двух классических наций, литература у греков носит теоретический богословский характер, а у латинян — практический (вопросы о Церкви, церковной дисциплине, о спасении, свободе и благодати); причём у греков она получает преимущественно философскую обработку, а у римлян риторическую.

Но если римская литература и не выступает с таким блеском, как греческая, зато она твёрже сохраняет церковное Предание и не обуревается в такой степени догматическими спорами, как у греков.

Лекции по патрологии
Лекции по патрологии

Часть II

ПИСЬМЕННОСТЬ МУЖЕЙ АПОСТОЛЬСКИХ


Отдел П е р в ы й

ЦЕРКОВНАЯ ПИСЬМЕННОСТЬ I ВЕКА

I. МУЖИ АПОСТОЛЬСКИЕ

А. Первыми христианскими писателями после св. Апостолов являются Мужи Апостольские, то есть непосредственные ученики и преемники Апостолов. В таком смысле употреблял термин «Муж Апостольский» ещё Тертуллиан в своём сочинении «О прескрипциях против еретиков» (Tertull. De praescript. haer. // PL. T. 1. Col. 44C; р.п.: T. I. C. 178), причём прилагал его к свв. Клименту и Поликарпу. Ещё раньше почётный эпитет άποστολικός был употребляем по отношению к св. Поликарпу (Martyr. Polyc. 16,2// PG. Т. 5. Col. 1041; р. п.: С. 388 — διδάσκαλος άποστολικός); св. Ири-ней у Евсевия (Euseb. Hist. eccl. V, 20, 7 // PG. T. 20. Col. 483В; p. п.: С. 233 — διδάσκαλος πρεσβύτερος). С течением времени его стали употреблять в более широком значении — в применении вообще к древним писателям I—III в. или лицам, признанным достойными свидетелями апостольского Предания. В современных изданиях под заглавием Patres apostolici соединяются, по примеру старых изданий Котелье (J.-B. Cotelier) и Иттига (Т. Ittig), сочинения св. Климента Римского, [«Послание»] Варнавы, свв. муч. Игнатия, Поликарпа, [«Пастырь»] Ерма, с фрагментами

Папия, «Посланием к Диогнету» и недавно открытым «Учением 12 Апостолов» (Διδαχή). Но объединение этих произведений под заглавием «писаний Мужей Апостольских» может быть оправдано только с практической точки зрения, поскольку оно обнимает все сочинения, относящиеся к ближайшему послеапостольскому времени.

В собственном смысле слова Мужами Апостольскими можно назвать только свв. Климента, Игнатия и Поликарпа, ибо они, действительно, общались с Апостолами и были их преемниками по управлению Церковью. То, что Поликарп [Смирнский] был учеником св. ап. Иоанна Богослова определённо говорит св. Ириней {Iren. Adv. haer. Ill, 4//PG. T. 7. Col. 851В; p. п.: С. 224), а то, что свв. Климент (ibid. Ill, 3 // Col. 849В) и Игнатий были современниками Апостолов подтверждается церковным Преданием (впрочем, довольно поздним) и заверяется ранней датой их смерти. Напротив, для других авторов близость их с Апостолами является спорной (Ерм по свидетельству так называемого Мура-ториева фрагмента85 написал свой «Пастырь» при Пие, папе Римском, следовательно, в середине П века). Не были они также и непосредственными преемниками Апостолов и в иерархическом служении: они большею частью даже вовсе не принадлежали к иерархии (Ерм), но были харизматиками.

Древние христиане с большим уважением относились к творениям Мужей Апостольских и другим древним сочинениям: их обыкновенно сохраняли в одном кодексе с книгами Священного Писания: так оба Послания св. Климента сохранились в древнейшем Александрийском кодексе (V в.), а «Послание Варнавы» и «Пастырь Ерма» — в Синайском кодексе (IV в.). Творения эти цитировали в качестве Священного Писания (ср.: «Пастырь Ерма» у св.Иринея—Iren. Adv. haer. IV, 20,2 // PG. T. 7. Col. 1032C; p. п.: C. 269) и читали за Богослужением (Euseb. Hist. eccl. Ill, 3, 6 // PG.T. 20. Col. 217B;p.п.: C. 96; Hieron. Devir. illustr., 10//PL.T. 23. Col. 625; p. n.: C. 271). Только в IV в. эти Послания были окончательно исключены из числа канонических и признаны книгами назидательными и удобными для оглашения ([например, по свидетельству] свт. Афанасия Великого в 39-м Пасхальном Послании; р. π.: Т. 3. С. 372).

Б. ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ СВОЙСТВА

ТВОРЕНИЙ МУЖЕЙ АПОСТОЛЬСКИХ

Условия, при которых возникли творения Мужей Апостольских, были, по существу, теми же, что и при Апостолах. По-прежнему миссия и упорядочение церковных отношений составляло насущную потребность времени, по-прежнему верующее сознание волновали вопросы, выдвинутые еретиками апостольского времени. Поэтому писания Мужей Апостольских во многом напоминают Писания Апостолов. Все они написаны в эпистолярной форме «по образцу» апостольских Посланий, с обычными надписаниями и приветствиями. Все они изложены простым безыскусным языком, как и Послания Апостолов.

При этом нельзя не заметить, что и по содержанию они стоят под сильным влиянием апостольских Посланий,— так 1-е Послание св. Климента к Коринфянам отражает собою 1-е Послание Коринфянам св. ап. Павла и Послание к Евреям; Послание св. Поликарпа [к Филиппийцам] почти всё состоит из набора цитат из разных апостольских Посланий (1 Пет., 1 Ин. и др.). Кроме того, Мужи Апостольские постоянно черпают, как сами они говорят о том, из устного апостольского Предания. Это и понятно: они их ученики.

Наконец, и по общему нравственно-практическому характеру своих творений Мужи Апостольские приближаются к новозаветной письменности. Все сочинения их (как и Писания Апостолов) — [внешне] — произведения обстоятельств и написаны по случайным поводам — для устранения церковных нестроений и утверждения христиан в вере. Все они поэтому представляют почти сплошь одни увещания. Но при всём сходстве Посланий Мужей Апостольских с Посланиями новозаветными, они всё же имеют и свои отличия.

*Мужи Апостольские уступают Апостолам по глубине проникновения в истины христианства; их собственные мысли, которые они примешивают к передаче апостольского Предания, поражают своей наивностью и незрелостью. Так, св. Климент Римский серьёзно пересказывает басню о [птице] Фениксе, как доказательство Воскресения86, приводит из Священного Писания не существующие в нём изречения. Уступая Апостолам в глубине понимания христианства, Мужи Апостольские стоят ниже и следовавших за ними писателей по силе богословской рефлексии: научной обработки богословия у них нет и следа, рациональных доказательств они не приводят, плана и системы в своих писаниях не наблюдают и выступают просто как авторитетные свидетели апостольского учения. Таким образом, писания Мужей Апостольских отличаются простотой и безыскус- 38

ностью не только по форме, языку, содержанию, но и по построению (отсутствие системы и рациональных доказательств).

Характерной их особенностью является, далее, отсутствие всяких философских влияний, которые начинают сказываться на церковных писателях, начиная с апологетов.

В. ВАЖНОСТЬ ТВОРЕНИЙ

МУЖЕЙ АПОСТОЛЬСКИХ38

При всей простоте и незамысловатости своих творений Мужи Апостольские имеют для нас особенный авторитет: их значение заключается в их древности и связи с Апостолами. Они — свидетели апостольского Предания. С другой стороны, для исторической науки их сочинения — источник для ознакомления с жизнью Церкви первохристианской эпохи и, в частности, церковной организацией и учением (история канона, символ и пр.).

От века Мужей Апостольских до нас сохранилось весьма мало сочинений. Объясняется это, прежде всего, тем, что древние христиане всецело жили в атмосфере апостольского Предания; они ещё видели и слушали самих Апостолов, имели их Писания и потому собственно прямой потребности в [другой церковной] литературе не имели. Устная проповедь предстоятелей Церкви и харизматиков доставляла им всю необходимую духовную пищу. Поэтому Мужи Апостольские писали редко, только по требованию особых обстоятельств (каковых было в общем немного, ибо христиане в то время ещё не вступали ни в резкие столкновения с язычеством, ни в догматические споры с еретиками), а если и писали, то считали лишним предлагать полное учение даже по спорному пункту, делая лишь более или менее существенные намёки, причём просили самих верующих вспомнить слышанную ими от Апостолов проповедь истины; они как бы затруднялись выступать со своими писаниями после Апостолов и перед учениками Апостолов (Ign. Ер. ad Eph., 12 // PG. Т. 5. Col. 656А; р. п.: С. 313). Другой причиной скудости послеапостольской литературы была малообразованность древних христиан. Христианство распространялось преимущественно среди низших классов общества, среди бедноты, лишённой средств к образованию. Понятно отсюда, что у [ранних] христиан и не могло возникнуть потребности к литературному выра- 39 жению и распространению своих идеалов и верований или научной их обработки. Само собою разумеется, что и на литературные произведения спроса не было.

[Примечание:] Лучшие издания Мужей Апостольских Гар-нака и Функа, а комментарии Ляйтфута (Lightfoot).

II. СВ. КЛИМЕНТ, ЕПИСКОП РИМСКИЙ

А. Достоверные сведения о Клименте сообщают только Ири-ней и Евсевий. По словам Иринея (Iren. Adv. haer. Ill, 3, 3 // PG. T. 7. Col. 849B; р.п.: C. 223), Климент видел блаженных Апостолов и общался с ними, ещё имел проповедь Апостолов в ушах своих и Предание их пред глазами своими; после Лина и Анаклета он получил епископство в Риме «на третьем месте от Апостолов» (в Adv. haer. Ill, 3,2 речь идёт об Апостолах Петре и Павле). Евсевий добавляет, что Климент наследовал Анаклету на 12-м году царствования Домициана и скончался через 9 лет на 3-м году [царствования] Траяна (Euseb. Hist. eccl. Ill, 15, 34 // PG. T. 20. Col. 249A, 288A; p. п.: C. 114, 135), то есть управлял Римскою Церковью с 92 по 100 год.

Последующие церковные писатели называют Климента «учеником апостольским» (Ориген — Orig. De princip. II, 3, 6 // PG. T. 11. Col. 194C; p. п.: С. 117), «мужем апостольским» (Clemens vir apostolicus) (блж. Иероним — Hieron. Com. in Is., 52, 13 // PL. T. 24. Col. 504C; p. п.: 4. 8. C. 306) и даже «апостолом» (Климент Александрийский — Clem. Alex. Storm. IV, 17 // PG. T. 8. Col. 1312A; p. n.: T.2.C.47).

Вот и всё, что мы знаем достоверного о св. Клименте. Все другие сведения о нём имеют или предположительное значение или представляют набор легендарных рассказов, в которых трудно найти зерно исторической истины. Легенда о Клименте создалась очень рано, в конце II века и притом в целях возвеличить Римскую Церковь и поставить Климента в непосредственную связь с ап. Петром; поэтому время её появления приурочивают к эпохе папы Виктора I (192—200 гг.), когда ясно обнаружились властолюбивые притязания пап.

В это, вероятно, время на основе эвионитских псевдо-Петровых «проповедей» были составлены так называемые «Климен-тины», дошедшие до нас, под именем самого Климента, в двух редакциях: Homiliae (XX) и Recognitiones («Встречи»). По рассказу «Климентии», родители св. Климента Фавст и Маттидия были знатного происхождения и состояли в родственных связях с домом кесаря Тиверия. У них было три сына: два старших близнеца — Фавстин и Фавстиниан — и младший Климент. Семейное счастье их было, однако, непродолжительно. Избегая любовных искательств со стороны брата своего мужа, Маттидия, сославшись на бывшее ей сновидение, отправилась с двумя старшими детьми в Афины, чтобы дать им там образование. Буря занесла их корабль к острову Араду (близ Малой Азии): здесь они потерпели кораблекрушение. Маттидия спаслась и была выброшена на берег; но здесь одинокая, без детей влачила нищенское существование. Спутники Маттидии погибли, но дети её были спасены пиратами и проданы в Кесарию Стратонову благочестивой сирофиникиянке Юсте, которая воспитала их в иудейской религии, но дала также и светское образование в эллинских школах, где они познакомились с Симоном Волхвом. Отец долго (4 года) ждал вестей о своей жене, послал слуг (сперва с деньгами для содержания, потом на поиски), но узнал в конце концов, что в Афинах никто не помнил о прибытии его жены. Узнав, наконец, от моряков, о гибели корабля, на котором отправилась его супруга, он оставил 12-летнего Климента в Риме на воспитании учителей, а сам стал вести жизнь скитальца. Прошло 20 лет, Климент подрос, стал заниматься философией, особенно же интересовался вопросами о смерти и загробной жизни, но ни в языческих культах, ни в философии он не находил себе удовлетворения. Прослышав, что в Иудее явился Некто, возвещавший учение о спасении, Климент решил отправиться в Иудею и отплыл туда на корабле. Ветер занёс его корабль в Александрию. Здесь Климент встретил ап. Варнаву и слушал его учение. Из Александрии они отправились в Кесарию Палестинскую, где Варнава и представил Климента ап. Петру, который и преподал ему начатки учения и изложил историю Божественного Домостроительства. В Кесарию ап. Петр прибыл для состязания с еретиком Симоном Волхвом, о лжеучении которого Клименту рассказали ученики Апостола Никита и Акила, бывшие некогда сами последователями Симона. Спустя некоторое время состоялось само состязание, продолжавшееся три дня в присутствии, между прочим, Климента. Побеждённый Симон убежал в Тир. Апостол решил последовать за ним, поставил епископом Кесарии Закхея, а сам отправился в Тир, послав вперёд Климента, Никиту и Акилу. Они не застали Симона в Тире, но имели здесь беседу с его последователями (Апионом грамматиком, Аннубионом астрологом и Афинодором эпикурейцем). В этой беседе Климент доказывал, что языческие боги возникли путём обожествления людей (эвгемеризм87). Следуя за Симоном, св. ап. Петр прошёл ряд сирийских городов (Тир, Триполи), проповедуя Христа: в Триполи было крещено несколько тысяч, в том числе и Климент. По дороге в Антиохию Сирийскую, когда Никита и Акила ушли вперёд в Лаодикию, Климент рассказал св. ап. Петру печальную историю своего семейства. Когда они находились близ острова Арада, некоторые из спутников Апостола предложили ему посетить остров, чтобы там осмотреть знаменитые колонны Фидия. Апостол согласился, и они посетили остров. Здесь у колонны Апостол заметил женщину, просившую милостыню. Из расспросов оказалось, что это была Маттидия — мать Климента. Апостол представил их друг другу. Это первая «встреча». Спутники с Маттидией прибыли в Лаодикию. Здесь Никита и Акила стали расспрашивать, что это за женщину они привезли с собой. Климент рассказал историю своего семейства и то, как он нашёл свою мать. Тогда Никита и Акила признались, что они братья Климента Фавстин и Фавстиниан; это вторая встреча. Ввиду такого чуда милости Божией Маттидия решилась, принять Крещение, которое и было совершено на следующий день. Когда верующие по совершении тайнодействия расходились, Апостол заметил в стороне старика в оборванной одежде, который стал утверждать в беседе с ним, что все молитвы богам напрасны, что всё управляется роком и сочетанием звёзд и рассказал печальную историю своего друга, жена которого по течению звёзд должна была впасть в прелюбодеяние, убежать с рабом на корабле и утонуть в море, что и случилось. Апостол понял с кем имеет дело, и пригласил старика в свой дом. Здесь произошла третья встреча — отца с сыновьями и женой; старик после долгих расспросов в конце концов признался, что имя ему Фавст. После бесед с сыновьями о языческой мифологии и астрологии, Фавст решил принять Св. Крещение. Однако Симон своими чарами придал Фавсту своё лицо. Но Апостол использовал это ко вреду волхва. Он приказал Фавсту под видом Симона идти в Антиохию и здесь проповедывать против Симона, а затем сам торжественно вошёл в Антиохию и крестил Фавста. Здесь рассказ Recognitions оканчивается. Но в приложенном к нему письме Климента к ап. Иакову, брату Господню, рассказывается, что ап. Петр незадолго до своей смерти в Риме поставил св. Климента Римским епископом. В мученических актах, возникших довольно поздно и, по крайней мере, не ранее IV в., ибо в них упоминается должность comes officiorum, учреждённая Константином

Великим, говорится, что Климент после народного возмущения был подвергнут суду и, в конце концов, по решению имп. Траяна отправлен в ссылку в Херсон (Крым). Здесь он чудом изведения воды из камня многих обратил ко Христу, что вызвало гонение против христиан, во время которого сам св. Климент был утоплен в море с якорем на шее. В ещё более позднем сказании (XI—XII вв.), так называемой итальянской легенде о Кирилле и Мефодии, добавляется, что совершались чудеса от его мощей и прекратились после императрицы Ирины (797— 802), в царствование имп. Никифора (802—811), но по молитвам свв. Кирилла и Мефодия (бывших здесь в свою хазарскую миссию) и константинопольского клира, присланного патриархом Игнатием, были обретены его св. мощи: их заметили с корабля ночью по исходившему из глубины моря [чудесному] свету и с честию взяли, когда они всплыли на поверхность моря.

Эти сведения не выдерживают исторической критики. Рассказ «Климентии», документа подложного и вышедшего из эви-онитской среды и отвергнутого Церковью («Синопсис» свт. Афанасия88, Decretum папы Геласия89 IV, 2), не оправдывается другими документами. Ни один достоверный документ [не сообщает], что св. Климент был царского происхождения (хотя вряд ли бы Евсевий обошёл молчанием такой факт), мысль же о философском образовании его устраняется самим Посланием, в котором учёности и литературных достоинств не заметно. Легенда эта, вероятно, образовалась на основе ошибочного смешения св. Климента с консулом Титом Флавием Климентом, двоюродным братом имп. Домициана (81—96), казненным за «безбожие» (Dio Cassius 67, 14)90, по-видимому, в связи с процессом против иудейской секты, то есть христиан. Это же смешение, вероятно, послужило основанием и к составлению легенды о мученичестве св. Климента, причём основанием для рассказа о ссылке Климента на берега Понта, вероятно, послужило известие о ссылке жены Флавия Климента Домициллы на остров Понтию (В.В. Болотов91). Впрочем вопрос о мученичестве Климента — вопрос спорный. Некоторые учёные (Р. Allard92) считают его возможным. Но во всяком случае факт то, что до конца IV в. никто не считал Климента мучеником. Св. Ириней, перечисляя римских пап, только о Телесфоре (f ок. 175) замечает, что он запечатлел свою жизнь мученичеством и, следовательно, его (а не Климента) считает первым мучеником из римских пап {Iren. Adv. haer. Ill, 3, 3; p. п.: С. 223). Также и Евсевий (Hist. eccl. Ill, 34 // PG. T. 20. Col. 288A; p. п.: С. 135) и Иероним (De vir. illustr., 15 // PL. T. 23. Col. 633A; p. п.: C. 274) говорят о смерти св. Климента без упоминания о его мученичестве и только Руфин в 398 г. и папа Зосима в 417 г. впервые называют Климента мучеником. Однако, твёрдое предание Церкви Восточной (Ар-хиеп. Сергий. Полный Месяцеслов Востока. II. С. 484), а также предания Западной Церкви относят его к мученикам Херсона, и мощи его, обретенные свв. братьями Кириллом и Мефодием, почивали до XIII в. в Десятинной церкви г. Киева. Свв. братья Кирилл и Мефодий, по изысканиям архиеп. Сергия (Месяцеслов Востока), перенесли в Рим только часть мощей (Богословская энциклопедия под ред. Лопухина. Т. XI. С. 100).

Б. Позднейшие свидетельства о св. Клименте под влиянием «Климентии» и отождествление его с Климентом [Послания ап. Павла к Филиппийцам] (Флп. 4:3).

Так как в древности многие считали «Климентины» подлинным документом, то отсюда в свидетельствах многих позднейших писателей появляются сведения, заимствованные из «Климентии» и, следовательно, доверия не заслуживающие. Таковы сведения о предшественниках св. Климента на Римской кафедре. Многие латиняне ко времени блаженного Иеронима считали Климента уже непосредственным преемником ап. Петра (Иероним в «Толковании на пророка Исайю»93). Другие ставили его после Лина, но ранее Анаклета («Хроника» Ипполита94, Либериев каталог95, Августин), причём по «Постановлениям Апостольским» (Const. Apost. VII, 46; р. п.: С. 166) Лин поставлен был св. ап. Павлом, а св. Климент — св. ап. Петром. Иные старались примирить это мнение с историческим свидетельством о том, что Клименту предшествовали Лин и Анаклет, при помощи предположения, что эти епископы правили и умерли при Апостолах, а Климент был посвящён незадолго до смерти св. ап. Петра и был его преемником в собственном смысле (Руфин во введении к переводу Recognitiones96). Под влиянием, вероятно, «Климентии» же образовалось предание, что Климент был посвящён в епископы св. ап. Петром (Tertull. De praescript. haer., 32// PL. T. 22. Col. 45A). Под этим же влиянием св. Клименту давали прозвание «философа» (прп. Нил Синайский). Все эти сведения также малодостоверны, как и их источники.

Все остальные свидетельства церковных писателей о Клименте вращаются в области одних предположений, также вряд ли вероятных. Так, Ориген отождествляет его с Климентом, спос-пешником св. ап. Павла, упоминаемом в Послании к Филиппийцам. Это мнение повторяют Евсевий (Euseb. Hist. eccl. Ill, 15// PG. T. 20. Col. 249A//С. 114), Епифаний, Иероним, Фотий; свт.

Иоанн Златоуст даже утверждает, что Климент с ап. Павлом трудился вместе в Филиппах в проповеди Евангелия и, развивая это предположение дальше, утверждает, что он был постоянным спутником ап. Павла, как и Лука. Некоторые учёные полагают даже, что Филиппы были его родиной (Франке). Предположение это, однако, вряд ли основательно, ибо, во-первых, имя Климента было распространенное (до 100 раз встречается в надписях) и, следовательно, тождество имен ещё не доказывает тождества лиц, а во-вторых, Климент, как и другие сотрудники св. ап. Павла в Филиппах, был обитателем Филипп и в них же находился во время уз св. ап. Павла, что мало подходит к римскому Клименту. В-третьих, Ириней не применяет похвального изречения св. ап. Павла к Клименту Римскому, что, наверно, не преминул бы сделать в своих похвалах, если бы это изречение действительно к нему относилось. Вопрос о национальности св. Климента также решается только предположительно; причём приходится считаться с той трудностью, что Послание это написано от лица римской общины, а потому заключает обороты приличные язычнику (например, название римских военачальников «нашими»; примеры из римской истории (Clem. Rom. 1 Ер. ad Cor., 6//PG. Т. 1. Col. 220-221 А; р. п.: С. 116; или сказание о Фениксе в главе 25 (р.п.: С. 128) и Mipax по ту сторону океана в 20 главе (р.п.: С. 125)) и иудею (например, «отец наш Авраам» (гл. 31; р.п.: С. 131) или Иаков (гл. 4; р.п.: С. 114)); впрочем, христиане усвоили на себя взгляд, как на народ Божий, носителей обетований Ветхого Завета, а отсюда еврейских патриархов считали своими праотцами; в позднейшей апологетической литературе в интересах доказательства древности христианства взгляд этот выдвигался особенно решительно (ср.: у свт. Феофила Антиохийского). Но, кажется, Послание св. Климента так насыщено ветхозаветным духом и предполагает такую начитанность автора в св. ветхозаветных книгах, что вероятно предположение о его иудейском происхождении (J.D. Light-foot). Ляйтфут предполагает, что св. Климент был вольноотпущенником консула Климента из иудеев-эллинистов.

ИЛ. ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ

СВ. КЛИМЕНТА К КОРИНФЯНАМ

А. С именем св. Климента до нас дошло много сочинений, но из них подлинным может быть признано только одно, так называемое Первое Послание к Коринфянам. Сохранилось оно до нас 1) в греческом тексте: а) в кодексе Александрийском V в., содержащем св. книги Ветхого и Нового Заветов; в кодексе недостает одного листа, обнимающего 53—63 главы; кодекс находится в Британском музее; б) в кодексе Константинопольском (или Иерусалимском)97, открытом в 1893 г. никомидийским митрополитом Филофеем Вриением в библиотеке Святогробс-кого Иерусалимского подворья в Константинополе; и 2) в латинском, сирийском и коптском переводах, открытых тоже в 1893—1903 годах. Во всех кодексах Послание приписывается св. Клименту. О том же решительно и единогласно свидетельствуют и церковные писатели.

Послание св. Климента знал и им пользовался уже св. Поликарп Смирнский, как это видно из буквальных совпадений многих фраз его Послания с Климентовым. Впрочем, св. Поликарп ни разу не называет св. Климента и его Послания. Определённо говорит об этом Егезипп, который около 140—150 г. посетил Коринф и по этому поводу записал в свои «Воспоминания» и о Послании св. Климента к Коринфянам (Euseb. Hist, eccl. IV, 22 // PG. T. 20. Col. 377CD; p. п.: С. 177-178). Дионисий, еп. Коринфский (ок. 180 г.) в своём ответном Послании Сотиру, еп. Римскому, писал: «сегодня мы провели святой воскресный день и прочитали ваше Послание, которое для собственного назидания всегда будем читать (за Богослужением), как и написанное прежде Климентом (там же: IV, 23, 3; р.п.: С. 181). Это свидетельство особенно важно, ибо исходит из той Церкви, которой было адресовано Послание Климента, и высказывается в Послании к Римской Церкви, от лица которой написано было упомянутое Послание.

Св. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. Ill, 3, 3 // PG. T. 7. Col. 850A; p. n.: C. 223) говорит, что Послание появилось в епископ-ствование св. Климента и написано Римской Церковью, причём передаёт и его содержание (ср. Euseb. Hist. eccl. V, 6//PG. Т. 20. Col. 445АС; р. п.: С. 212).

Последующие писатели определённо приписывают Послание св. Клименту. Таковы — Климент Александрийский, который часто цитирует Послание и многие главы целиком включает в свои «Строматы»; Ориген; свт. Кирилл Иерусалимский (Суг. Hieros. Catech. 18, 8 // PG. Т. 33. Col. 1025В; р. п.: С. 297 — легенда о Фениксе); Евсевий Кесарийский (Euseb. Hist. eccl. Ill, 16 // PG. T. 20. Col. 249B; p. п.: C. 114-115, 98), свв. Ефрем Сирин, Василий Великий, Иероним, Фотий и др. Ввиду такого единодушия свидетелей никаких сомнении в подлинности Послания св. Климента быть не может. Только раньше протестанты высказывали на этот счёт сомнения на том основании, что сам автор в Послании нигде себя не называет по имени. Но сомнения эти никем теперь не признаются.

Б. Время написания

В начале Послания автор говорит о несчастиях, постигших Римскую Церковь, то есть о гонении. Под этим гонением одни учёные разумеют гонение при Нероне (54—68), другие при Домициане (81—96). Первые полагают, что Послание написано до разрушения Иерусалима (70 г.) и ссылаются на слова св. Климента: «не повсюду приносятся жертвы, но только в Иерусалиме, и там не на всяком месте, а пред храмом на жертвеннике, после того как жертва будет осмотрена первосвященником» (<Clem. Rom. 1 Ер. ер ad Cor., 41 // PG. Т. 1. Col. 289В; р. п.: С. 137). Но по связи речи видно, что св. Климент имеет здесь в виду не определённый исторический факт своего времени, а заповедь Божию о порядке Богослужения (там же гл. 40 // PG. Т. 1. Col. 288А //р. п.: С. 137); в таком смысле о «жертвах, приносимых иудеями», говорит в «Диалоге с Трифоном», несомненно написанном по разрушении Храма, св. Иустин Мученик (гл. 117 // PG. Т. 6. Col. 745В; р.п.: С. 319).

Другие данные Послания говорят за более позднее происхождение его: а) Апостолы (свв. Петр и Павел) представляются умершими (Clem. Rom. 1 Ер. Ер ad Cor., 5 // PG. Т. 1. Col. 217А, 220А; р. п.: С. 115), а также и многие предстоятели Церквей, поставленные Апостолами; многие пресвитеры уже «в течение долгого времени» (πολλοΐς χρόνοις) проходили своё служение (гл. 44 // PG. Т. 1. Col. 297А; р. п.: С. 141); б) Церковь Римская имела уже таких членов, которые от юности до старости были христианами, таковы были Клавдий и Валерий, податели Послания (гл. 59; р. п.: С. 148); в) Церковь Коринфская называется древней (άρχαίαν Κορινθίων έκκλησίαν) (гл. 47 // PG. Т. 1. Col. 308А; р. п.: С. 142).

Эти внутренние свидетельства подтверждаются и внешними. По свидетельству св. Иринея, Послание написано в епископство св. Климента, то есть в 92—101 гг. Естественно поэтому предположить, что в начале Послания св. Климент говорит о новом гонении по сравнению с гонением Нерона, описываемым им в 5-й главе и воспроизводимым уже по памяти. Так как гонения представляются окончившимися и в конце Послания предлагается молитва за царей, то, по всей вероятности, Послание написано вскоре по смерти Домициана, в мирное и справедливое правление Нервы, то есть в 96—97 годах. Далее отодвигать время написания Послания не приходится, ибо в нём Апостолы именуются подвижниками «нашего поколения» (гл. 5; р. п.: С. 115), и многие современники их представляются ещё живыми.

В. Повод написания Послания

Поводом к написанию Послания послужили возникшие в Коринфской Церкви безпорядки. Немногие «дерзкие» и «высокомерные» люди (гл. 1; р. п.: С. 111), одно или два лица (гл. 47; р. п.:

С. 142), «восстали против пресвитеров» и лишили их служения, увлекши [и] часть верующих (гл. 14; р. п.: С. 102); произошёл, таким образом, «преступный и нечестивый мятеж, из-за которого и имя христианское подверглось поруганию у язычников» {гл. 1; р. п.: С. 111).

Кто же были зачинщиками коринфского мятежа? Св. Климент характеризует их различно, смотря по тому, обращается ли его речь к коринфянам или к самим зачинщикам. Обращаясь к коринфянам, св. Климент всячески старается дискредитировать зачинщиков мятежа, называет их (ср.: Ис. 3:5) безчестными, безславными, глупыми (гл. 3; р. п.: С. 113), упрекает в гордости, надменности (гл. 1; р. п.: С. 111; см. также гл. 40, 30, 35), зависти (гл. 3; р. п.: С. 113), нечестии (гл. 45; р. п.: С. 140), представляет их людьми попусту хвалящимися пышностью своего слова, отличающимися тщеславной дерзостью языка и злоречием, произносящими лицемерные проповеди будто бы в заботах о мире церковном (гл. 15; р. п.: С. 121). Упрекая коринфян за согласие с такими людьми, св. Климент осуждает произведенное им разделение ещё более, чем известное разделение на партии при ап. Павле. «Тогдашнее разделение,— пишет он,— подвергло вас меньшему греху, ибо тогда вы преклонялись на сторону прославленных Апостолов (свв. Петра и Павла) и на сторону мужа ими одобренного (Аполлос). А теперь подумайте, какие люди развратили вас и уменьшили красоту братской любви вашей» (гл. 47; р. п.: С. 142).

Из всех этих реплик св. Климента (устраняя полемико-гомилетический элемент) можно вывести заключение, что зачинщики мятежа претендовали на особенное положение в Церкви, высупали в качестве церковных проповедников и пользовались огромным уважением у коринфян, так что вновь появившиеся партии относились к ним так же, как некогда к свв. апостолам Павлу, Петру и Аполлосу. Эта последняя черта получает себе объяснение в словах св. Климента, направленных против зачинщиков мятежа. Речь св. Климента здесь уже значительно смягчается, и св. Климент ясно даёт понять, что признаёт за ними известную долю значения в Церкви. «Если кто твёрд в вере (πιστός),— говорит св. Климент,— или способен предлагать ведение (γνώσις), или мудр в обсуждении речей, или чист по своим делам, тем более он должен смириться, чем более кажется великим, и должен общей искать пользы, а не своей» (Clem. Rom. 1 Ер. ad Cor., 48 // PG. T. 1. Col. 309A; p. п.: C. 142; cp.: 13, 11). Отсюда видно, что зачинщики не были простыми людьми, а обладали высоким разумением, но в действиях были горды.

Обращаясь к новым руководителям коринфян и взывая к их благородству, св. Климент увещевает их покинуть коринфскую общину и перейти в другую: «Кто из вас благороден, кто добродушен, кто исполнен любви, тот пусть скажет: если из-за меня раздор и разделение, я отхожу, и иду, куда вам угодно, и исполню всё, что велит народ, только бы стадо Христово было в мире с поставленными пресвитерами. Кто поступит таким образом, тот приобретёт себе великую славу о Господе и всякое место примет его» (гл. 54; р. п.: С. 145). Предполагают, что эти новые руководители Коринфской Церкви были лже-харизма-тиками. Это одна из последних научных гипотез.

Возмущение в Коринфе направлялось не против иерархии вообще (как думал Гарнак), а против некоторых пресвитеров (гл. 44; р. п.: С. 144), но уже в этом св. Климент видел нарушение принципа иерархизма и потому защищал его в своём Послании.

Предметом спора в Коринфе были не догматические вопросы, а по преимуществу дисциплинарные. Некоторые лица, имея право учительства в Церкви, посягали ещё и на право совершать Евхаристию и вообще Богослужение, то есть присвоили себе священнические права. Поэтому св. Климент увещевает коринфян «не преступать определённого правила» служения (λειτουργίας) своего, а каждому совершать служение «в своём чину». О состоянии Коринфской Церкви узнали в Риме не по официальному сообщению из Коринфа, а по частным слухам. Особого прошения от Церкви Коринфской к Церкви Римской не было. Правда, католические учёные предполагали такое обращение со стороны коринфян и пользовались этим в целях возвеличения авторитета Римской Церкви, но они основывались на неправильном переводе слов св. Климента: περί των έπιζητο-υμένων παρ’ ύμΐν πραγμάτων (гл. 1 // PG. Τ. 1. Col. 205Α; ρ. п.: С. 111) и вместо: «спорные у вас дела» переводили: «дела, о которых вы спрашивали» (как если бы стояло παρ’ ύμων). Мнение это решительно не оправдывается содержанием Послания, в котором | гл. 47; р. п.: С. 142) прямо говорится о том, что Послание написано но слуху о коринфских безпорядках. Слухи эти, вероятно, сообщил Фортунат, если только можно уполномоченного св. Климентом Фортуната отождествлять с известным коринфянином, через которого ап. Павел отправил своё Первое Послание к Коринфянам (1 Кор. 16:17). Для устранения коринфской смуты и было написано Послание св. Климента. Оно было отправлено через двух римских христиан; Клавдия Ефеба и Валерия Витока с Фортунатом (см.: гл. 59; р. п.: С. 148).

Г. Содержание

Послание св. Климента обнимает 65 глав, кроме предисловия (1—3) и заключения (62—65). Послание можно разделить на две части: первая часть (4—35) — нравоучительная — представляет собою ряд общих нравственных увещаний, клонящихся к осуждению коринфской распри и восхвалению добродетелей (смирения и послушания), необходимых для сохранения церковного мира и единства; вторая часть (36—61) — догматико-историческая — принципиально решает вопрос о необходимости определённого церковного устройства, в частности иерархии (36—44), и с этой точки зрения рассматривает и осуждает коринфский мятеж, увещает коринфян к покаянию и восстановлению прежнего порядка (45—61).

I часть. В начале Послания автор извиняется за сравнительно позднее появление письма ввиду постигших Римскую Церковь гонений, восхваляет сперва прежнее состояние Коринфской Церкви (даёт прекрасное изображение жизни первых христиан и рисует начальную картину теперешнего её разделения) (1—3). Главную причину преступного мятежа против «пресвитеров» св. Климент видит в греховной зависти: в ней он видит источник всех зол, что доказывает примерами преследования праведных нечестивыми из ветхозаветной истории (Каин и Авель, Исав и Иаков) и истории гонения на христиан при Нероне (4—6). Вместо греховной зависти и самолюбивых стремлений, св. отец советует христианам строго держаться «правила Предания», то есть определённых предписаний, а предварительно обратиться к спасительной силе покаяния, всегда подаваемой Богом людям (св. Климент [приводит такие примеры как Ной, Иона, а также слова из Писания]: Иез. 33:11; 18:12; Ис. 1:16—20).

Более конкретно христианский идеал жизни начертывается в совершенной преданности воле Божией, примерами которой являются Энох, Авраам (9—10), в готовности услужить ближним, так конкретно выразившейся в гостеприимстве Авраама,

Лота, Раави (10—12), наконец, в смирении, столь противоположном коринфской гордости (13—15) и так прекрасно открывшемся на примере Христа (уничижении Его) и ветхозаветных праведников — Авраама, Иова, Моисея, Давида (16—18). Следуя этим примерам, христиане должны со смирением исполнять высочайшую волю Божию, требующую мира и согласия людей, дающую прекрасный образец его в гармонии и порядке видимой природы (19—20). Само христианство призывает верующих, каждого по его положению, к исполнению определённых обязанностей («правила»), как воли Божией (21—22), и обещает за это несомненную награду в скорое пришествие Христово.

В связи с этим, подробно доказывается истина Воскресения. Ввиду грядущего грозного Суда Божия, св. Климент увещает коринфян оставить гнев и похоти и, приступив к Богу, как Отцу, избравшему христиан в удел Свой, творить всё угодное Ему, в особенности заботиться о смирении и единомыслии (28— 30), чтобы достигнуть благословения Божия, как Авраам и Иаков (31). Правда, христиане, как и ветхозаветные праведники, оправдываются не делами, а волею Божиею через веру (32), однако они должны совершать добрые дела, ибо и Бог творил дела при создании Mipa, и Господь — творил чудеса (33), и Пророки возвестили от Бога о великой за них награде, которая непостижима по своему величию (34—35) и которую все христиане получат через Христа, Первосвященника наших приношений и помощника в нашей немощи (36).

II часть. После этих назиданий, св. Климент переходит, наконец, к коринфскому вопросу. Указав на то, что во всём необходим порядок и определённое устройство, примером чему служит военное дело и устройство человеческого организма, он увещевает коринфян, чтобы каждый из них совершал в Церкви своё служение, подчиняясь друг другу, и соблюдая установленное Богом устройство. Как в Ветхом Завете не всякий мог приносить жертвы, и не всякому одинаково позволялось участвовать в Богослужении, а, напротив, и первосвященник и священник, и левит и м1рянин (λαϊκός) имели своё дело по заповеди Божией, так и Апостолы по установлению Божию (εύτάκτως) посланы Христом и сами поставили среди верующих епископов и диаконов (42). Как при Моисее спор о священстве был решён особым проявлением воли Божией,— чудесным прозябением жезла, так и Апостолы, по предвидению от Христа, ввиду будущих иерархических споров, присоединили закон (έπινομήν), чтобы, когда они (т. е. служители, избранные Апостолами) почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение (44). Отсюда видно заблуждение коринфян. Они преследуют правильно поставленных пресвитеров и, следовательно, поступают беззаконно, ибо и вообще праведных (Даниил и три отрока) всегда преследовали только люди порочные. Поэтому коринфянам нужно присоединиться не к зачинщикам мятежа, а к пресвитерам, и прекратить раздор, который гораздо хуже, бывшего при Апостоле Павле. Им нужно снова восстановить братскую любовь, которая всё может и всех приводит к блаженству. Что касается до зачинщиков, то они должны покаяться и исповедать свой грех и, подражая самоотверженной любви Моисея, готового пострадать за грехи народа израильского, удалиться из Коринфа ради прекращения мятежа, подобно тому, как жертвовали собой язычники и женщины: Иудифь, Есфирь (55). Коринфяне должны молиться за них и вразумлять их, а зачинщики должны признать власть пресвитеров из послушания воле Божией. Если они послушаются и будут исполнять волю Божию, то спасутся, а если нет, то погибнут. Увещания свои св. Климент заключает молитвой к Богу, Творцу и Промыслителю, чтобы Он сохранил число избранных Своих, спас верных, помог болящим, скорбящим, нуждающимся, простил грехи христиан, дал им единодушие и мир и избавил их от ненавидящих их несправедливо, а также земным царям дал мир и благоденствие (61).

В заключение св. Климент опять повторяет свои наставления о покаянии, любви, смирении и согласии и просит коринфян подчиниться своим духовным вождям, желает им достигнуть мира и согласия и просит поскорее отпустить обратно подателей письма (61).

Д. Характеристика Послания

Характерную особенность Послания составляет тесная связь его с Ветхим Заветом. Почти четверть Послания состоит из ветхозаветных цитат. Автор настолько усвоил св. книги Ветхого Завета, что говорит часто языком Библии, приводит цитаты на память с посторонними прибавлениями, иногда цитируем так: «где-то говорит Писание». Всё Послание сильно проникнуто ветхозаветным духом и по существу в нём Ветхий Завет и христианство отождествляются. Само собой разумеется, ветхозаветные примеры во много раз многочисленнее новозаветных. Впрочем, автор не иудаист. Он знает и пользуется Посланиями св. ап. Павла, хотя и не понимает их во всей глубине. Поэтому у него учение св. ап. Павла об оправдании верою затушёвывается трак-тацией о необходимости добрых дел, выводимых не из благодатной жизни во Христе, а из простого послушания, раскрывавшегося в рамках иудейских идей о заслугах и воздаянии. Особенность эта объясняется 1) тем, что св. Климент, возможно, был иудеем по происхождению (Ляйтфут); 2) тем, что в его время новозаветный канон ещё не сложился, поэтому в обращении среди христиан были преимущественно священные книги Ветхого Завета.

Кроме Ветхого Завета, несомненно, на Послание св. Климента оказало влияние и Первое Послание к Коринфянам св. ап. Павла. Этому Посланию он иногда следует и в порядке расположения материала (гл. 48^-9; р. п.: С. 142-143, ср. 1 Кор. 12) и на которое он прямо ссылается, свидетельствуя о его подлинности, а также Послание к Евреям, с которым св. Климент совпадает в своей христологии (гл. 36 // PG. Т. 1. Col. 281АВ; р. п.: С. 142-143); усвоил св. Климент, хотя, может быть, и не вполне и учение св. ап. Павла (из Рим.) об оправдании верою (гл. 32 // PG. Т. 1. Col. 272ВС; р. п.: С. 132). Из новозаветных Писаний, кроме Евангелий (Мф., Ин.), чаще всего цитируются Рим., 1 Кор., Евр. и особенно 1 Пет. и Иак.

1) Сходство Послания св. Климента с Посланием к Евреям послужило основанием во время [жизни] Оригена к тому, что некоторые считали св. Климента автором Послания к Евреям (по свидетельству Оригена, приведённого у Евсевия (Euseb. Hist, eccl. VI, 25, 14 // PG. T. 20. Col. 585A; p. п.: С. 278 ) или переводчиком его с еврейского на греческий язык (ibid. Ill, 38, 2 // PG. Т. 20. Col. 293CD; р. п.: С. 139).

Другую особенность Послания св. Климента составляет нравоучительный и гомилетический характер его содержания. Ветхий Завет, если и составляет основу Послания, то применяется всегда в целях назидания. В этих целях св. Климентом привлекается масса библейских примеров и наставлений. Зависть коринфян иллюстрируется у него примерами Каина, Исава, Дафана и Авирона, образцы смирения указываются в Аврааме, Иове, Моисее и Давиде и т. п. Такое применение Ветхого Завета к целям назидания называется у него гносисом (гл. 40 // PG. Т. 1. Col. 288А; р. п.: С. 137; а также: гл. 41, 46). Аллегорический метод истолкования у св. Климента не применяется.

С внешней стороны Послание не отличается стройностью изложения, как впрочем и вообще в письмах; мысли цепляются одна за другую и идут чисто случайной вереницей, встречаются отступления и побочные рассуждения. Вообще св. Климент следует не логической связи, а законам ассоциации. Язык Послания, хотя и не может быть признан классическим и изящным, но, по отзыву свт. Фотия (Phot. Bibl. Cod. 126 // PG. T. 103. Col. 406—408), является ясным и простым, вполне отвечающим безыскусному и церковному образу речи.

II. 2. УЧЕНИЕ СВ. КЛИМЕНТА

А. Так как Послание св. Климента написано по поводу церковных безпорядков в Коринфе, то понятно, что в нём преобладают нравственные увещания и рассуждения о церковном устройстве. Однако св. Климент затрагивает и догматические вопросы.

Основу для св. Климента составляет Ветхий и Новый Завет, на которые он ссыпается, как на общепризнанные нормы. Св. Климент ясно учит о богодухновенности Ветхого Завета. «Загляните в Писания, эти истинные глаголы Духа Святаго; заметьте, что в них ничего несправедливого и превратного не написано» (гл. 45 // PG. Т. 1. Col. 300-301 А; р. п.: С. 140). В учении о Боге св. Климент особенно оттеняет понятие воли Божией. Воля Божия царит над всем м1розданием и выражается в единстве и гармонии природы. Св. Климент даёт в 20 гл. дивно художественное описание этой гармонии, ради которого последующие писатели часто цитировали его Послание (Климент, Ориген, Дионисий, Дидим, Иероним)98. [Божественная] воля, созидая гармонию во внешней природе, требует в Mipe нравственного послушания себе, и при исполнении своих требований достигает и здесь той же гармонии, что и в Mipe чувственном. В христианском обществе эта воля требует подчинения определённому устройству (гл. 40 // PG. Т. 1. Col. 289А; р. п.: С. 137) и богослужебному чину. В личной жизни христианина это подчинение воле Божией рождает смирение (гл. 30, 38 // PG. Т. 1. Col. 269ВС, 272А, 284В; р. п.: С. 130, 131, 136), которое должно быть преобладающим настроением христианина чрез всю жизнь. Святость воли Божией, наконец, обезпечивает будущее воздаяние и блаженство праведных. Так, идея воли Божией — творящей, законодательной, мздовоздающей проходит чрез всё Послание св. Климента в полном согласии с ветхозаветным оттенком его м1росозерца-ния (ибо таково представление о Боге у ветхозаветных Пророков). Впрочем, у св. Климента рельефно изображается и милосердие Божие (гл. 23, 29 // PG. Т. 1. Col. 257В, 269А; р. п,; С.127, 130); причём в благоговейном восторге автор часто прерывает свою речь славословием (гл. 20; р. п.: С. 125; см. также гл. 32, 38, 43, 45, 50, 61,64). Тринитарная формула у св. Климента выдерживается твёрдо: в виде клятвы: «жив Бог и жив Господь Иисус Христос и Святой Дух, вера и надежда избранных» и в виде вопроса: «не одного ли Бога и одного Христа имеем мы? не один ли Дух благодати излит на нас» (гл. 46 // PG. Т. 1. Col. 304А; р. п.: С. 141).

Б. Христология св. Климента мало развита. Ещё свт. Фотий упрекал его за то, что он не употребляет возвышенных речений о Христе {Phot. Bibl. Cod. 126 // PG. T. 103. Col. 406-408), не упоминает о Его Божестве. Упрёк этот отчасти справедлив. Сыном Божиим св. Климент называет Христа только раз {Clem. Rom. 1 Ер. ad Cor., 36//PG. T. l.Col. 281A;p. п.:С. 135) и то в словах (Пс. 2:7; Евр. 1:5): Сын мой ecu Ты, Аз днесь родих Тя. Е1ри всём том мысль о предсуществовании Христа и, следовательно, о Его Божеском достоинстве выражена у св. Климента довольно ясно. «Жезл величия Божия,— говорит св. Климент,— Еосподь наш Иисус Христос не пришёл в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно» (гл. 16//PG.T. 1. Col. 240А;р. п.: С. 121). Христос говорил уже в Ветхом Завете чрез Духа Святого (гл. 22; р. п.: С. 126). Согласно с Посланием к Евреям (Евр. 1:3,4), Он есть сияние величия Божия и потому превосходнее Ангелов (гл. 36 // PG. Т. 1. Col. 281АВ; р. п.: С. 134). Через Него мы взираем на высоту небес и созерцаем Бога, и если молитва св. Климента обращается к Богу Отцу, как и вообще древние молитвы возносились Отцу через Сына (гл. 58; р. п.: С. 148; см. также: гл. 64, 61), однако должно благоговеть (έντραπώμεν) и пред Ним Самим (гл. 21 // PG. Т. 1. Col. 256А; р. п.: С. 126). Ярче оттенено человечество Христа. Он происходит от Авраама по плоти (гл. 32; р. п.: С. 131) и есть отрок Божий (ό παΐς θεοΰ); дело Христа — наше спасение. Из любви к нам по воле Бога, Он дал Кровь Свою за нас, Свою Плоть за плоть нашу, Свою душу за душу нашу (гл. 49; р. п.: С. 143) и, таким образом, совершил искупление всех (гл. 12; р. п.: С. 119) и всему Mipy даровал благодать покаяния (гл. 7; р. п.: С. 116). Христос — наше спасение, Первосвященник наших приношений, Помощник в наших немощах (гл. 36; р. п.: С. 134).

В. Более развита у св. Климента эсхатология. Царь Будущего Суда и воздаяний часто возникает пред его умственными взорами. Весьма красиво и художественно описание будущих благ, зачатки которых имеются [уже] на земле (жизнь в безсмертии, гл. 35; р. п.: С. 133; ср.: гл. 36,2). Касается св. Климент и [вопроса о] загробной жизни. Праведные (Ап. Петр и Павел) по кончине идут в «святое место» (гл. 5; р. п.: С. 115) и оттуда явятся при открытии царства Божия (гл. 50; р. п.: С. 143). Но особенно раскрывает св. Климент истину Воскресения плоти (гл. 24-26; р. п.:

С. 127-129) и в доказательство указывает не только на Воскресение Христа и цитаты Св. Писания (Пс. 27:36; Иов. 19:25,26), но и на явления природы, каковы — смена дня и ночи, произрастания растений из согнивающего семени и, наконец, птица Феникс, живущая (в одном экземпляре) в Аравии 500 лет, по смерти которой из согнивающего тела рождается червь, который оперяется и затем относит гнездо с костями предка в Гелиополь Египетский на жертвенник солнца (гл. 25; р. п.: С. 128). Эта фабула, известная уже по Геродоту, чрез св. Климента вошла в употребление у [некоторых других] христианских писателей. Св. Климент учит о близости Пришествия Христа (гл. 23; р. п.: С. 127) в полном согласии с [живыми] эсхатологическими ожиданиями I века; хилиазма у него нет.

Г. В особенности развито у св. Климента учение о церковном устройстве. У него находится ясное учение о богоучрежденнос-ти иерархии в связи с идеей непрерывного иерархического преемства. «Христос,— по словам св. Климента,— был послан от Бога, а апостолы от Христа. Апостолы, принявши повеление, пошли благовествовать наступающее Царство Божие. Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих» (гл. 42//PG. Т. 1. Col. 292В-293А; р. п.: С. 138). Ясно выражается и идея преемства. Апостолы, по свидетельству св. Климента, поставив вышеозначенных служителей, «присовокупили потом (μετά τό, ср.: Деян. 13:42) закон (έπινομή), чтобы когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение» (гл. 44// PG. Т. 1. Col. 297А; р. п.: С. 139). В словах: «они почиют» разумеются не Апостолы, а иерархические лица, ибо из контекста речи видно, что автор говорит о непрерывности именно иерархического служения и представляет иерархические лица преемствующими не только Апостолам, но и друг другу: они, по его словам, поставляются Апостолами, или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви (там же).

Протестанты утверждают, что св. Климент выдвигает впервые учение о богоучрежденности и апостольском происхождении иерархии по аналогии с ветхозаветным священством. Но сам св. Климент выдаёт это учение не как свою мысль, а как апостольское Предание. А он писал всего лишь через 30 лет после смерти свв. ап. Петра и Павла, когда многие из современников Апостолов были ещё живы, а потому не мог выдавать собственного измышления за апостольское установление, и ещё менее мог бы об этом писать коринфянам, обличать их и опираться на этот факт в своих увещаниях, ибо в Коринфе многие знали ещё и помнили Апостолов и их установления и могли бы уличить его во лжи и лишить всякой силы его слова. Напротив, ничего подобного не было, и, как мы знаем, Послание св. Климента пользовалось большим уважением в Древней Церкви. Кроме того, из книг Нового Завета знаем, что Апостолы во всех Церквах применяли иерархическое устройство (Деян. 11:30; 16:4; Флп. 1:1; 1 Тим. 3:1-13; Тит. 1:5—7).

Но хотя у св. Климента определённо говорится о бого-учреждённости иерархии, однако у него нет ясного разграничения степеней иерархии: он только раз говорит об епископах и диаконах (гл. 42 // С. 138), а в остальных случаях говорит о πρεσβύτεροι (гл. 21,6 // PG. Т. 1. Col. 256А; р. п.: С. 126; ср.: гл. 44,5; 47,6; 54,2; 57,2) и ήγούμενοι (гл. 21,6//PG. Т. 1. Col. 256А; р. п.: С. 126; ср.: 1,

3) и, по-видимому, отождествляет [этих пресвитеров и предстоятелей] с епископами. В 44 главе «лишить епископства» значит «свергнуть пресвитеров с занимаемого ими места» (р.п.: С. 139); повиноваться «предстоятелям» (ήγούμενοι) значит повиноваться «поставленным пресвитерам» (гл. 54//PG.Т. 1. Col. 317В;р. п.: С. 145). Смешение это не составляет исключительной особенности св. Климента. Оно встречается и в новозаветных Писаниях" и в древней [церковной] письменности (Herm. Vis. 2, 4 // PG. Т. 2. Col. 900А; р. п.: С. 204). Объясняют его различно, и каждое вероисповедание в своём духе.

Протестанты настаивают на полной тождественности терминов «епископ» и «пресвитер», и на этом основании утверждают, что в древности епископской степени не существовало, а было пресвитериальное управление, из которого впоследствии в силу исторических условий образовался епископат.

Католики стараются доказать наличность епископской степени, даже при признании, что термины епископ и пресвитер были наименованиями лиц с пресвитерской степенью. Попытки их, впрочем, не особенно, удачны. Так, одни полагают, что епископы и есть те «игумены» (ηγούμενοι), которых св. Климент упоминает наряду с πρεσβύτεροι, приписывая первым власть и авторитет (им подобает повиноваться), а вторым моральное значение (им воздаётся почёт и уважение), но в данном случае под πρεσβύτεροι св. Климент разумеет не иерархических лиц, а стариков, ибо далее у него речь идёт об отношении к молодым, женам и детям.

Другие католические учёные, признавая, что пресвитеры назывались епископами, находят, однако, что в Древней Церкви были и собственно епископы, а именно Апостолы и «другие достоуважаемые лица» (например, Тит, Тимофей), которые имели епископские права, хотя и не назывались епископами. Но не говоря уже о том, что в 44 главе «испытанными мужами (δεδοκιμασμένοι άνδρες) называются те лица, которых по 42 главе Апостолы «испытавши» (δοκιμάσαντες) поставили во епископы, всё-таки придётся допустить, что во многих Церквах (кроме Ефеса и Кипра) не было епископов, тогда как в древности уже во II в. (по Canones Ecclesiasticim) каждая община, даже очень малая (в 12 человек), имела своего епископа. Конечно, следует признать неоспоримым тот факт, что в древности пресвитерами назывались не только епископы (таково словоупотребление Дееписателя, например, Деян. 20:17), но и сами Апостолы (1 Пет. 5:1; 2 Ин. 1:1; Папий у Евсевия — Euseb. Hist. eccl. Ill, 39 // PG. T. 20. Col. 297; p. п.: C. 140), очевидно, в силу сродства их пастырских функций.

Равным образом, многие писатели II века, во время которых, несомненно, существовал уже епископат, продолжают тем не менее называть епископов пресвитерами. Так, Ириней говорит то о преемстве епископов, то пресвитеров {Iren. Adv. haer. Ill, 3, 1-2 и III, 2, 2 // PG. T. 7. Col. 848AB-849A; p. п.: C. 221-222) и св. Поликарпа и Римских епископов называет «пресвитерами», св. Киприан, еп. Карфагенский [также] называет себя пресвитером). Это было время неустановившейся терминологии в определении данных иерархических степеней.

На основании этого словоупотребления многие учёные, признавая первоначальность епископального устройства, понимают слово «пресвитер» в смысле «епископ» и думают, что пресвитерской степени в древности не существовало (Зееберг, Вей-цзеккер). Но это предположение не во всех пунктах может быть оправдано.

1) упоминание у многих писателей только формулы επίσκοπος и διάκονος {Clem. Rom. 1 Ер. ad Cor., 42; p. п.: C. 138) без пресвитеров не говорит против их существования в Древней Церкви, ибо и в «Пастыре Ерма» написанном в то время, когда пресвитеры существовали рядом с епископом, встречается та же формула {Herm. Vis. 3, 5 // PG. Т. 2. Col. 903; р. п.: С. 208; см. также: Simil. 9, 26-27).

2) Упоминание пресвитеров в Иерусалиме при Иакове брате Господнем, который, по свидетельству церковного Предания, был единоличным епископом, и при котором пресвитеры занимали второстепенное положение, а также упоминание πρεσ-βύτεροι в 1 Тим. 4:14, говорит за существование пресвитериата в апостольское время.

Несостоятельность всех указанных теорий приводит к мысли, что основное положение их о полном тождестве терминов: епископ и пресвитер — ошибочно и односторонне. Несомненно, конечно, что слово «пресвитер» (как видно из примеров свв. Иринея, Киприана) употреблялось в более широком, чем теперь, смысле и подобно ήγούμενοι означало вообще предстоятелей и церковных пастырей, поскольку они рассматриваются, как духовно-нравственные руководители верующих. Этим объясняется то, что у св. Климента и епископам и пресвитерам приписываются одинаковые функции (επίσκοποι).

Но несомненно также и то, что пресвитеры совпадают с епископами только тогда, когда речь идёт вообще о духовном пастырстве, но что когда дело касается административных отношений, они отличаются от епископов; они никогда не носят специального имени епископов. В этом случае никогда рядом с ними не ставятся диаконы {Clem. Rom. 1 Ер. ad Cor., 1; 44; р. п.: С. 112, 139; Herm. Vis. 2, 2, 4; р. п.: С. 223, 204, см. также: 3, 9, Simil. 9, 31), а упоминаются обычно только епископы и диаконы (Флп. 1:1; 1 Тим. 3:1-13; Clem. Rom. 1 Ер. ad Cor., 42; Herm. Vis. 3, 5, 9, Simil. 9, 26-27; lust. Martyr. 1, 65, 67; Did., 13), ибо только этим степеням принадлежали, главным образом, административные функции; пресвитерам же — пастырское душепопечение. Таким образом, когда св. Климент знает известного рода различия между епископами и пресвитерами, или предстоятелями Церкви вообще, тогда и у него выступают две группы: с одной стороны, епископы и диаконы, с другой — пресвитеры вообще {Clem. Rom. 1 Ер. ad Cor., 44; р. п.: С. 139), включающие в себя епископа и пресвитеров и имеющие одно дело — пастырство.

В главе 42 (р.п.: С. 138) св. Климент говорит о епископах для многих Церквей. Поэтому на основании его слов нельзя заключать, что в древности епископат был плюралистическим. Впрочем, для некоторых Церквей, например, Филиппийской (Флп. 1:1), Ефесской (Деян. 20:17, 28) это — несомненный факт, ибо они имели несколько епископов, хотя ещё возможно предположение, что в данных городах было по нескольку церковных общин, и каждая из них имела своего епископа. (Учёные, признающие пресвитеров епископами, конечно, признают плюралистический епископат всеобщей формой управления в древних общинах).

Хотя в Послании св. Климента и нет ясной речи о единоличном (монархическом) епископе, однако учёные (Д.В. Гусев, проф. В.Н. Мышцын) не без основания видят указание на это в той аналогии, какую св. Климент проводит в 40-й главе между христианским и ветхозаветным священством. Особенно характерно то, что св. Климент описывает степени иудейской иерархии специфически христианскими чертами: «первосвященнику дано своё служение (λειτουργίαι), священникам назначено своё место (τόπος) и на левитов возложены свои должности (διακονία). А если так, то он, очевидно, знал единолично епископа аналогичного первосвященнику. Это подтверждается и тем, что в Римской Церкви уже в половине II в. существовали списки епископов от времени Апостолов.

Особенности учения св. Климента о церковном устройстве по сравнению с учением предшествовавших периодов составляет оттенение 1) идеи священства и 2) идеи иерархического преемства. Сохраняя древнехристианское представление о «пресвитерах» как пастырях (Деян. 20:21) и религиозно нравственных руководителях верующих («вожди душ наших», гл. 63; р. п.: С. 399), св. Климент особенно выдвигает их священнический характер, их исключительное право приносить безкровную Жертву (подобно ветхозаветному священству) и резко выделяет их из ряда других верующих, м1рян (λαίκος — гл. 40//PG. Т. 1. Col. 289А; р. п.: С. 137). Служение их, по св. Клименту, носит литургический характер: они «приносят дары» (гл. 44; р. п.: С. 140), и это является существенной стороной их служения.

Идея иерархического преемства у св. Климента представляет собой зачатки теории апостольского преемства епископов, как она выступила позднее у св. Иринея. У него от Бога Христос, от Христа Апостолы, от Апостолов епископы (гл. 42 // PG. Т. 1. Col. 292А; р. п.: С. 138), которые, в свою очередь, должны сменять друг друга (гл. 44 // PG. Т. 1. Col. 297А; р. п.: С. 139) по апостольскому же установлению. Но у св. Климента преемство простирается на иерархию вообще, а не на каждого епископа в отдельности, и характеризуется преимущественно, как преемство благодатное (чрез поставление), а не учительское.

Характерную черту учения св. Климента об иерархии составляет ещё то, что он оттеняет здесь вообще идею власти и порядка, подкрепляя свои слова указанием на дисциплину римских войск (гл. 37; р. п.: С. 135), Это чисто формальное понимание христианской иерархии способствовало развитию церковной власти в Риме вообще и папских притязаний в частности. Уже св. Климент требует безусловного повиновения иерархии, как власти (начальству), резко обличает за противление ей коринфских христиан, обвиняя их в дерзости и мятеже, и пишет властным и требовательным тоном, требуя повиновения себе ради послушания воле Божией. Барденхевер видит догматико-историческое значение Послания св. Климента в том, что оно является фактическим свидетельством папского главенства. Св. Климент говорит с авторитетом, как наместник Бога (гл. 59; р. п.: С. 148), и с своими увещаниями выступает даже без всяких просьб Коринфской Церкви, как бы признавая своим правом наблюдать за порядком в Церквах. Если его и не послушаются, то он [в любом случае] исполнил свой долг.

Каковы права м1рян, по Посланию св. Климента? Это: 1) право одобрения («с согласия всей Церкви» — гл. 44; р. п.: С. 139) кандидата на священство и 2) право дисциплинарного суда над членами общины и удаления их из своей среды.

Д. Замечания о подложных сочинениях

под именем св. Климента.

Св. Клименту приписано много подложных сочинений, особенно в церковно-канонической области, вероятно, ввиду того, что он в подлинном своём сочинении выступает на защиту церковного порядка.

Св. Клименту приписываются: 1) Второе Послание к Коринфянам101 ; 2) два окружных Послания к девственницам (на сирийском языке)102; 3) «Климентины»103; 4) «Правила апостольские»104; 5) «Постановления апостольские» в 8 кн.105; 6) Письмо Петра, или канон Климента106; 7) Литургия, приписываемая св. Клименту107; 8) Несколько произведений апокалиптического характера108 (ещё не изданных).

III. СВ. ИГНАТИЙ БОГОНОСЕЦ,

ЕПИСКОП АНТИОХИЙСКИЙ

Достоверные сведения о св. Игнатии Богоносце касаются, главным образом, его мученической кончины и основаны на сведениях, содержащихся в его семи Посланиях. По свидетельству Евсевия, который читал эти Послания, но ссылается, впрочем, и на устное предание, св. Игнатий «за исповедание Христа был отправлен из Антиохии в Рим на съедение зверям»; по дороге он, остановившись в Смирне, написал 4 Послания к ефе-сянам, магнезийцам, траллийцам и римлянам, а потом в Троа-де ещё 3 Послания — к филадельфийцам, смирянам и Поликарпу Смирнскому (Euseb. Hist. eccl. Ill, 36 // PG. T. 20. Col. 288CD; p. п.: C. 136). Вслед за Оригеном Евсевий поставляет св. Игнатия вторым после Еводия епископом Антиохийским, не считая св. ап. Петра. В своей хронике Евсевий полагает время епископства Игнатия между 69 и 107 г. по Р. X. Показания хроники Евсевия пытался в последнее время поколебать Гарнак, отмечая, что годы Антиохийских епископов регулярно отстают от годов Римских на 4 года, и, следовательно, созданы искусственным путём. Но подобного рода игра чисел всегда возможна. С другой стороны, Евсевий там, где не может сообщить даты (например, об Иерусалимских епископах), так и говорит об этом, воздерживаясь от произвольных вычислений. Поэтому не доверять ему мы не имеем права. В позднейшем предании явилось стремление приблизить св. Игнатия ко временам Апостолов. Свт. Иоанн Златоуст в похвальном слове св. Игнатию и блж. Феодорит считают его уже непосредственным преемником св. ап. Петра. «Постановления апостольские» (VII, 46)109 идут средним путём и утверждают, что св. Игнатий был посвящён св. ап. Павлом, а Еводий — Петром. Но всё это позднейшие сведения, и им надо предпочитать Евсевия.

Игнатий носил наименование Богоносца — Θεοφόρος — что указывало на жизнь его в Боге и совершенную любовь к Нему. В мученических актах IV—V вв. сам Игнатий объясняет это наименование в беседе с императором Траяном в том смысле, что он «имеет Христа в своём сердце». (На основании этих слов в средние века образовалась легенда, будто у Игнатия, когда сердце его было разрезано, на каждой стороне золотыми буквами было написано имя Христа). В другом весьма позднем сказании Симеона Метафраста X в. это именование, переиначенное во Θεοφόρος (богоносный), послужило поводом к преданию, будто Игнатий и был тем дитятей, которое Господь, взяв на руки, ставил ученикам, спорившим о первенстве, в пример смирения. Сказанию этому противоречит свидетельство Златоуста, который в своём похвальном слове Игнатию, говорит, что он не видел Христа во плоти. Некоторые учёные (Гарнак и др.) сомневаются даже в том, был ли Игнатий вообще учеником Апостолов. Но это вряд ли справедливо. Правда, церковное предание по данному вопросу позднего происхождения (V—VII вв.) и при том [имеет разногласия:] одни (блж. Иероним) считают его учеником ап. Иоанна и соучеником св. Поликарпа, другие (папа Григорий Великий — учеником ап. Петра, третьи («Апостольские Постановления») — ап. Павла. Нельзя отрицать также и того, что Игнатий не был соучеником Поликарпа, ибо сам в письме к нему показывает, что до встречи с ним в Смирне он раньше не видел его. Но всё же ранняя дата жизни Игнатия заставляет предполагать, что в юности он мог слышать проповедь Апостолов Павла и Петра в Антиохии. Справедливо поэтому свт. Златоуст называет его «общником Апостолов и в речах и в том, что неизреченно». Из епископской деятельности Игнатия предание, сохранённое у [церковного историка] Сократа, сообщает об одном факте, именно, что Игнатий после бывшего ему видения ликов Ангелов по образу их ввёл в своей Церкви антифонное пение. Фаррар считает это выводом из слов Игнатия, что он может разуметь и небесное. Более подробные сведения сообщаются об Игнатии в позднейших мученических актах.

До нас сохранилось два независимых друг от друга марти-рия св. Игнатия: 1) так называемый Martyrium Colbertinum, изданный по кодексу из коллегии французского министра Кольбера и 2) Martyrium Vaticanum. В последнем после сообщения о приведении Игнатия из Антиохии в Рим подробно излагается беседа имп. Траяна с св. Игнатием в Риме, причём Игнатий весьма состоятельно доказывает нелепость язычества, а своей мужественной смертью в амфитеатре производит такое впечатление на императора, что он издаёт известный указ на имя Плиния о том, чтобы христиан не разыскивать. Акты написаны не позже IX в.; в это время ими пользуется Адон110 в своём мартирологе, а также псевдо-Беда — это первые свидетели о них. Ватиканские акты настолько явно обнаруживают свою искусственность, что никто не защищал их подлинности. Больше внимания учёных обращало Martyrium Colbertinum, которое многие (прот. П. Преображенский, Д.В. Гусев) считали подлинным. Действительно, авторы мартирия пишут просто, сравнительно безыскусно и сами себя выдают за спутников Игнатия и очевидцев его мученической кончины. Тем не менее акты Игнатия (Colbertinum) не могут быть признаны подлинными: 1) они не были известны древним авторам, даже Евсевию, который собирал мученические акты и уже знал, например, Martyrium св. Поликарпа; впервые ими пользуется только церковный историк конца VII в. Евагрий; 2) они противоречат письмам Игнатия, например, называют Игнатия соучеником Поликарпа у ап. Иоанна; утверждают, что Игнатий приплыл в Смирну, между тем как он пришёл сюда пешком по Киликии чрез Филадельфию, и только в Киликию, вероятно, прибыл морем; представляют гонение всеобщим, между тем как Игнатий свидетельствует, что Малоазийские Церкви наслаждались миром; 3) акты противоречат истории Траяна: по их свидетельству Игнатий был осуждён самим императором Траяном в Антиохии, когда он прибыл сюда в 107 г. для военных действий против парфян, и, между прочим, издал указ о гонении против христиан. Игнатий, который ждал мученичества, сам явился к императору и после краткой беседы с ним был осуждён на съедение зверями в Римском амфитеатре. Но заимствованная дата у Евсевия мученичества Игнатия 107 г. говорит против возможности встречи Игнатия с Траяном. Траян раньше 113 г. на Востоке вовсе не бывал.

Оставляя ввиду всего этого показания актов без внимания, следует допустить наиболее вероятное предположение (Фаррар, Функ и др.), что Игнатий был осуждён не императором, а проконсулом в Антиохии. Это видно: 1) из возможности аппе-ляции, предполагаемой в Послании к Римлянам, и 2) из совершенного молчания Евсевия и встрече Игнатия с Траяном. Рассказ актов о Траяне внёс значительную путаницу в биографию св. Игнатия. Так, под их влиянием уже Иоанн Малала (VI—VII вв.) держался ошибочного мнения, что св. Игнатий пострадал не в Риме, а в Антиохии и осуждён был на смерть Траяном ввиду народного волнения по поводу землетрясения в Антиохии 13 декабря 115 г., когда чуть не погиб сам император. Это утверждение тем более странно, что все свидетели (св. Ириней, Ори-ген, Евсевий, свт. [Иоанн] Златоустый) считают местом мученической кончины Игнатия Рим, где и сам Игнатий по [своему] Посланию к Римлянам предполагал пострадать за Христа. В силу доверия актам многие учёные, принимая содержащуюся в них дату мученичества Игнатия 107 г.,— старались доказать, что Траян и раньше 113 г. на Востоке не был.

Время смерти св. Игнатия является спорным. Одни учёные относят её к 107 г., другие к 115 году. Евсевий в хронике начало гонений при Траяне относит к десятому году его царствования (26 января 107—108 гг.). Отсюда большинство учёных считают 107-й год годом смерти св. Игнатия.

III. 1. ПОСЛАНИЯ СВ. ИГНАТИЯ

А. Послания с именем св. Игнатия дошли до нас в разных редакциях и в разном числе.

7. Пространная редакция, сохранившаяся во многих кодексах, кроме 7 упомянутых у Евсевия писем, имеет ещё пять Посланий: 8) к Марии Кассобольской в ответ на её Послание к Игнатию; 9) Послание к Тарсянам; 10) к Антиохийцам; 11) к Ирону, диакону Антиохийскому; 12) к Филиппийцам.

2. Краткая редакция имеет только 7 известных Евсевию Посланий, изложенных сжатым и энергичным языком без тех витиеватых украшений и расширений, которые встречаются в пространной редакции. Греческий текст краткой редакции сохранился только в одной флорентийской рукописи библиотеки Медичи. Латинский перевод известен теперь тоже только в одном кодексе. Перевод очень точен и потому важен для критики текста. Греческий текст впервые издан Исааком Фоссом (1646 г.); латинский — Умером на два года раньше. Кроме латинского перевода, ценны ещё и восточные. Таковы: сирийский перевод в отрывках у одного сирийского писателя; полный армянский перевод, который содержит 7 писем краткой редакции и 5 пространной; фрагменты коптского перевода. В половине XIX в. была открыта ещё более краткая редакция Посланий Игнатий на сирийском языке. Эта краткая сирийская редакция содержит только три Послания: к Ефесянам, Римлянам и Поликарпу и притом в сокращённом виде. Она находится в трёх сирийских рукописях, изданных Кюртоном в 1845 г., и ещё раз в Corpus Ignatianum.

Б. История споров о подлинности Посланий св. Игнатия

Ввиду важности Посланий Игнатия для решения вопроса о древнецерковном устройстве, в частности о трёх степенях иерархии, среди католиков и протестантов долго шёл спор о подлинности Игнатьевых Посланий, причём спор сильно осложнялся наличностью трёх редакций этих Посланий. Первая фаза споров простиралась до открытия краткой греческой редакции, причём протестанты по чисто конфессиональным соображениям отрицали их подлинность, а католики защищали. Пока был известен только латинский перевод Посланий Игнатия, католики все Послания считали подлинными. С изданием в 1557 г. пространного греческого текста многие католические учёные (Ба-роний, Беллармин) стали решительно отвергать подлинность трёх Посланий, известных только на латинском языке, то есть Посланий к ап. Иоанну и Деве Марии. Но в то время как католики, например, Бароний, Беллармин признавали все 12 Посланий пространной редакции подлинными, протестанты же, например, Кальвин и авторы «Магдебургеких центурий»111 (особенно Ведель) все их считали подложными. При этом Ведель первый указал, ссылаясь на Евсевия и Иеронима, что Игнатию принадлежит только 7 Посланий и что современный ему греческий текст не совпадает с цитатами Евсевия, почему должен быть признан интерполированным. С изданием в 1646 г. краткой греческой редакции споры вступили во вторую фазу своего развития. Краткая редакция была признана подлинной,— пространная — интерполированной, причём пять Посланий пространной редакции считались то подложными, то интерполированными (Дюпон). Протестанты, однако, отрицали подлинность Посланий и в краткой редакции. Таковы Сомез (Salmasius)112 и особенно кальвинистский пастор Жан Далье (Dallaeus)113, выставивший 66 тезисов против подлинности Игнатьевых Посланий; он относил их происхождение к III веку. Против Далье выступил английский (честерский) епископ Персон (J. Pearson). Он написал в 1672 г. против Далье обстоятельное и образцовое по без-пристрастию и силе критики сочинение Vindiciae Ignatianae114 («Спорные вопросы об Игнатии»), в котором разобрал выражения Далье и собрал свидетельства в пользу подлинности Игнатьевых Посланий, в частности он указывал, что если бы Послания Игнатия были написаны во II—III вв., то они не избежали бы философских влияний, как другие произведения этого времени, между тем как в них незаметно никаких следов этих влияний. Издание в 1845 г. Кюртоном краткой сирийской редакции ввело споры об Игнатьевых Посланиях в третью фазу развития. Кюртон высказал предположение, что подлинными Посланиями Игнатия и являются изданные им сирийские Послания; эти три Послания со временем были интерполированы в пользу церковного учения о Божестве Сына Божия и позднейшего церковного епархиального устройства [, а затем] дополнены четырьмя подложными посланиями, написанными в том же духе. Теорию эту стал защищать Бунзен; к нему присоединились и другие немецкие учёные. Однако теория встретила противодействие среди учёных, и прежде всего со стороны Баура, главы тюбингенской школы, которая считала епископат поздним (VI в.) явлением в Церкви, а потому решительно отвергла подлинность Игнатьевых Посланий. Баур находил, что в сирийской редакции тоже имеются свидетельства об епископском строе, и ввиду зависимости её от греческой не сомневался в её неподлинности. Того же мнения держались Швеглер и Ад. Гильгенфельд. Равным образом и защитники подлинности краткой греческой редакции считали её первоначальнее сирийской, рассматривая последнюю как сокращение первой. Таковы католики Гефеле, Денцингер и протестанты Ульгорн и Петерманн. Они указывали:

1) на то, что в греческой редакции больше связности речи, между тем как сирийская редакция отрывочна и безсвязна;

2) на то, что сирийские писатели (блж. Феодорит, Севир) цитируют Игнатия только по греческой редакции. Петерманн пошёл даже дальше. На основании сличения армянского перевода с сирийскими переводами он доказывает, что армянский перевод сделан с сирийского текста и что, следовательно, существовал полный (семь Посланий) сирийский перевод краткой редакции, от каждого перевода сохранились только фрагменты. Это положение в особенности развили Маркс и Цан и по цитатам сирийских писателей доказали, что раньше, чем появилась краткая сирийская редакция, существовал сирийский перевод (семь Посланий) греческой редакции. Аргументы в связи с ранее выставленным положением были настолько сильны, что в настоящее время никто уже не выступает в защиту сирийской редакции и прежние сторонники этой теории, например, Липси-ус, решительно отказались от неё. В настоящее время поэтому возможен спор лишь о семи Посланиях краткой греческой редакции, перечисляемых Евсевием. Большинство учёных склоняются к признанию подлинности этих Посланий. Таковы Цан (в обстоятельном сочинении об Игнатии), Ляйтфут, Ревиль, Функ, Барденхевер, Гольц, Гарнак. Подлинность Посланий оспаривают лишь немногие.

В. Подлинность семи Посланий св. Игнатия краткой греческой редакции — опирается, прежде всего, на древние свидетельства. Что св. Игнатий написал несколько Посланий, об этом ясно свидетельствует его современник св. Поликарп в Послании к Филиппийцам. Поликарп несколько этих Посланий собрал и отправил к филиппийцам. Ясные следы пользования Посланиями Игнатия видят в сочинении Лукиана Самосатско-го115 «О смерти Перегрина», в котором этот остроумный учёный-поэт подвергает осмеянию современных ему религиозных психопатов и христиан. Перегрин является карикатурой на Игнатия. Св. Игнатий был схвачен в Сирии, по дороге через Малую Азию, пользовался необычайным почётом и многими приношениями от своих поклонников и почти по всем городам рассылал свои Послания и просил избрать (χεφοτονήσαι) для извещения о себе вестников. Св. Ириней Лионский в сочинении «Против ересей» приводит цитаты из Послания к Римлянам, впрочем, без упоминания имени автора.

Определённо цитирует эти Послания Ориген в предисловии к [своим] толкованиям на Песнь Песней, равно как в толковании на Евангелие от Луки читаются слова Послания св. Игнатия к Ефесянам (19 гл.) о том, что тайна приснодевства Богоматери укрыта была от диавола. Вполне определённо, наконец, свидетельство Евсевия, который первый перечисляет все семь Посланий св. Игнатия и делает из них выдержки. Свидетели после Евсевия весьма многочисленны. Так Послания Игнатия читали автор сирийской «Дидаскалии»115, свв. Афанасий, Василий Великий, Ефрем Сирин и др. В монофизитских спорах очень часто ссылались на Игнатия. Все эти свидетельства приведены в изданиях Цана117 и Ляйтфута'18.

Г. Возражения против подлинности Посланий св. Игнатия

и разбор этих возражений

Возражения против подлинности Посланий св. Игнатия исходят не столько из недостатка внешних свидетельств, сколько из внутренних оснований, из будто бы противоречия Посланий Игнатия обстоятельствам того времени, к какому они относятся. Противники подлинности Посланий св. Игнатия обычно объявляют историческое содержание Посланий несоответствующим действительности.

1) Прежде всего они считают невероятным факт осуждения Игнатия [на съедение зверям] {ad bestias) вви. ly известного человеколюбия императора Траяна и применения ad bestias по отношению к христианам лишь в царствование Марка Аврелия (163—180); невероятной считают и пересылку Игнатия в Рим, так как другие мученики (св. Симеон Иерусалимский119) обыкновенно принимали мученическую смерть в своём городе. Но Послания, как мы видели, нигде не говорят о том, что Игнатий был осуждён Траяном. Эта мысль принадлежит мученическим актам. Скорее из писем Игнатия можно заключить, что он был осуждён проконсулом. Осуждение ad bestias введено впервые не Марком Аврелием (161—180), а существовало и ранее; о нём упоминается в «Пастыре Ерма» и в «Мученичестве Поликарпа». И хотя мучеников иногда и посылали в Рим ad bestias, совершали эту казнь [скорее всего] на месте (св. мц. Фелицитата), однако проконсулы всегда имели право отправлять преступников для казни в Рим; только императоры Север и Антонин законом запретили делать это без согласия императора, допуская, однако, исключение для тех осуждённых, которые по своей силе или искусству достойны были явиться пред римским народом.

2) Далее считают невероятным самое описание путешествия Игнатия, а именно, что он, будучи в узах, мог беседовать с христианами, писать им Послания и что он шёл до Рима не прямым, а окольным путём. Что узники пользовались в Римской империи известного рода свободой, это видно из примера ап. Павла, проповедовавшего в узах, из примера мучеников, к которым христиане получали доступ за деньги (мученические «Акты Перпетуи и Фелицитаты») и которые сами писали и получали письма. Об этом свидетельствуют мученические акты. Характерен в этом отношении и рассказ Лукиана Самосатского в своём «Перегрине» о той свободе, которой он пользовался по взятии под стражу. Что касается до маршрута Игнатия, то вполне возможно, что Игнатия солдаты повели обычной военной дорогой через Македонию.

3) Наконец, указывают на невероятное будто бы предположение Послания к Римлянам, будто они (римляне) могут освободить Игнатия. Но в данном случае Игнатий опасается, чтобы римляне не вздумали спаи и его, подав императору ап-пеляцию, которая по римскому праву могла быть подана и другими даже против воли осуждённого.

4) Личность Игнатия,— говорят противники подлинности Посланий Игнатия,— как она выступает в письмах, гораздо больше согласуется с предположением их намеренного измышления, чем с действительной историей. В Посланиях выступает ложное смирение наравне с непомерной притязательностью и неестественный, фальшивый мученический героизм, явно выдающий недоброкачественную фабрикацию. Но это чисто субъективное суждение. Роте и Гарнак, наоборот, в этих особенностях видят яркую печать оригинальности и подлинности Послания и отмечают здесь черты авторской индивидуальности, которую трудно найти в подлоге. Имя Богоносца не говорит о притязательности автора (как думает Гильгенфельд), а является прозвищем его, как видно из формы речи (Ιγνάτιος, о και Θεοφόρος), и вообще в смиренных выражениях о себе трудно видеть следы притворства. Стремление же к мученичеству обще у Игнатия с ап. Павлом, который имел одно желание — разрешитися и со Христом быти (Флп. 1:23). Вообще, надо заметить, что масса конкретных черт и указаний, встречающихся в Посланиях, устраняет всякую мысль о подлоге.

5) Указывают далее на то, что в Посланиях имеются в виду гностические ереси, например, валентинианство, о которых и речи не было в начале II века. Обыкновенно ссылаются на слова Послания к Магнезийцам: «Слово вечное, происшедшее не из молчания» (Ign. Ер. ad Magn., 8 // PG. Т. 5. Col. 669А; р. п.: С. 320) и указывают на то, что Валентин из [зона] Молчание производил ряд [других] эонов. Но слова эти к системе Валентина не подходят, ибо Молчание у Валентина играло второстепенную роль, как женская половина Глубины (Βαθύς) и Первоначала, и притом от этой брачной пары Валентин производил Ум (Νους, иначе Единородного), а не Слово (Λόγος): оно происходит из Ума и Истины). Впервые учение о Молчании выдвинул Симон Волхв, на что намекает св. Ириней и о чём ясно свидетельствует св. Ипполит в своих «Философуменах». Характерно, что сирийский текст передаёт данное место так: «Слово, происшедшее из молчания». Это чтение принимается Цаном и Функом. Вообще в Посланиях Игнатия нет упоминания о великих гностических системах Валентина и Маркиона. Поэтому даже противники их подлинности не отодвигают времени их происхождения дальше 130—140 гг. (Липсиус), для защитников же подлинности (Цан) это является лучшим аргументом в свою пользу: действительно современник Валентина не мог так писать, как Игнатий, без прямой полемики с его лжеучением.

6) Главным аргументом против подлинности Послания Игнатия протестанты поставили то, что в них излагается столь развитое учение об епископате, которое чуждо древней письменности, не знавшей различия между пресвитерами и епископами. Против этого нужно заметить, что знания наши о древнем церковном устройстве не настолько полны и определённы, чтобы на основании их можно было принимать или отвергать древние документы. Напротив, мы сами должны сообразоваться с ними, особенно если их подлинность заверена внешними свидетельствами.

Надо притом заметить, что существование единоличного епископата с подчинённым ему пресвитерием намечается очень рано, и не только у св. Поликарпа, который в надписании своего Послания ясно различает себя от своих пресвитеров, но и у Иустина Мученика, который говорит о предстоятеле (о προε-στώς) в таких чертах, как о епископе, и у Егизиппа, который составлял списки епископских преемств. Св. Ириней Лионский уже ясно учит о преемстве епископов от Апостолов; в таком же духе говорил в своём Послании Поликрат Ефесский120, который знал семь епископов в своём городе — своих предшественников по кафедре.

В настоящее время и протестанты (Цан, Гарнак, Ульгорн) признают подлинность Игнатьевых Посланий. При этом они утешают себя тем, что епископат у Игнатия выступает в чуждых воззрениям Иринея архаических чертах, причём из особой настойчивости Игнатия на повиновении епископам выводят мысль о новости этого учреждения и обыкновенно ограничивают его пределами Сирии и Малой Азии. По мнению протестантов, Игнатию чужда мысль об апостольском происхождении епископата, отсутствует также и взгляд на епископов, как носите-

лей апостольского Предания. Как ни смотреть на эти перетолкования, однако важно то, что теперь споры о Посланиях Игнатия пришли к своему концу, и [при этом] благоприятному для признания их подлинности.

Д. Время и повод написания

Послания написаны св. Игнатием в Малой Азии на его ис-поведническом пути в 107 году. По дороге св. Игнатий делал остановки в малоазийских общинах. Так, в Филадельфии он имел краткую остановку и воспользовался этим случаем, чтобы выступить со своими увещаниями в собрании христиан. Здесь же он столкнулся с еретиками, произведшими разделение в филадельфийской общине и соблазнивших некоторых отделиться от епископа.

Более продолжительную остановку Игнатий имел в Смирне. Сюда к нему явились депутации из Церквей Ефеса и смежных с ним городов Магнезии и Тралл, с епископами во главе, чтобы приветствовать св. мученика и оказать ему возможную поддержку. С чувством глубокой благодарности Игнатий ответил этим Церквам Посланиями, которые вручил их епископам. В Смирне же 24 августа св. Игнатий написал Послание к Римлянам с просьбой не препятствовать его мученическому подвигу, то есть не подавать за него аппеляции.

Вторую продолжительную остановку Игнатий имел в Троа-де. Здесь от Агафопода он получил радостную весть о прекращении гонений в Антиохии. По этому поводу он написал Послания к филадельфийцам и смирянам с благодарностью за оказанный ему, а также Агафоподу приём и с просьбой послать вестника в Антиохию с приветствием по поводу окончания гонения. Ту же просьбу выражает он и в письме к Поликарпу, причём добавляет, что хотел написать ещё много Посланий ближайшим Церквам, но в силу внезапного ускорения пути не мог этого сделать, почему и поручает это Поликарпу.

При написании своих Посланий св. Игнатий имел в виду лжеучения, которые в то время стали распространяться в Малой Азии. Игнатий весьма опасается этих ересей. Малоазийские лжеучители, по его словам, весьма деятельно ведут свою пропаганду, прикрываясь именем Христа. «К яду своего учения они примешивают Иисуса Христа, чем приобретают к себе доверие; но они подают смертоносную отраву в подслащённом вине» (Ign. Ер. ad Trail., 6 // PG. Т. 5. Col. 680В; р. п.: С. 325). Их потому нужно бояться, как зверей в человеческом облике. Каково было их лжеучение? Оно, несомненно, носило двоякий характер — иудаистический и докетический, ибо против того и другого направляется полемика Игнатия. Впрочем, иудаизм, как его называет Игнатий, выступает теперь уже в значительно смягчённой форме. Оттеняя необходимость и спасительность исполнения Закона, он, по-видимому, не ставит обязательным обрезание. «Если кто вам будет излагать иудейство, не слушайте его, ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, чем от необрезанного — иудейство».

По-видимому, еретики настаивали только на оправдании делами, считая лишней благодать в деле спасения, и в доказательство ссылаясь на пример праотцев, ветхозаветных Пророков и священников. Силу этих аргументов Игнатий старался ослабить, указывая, что все в Ветхом Завете спаслись ради связи со Христом, по вере в Него. «Хороши священники, но превосходнее Первосвященник. Он есть дверь ко Отцу, чрез которую входят Авраам, Исаак, Иаков, Пророки и Апостолы в Церковь» (Ign. Ер. adPhilad., 9//PG. Т. 5. Col. 705А; р. п.: С. 338).«Пророки возвещали то, что относится к Евангелию,— на Христа уповали и Его ожидали и спаслися верою в Него, они жили о Христе Иисусе, посему и терпели гонения» (ibid., 5//PG. Т. 5. Col. 701А; р. п.: С. 336). Но вообще полемике против иудейства Игнатий посвящает только два Послания — к магнезийцам и филадельфийцам и много на ней не останавливается. Очевидно, вопрос уже успел утратить свою обострённость, какую он имел во времена ап. Павла. Верующее сознание христиан уже переросло иудейские влияния и сознавало свою самостоятельность и превосходство. «Не христианство уверовало в иудейство, а иудейство в христианство» (Ign. Ер. ad Magn., 10//PG.Т. 5. Col. 672А;р. п.: С. 321) — решительно заявляет Игнатий. Весь Ветхий Завет есть лишь подготовление к нему. Основа христианства — Христос и Евангелие и ни в каких ветхозаветных опорах оно не нуждается. Такого рода отношение к Ветхому Завету, при котором признаётся его единство с Новым, и [при этом первому] придаётся второстепенное значение, составляет средину между поливанием на Ветхом Завете св. Климента и совершенным отрицанием его у гностиков, к которому они пришли, развив до крайности принцип самостоятельности христианства.

Более опасным и сильным представляет Игнатий лжеучение докетов, касавшееся самого центра христианства. Против докетизма направляются все догматические рассуждения Игнатия в Посланиях к ефессянам, траллийцам и смирянам; причём полемика ведётся с особенным оживлением. Еретики эти отрицали восприятие Христом истинной плоти, признавали Его рождение, страдания и смерть только кажущимися и потому отвергали Евхаристию и уклонялись от неё. Характерным признаком еретиков было то, что они отделялись от епископа и устраивали свои [отдельные] собрания, на которых многих пленяли своим красноречием. В частности, они отделялись потому, что пренебрегали Евхаристией. Ввиду этого Игнатий особенно настаивает на необходимости единения с епископом. Все указанные особенности малоазийских лжеучений в связи с частными поводами написания Посланий св. Игнатия в значительной степени определяют их содержание.

Е. Содержание Посланий

1. Все Послания св. Игнатия имеют подробные надписания. Все оканчиваются обычными приветствиями, причём в Посланиях, написанных из Смирны, Игнатий просит молитв за себя и Церковь Сирийскую, а в Послании, написанном из Троады, по получении известия о прекращении гонения в Антиохии, просит отправить вестника в Антиохию, чтобы сорадоваться наступлению мира, а также благодарит за оказанный ему и антиохийским вестникам приём. Так как Послания Игнатия написаны при одинаковых обстоятельствах, то и содержание их в общем сходно, за исключением Послания к Римлянам и Поликарпу. Исходным пунктом обычно является похвала Церкви и её епископу. После этих похвал Игнатий, впрочем не во всех Посланиях, со смирешем заявляет, что пишет он не из притязаний на авторитетное учительство и не для того, чтобы возвещать возвышенные учения, а по любви и ради предостережения верующих. Далее следуют увещания Игнатия. Они трёх родов. Прежде всего Игнатий увещавает верующих, во-первых, заботиться о единении и согласии с епископом, повинуясь ему, как Еосподу и ничего не делая без него, при этом он указывает, что только в таком церковном единении возможно соединение с Богом и что отделение от епископа есть признак пагубной гордости. Вторым увещанием является увещание бегать еретиков: а) не иудействовать, ибо Евангелие выше Ветхого Завета и б) признавать истинное рождение, смерть и Воскресение Христа, в каковом только случае и имеют смысл страдания Игнатия. Ефеся-не при этом похваляются за решительное удаление от еретиков. Третье увещание общего нравственного характера, а именно, хранить веру и любовь, являя себя христианами не на словах только, но и в делах, подражая как словам, так и молчанию, то есть делам Еоспода.

Послание к Ефесянам — самое большое из Посланий Игнатия — содержит ещё ряд мыслей, помимо указанных. Здесь, после увещавания избегать еретиков, решается вопрос об отношении к внешнему языческому Mipy, причём рекомендуется молиться за язычников, быть смиренномудрыми и кроткими по отношению к ним и ввиду близости кончины Mipa полагать всю жизнь свою в Господе. Далее христиане приглашаются чаще собираться для Богослужения. В конце Послания, после общих нравственных увещаний, св. Игнатий, указав на то, что еретики, растлившие веру Божию, пойдут в неугасимый огонь и что поэтому не нужно следовать за ними к своей погибели, увещевает ефесян твёрдо держаться основных христианских истин, непостижимых для князя века сего, а именно тайн приснодевства Марии, рождения и смерти Господа и даёт обещание подробнее написать им о Домостроительстве нашего спасения.

В Послании к Поликарпу даётся ряд кратких наставлений относительно обязанностей и пастырской деятельности епископа, причём рекомендуется молитва, кротость и терпение, а также предполагаются советы относительно вдов и рабов и наставления о браке; в конце кратко изображаются обязанности христианской паствы.

Особенно характерно Послание к Римлянам. Оно служит памятником энтузиазма христианского мученичества. Боясь, чтобы римские христиане не подали за него аппеляции, Игнатий просит их не препятствовать его мученическому подвигу, который так хорошо начался и которого он давно желает, а напротив, молится о даровании ему сил для совершения этого подвига. «Умоляю вас,—пишет Игнатий,— не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтобы они с жадностью бросились на меня. Лучше мне умереть за Христа, нежели царствовать над всею землею. Хочу быть Божиим. Моя любовь распялась и нет во мне MipcKoro огня, но вода живая взывает во мне: «“иди ко Отцу”» (Ign. Ер. ad Rom., 7 // PG. Т. 5. Col. 693А; р. π.: С. 332).

Личность автора, как она выпукло выступает в Посланиях, принадлежит к числу необычайно сильных характеров, каких только знает история. Если в св. Клименте пред нами встаёт кроткий и тихий пастырь, спокойно, хотя и настойчиво предполагающий свои увещания, то в св. Игнатии мы находим пылкий и пламенный «восточный» темперамент, который вкладывает всю энергию в свою речь, говорит отрывисто и сильно; со всем пылом и стремительностью сирийца. Оба они — и св. Климент и св. Игнатий — были харизматиками. Но первый приближается к типу учителя и представляет собою гомилета, который, так сказать, всегда держит Библию в руках и постоянно туда заглядывает, который может говорить назидательно, но утомительно долго, переходя от темы к теме. Второй — больше подходит к типу пророка-экстатика, который сам получает вдохновение от Духа и говорит в духовном восторге и самозабвении. Как-то раз во время проповеди в Филадельфии Игнатий вдруг по внушению от Духа воскликнул громким голосом: «внимайте епископу, пресвитеру и диаконам».

Ж. Стиль св. Игнатия

Как видно из Послания к Римлянам, Игнатий писал свои Послания в состоянии необычайного возбуждения. Он весьма горел духом в ожидании мученического венца и безконечно рад был подражать «страданиям Бога своего» в надежде Воскресения. При таком душевном настроении ему особенно больно было слышать о распространении лжеучения, которое отрицало и плоть и страдания Христовы, и Воскресение мертвых, и святейшую Евхаристию, это необходимое условие вечной жизни. Здесь он видел тяжёлую, гнетущую опасность для Церкви. Это ещё больше увеличивало и без того сильное возбуждение его пылкого духа. Отсюда и стиль его отличается необыкновенной энергией и напряжённостью. Каждое слово у него заострено, и отточено. Слова летят одно за другим, нарушая правильное построение речи. Мысли часто обрываются, посредствующие звенья опускаются. По местам лаконизм сменяется бурным потоком украшенных выражений, которые безпорядочно нагромождаются одно на другом. Сплошь и рядом чередуются антитезы и выплывают метафоры и натянутые иногда уподобления, причём любимые образы берутся с таинства Евхаристии (хлеб и кровь). Стиль Игнатия поэтому нельзя назвать простым и требуется иногда много усилий, чтобы понять его мысль.

III. 2. БОГОСЛОВИЕ СВ. ИГНАТИЯ

М1ровоззрение Игнатия весьма метко характеризуют, когда называют его христоцентрическим. Действительно, Христос занимает центральное место в мыслях и чувствах св. мученика. «Его хочу, за нас умершего, Его ищу, за нас Воскресшего». «Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня придти к Иисусу Христу». Ветхий Завет в Посланиях Игнатия, в противоположность св. Клименту, решительно отступает на задний план. На слова иудаистов: «если не найду в древних писаниях, не поверю Евангелию» у него был дан ответ: «а для меня древнее Иисус Христос, непреложно древнее — Его крест, Его смерть, Его воскресение, производимая Им вера, Христос — наша жизнь» (Ign. Ер. ad Philad., 8 // PG. Т. 5. Col. 704В; р. п.: С. 337).Вполномыслии с этим христоцентрическим характером стоит и то обстоятельство, что он не касается учения о Боге. «Един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего» (εις θεός έστιν, ό φα-νερώσας εαυτόν διά ’Ιησού Χριστού τού υιού αύτοΰ) (Ign. Ερ. ad Magn., 8//PG. Τ. 5. Col. 669Α; ρ. π.: C. 320) — вот единственная фраза, относящаяся сюда и характеризующая монотеизм Игнатия.

Зато христология Игнатия вполне определённая. Он весьма ясно учит о Божестве Сына Божия, называя его Богом нашим, Богом святым. В возвышенном воззрении на Сына Божия св. Игнатий примыкает к логологии св. Апостола Иоанна Богослова. Он называет Его «Словом, изшедшим из молчания», «мыслью Божией» и этим показывает, как древние христиане понимали таинственное наименование Сына Божия Словом: они рассматривали Его, как истинное начало Откровения, явление Которого открыло нам тайны «Божественного безмолвия» как слова человека открывают его мысли.

[Св. Игнатий говорит о] предсуществовании Христа: «Иисус Христос был прежде веков у Отца и наконец явился видимо». «Невидимый» ради нас стал видимым. Вполне естественно поэтому выступает у Игнатия традиционная троичная формула: «Вы истинные камни, уготованные в здание Бога Отца, возносимые на высоту орудием Христа, то есть крестом, при посредстве Святого Духа» (Ер. ad Eph., 9 // PG. Τ. 5. Col. 652В; р. п.: С. 311). Но притом нельзя не заметить, что учение о предсуществовании и предвечном рождении Сына Божия не намечено у Игнатия ясно. Однако, оно и не отрицается. Так называется Христос у него нерожденным в противоположность временному рождению и в обозначение Его Божества. Равным образом наименование Сына Божия, по-видимому, приурочивается к рождению от Девы Марии и Духа Святаго. Христос сын Давида по плоти, но поистине стал от Девы Сыном Божиим по воле и силе Божественной. Учение о воплощении Сына Божия вопреки заблуждениям докетов развивается у Игнатия весьма подробно. Воплощение это — осуществление Божественного «домостроительства» — и выразилось оно в том, что «Иисус Христос соделался человеком совершенным». Как это произошло? Игнатий кратко отвечает: «Бог наш Иисус Христос зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святаго». Игнатий решительно настаивает на истинности плоти Христовой, понимая под ней совершенное человечество. Он «произошёл по плоти из рода Давидова». Он «истинно произошёл от Девы», хотя и сохранил её девство в зачатии и рождении. «Он истинно крестился от Иоанна, истинно распят был за нас плотию при Понтии Пилате и Ироде тетрархе и пострадал истинно, как истинно и воскресил Себя, а не так как говорят некоторые — призрачно». Он и по воскресении Своем был и есть во плоти. И когда пришёл к бывшим с Петром, то сказал им: «возьмите осяжите меня и посмотрите, что Я не дух безтелесный» (ср.: Лк. 24:39). По воскресении Он ел и пил, как имеющий плоть. Он и теперь укрепляет христиан, «ибо соделался человеком совершенным».

То же короче выражает[ся] и в Послании к Траллийцам. Ясно указывая на божество и человечество Спасителя, св. Игнатий не менее ясно утверждает неразрывное единство во Христе этих двух элементов и усвояет потому предикаты человеческие Богу. Он смело говорит о «крови Бога», «страданиях Бога» и исповедует обожение человеческого естества Христа, почему называет Его «новым человеком». Два раза он характерно соединяет во Христе предикаты человеческие и Божеские: обличая еретиков в неисцельном недуге докетизма, св. Игнатий говорит, что для них «есть только один Врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом неподверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (Ер. adEph.,7 // PG. Т. 5. Col. 649В-652А; р. п.: С. 310). Некоторые учёные (Гарп, Брюстон) видели в этих изречениях, особенно в первом, где сперва поставляются предикаты человеческие, а потом Божеские, учение о том, что оба элемента — человеческий и Божеский — не существовали одновременно во Христе, а сменяли друг друга, так что Христос — это простой человек, который потом достиг обожения и стал Богом. Но против этого понимания решительно говорит наличность у св. Игнатия идеи Христа [как Богочеловека] и то, что в Послании к Поликарпу ясно говорится, что Христос невидимый стал видимым (Ign. Ер. ad Polyc., 3 // PG. Т. 5. Col. 721В; р. п.: С. 347).

Христология св. Игнатия весьма замечательна: 1) в ней ясно отмечено двойство природ, 2) прекрасно отмечено учение о единстве Лица Христова.

В соответствии с христианологией121 развито у св. Игнатия и учение о догматике христианства. В этом учении для св. Игнатия весьма характерно то, что он почти не касается Искупления, как примирения с Богом, хотя и полагает искупительную смерть Христа за нас в основу нашего спасения. Идея жертвы и удовлетворения правды Божией выступает у него лишь мимоходом два-три раза в наименование Христа «Первосвященником», в словах, что Христос «Самого Себя принёс за нас в приношение и жертву Богу». Главным же образом св. Игнатий понимает Искупление как «разрушение смерти» и «обновление» вечной жизни. «Евангелие есть совершение нетления». Начало этому пониманию положено явлением Бога во плоти и Его смертию и Воскресением. «В нём наша жизнь воссияла чрез Него и чрез смерть Его», так что Христос облагоухал Церковь нетлением, и как Его воскресил Отец Его, подобным же образом воскресит и нас, ибо без Него мы не имеем истинной жизни. Спасение получает, таким образом, преимущественно физический характер, как преобразование природы человеческой, имеющее совершиться в будущем. Теперь же это нетление и способность Воскресения сообщает верующим таинство Евхаристии, которое есть «врачество безсмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе». Почему же оно имеет такую силу? А потому, что «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи». Таким образом, по Игнатию, целью спасения являются Воскресение и жизнь нетленная. Средством к тому — Евхаристия. Основа — страдания Христа. Потому он так решительно и вооружается против докетов, что они по существу отрицали [Христовы] страдания и Евхаристию, будущее Воскресение, тогда как для самого св. Игнатия надежда на Воскресение составляла всё, и если нет этой надежды, то не имеют смысла ни его [собственное] мученичество, ни страдания Апостолов. Поэтому-то он докетов считает «зверями во образе человеческом», «бешеными псами». Особенно возмущает его уклонение от Евхаристии и церковного общения с епископом.

Против этой тактики еретиков Игнатий выдвигает тоже практические меры: 1) увещевает верующих избегать их и даже не говорить о них, а 2) особенно настаивает на необходимости церковного единения, причём почву для него указывает в повиновении епископам и в участии в Евхаристии. И та настойчивость, с которой он выдвигает эту мысль, является плодом именно сознания опасности докетической ереси, а вовсе не обусловливается новостью епископального института, будто [бы] нуждавшегося в защите, как думают протестанты. Ввиду таких задач св. Игнатий раскрывает учение о Церкви только с тех сторон, какие прямо касались его цели — создать в церковном единении, и, в частности, в Евхаристии, оплот против ереси докетов. Прежде всего он выдвигает учение о кафолической Церкви. Далее, он первый ясно учит о единоличном епископате и выдвигает центральное значение его в Церкви, как представителя церковного единства. Наконец, он первый ясно различает три степени иерархии — епископскую, пресвитерскую и диаконскую и никогда не смешивает их, как другие авторы. Но зато он не говорит об апостольском преемстве иерархии и о форме поставления на священную степень, так как к тому не было поводов ни в докетических заблуждениях, ни в идее церковного единства. Св. Игнатий называет Церковь кафолической один раз в Послании к Смирнянам (Ign. Ер. ad Smyrn., 8 //PG. Т. 5. Col. 713В; р. п.: С. 305), но не в том смысле, в каком этот термин употреблялся впоследствии для различия Вселенской Церкви от появившихся ересей и сект, то есть не в смысле «православный», а в смысле всеобщий, универсальный в противоположность поместным Церквам: «Где Христос, там и кафолическая Церковь». Эта Церковь должна охватить и иудеев и язычников и совокупить их в едином теле Христа. Её название «кафолической» указывает на взаимную связь поместных Церквей. Все они имеют «общее имя и упование», то есть общее учение, равно как и общее устройство во всех концах земли. Протестанты разумеют под кафолической Церковью небесную, имеющую невидимого епископа — Бога, пресвитеров — Апостолов. Но невидимый епископ представляется у св. Игнатия действующим в видимой, а не в невидимой Церкви. Аналогию между степенями иерархии и между Богом, Апостолами и Христом св. Игнатий проводит лишь в тех целях, чтобы указать на то, каким значением должны пользоваться, по его мнению, эти иерархические лица; в других случаях он в тех же целях сопоставляет их с заповедью, благодатию или Законом Божиим.

Отсюда кафолическую Церковь св. Игнатия лучше понимать, как совокупность поместных Церквей. У св. Игнатия в его Посланиях определённо выступает единоличный епископат наряду с пресвитерием и диаконами: «Без них нет Церкви». Без них ничего не надо делать в Церкви. Довольно часто Игнатий рассматривает эти три степени, как правящую часть Церкви и увещает подчиняться епископам, пресвитерам и диаконам, но ещё чаще выдвигает две первых степени, или одну — епископскую, с которой должен согласиться и пресвитерий. «Надлежит вам согласоваться с мыслию епископа и ваше знаменитое достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре». В собственном смысле верховным епископом является Сам Бог: епископы поставляются по Его воле и являются Его наместниками на земле: им нужно поэтому повиноваться, как Богу, как домоправителям, посланным Домовладыкой. Это признак истинных христиан: «кто Иисус Христовы, те с епископом, которые все должны следовать епископам, как Иисус Христос Отцу. Кто обманывает епископа, обманывает Самого Бога». Отсюда «прекрасное дело знать Бога и епископа. Почитающий епископа почтен Богом; делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу. Где епископ, там и Церковь». «Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви, напротив, что одобрит он, то и Богу приятно».

Каковы функции епископа? Это 1) пастырское душепопечение: «ничего не должно быть без воли епископа»; он должен наставлять верующих заботиться о вдовах, рабах, устраивать собрания и наблюдать за тем, чтобы на них являлись все; браки должны быть заключаемы с его согласия; 2) учительство: епископ должен охранять верующих от ложных учений; 3) совершение таинств; лишь епископу принадлежит право совершать Крещение и Евхаристию и кому он предоставит это. Замечательно, что Послания св. Игнатия знают только единоличного епископа и в них не сохранилось никаких намёков и воспоминаний о множественном епископате. Во всех Малоазийских Церквах имеется только по одному епископу. Св. Игнатий также представляет положение дела по всем концам земли. Отсюда можно сделать вывод, что монархический епископат существовал и раньше, ещё в I веке. Что касается Рима, то хотя в Послании к Римлянам св. Игнатий ни разу не говорит о епископе, то также не говорит и о пресвитерах и потому отсюда нельзя делать никаких выводов.

Рядом с епископами св. Игнатий часто ставит пресвитерии, но говорит об их правах неопределённо. Им, наравне с епископами, должно повиноваться и без них ничего не делать, но сами они должны быть в согласии с епископом и уважать его. Пресвитеры составляют коллегию, окружающую епископа, как Апостолы Господа, и составляющую его совет или синедрион, решающий церковные дела. На Богослужебных собраниях они занимают почётные места вокруг епископа. Судя по сравнению с законами Христа, им принадлежат судебные и дисциплинарные функции; они вместе с епископом принимают и кающихся.

Несомненно, что они ниже епископа и Евхаристию могут совершать лишь с его разрешения, но каковы их права, в точности сказать нельзя.

Ещё менее определённо св. Игнатий говорит о правах диаконов. Он относится к ним с особенной теплотою, называет постоянно «сослужителями своими», «сладчайшими», однако несомненно ставит ниже пресвитеров: если в отношении к епископу и пресвитеру св. Игнатий требует повиновения, то в отношении к диаконам — только почтения, диаконы должны удовлетворять всем и повиноваться пресвитерам. Диаконы являются «служителями тайн Божиих», то есть Евхаристии, а не только агап «явств и питий», словом, они являются ближайшими помощниками епископа при совершении таинств и в делах управления, почему Игнатий и выражается о них с такой нежностью.

Взаимное отношение всех трёх степеней св. Игнатий изображает, приглашая верующих взирать на епископа, как на представителя Самого Бога, на пресвитеров — как на представителей Апостолов и на диаконов — как на совершителей служения Иисуса Христа.

Еоворя о епископах, св. Игнатий основывает их авторитет отчасти на старой идее важности их, как представителей апостольского Предания, ибо рассматривает их как «согласных с мыслию Иисуса Христа», и увещевает не отделяться от епископа и апостольских заповедей, но ввиду новой ереси он выставляет и новую точку зрения и рассматривает епископа, как самодовлеющий авторитет, заменяющий Бога, так что единение с епископом само по себе является признаком Православия. Такой взгляд на епископа объясняется тем, что в древние времена он был единственным совершителем Евхаристии, и [поэтому он] в принципе должен был отвергать докетизм. У св. Игнатия не могла появиться мысль о возможности заблуждения у епископа, в то время история ещё не дала подобных печальных примеров. Поэтому Игнатий и настаивает на единении с епископом, причём свои увещания постоянно переплетает с наставлениями принимать Евхаристию. Поэтому и единение с епископом он считает безусловно необходимым для спасения. Он представляет епископа, совершающего Евхаристию, образом Бога, определившего всю тайну Домостроительства. Таким образом идея повиновения епископу и настойчивость в её проведении обусловлена иными случайными обстоятельствами и не вытекает из принципиальных соображений в отношении иерархических лиц между собою.

Католики обычно останавливаются на адресате Послания к Римлянам, где Римская Церковь, помимо других эпитетов, называется «председательствующей в столице» τοπω римской области (по их мнению, здесь означаются не границы, а место, где она председательствует), «председательствующей в любви» (Ign. Ер. ad Rom., praef. // PG. T. 5. Col. 685В; p. п.: С. 328) (то есть всей совокупности Церквей; ср.: Ign. Ер. ad Trail., 13, Ер. ad Rom., 9, 3, Ер. ad Philad., 9, Ep. ad Smyrn., 12), и видят здесь свидетельство о примате Римской Церкви, впрочем, без указания на то, зависит ли важность Церкви от политического значения столицы или от личности её основателя. Но по существу речь идёт только о преимущественном значении благотворительности Римской Церкви и уважении к ней Игнатия, без упоминания о каком-либо догматическом значении её епископа.

Нравственная жизнь христианская имеет своим центром Христа. Он — наша жизнь и не в том только смысле, что даёт нам жизнь вечную, но и в том, что, обитая в каждом из верующих, становится в них источником новой, истинной жизни (Ign. Ер. ad Eph. 3, 2 // PG. Т. 5. Col. 648А; р. п.: С. 309; 11,1; Ер. ad Magn. 1, 2; ср.: Ер. ad Trail. 9, 2). Он обитает в верующих (Ign. Ер. ad Eph. 15, 3 // PG. Т. 5. Col. 658А; р. п.: С. 314; Ер. ad Magn. 12, 3, 14; Ер. ad Rom. 6, 3), посему они являются богоносцами (Ign. Ер. ad Eph. 9, 2 // PG. Т. 5. Col. 652В; р. п.: С. 311).

Эсхатология св. Игнатия очень определённа. Лжеучители, если не покаются (Ер. ad Smyrn., 4 // PG. Т. 5. Col. 709ВС; р. п.: С. 341; ср.: Ер. ad Eph. 10,6; Ер. ad Philad. 3,2), пойдут в вечный огонь122 (Ер. ad Eph. 16,2//PG. Т. 5. Col. 657В; р. п.: С. 314), мученики же пойдут к Богу, и вообще верующие получат тем большую награду, чем больше понесли трудов и лишений (Ер. ad Polyc., 6 // PG. Т. 5. Col. 724В-725А) и достигнут уготованной им вечной жизни и нетления (Ер. ad Polyc., 2 // PG. Т. 5. Col. 721А).Бог воскресит во Христе всех веровавших в Христа (Ер. ad Trail., 9 // PG. Т. 5. Col. 669В) — оборот аналогичный с учением апостола Павла (1 Кор. 15:23), и потому не может быть понимаем в смысле всеобщего Воскресения.

Источники Игнатия Богоносца — Писания Апостолов. Особенное сродство у него с идеями св. Иоанна Богослова, больше чем у всех последующих писателей. Та же возвышенная христо-логия, во плоти созерцавшая Христа, то же чувство мистического единения со Христом, та же терминология для обозначения спасения — жизнь ζωή, ζην (Ign. Ер. ad Eph. 3, 2 // PG. T. 5. Col. 648A; ср.: 1 Ин. 5:20), то же представление о любви (Ign. Ер. ad Eph., 14 // PG. Т. 5. Col. 656В; ср.: 1 Ин. 3:6) и отношение её значения к другим добродетелям. Меньше ев. Игнатий пользуется Павловыми Посланиями. В Послании к Смирнянам Игнатий пользуется апокрифом «Киригма Петра»123.

Значение богословия ев. Игнатия

Богословие ев. Игнатия имело большое значение в последующем развитии христианского вероучения у церковных писателей. Его христология и сотериологическое измерение христианства оказало влияние на ев. Иринея, а чрез него — на ев. Мефодия Патарского и на великих отцов IV в.: его учение способствовало ясному выражению догмата о божестве Иисуса Христа и утвердило взгляд на Искупление, как на преображение самой природы. Его воззрения на Церковь нашли себе отзвуки у ев. Киприана и в V в. у псевдо-Дионисия. В этом и заключается его догматико-историческое значение.

Замечания о подложных сочинениях св. Игнатия

Особую группу среди подложных сочинений Игнатия составляют три послания, сохранившиеся только на латинском языке. Ещё с XVI в. учёные почти единогласно признавали их неподлинными. И справедливо: 1) Они вовсе не были известны древним авторам и первая цитата из них, и то спорная, встречается у Бернарда Клервосского; 2) Написаны они на латинском языке и не обнаруживают никаких следов перевода их с греческого; 3) Сходства в них со стилем св. Игнатия никакого. Поэтому учёные считают их произведением средневекового писателя (XIII в.). Послания эти незначительны по содержанию. В двух письмах к ап. Иоанну Игнатий, только что обратившийся в христианство, просит разрешить ему прийти к нему в Иерусалим, чтобы повидать лично Апостолов и других современников Иисуса Христа. В письме к Деве Марии он просит подтвердить то, что слышал он о Христе от ап. Иоанна; к письму прилагается краткий утвердительный ответ Богоматери.

В пространной редакции124 сохранились 7 интерполированных и 5 подложных посланий Игнатия (с письмом к нему Марии Кассобольской). Интерполяция и подлог, как видно из сходства отдельных выражений, принадлежат одному автору, который, чтобы скрыть подлог, расположил послания в особом порядке, так что за двумя подложными следуют два подлинных Послания. Цитаты из этой редакции впервые встречаются с конца VI в.у тритеиста Стефана Еовара {Phot. Bibl. Cod. 232//PG. T. 103. Col. 1092-1106) и у Анастасия Антиохийского в письме свт. Ери-горию Великому (Ер. V, 39; ср.: Ign. Ер. ad Eph. 21,2). Следовательно, подлог возник не позже VI века. С другой стороны, псевдо-Игнатий, очевидно, пользуется «Церковной историей» Евсевия, например, в «Послании к Филадельфийцам» 6, 3 (Ps.-Ign. Ер. ad Philad., 6 // PG. Т. 5. Col. 829ВС — о значении имени «Евио-ней»; ср.: Euseb. Hist. eccl. Ill, 27, 6 // PG. T. 20. Col. 273C; p. n.: C. 127), следовательно, подлог возник не раньше IV века. Точнее установить время псевдо-Игнатия можно, определив характер его богословских воззрений. Хотя некоторые учёные считают интерполятора православным, однако вероятнее предположение, что он был аполлинаристом, ибо, с одной стороны, он ясно заявляет в «Послании к Филиппийцам», что Еосподь не имел человеческой души (Ps.-Ign. Ер. ad Phil. 5, 2; 6 // PG. Т. 5. Col. 925В-926А; 928В), а с другой, признаёт, равночестность лиц Святой Троицы (ibid. 2, 4), но нигде не называет Христа тварью, как ариане. Отсюда подлог можно отнести к концу IV и началу V века. Фальсификат имел место в Сирии (ibid. 8, 2; 13, 3).

Содержание подложных писем таково. Мария, происходившая, вероятно, из деревушки Кассобол близ Аназарва (Послание к Марии) в Сирии, просит Игнатия поставить её друзей — Мария епископом и Евлогия пресвитером, чтобы христиане не оставались без пастырей, а так как эти лица были ещё слишком молоды, то она и доказывает примерами из Св. Писания (Самуил, Даниил, Иеремия), что и юноши выступали, как служители и пророки Божии. Игнатий в ответном письме соглашается на её аргументы и в необычайно вежливых выражениях обещает исполнить её просьбу. Послания к Тарсянам и Филиппийцам содержат увещания к твёрдости в вере, причём доказывается, что Бог один, а не три Бога, что Христос истинно пришёл во плоти, что Он не одно и то же со Отцем, но и не простой человек, ибо творил чудеса, что доказывается текстами из Св. Писания, а также воскресение плоти. В Послании к Антиохийцам Игнатий после наставления о единстве Божием и о Воплощении (1—6) делает распоряжения о поведении антиохиян до избрания нового епископа и посылает приветствия всем им, в том числе и иподиаконам, анагностам, привратникам (должности III в.) и др. (12). В Послании к Ирону, антиохийскому диакону, Игнатий даёт ему наставления, напоминающие Послания к Поликарпу (1—6), предсказывает ему возведение на епископский престол (7) и поручает ему Церковь Антиохийскую. В латинском переводе к данному Посланию присоединяется ещё «Laus Heronis» (похвала Ирона), молитвенное воззвание Ирона к Игнатию о предстательстве за него пред Богом.

IV. СВ. ПОЛИКАРП,

ЕПИСКОП СМИРНСКИЙ

1. Сведения о св. Поликарпе черпаются у Иринея, который в молодости был его учеником (Euseb. Hist. eccl. IV, 14, 3 // PG. T. 20. Col. 337В; p. п.: С. 161; см. там же: V, 20, 5-7) и в мученических актах, написанных вскоре после кончины св. Поликарпа (до исполнения годовщины её, см.; «Мученичество св. Поликарпа» 18, 3; р. п.: С. 389) по просьбе соседней Филомелийской Церкви. Они написаны в форме Послания смирнской, филомелийской и всем повсюду находящимся общинам (παροικίαις) Святой кафолической Церкви и имеют Postscriptum (гл. 21-22. См. там же: С. 390— 391), содержащий точную дату смерти св. Поликарпа и добавленный, вероятно, впоследствии к копии Послания, отправленной к св. Иринею Лионскому; по крайней мере, из других приписок к актам видно, что этот Postscriptum списан с экземпляра Иринея. Евсевий пользовался Иринеем и актами, но без Postscriptum’.а, ибо дата кончины св. Поликарпа ему осталась неизвестной (Euseb. Hist. eccl. IV, 15 // PG. T. 20. Col. 339-364; p. п.: C. 162-170).

По свидетельству св. Иринея, Поликарп не только был наставлен Апостолами и общался со многими из видевших нашего Господа, но и Апостолами был поставлен во епископа Смирнской Церкви в Асии (Iren. Adv. haer III, 3,4; p. п.: C. 224; Euseb. Hist, eccl. IV, 14,3 //PG. T. 20. Col. 337В; p. п.: С. 161).Вчисле этих Апостолов и очевидцев Господа были, вероятно, Апостолы Иоанн, Андрей, Филипп (в Иераполе Фригийском) и Аристион, жившие в Малой Азии. Св. Ириней определённо называет в числе их Иоанна Богослова, а Тертуллиан (Tertull. De praecscript. haer., 32 // PL. T. 2. Col. 44C^t5B; p. п.: 4. 1. C. 178) и блж. Иероним (De vir. illustr.) передают, что этот Апостол и поставил Поликарпа в епископа Смирнского. Отсюда можно заключить, что Поликарп поставлен не позже 100 года, около какого времени скончался св. Иоанн Богослов. Несомненно, что Поликарп был уже епископом Смирнским, когда Смирну в 107 году посетил на своём пути св. Игнатий Богоносец (Ign. Ер. ad Eph., 21 // PG. Т. 5. Col. 661В // р.п: С. 316; Ер. ad Magn., 15); к нему адресовано одно из его Посланий. Поликарп немного пережил Игнатия и в середине II в. был единственным оставшимся в живых апостольским учеником. В это время он считался верным свидетелем апостольского Предания (Iren. Adv. haer. Ill, 3,4//PG. T. 7. Col. 852A; p. n.: C. 224) и пользовался величайшим уважением среди современников. Значение его как апостольского ученика, обнаружилось ввиду двух важных явлений церковной жизни, имевших место уже на закате его дней, именно — 1) появления великих гностических течений и 2) начала споров о Пасхе.

Св. Поликарпу пришлось пережить появление и распространение ересей Валентина, Маркиона и ещё раньше Менандра, Керинфа, Карпократа, которые все прошли пред его глазами. Против этих разрушителей Евангелия Поликарп выступал как носитель апостольского Предания. Он обличал их, излагая то, что слышал от Апостолов, не вдаваясь в рациональные доказательства. Часто он прерывал прения с еретиками, затыкал уши, восклицая: «Боже, до какого времени сохранил Ты меня, что я должен перенести и это!», и уходил прочь (Ириней: Послание к Флорину у Евсевия: Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. T. 20. Col. 485C; p. π.: С. 233); около себя он образовал кружок лиц, которых наставлял к истине и всегда учил их тому, что принял от Апостолов. К числу его учеников принадлежал и знаменитый впоследствии св. Ириней. Вот как он сам описывает Поликарпа в письме к Флорину, тоже слушавшему Поликарпа, но потом впавшему в ересь: «Быв ещё отроком, я видел тебя в нижней Асии у Поликарпа. Тогдашнее я помню твёрже, чем недавнее, потому что познания детского возраста, укрепляясь вместе с душою, укрепляются в ней. Так, я могу наименовать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу указать все входы и исходы его, начертать образ его жизни и внешний вид, изложить его беседы с народом, описать его общение с Иоанном, как он сам рассказывал, и с прочими самовидцами Господа, изобразить, как он припоминал слова их, как и что слышал от них о Господе, как он пересказывал о Его чудесах и учении, о чём получил предание от людей, которые сами видели Слово Жизни; — и все его сказания согласовались с Писанием» (Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. T. 20. Col. 483В; p. п,: С. 233). Своим авторитетом Поликарп немало обратил еретиков в Риме, возвещая, что принял от Апостолов ту истину, которая предана Церковью, и при встрече с Маркионом посрамил его, ответив на его вопрос — «узнаешь ли меня ?» — «узнаю тебя — первенца сатаны» (ibid.).

Менее успешно выступал Поликарп со своим авторитетным свидетельством по вопросу о праздновании Пасхи. Он принял от Апостолов обычай совершать Пасху в 14-й день Нисана (вечером) и для улажения разногласий с римской практикой по этому вопросу отправился в Рим в 154 г. при папе Аниките (154—166). Но Аникита не уступал его убеждениям. Однако они не прервали церковного общения и Аникита в уважение к Поликарпу «позволил ему совершить (в своей Церкви) Евхаристию» (Письмо Иринея к папе Виктору — Euseb. Hist. eccl. V, 24,1617 // PG. T. 20. Col. 508AB; p. п.: С. 239).

Из других сторон деятельности св. Поликарпа надо отметить, что он много занимался миссией христианства. В Смирне даже язычники знали его за «учителя Асии, отца христиан, разрушителя богов, научающего многих не приносить жертв и не поклоняться им» (Martyr. Polyc. 12, 2 // PG. Т. 5. Col. 1037В; р. п.: С. 385).

Свою долголетнюю жизнь Поликарп, вскоре после путешествия в Рим, закончил мученической смертью. Народная толпа, разъярённая мужественной смертью в Смирнском амфитеатре филадельфийских христиан, потребовала смерти Поликарпа. Он сперва скрывался в близлежащих деревнях, а затем был найден сыщиками, приведён в Смирну, где мужественно исповедывал себя христианином, и так как Филипп асиарх [и первосвященник] (гл. 12 // PG. Т. 5. Col. 1037С; р. п.: С. 386, 390 — επί άρχιερέως Φιλίππου Τραλλιανοΰ), то есть лицо заведывавшее культом императоров, а также содержащее на свой счёт цирковые представления, отказался выпустить на Поликарпа льва, то он был сожжён на костре, приготовить который много помогали иудеи, хотя была суббота (οντος σαββάτου μεγάλου).

Вопрос о времени

мученической кончины св. Поликарпа125

Postscriptum (гл. 21—22) мученических актов, в достоверности которого в силу точности деталей и показаний нельзя сомневаться, добавляет, что «Поликарп пострадал во второй день месяца (сирийского календаря) ксанфика, за семь дней до Мартовых календ (то есть 23 февраля) при архиерее Филиппе Трал-лиане126 и проконсуле Статии Квадрате (там же, гл. 21). Евсевий, который не знал этой приписки, относил мученическую кончину Поликарпа к царствованию Марка Аврелия (161—180) и в хронике поставил после 166 г., но предположительно, как поместил здесь и смерть Пиония, пострадавшего при Декии. Впоследствии учёные много разногласили о дате смерти Поликарпа и прежде всего спорным был вопрос о дне. Многие разумели под «Великой субботой» субботу Страстной седмицы. Но это вряд ли справедливо. Ибо 1) в таком смысле термин «Великая суббота» вошёл в употребление лишь со времен свт. Иоанна Златоуста; 2) малоазийцы были четыренадесятниками и не наблюдали дней недели при праздновании Пасхи. Гильгенфельд полагал, что это было 15-е Нисана, но иудеи называли Великой субботой не этот день, а субботу ему предшествующую, и притом лишь в средние века. Вероятно поэтому предложение, что в «Мученических актах Поликарпа» Великой субботой названа обыкновенная суббота, потому что она совпала с иудейским праздником «Пурим». На этом основании мы не имеем права, пользуясь пасхальными вычислениями, изменять нашей даты — 23 февраля,— точно означенной по сирийскому (асий-скому) и римскому календарю. Она подтверждается актами Пиония, который был мучим в Смирне в 250 г. в день памяти Поликарпа 23 февраля, и древними мартирологами, имеющими ту жу дату. Так как суббота приходилась 23 февраля только в 155 и 166 годах, то остается выбрать между этими годами. Большинство учёных раньше склонялось к последней дате, но в настоящее время стоят за 155 год. Основанием этого послужило открытие хронологии асийских проконсулов по речам ритора Элия Аристида (середина II в.), в одной из которых упоминается проконсул Квадрат, правивший после Севера. Элий Аристид ведёт свою хронологию по годам постигшей его продолжительной болезни, в частности гонение Севера относит к 10-му году её, а Квадрата, следовательно, к 11-му. Когда же началась болезнь Аристида? Этим вопросом занялся учёный Ваддингтон: он обратил внимание на то, что ко 2-му году болезни Аристид относит проконсульство Юлиана. Время проконсула Юлиана Ваддингтон определяет по ефесской надписи от 145 г. (8-е трибун-ство Пия) с именем Юлиана и отсюда начало болезни относит к 144 году. Квадрат, следовательно, был проконсулом (в мае) 154—155 гг. В последнее время (1893 г.) против хронологии Вад-дингтона выступил К. Шмидт. Он указывал на то, что ефесская надпись не полная, и что от 125 до 145 гг. нет консула с именем Юлиана. Со своей стороны Шмидт, предложил другую хронологию речей Аристида. По его мнению, договор с парфянами, о котором говорится в 23-й речи от 11-го года болезни Аристида, есть договор, заключённый в 166 году. В этом году и был проконсулом Квадрат, но не Статий Квадрат, консул 142 г., ибо трудно допустить, чтобы он только чрез 23 года получил проконсульство, а Авилий Уринатий Квадрат, 156-года, получивший таким образом проконсульство через 8 лет в 165 году. Квадрат Аристида не имеет ничего общего с Квадратом актов и не может помочь в датировке смерти св. Поликарпа. При всём том имеется возможность утверждать, что Статий Квадрат действительно был проконсулом в 155 г. или около этого времени. С таким именем был 1) консул в 142г.; 2) асийский проконсул, упоминаемый в одной недатированной надписи; 3) об этом можно заключать из открытой (в 1880 г. в Олимпии) надписи, посвящённой асиарху и архиерею Гаю Юлию Филиппу и относящейся к 232 олимпиаде, то есть 149 году. Эти даты стоят ближе к 155 году, чем к 166 году. Более благоприятствует дата 155 год и возраст св. Поликарпа при смерти. Если принимать чтение 3-х греческих кодексов и латинского перевода, то Поликарп на увещания проконсула ответил: «86 лет я служу Ему, и Он меня ничем не обидел меня: как же я могу хулить Царя моего, спасшего меня?» (Martyr. Polyc. 9,3 //PG. Т. 5. Col. 1036С; р. п.: С. 384), то есть Поликарп, будучи от рождения христианином, имел 86 лет в год своей кончины. Цан понимает эти слова в том смысле, что Поликарп был 86 лет христианином. Если верно первое, то Поликарп родился или в 69-м году, если считать от 155 года, или в 80-м — если от 166 года (или по Цану в эти года он обратился ко Христу). Первая дата более согласуется с свидетельством св. Иринея, что Поликарп общался с Апостолами и самовидцами Христа и ими поставлен был во епископа. Если, бы он родился в 80 году, то пришлось бы допустить, что во епископа поставлен он был 20-ти лет. Ввиду этого почти все учёные признают теперь годом и днём смерти св. Поликарпа 23 февраля (суббота) 155 года.

1У.1. ПОСЛАНИЕ К ФИЛИППИЙЦАМ

По свидетельству Иринея, Поликарп написал несколько Посланий, но до нас дошло только одно Послание к Филиппийцам, и притом в далеко неудовлетворительном виде: а) в оригинальном тексте оно имеет 9 рукописей, списанных с одного оригинала и обрывающихся на 9-й главе (10—14 нет), после чего непосредственно следует текст «Послания Варнавы» с гл. 5, 7; из недостающих глав почти вся 13 гл. сохранилась в «Церковной истории» (Euseb. Hist. eccl. Ill, 36,13-15 // PG. T. 20. Col. 292AC; p. п.: C. 137) Евсевия; в) в латинском, далеко не безошибочном переводе, сохранились все 14 глав Послания в связи с пространной редакцией Игнатьевых Посланий (одна рукопись). Подлинность Послания твёрдо заверяется древними свидетельствами, из которых особенно важно свидетельство св. Иринея, ученика св. Поликарпа. «Есть весьма дельное Послание Поликарпа, написанное к филиппийцам, из которого желающие и заботящиеся о своём спасении могут узнать и характер веры его и проповедь истины». Характеристика эта вполне подходит к нашему Посланию.

Евсевий приводит выдержки из Послания, относящиеся к Игнатию (Polyc. Ер. ad Phil., 9; 13 // PG. Т. 5. Col. 1013А, 1016А; р. π.: С. 363, 365) и замечает, что в нём Поликарп приводит тексты из 1-го Петрова Послания (Euseb. Hist. eccl. IV, 14, 9 // PG. T. 20. Col. 340В; p. п.: С. 162). Иероним (Hieron. De vir. illustr., 17 //PL. T. 23. Col. 635; p. n.: C. 276) заявляет, что даже в его время Послание Поликарпа читали в Азии за Богослужением (in Asiae conventu). Ввиду этих данных большинство учёных признают Послание Поликарпа подлинным. Однако, так как это Послание является решительном свидетельством о Посланиях Игнатия, то противники подлинности последних подвергают и его сомнениям. Обычно считают его специально составленным, чтобы удостоверить подлинность Посланий Игнатия, а в доказательство позднейшего происхождения Послания св. Поликарпа обычно ссылаются на то, что здесь употреблено выражение «первенец сатаны» (Polyc. Ер. ad Phil., 7 // PG. Т. 5. Col. 1012В; р. п.: С. 362), применённое св. Поликарпом к Маркиону (в середине II в.); в Послании есть увещание молиться за царей (гл. 12 // PG. Т. 5. Col. 1016А // р. п.: С. 365), тогда как до 137 г. римские императоры не имели соправителей; в Послании говорится о появлении многих еретиков, что указывает на времена развития гностицизма во II веке. Но мысль о том, что Послание св. Поликарпа составлено фальсификатором, решительно неприемлема. Различие стиля между этими произведениями слишком очевидно, чтобы их приписывать одному автору. К тому же в Послании св. Поликарпа вовсе не выступают основные тенденции Игнатия о подчинении епископам (гл. 5, 3 // PG. Т. 5. Col. 1009ВС // р. п.: С. 361) и самое слово επίσκοπος ни разу не встречается. Поэтому менее всего вероятности автору усвоять отказ утвердить единоличный епископат; что касается выражения «первенец сатаны», то оно вовсе не обязывает относить их к Маркиону: по свидетельству Иринея (Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. T. 20. Col. 485; p. п.: C. 233) Поликарп любил повторять одни и те же выражения и вполне возможно, что он высказывал его и раньше, это тем более вероятно, что нигде в Послании Поликарпа не имеется в виду специально заблуждения Маркиона, а вообще докетические заблуждения и имя «царей» относится не к римским императорам, но и к другим властителям, как и в Св. Писании (Мф. 17:25; Деян. 9:25; Апок. 6:15). Под «заблуждением многих» (2 гл.) нужно разуметь скорее язычество или ереси. В последнее время учёные (Ричль, Еильгенфельд), допуская подлинность Послания, считают его интерполированным, основанием чего служит то, что Послание Поликарпа в некоторых рукописях сохранилось в связи с интерполированной, пространной редакцией Игнатьевых Посланий. Но оно известно и вне этой связи. К тому же те места, которые считаются интерполированными {Polyс. Ер. ad Phil., 3, 9, 13, 14; 11, 2-3; 12, 1, 9) только насильственно можно вырвать из содержания Послания, причём придётся допустить, что Послание написано без всяких поводов, если не считать таковым случай с пресвитером Валентом. Мысль эта устраняется притом одинаковым во всех частях пользованием Климентовым 1-м Посланием. Вообще надо заметить, что интерполяция вряд ли была возможна при жизни Поликарпа, то есть до 155 г.; вряд ли и после, ибо Послание это пользовалось, по свидетельству св. Иринея, широким распространением, а по словам блж. Иеронима — даже читалось за Богослужением. Раньше возражали (Да-лье, Лемуан, Бунзен) против подлинности 13—14 гл., как находящихся после заключения (12, 3) письма и несогласных с 9 гл., из которой видно, что Поликарп уже знал о смерти Игнатия, тогда как в 13 гл. он просит филиппийцев сообщить, что они узнают верного о св. Игнатии. Но против этого справедливо возражали (Гефеле), что такие заключения раньше конца встречаются у ап. Павла и у Климента, и что в 13 гл. Поликарп представляет себя неосведомлённым лишь об обстоятельствах кончины св. Игнатия, а не о самой смерти его.

Повод к написанию Послания был такой. Св. Игнатий Богоносец, совершая свой мученический путь, остановился в Филиппах и выразил по своему обыкновению (Ign. Ер. ad Smyrn., 11; Ер. ad Polyc., 8) желание, чтобы филиппийцы отправили письмо в Антиохию с приветствием по поводу окончания гонения. Исполняя это желание филиппийцы послали письмо в Смирну для передачи его в Антиохию; вместе с этим они особо, просили Поликарпа, выслать им Послания Игнатия {Polyc. Ер. ad Phil., 13) и сообщили о состоянии своей Церкви, в частности о любостяжательности пресвитера Валента и его жены, которые, вероятно, утаили деньги, собранные для бедных (гл. 3,1). В ответ на их письмо Поликарп и отправил своё Послание.

Время написания Послания весьма близко к смерти св. Игнатия, о которой Поликарп уже упоминает (гл. 9; р. п.: С. 363), но обстоятельства которой ему ещё неизвестны (гл. 13; р. п.: С. 365), почему он и просит филиппийцев известить его об этом. Таким образом, в этом Послании Поликарпа мы имеем одно из самых ранних его Посланий, написанное через несколько недель после Послания св. Игнатия.

Содержание. Послание своё св. Поликарп начинает похвалой филиппийцам за оказанный ими приём Игнатию и его спутникам и за твёрдость их веры (1). Далее предлагает краткое увещание к вере в Христа и исполнению Его заповедей о любви, всепрощению и милосердию, в духе Нагорной беседы (2); для более же полного научения советует вспомнить наставления ап. Павла, которые он им давал устно и письменно (3). После этого он переходит к частным наставлениям по положению каждого и говорит об обязанностях мужей, жен, детей, вдов (диаконисе) и диаконов, юношей и дев и, наконец, пресвитеров (4—

6). В этих увещаниях весьма характерно то, что он весьма настойчиво увещевает избегать сребролюбия (4, 1; 5, 2; 6, 1; 2, 1); кроме того вдов и диаконисе он просит воздерживаться от злоречия и клевет, а пресвитеров не доверять всяким наговорам — обстоятельство, показывающее, что члены клира начали злоупотреблять своею прикосновенностью к церковным деньгам, правом наблюдения за верующими и доклада об их проступках пресвитерам для церковного суда. Эти частные наставления переходят в общие увещания избегать еретиков — докетов и «пребывать в молитве и посте» (7), подражая терпению Христа и блаженных мучеников, в том числе Игнатия (8—9) и вообще творить добрые дела и вести себя безукоризненно (10). По поводу поступка Валента Поликарп выражает глубокую скорбь (11), но просит филиппийцев не быть по отношению к нему жестокими, но простить его во имя христианского незлобия. В заключение Поликарп предлагает молиться за всех — за царей, за язычников — преследователей, обещает переслать их письмо в Антиохию и отправляет к ним Послания св. Игнатия через Крес-цента (13).

Особенность Послания. Послание св. Поликарпа написано очень простым слогом, без определённого плана и весьма незамысловато по содержанию. Характерно отсутствие в нём литературной самостоятельности у автора. Большею частью он говорит словами апостольских Посланий, особенно 1-го Петрова и часто пользуется Климентовым Посланием к Коринфянам. Вообще Послание Поликарпа не выказывает в нём ни литературного таланта, ни богословской силы мысли. Поликарп — натура несамобытная и не способная к творчеству: она может лишь сохранять то, что ей предано и притом сохранять твёрдо, с необычайным консерватизмом. Но в этом и достоинство св. Поликарпа, ибо он преимущественно ценен для нас, как в древности для св. Иринея, в качестве верного свидетеля апостольского Предания.

Учение св. Поликарпа Смирнского. Послание Поликарпа имеет, главным обравом, нравственно-увещательный характер, а в догматическом отношении даёт мало материала, имеющего хоть какую-нибудь степень оригинальности. В 7 главе он имеет в виду тех же лжеучителей докетов, против которых боролся св. Игнатий: он решительно объявляет «первенцами сатаны» тех, кто не признает плоти Христа, Его страданий и будущего Воскресения и Суда — и их лжеучению противопоставляет — «изначала преданное слово». Сущность этого «слова» в положительной форме он кратко обозначает во 2 главе, где представляет, в чём должна заключаться вера во Христа, причём речь его во многих пунктах напоминает христологическую часть Символа веры. В других местах он называет Христа Сыном Божиим и вечным Первосвященником (Polyc. Ер. ad Phil., 12,2//PG.T. 5. Col. 1013-1016; p. п.: C. 365) и часто повторяет, что Он будет судить всех людей в день Суда (гл.2,1 //PG.T. 5.Col. 1008А;р.п.:С. 360; см. также: гл. 6,7). В нравственном учении св. Поликарп сводит всю жизнь христианскую к трем добродетелям: вере, надежде и любви (гл. 3 // PG. Т. 5. Col. 1008ВС; р. п.: С. 360), но в частности говорит и о необходимости аскетических упражнений — молитвы и поста (гл. 7 // PG. Т. 5. Col. 1012В; р. п.: С. 362). Характерны советы о милостыне (гл. 10 // PG. Т. 5. Col. 1013АВ; р. п.: С. 363) и христианском незлобии (гл. 12//PG. Т. 5. Col. 1015-1016; р. п.: С. 364), в силу которого христиане обязываются молиться за врагов своих, в частности за язычников и царей.

Замечательно, что в своём Послании св. Поликарп, хотя и ясно различает себя от пресвитеров (в надписании), однако нигде не говорит в нём о епископе, и увещевает «покоряться (только) пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу» (гл. 5 // PG. Т. 5. Col. 1009ВС; р. п.: С. 361). Объясняют этот факт различно. Одни думают, что епископа в это время в Филиппах не было и местной Церковью управлял оставленный пресвитер Валент (или что епископ как раз в это время умер); другие полагают, что епископы были тождественны с пресвитерами, и что Филип-пийская Церковь управлялась коллегиально. Однако для такого отождествления пресвитеров с епископами у Поликарпа нет оснований: хотя (в 6 гл.) Поликарп усвояет пресвитерам функции, напоминающие обязанности епископа, но они общего пастырского характера, а о специально епископских функциях у Поликарпа по отношению к пресвитерам нет речи. Лучше всего объяснить данное обстоятельство тем, что св. Поликарп воспользовался ходячей в то время терминологией и особенно распространённой на Западе (ср.: Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG.

Т. 20. Col. 484-485; р. п.: С. 232-233; Iren. Adv. haer. Ill, 2, 2 // PG. T. 7. Col. 847AB; p. п.: C. 221), по которой и епископ также называется пресвитером и не выделяется резко из коллегии пресвитеров, хотя среди них он один только имел епископские права.

Послание св. Поликарпа весьма важно в историческом отношении, как свидетельство существования уже к началу II в. многих новозаветных писаний, которые в нём процитированы.

О фрагментах, приписываемых св. Поликарпу.

В каноне на 4 Евангелия у Виктора, еп. Капуанского (f 554) сохранилось 5 небольших латинских фрагментов с именем св. Поликарпа. Они не подлинны, а подложны.

У. СОСТОЯНИЕ ЦЕРКОВНОГО ВЕРОСОЗНАНИЯ В I ВЕКЕ

Писания Мужей Апостольских дают важные указания для изображения веросознания первых христиан. Несомненно, при первом же чтении их бросается в глаза та свобода, с которой в древности обращались с догматическими вопросами. Ещё не установилось отношение к Ветхому Завету и многие христиане из него пытаются вывести всё содержание своей веры (например, Климент). В Коринфе некоторые считали себя уполномоченными посягать на иерархические права, в частности, по-видимому, на совершение Евхаристии. Сам Игнатий без особенного смущения называет Христа Бога «нерожденным». Не говорим уже о еретиках-докетах. Но при всей этой свободе религиозного духа, характерным выражением которой была харизматическая проповедь, нельзя не заметить уже в то время существование таких устоев, которыми нормировалось правильное течение религиозной жизни. Таковы, наряду с Ветхим Заветом, Писания Апостолов, которые уже в это время привлекаются в качестве догматических авторитетов. Это видно у св. Игнатия (Ер. ad Philad., 5 //PG. Т. 5. Col. 828В; р. п.: С. 336; Ер. ad Smyrn. 7,2 //PG. Т. 5. Col. 849А; р. п.: С. 343) и особенно у св. Поликарпа, который рассматривает их, как Писания (Polyc. Ep.adPhil, 12//PG.T. 5. Col. 1013-1015;р.π.: С. 364) и для которого весь интерес заключался в исполнении того, что «заповедал Господь и благовествовавшие нам Апостолы и Пророки» (ibid, 6 // PG. Т. 5. Col. 1012А; р. п.: С. 362). Далее, сюда относится Символ веры, или как его называли в то время «правило (κανών) веры». Во избежание перетолкования Св. Писания «по собственным похотям» св. Поликарп рекомендует обращаться к «изначала преданному слову» (ibid).

Нужно отметить, что в это время к символу присоединялись и нравоучительные истины. У св. Климента Римского «правило Предания» даже преимущественно носит нравственный и литературный характер. Догматическое содержание Символа исчерпывается учением о воплощении Сына Божия, Его смерти, Воскресении, Вознесении и Втором Пришествии; причём для выражения этих истин, как видно из Послания Поликарпа (Polyc. Ер. ad Phil., 2 // PG. Т. 5. Col. 1008А; р. п.: С. 360, ср.: гл. 7) и Игнатия (Ign. Ер. ad Trail., 9 // PG. Т. 5. Col. 681В ; Ер. Ad Magn. 11; Ер. ad Smyrn., 1) употребляются уже сравнительно однообразные (хотя и не стереотипные) формулы. Рядом стоят истины о всеобщем Воскресении и Суде. К Символу же, по-видимому, относится и троичная формула, употребляемая свв. Климентом (Clem. Rom. 1 Ер. ad Cor. 58,46 //PG. T. 1. Col. 528A, 304A;p. п.: С. 148,141) и Игнатием (Ign. Ер. ad Eph. 9, Ер. ad Magn. 13).

Наконец то, что Мужи Апостольские подтверждают изначальное существование в Церкви иерархии, говорит о её бого-учреждённости (Clem. Rom. 1 Ер. ad Cor., 42; р. п.: С. 138), преемственном происхождении от Апостолов (ibid., 44; р. п.: С. 139), а также значении (Ign. Ер. ad Magn., 13 // PG. Т. 5. Col. 673А; р. π.: С. 325; Ер. ad Smyrn. 8, Ер. ad Eph. 6). Таким образом, христианство выступает у Мужей Апостольских как определённая величина, как нечто объективно данное. Св. Поликарп прямо указывает на него, как на «данную веру», заповеданную Апостолами и ей подчиняет все проявления религиозного чувства христиан. Здесь мы видим уже зачатки последующего малоазийского богословия, поэтому нельзя видеть в первохристианстве какой-то расплывчатый, неопределённый энтузиазм, не знающий никаких догматических основ и живущий одним чувством. А отсюда нельзя согласиться с современными ричлианскими теориями (Гарнак), которые эволюцию христианского учения считают настолько существенной, что позднейшее христианство ставят в прямую противоположность первоначальному. Конечно, история предполагает развитие и изменения, и наука должна их констатировать, но и изменения предполагают изменяющийся субъект, и некоторую основу по существу неизменную и сообщающую определённый характер всем происходящим в нём переменам. Эту основу в истории христианской догмы представляет проповедь Апостолов и та формулировка, какую она получила в писаниях их непосредственных учеников, то есть— Символ веры. На этой основе и происходило всё последующее развитие церковного учения, хотя во II и III вв. оно совершалось иногда под посторонним влиянием.

ЦЕРКОВНАЯ ПИСЬМЕННОСТЬ II ВЕКА

Век Мужей Апостольских вскоре после смерти св. Игнатия Богоносца заканчивается. С 20-х годов П-го столетия начинается в жизни Церкви другой период. Он существенно отличается от предшествовавшего тем, что в это время христианство входит в соприкосновение с MipoM язычества, и влияние эллинской культуры проявляется теперь не только в [факте] существования еретиков (что было и в век Мужей Апостольских), но отражается и на некоторых членах Церкви, [а также] и на церковной литературе. Влияние это, обусловленное вступлением в ряды христиан образованных язычников, придаёт научно-философский оттенок христианской письменности, чуждый простым и безыскусственным творениям Мужей Апостольских. Церковная письменность II в. по сравнению с ними носит, таким образом, несомненные признаки развития. С внешней стороны это развитие выражается, прежде всего, в большей интенсивности литературной производительности, увеличении числа памятников церковной письменности, и, затем, в появлении новых литературных форм. Правда, старые литературные формы удержались и во II веке. Это и понятно, ибо литература II века стояла в тесной связи с литературой предшествовавшего века и до некоторой степени была её продолжением. Она, так же как и в I веке, имела ряд произведений, возникших по потребностям внутренней церковной жизни и по простоте своих конструкций напоминавших в общем писания Мужей Апостольских.

Но наряду с такого рода произведениями во II в. появляются и другие, ясно обнаруживающие развитие [богословской] мысли в христианском обществе. Развитие это зависело от ряда особых условий церковной жизни во II в.: 1) В данное время начинаются преследования христиан на основе эдикта Траяна (113 г.). Параллельно с этим появляются первые апологии христианства. 2) В это же время под сильным влиянием эллинской философии появляются гностические системы, которые достигают высокой степени развития и широкого распространения. То, что в век Мужей Апостольских было [ещё] в зачаточном состоянии, теперь развивается в форму философских систем, причём гностики пользуются всеми средствами языческой культуры, выступая со своей обширной литературой, в которой впервые развивают такие формы христианской письменности, как экзегетические трактаты и гимны.

Рядом с [лжеименным] гносисом выступает и другая ересь, но уже чисто христианского происхождения — монтанизм, представляющий попытку воспроизведения первобытной христианской чистоты и религиозного энтузиазма с его живыми эсхатологическими чаяниями. Обе ереси захватывают широкие круги общества и пользуются литературной пропагандой. Появляется, таким образом, антицерковная литература. Против этих ересей направляется церковная полемическая литература — антигностическая и антимонтанистическая. При этом, в противовес гностикам и монтанистам, церковные писатели начинают разрабатывать отдельные отрасли богословского ведения: экзегетику и агиографию (мученические акты), но пока преимущественно в полемических интересах. Таким образом, во II в. церковные писатели преследовали три главные задачи — освещение внутренних церковных вопросов, защиту христианства перед язычниками и борьбу с ересями. Отсюда, в письменности II в. можно различать три главных литературных ветви: 1) внутрицерковную, 2) апологетическую и 3) полемическую письменность. Первая преимущественно примыкает к писаниям Мужей Апостольских и служит как бы звеном между ними и литературой II в.; вторая, представляя попытку философского оправдания христианства, сильно отражает собою философские влияния и, наконец, третья — преимущественно опирается на авторитет церковного Предания. В первой преобладает морализм, во второй — рационализм, в третьей — догматический традиционализм. Из всех видов письменности наибольшего развития достигла во II в. апологетическая литература, почему многими второй период древнецерковной письменности называется веком апологетов. Это название отчасти справедливо, ибо от II в. больше всего сохранилось сочинений апологетического характера; почти каждый писатель II в. старался написать апологию; апологии возбуждали в то время преимущественный интерес, ибо защита христианства составляла тогда самую насущную потребность христианского общества. Но при всём том называть II век веком только апологетов было бы слишком односторонне. Апологии — не единственный вид письменности данного времени, и если по времени они появляются на одно десятилетие раньше полемической литературы, то в свою очередь предваряются некоторыми памятниками внутрицерковного характера, в общем же все виды литературы II века развиваются почти одновременно.

Внутрицерковная литература II века по сравнению с писаниями Мужей Апостольских имеет ту особенность, что авторы здесь уже не совмещают в одном лице свободные харизмы и иерархические служения. Харизматики II века уже не имеют иерерхических ступеней. Отсюда внутрицерковную литературу II века можно подразделить на две группы — произведения ха-ризматиков (Διδαχή, Варнава, Ерм) и произведения епископов (Папий, 2-е Послание Климента Римского к Коринфянам). Общей особенностью их является крайнее обострение нравственных требований, строгий ригоризм.

Затем характерно ещё то, что в каждой из этих групп преувеличивается до крайности значение лежащего в основе их принципа. Харизматики в особенности оттеняют значение духовных дарований и не чужды притязаний на исключительное положение в Церкви, особенно Пророки. Епископы (Папий) преувеличивают значение апостольского Предания и свою приверженность ему доводят до того, что собирают всякие, иногда и противоречащие Священному Писанию, предания, и тем вносят в само понятие Предания столь пагубную для него широту и неопределенность. Все эти черты внутрицерковной письменности и общие, и частные, являются, конечно, отражением известных течений среди христиан II века, которые впоследствии в середине этого века, объединившись, вылились в форме ереси монтанизма. Впрочем, [данные] памятники нельзя назвать монтанистическими и лишь по местам в них встречаются зачаточные тенденции, дающие право на такие определения.

I. УЧЕНИЕ ДВЕНАДЦАТИ АПОСТОЛОВ («ДИДАХИ»)

1. «Учение 12 Апостолов» открыто было Никомидийским митрополитом Филофеем Вриеннием и им же издано в 1883 году. Оно находится в открытой Вриеннием ещё в 1875 г. рукописи Иерусалимского (Святогробского) подворья в Константинополе, содержащей писания Мужей Апостольских, той самой рукописи, в которой находится и полный текст Климентовых Посланий. Рукопись написана некиим нотарием Львом и датирована 11 июня 1056 года. Открытие Ф. Вриенния возбудило огромный интерес в науке. На Западе появилось много изданий, переводов и исследований о «Дидахи». Лучшие издания Гарнака127 и Гарриса128 (с фотографическим faximile Константинопольской рукописи). У нас издано 4 перевода «Дидахи»: К.Д. Попова129, свящ. И. Соловьёва130, свящ. М. Соловьёва131 и А.Ф. Кара-шева в его магистерской диссертации о «Дидахи»132.

В рукописи памятник носит два названия: в оглавлении содержания кодекса он называется кратко: Διδαχή των δώδεκα άποστόλων, а в самом тексте называется более пространно Διδαχή Κυρίου των δώδεκα άποστόλων τοΐς εθνεσιν. Последнее название, составляющее надписание «Дидахи», по всей вероятности, древнее первого, образовавшегося из него путём сокращения, и должно быть признано подлинным. Само собою разумеется, что надписание «Учение Господа (преданное) чрез 12 Апостолов народам», не есть указание на автора «Дидахи» (то есть на кого-то из Апостолов). Это видно и из того, что автор «Дидахи» всюду ведёт речь от своего лица (ср.: его обращение к читателям: «чадо мое» — Did. 3, 1; 4, 1 // SC. Т. 248. Р. 152, 156; р. п.: С. 22, 24), нигде не выводя говорящими Господа или Апостолов, как это делали в позднейших подлогах, и всегда предлагает наставления Апостолов в своей собственной передаче.

Отсюда нужно признать, что надписание указывает на задачу автора «Дидахи» изложить учение Господа, переданное Им Апостолам и проповеданное ими всем народам, согласно с заповедью Господа — шедше научите вся языки, крестяще их (Мф. 28:19). Такое понимание надписания «Дидахи» вполне оправдывается и его содержанием. «Дидахи», действительно, представляет собою как бы краткую запись тех наставлений, которые преподавали новообращённым верующим Апостолы, а за ними и миссионеры — харизматики, и наглядно показывает, как Апостолы оглашали язычников и какие правила церковной жизни давали они новооснованным общинам. «Дидахи», таким образом, является произведением, так сказать, компилятивного свойства, но оно нигде не выдаёт себя за писание апостольское, а потому оно не может быть считаемо подлогом или псевдонимом. При всём том, однако, составитель скрыл своё имя, так что «Дидахи» является произведением анонимным.

2. Содержание «Дидахи»

«Дидахи» — весьма небольшое сочинение и разделено Вриен-нием на 16 глав. По своему содержанию оно распадается на 4 части. Первая часть, обнимающая 1—6 главы, обыкновенно называется катехизической, на том основании, что в 7 гл. относительно изложенного в этих главах учения замечено, что по сообщении его оглашенным можно приводить их ко Крещению.

Катехизическая часть представляет собою ряд нравственных наставлений, изложенных в форме двух путей — жизни и смерти (ср.: Иер. 21:8). Путь жизни излагается весьма подробно. Сперва делается общее указание, что путь жизни состоит — 1) в любви к Богу, 2) в любви к ближнему, как к самому себе (ср.: Мф. 22: 37—39) и 3), в так называемом «золотом правиле» — чего не желаешь себе, того не делай и другому. Затем (с 1, 3) начинаются подробные наставления автора, причём наставления 1-й главы носят специфически-христианский характер и заимствованы из Нагорной беседы Спасителя (Мф. 5), а наставления 2 главы, представляют собою запрещение разных грехов и пороков на основе Десятисловия («не убий...») и ветхозаветных Писаний. По существу в наставлениях 1 главы говорится о любви к врагам, о непротивлении злу и милосердной щедродатель-ности; последняя, впрочем, ограничивается угрозой тому, кто будет просить без нужды. Запрещения 2-й главы направляются против убийства (в частности, вытравливания плода), прелюбодеяния и блуда, воровства, волхвований, клятвопреступления. С 3-й главы начинаются увещания, предваряемые словами: «сын мой», причём внушается избегать более тонких, чем упомянутые выше, грехов, ибо они по существу приводят к ним; таковы — гнев (приводит к убийству), похотливость и наглость (блуд и прелюбодеяние), виды волхвования: гадания по птицам, занятие астрологией («не будь математиком») и чародейством (ибо это по существу идолослужение), ложь и сребролюбие (ибо ведёт к воровству), богохульный ропот (ср.: клятвопреступление 2 гл.). В дальнейшей речи (с 3, 7) путь жизни описывается, главным образом, положительно и изображаются обязанности по отношению к самому себе — кротость и смирение (3, 7—9), затем, по отношению к Церкви (почитать проповедников слова Божия и хранить постоянное общение с верующими 4, 1—4) и бедным (милостыня и общение имуществ (4, 5—8), к детям и рабам (4, 9—11). В конце предлагается увещание соблюдать заповеди Божии и исповедывать в церкви грехи свои (4, 12—14). Пятая глава посвящается изображению пути смерти, или перечислению грехов приблизительно в том же порядке, как и в запрещениях 2-й главы. Заключение увещаний составляет 6-я глава, содержащая три наставления: 1) остерегаться лжеучителей, совращающих с описанного пути жизни, 2) нести иго Господне, если и не вполне, то, сколько возможно, и 3) во всяком случае воздерживаться от идоложертвенного.

Вторая часть (7—10) памятника литургическая и говорит о Крещении (7), постах и молитвах (8) и содержит три евхаристических молитвы (9—10).

Третья часть (11 —15) — дисциплинарная и трактует: а) об отношении к харизматикам, Апостолам, Пророкам и учителям, как в том случае, если они, странствуя, временно заходят в обшину (11), так и в том случае, когда они думают поселиться в ней (12—13); б) далее в этой части говорится о совершении Евхаристии (14), об избрании для этого епископов и диаконов (15, 1—8) и о церковном суде (15, 3—4).

Четвёртая часть (16 гл.) — эсхатологическая — говорит о необходимости духовного бодрствования и о признаках Пришествия Господня.

3. Свидетельства о «Дидахи»

древних церковных писателей

Первым приводит цитату из «Дидахи» Климент Александрийский.Всвоих «Строматах» (Clem. Alex. Strom. 1,20,100// PG. T. 8. Col. 817C; p. π.: T. 1. C. 132), написанных в самом конце II века, он ссылается на слова «Писания»: «чадо не будь лжив, ибо ложь ведёт к воровству» (Did. 3,5 // SC. Т. 248. Р. 156; р. п.: С. 23).Эта цитата из Писания, не имеющаяся ни в Ветхом, ни в Новом Завете, долго возбуждала недоумения учёных, пока с открытием «Дидахи» не стало ясно, что она заимствована, из новооткрытого документа. Первое прямое упоминание о «Дидахи» находится у Евсевия Кесарийского, который в своей «Церковной истории» (Euseb. Hist. eccl. Ill, 25, 4 // PG. T. 20. Col. 269A; p. n.: C. 125) относит к числу апокрифических (έν τοΐς νόθοις) книг Нового Завета «так называемые учения (διδαχαί) Апостолов». Свт. Афанасий Великий в 39-м Пасхальном Послании 367 г. после перечисления канонических книг, упоминает в числе неканонических, но полезных для чтения оглашенными и «так называемое учение Διδαχή Апостолов» (Athanas. Alex. Ер. 39. De Paschalis festo // PG. T. 26. Col. 1438C; p. π.: T. 3. С. 372).Такого же рода упоминания имеются в каталогах священных книг — свт. Анастасия, патриарха Антиохийского (ф599г., «Каталог 60 канонических книг»)133 и свт. Никифора, патриарха Константинопольского (ф828, «Стихометрия»)134, причём «Дидахи» ими относится к апокрифам. На Западе первое свидетельство о «Дидахи» имеется в псевдо-Киприановом трактате конца II в. «De aleatoribus» («Об игроках в кости», Cypr. Carth. De aleator., 4//PL. Т. 4. Col. 830В) [где содержатся цитаты] из «Дидахи» {Did. 14, 2; 15, 3 // SC. Т. 248. Р. 192-194; р. п.: С. 35,36). Важно ещё свидетельство Руфина (f 410), который в латинском переводе «Церковной истории» Евсевия в соответствующем месте делает замечание, что книга называется не Doctrinae apostolorum, как у Евсевия, a Doctrina apostolo-rumns.

Итак, несомненные свидетельства о «Дидахи» на Востоке и Западе начинаются с конца II века.

4. Отношение «Дидахи»

к «Посланию Варнавы» и к «Пастырю» Ерма

Прежде всего нельзя не заметить значительного, по местам буквального, сходства между изображением двух путей в 1—6 гл. «Дидахи» (SC. Т. 248. Р. 140-169; р. п.: С. 17-27) и в 18-20 гл. «Послания Варнавы» {Barnab. Ер. // PG. Т. 2. Col. 776-780; р. п.: С. 50-52) (особенно главами 2, 4-7; 3, 4-10; 4, 2-10 «Дидахи»), в словах о последних днях Mipa—16 гл. (SC. Т. 248. Р. 194 -199; р. п.: С. 36-38) и 4-й главой «Послания Варнавы» {Barnab. Ер. // PG. Т. 2. Col. 731-734; р. п.: С. 66-68).

Учёные различно судили об отношении «Дидахи» и «Послания Варнавы». Сперва (Вриенний, Еарнак и др.) ввиду безпоря-дочности изложения у Варнавы думали видеть в нём первоисточник для «Дидахи», но впоследствии большинство учёных пришло к убеждению, что текст «Дидахи» первоначальнее Варнавы, ибо связность и последовательность изложения в «Дидахи» ясно указывают на наличность авторской самостоятельности, между тем как сбивчивость и безпорядочное изложение Варнавы наводят на мысль, что он по памяти воспроизводил текст и притом иногда настолько отрывочно, что для читателей его Послания, незнакомых с его источником, вряд ли были бы понятны некоторые его фразы. Кроме того, у автора «Дидахи» не заметно такого отрицательного отношения к Ветхому Завету, как у Варнавы, что можно было бы ожидать при зависимости его от Варнавы. При всем том, нельзя не признать за возражение против зависимости Варнавы от «Дидахи» то, что у Варнавы не находится ни малейшего следа от специфически-христианского отдела 1 гл. «Дидахи» (и ещё 3, 1-6 // SC. Т. 248. Р. 152-154; р. п.: С. 22-23). Действительно, вряд ли допустимо, чтобы Варнава опустил этот отдел. Для разрешения этой трудности возможны лишь два предположения — или указанного отдела в тексте «Дидахи», которым пользовался Варнава, не было, или оба документа не зависят один от другого, а имеют общий ис-

точник. Если допустим первое предположение, то возражениям против зависимости Варнавы от «Дидахи» не будет места.

Кроме указанных совпадений «Дидахи» имеет сходные места и с «Пастырем Ерма», именно в гл.1, 5 (SC. Т. 248. Р. 144-146; р. п.: С. 19) речь о милосердии и щедродаянии сходна с 2-ю заповедью Ерма (Mand. И, 5 // PG. Т. 2. Col. 916; р. п.: С. 220). Так как у Ерма идёт речь о гонениях на христиан (Sim. IX, 28 // PG. Т.

2. Col. 1003; р. п.: С. 279-280), о падших (Sim. VIII, 6 // PG. Т. 2. Col. 975-977; р. п.: С. 258; Sim. IX, 19; Mand., VIII), о чём нет речи в «Дидахи», то вероятнее всего предположение о более позднем происхождении «Пастыря», а не зависимости его от «Дидахи». Если так, то это самый ранний свидетель такого текста «Дидахи», который имел специфически-христианский отдел 1 главы.

5. Позднейшие обработки «Дидахи»

можно свести к двум группам:

К первой группе относятся такие памятники, в которых обработано только учение о двух путях (1—6 гл.), причём недостаёт того самого специфически-христианского отдела (1, 3— 11, 1), какого нет и у Варнавы. Таковы: 1) «Церковные каноны» — Apostolische Kirchenordnungm, в которых (4—13 гл.) первые 4 главы (с некоторыми дополнениями) по частям вложены в уста самих Апостолов (10); впрочем, «Церковные каноны» относятся сюда отчасти, ибо в них есть намёки и на 7—16 главы «Дидахи»; 2) приписываемая свт. Афанасию Syntagma doctrinae ad monachos137; 3) тоже приписываемая свт. Афанасию Fides Nicaena или «Учение 318 отцов»138; 4) речь одного монаха в арабском житии архимандрита киновийного монастыря в Фиваиде аввы Шнуди (f451)139 — Oratio Schnudi; 5) древнелатинский перевод «Дидахи» (1—6 гл.) (издан Шлехтом в 1900 и 1901)140;

6) небольшой фрагмент древнелатинского перевода, под заглавием Doctrina apostolorum141 (обнимает Did. 1, 1—3; 2, 2—6).

Вторую группу образуют документы, в которых полностью использован весь текст «Дидахи». Таковы: 1) 7-я книга «Апостольских Постановлений»142, представляющая собой расширение «Дидахи» (путь жизни 1 — 17 гл.; путь смерти — 18 гл.; литургическая часть — гл. 22—26; о Евхаристии — 30 гл., о епископах — 31 гл.; эсхатологическая часть — 32 гл.); только отдел о новозаветных Пророках, бывший уже ко времени составления «Постановлений Апостольских» (нач. V в.) архаизмом, опущен в существенных чертах, кроме общих замечаний о том, как принимать приходящих христиан (гл. 27—28), и распоряжения давать начатки священникам (а не Пророкам) (29 гл.); 2) Сюда же отчасти относятся и «Церковные каноны» (нет специфически-христианской части), содержащие выражения, напоминающие «Дидахи» 10, 3: «духовную пищу и питие и жизнь вечную» и 13, 2: «делатель достоин пропитания».

Из пользования «Дидахи» последующими писателями можно сделать следующие выводы:

1) Некоторые авторы пользовались текстом «Дидахи» в полном объёме современного текста константинопольской рукописи и знали не только учение о двух путях (1—6), но и 7—16 гл. памятника143, а также и специфически-христианский отдел первой главы (Ерм, сирийская «Дидаскалия», блж. Августин, прп. Иоанн Лествичник). Из IV в. лучший свидетель — «Апостольские постановления».

2) Некоторые авторы знали «Дидахи» во всём объёме, кроме специфически-христианской части 1-й гл. («Церковные каноны»).

3) Некоторые авторы знали только «два пути» (1—6 гл.) и тоже без специфически-христианского отдела (латин. Syntagma и Picks Nicaena, Огайо Schnudi, сюда, может быть, относится и Варнава). Сюда, вероятно, относится и свидетельство «Стихометрий» Никифора, который в «Дидахи» насчитывает 200 стихов, то есть по приблизительному расчёту 1—6 гл. Таким образом, в III—VIII вв. существовал, укороченный текст «Дидахи» в 6 глав (1—6).

Возникает вопрос: какой текст «Дидахи» является первоначальным и можно ли таковым признать текст константинопольской рукописи, или же он образовался впоследствии путём наслоения нескольких редакций? — На этот вопрос учёные отвечают по-разному. В общем существуют две, по-видимому, равноправных теории, из которых одну вместе с большинством протестантских учёных разделяет известный католический патролог Эрхард, а другую защищает не менее известный католический учёный Функ.

6. Теории по вопросу о происхождении «Дидахи»

и неповрежденного его текста

Эрхард полагает, что Варнава не мог пользоваться «Дидахи» (в современном виде), ибо он не мог опустить специфически-христианского отдела 1 гл. (1, 3—2); что в данном случае мы имеем дело не со случайным опущением, это видно из отсутствия указанного отдела и в целом ряде последующих документов. С другой стороны, между «Дидахи» и Варнавой существует так много случайных совпадений, что объяснить их можно только зависимостью их от одного общего источника. Вслед за такими солидными учёными, как Малсебье, Ляйтфут, Гарнак, Гаррис, Эрхард признаёт за таковой источник документ иудейского происхождения «Учение двух путей», содержащий ряд наставлений для иудейских прозелитов, в котором, может быть, была ещё речь о субботе, обрезании и т. п. Этот иудейский катихизис, возникший, может быть, ещё до Р. X. и был в христианской обработке источником для Варнавы, «Церковных канонов», псевдо-Афанасиевых сочинений и т. п. Что источником Варнавы был иудейский катихизис, это подтверждается 1) тем, что к «учению о двух путях» у Варнавы существуют параллели в иудео-палестинской («Книга Юбилеев»144, «Завет 12 патриархов»145) и в иудео-александрийской (эллинистической) литературе («Си-виллины книги»146, псевдо-Фокилид); 2) тем, что у Варнавы отсутствует специфически-христианский отдел 1 гл. «Дидахи». Этот иудейский катихизис, общий источник для Варнавы и «Дидахи», учёные восстанавливают, относя к нему 1—5 главы и 16 главу «Дидахи», общие у Варнавы и «Дидахи», причём доказывают, что эти главы «Дидахи» по лексическим, грамматическим и стилистическим (гебраизмы и параллелизм) особенностям, по исключительному (почти) пользованию Ветхим Заветом, по сходству многих мест (в том числе хилиастических положений 16 гл.) с иудейской апокрифической литературой, составляют особую часть «Дидахи», резко отличающуюся от 7—15 глав её, почему нужно признать, что обе эти части имели различное происхождение.

Иудейский первоисточник был обработан, по мнению Эрхарда, весьма рано в христианском духе и, вероятно, в Египте, так как пользование им установлено в документах египетского происхождения («Церковные каноны», псевдо-Афанасий, Шну-ди). Эта сокращённая рецензия «Дидахи», обнимавшая только 5 глав, без специфически-христианского отдела, и лежит в основе «Послания Варнавы» и других упомянутых памятников.

Независимо от египетской переработки, иудейское учение «о двух путях» было обработано в Сирии (Вурфильд— Wurfiold), причём к нему были присоединены 7—16 главы, а также специальный христианский отдел 1 главы. В таком виде знал «Дидахи» автор «Апостольских Постановлений» (в Сирии) и в таком виде найден этот документ в константинопольской рукописи. Обе переработки имели целью создать (по образцу иудейского) христианский катихизис нравственного содержания для оглашаемых язычников.

Указанная гипотеза построена на том факте, что в древней литературе существовали действительно более краткие тексты «Дидахи», чем известный нам теперь. С этой стороны она имеет право на существование. Но она имеет и слабые стороны: 1) об иудейском катихизисе «Учение о двух путях» мы никаких свидетельств не знаем и существование его весьма гипотетично, тем более что иудейские параллельные гебраизмы объяснимы при предположении, что автор «Дидахи» был иудей, так что и Апостолы могли находиться под влиянием ходячих моралистических положений иудейства, в которых они были воспитаны. Притом между «Дидахи» и иудейскими апокрифами не такое сходство, чтобы можно было говорить о литературной зависимости между ними. 2) Невероятно, чтобы составитель «Дидахи», воспользовавшись иудейским документом, назвал его «Учением Господа чрез Апостолов».

Другого рода гипотеза высказана Функом. По его мнению, специальный христианский отдел 1 главы не был в первоначальном тексте «Дидахи», почему его нет не только у Варнавы, но и в других памятниках, весьма тесно примыкавших к «Дидахи», а также в латинском переводе. Что указанный отдел (13— 21) составляет вставку, это видно 1) из того, что он мало связан с предшествующей и последующей речью в «Дидахи», 2) из того, что ради него пришлось два раза повторить надписание заповеди о любви к ближним (1, 3): «учение Апостолов таково...» (дальше речь о любви к врагам) и 2, 1: «вторая заповедь учения» (далее идут запрещения: «не убий...»). Признавая специальный христианский отдел «Дидахи» первоначальным, можно объяснить зависимость «Послания Варнавы» от «Дидахи» без предположения о каком-либо общем источнике. Впрочем, вставка специального христианского отдела сделана на Западе очень рано, ибо она известна уже Ерму в Риме, на Востоке же она становится известной только с конца II века (Сирийская «Ди-даскалия»147).

Что касается до глав 7—16 «Дидахи», то принимая во внимание, что цитаты в них находятся в весьма древних произведениях (с конца II в.), каковы Климент Александрийский, «Церковные каноны», нужно допустить, что эти главы были в тексте «Дидахи» изначала, но что только впоследствии, когда сведения о церковном устройстве утратили свою современность, главы эти были опущены и в обращении находился укороченный текст «Дидахи» (1—6 гл.), как, например, он выступает в латинском переводе и в житии Шнуди (или в «Стихометрии» Никифора).

Назначение «Дидахи» было к «народам», то есть язычникам, но вернее, что оно предназначено было для общин христианских, из язычников и иудеев, ибо с 7 гл. мысль автора постоянно обращается к общинам, к верующим во Христа. Впрочем, увещание «воздерживаться от идоложертвенного» (гл. 6) показывает, что памятник имеет в виду язычников только что обратившихся ко Христу, состоящих в степени оглашения и нуждающихся в самых основных знаниях по вероучению, нравоучению и церковной практике.

В целом, проникнутое теплотою и любовью к «братьям по вере», выражая необыкновенно реальное и светлое отношение к Богу и сотворённому Им Mipy, «Дидахи» вводит читателя в атмосферу первохристианской Церкви.

1.1. УЧЕНИЕ «ДИДАХИ» О БОГЕ

а) Догматическое учение

Догматическое учение о Боге отличается простотою, приличествующею творениям конца первого и начала второго века, когда, по выражению ев. Климента Римского «повеления и заповеди Господни написаны были на скрижалях сердца» и когда «совершенное и верное знание» не имело ещё научного характера.

Сущность догматического учения поставляется в вере во Святую Троицу — в Отца, Сына и Святого Духа; кто не крещён во имя Отца и Сына и Святого Духа, тот не принадлежит к Церкви: «никто да не вкушает, ни да пиет от вашей Евхаристии кроме крещённых во имя Господне» {Did. 9, 5 // SC. Т. 248. Р. 176; р. п.: С. 30).

О Боге «Дидахи» учит следующим образом. Всемогущий (δυνατός) Бог есть Владыка и Вседержитель (о Δεσπότης, Παντο-κράτορ), Творец всего существующего (Did, 10// SC. Т. 248. Р. 178; р. п.: С. 30) и человека (Did, 5 И SC. Т. 248. Р. 168; р. п.: С. 27148). Он сотворил всё ради имени Своего; пищу же и питие дал людям в наслаждение, дабы они благодарили его (ibid., 10 // SC. Т. 248. Р. 178; р. п.: С. 30); Его промышление простирается на всё, и без Него ничто не бывает (ibid., 3 // SC. Т. 248. Р. 156; р. п.: С. 23). Он святой и благой Отец наш, желающий, чтобы всем было даруемо от Его благодатных даров; но Он и благой Мздовоздаятель. Он Бог вечный, живой, Царь Великий, святое имя Которого чудно у народов (Мал. 1:11, 14) (ibid., 14// SC. Т. 248. Р. 192; р. п.: С. 35); Ему приносится чистая жертва на всяком месте и во всякое время (ibid.).

Бог есть первое Лицо Святой Троицы и называется Отцом, как имеющий Сына. Иисус Христос есть второе Лицо Святой Троицы и вместе с тем Сын Божий (υιός θεοΰ; ibid., 16//SC.T.248. P. 196; p. п.: C. 37)149; [Отрок] — Παΐς, διά Ίησοΰ του παιδός σου (ibid., 9-10; ρ. п.: C. 29-30), Господь (ibid. 4, 1 // SC. Τ. 248. Ρ. 156; ρ. π.: C. 4,8,9, 11, 12, 14, 15, 16).

Указание на человеческую природу Иисуса Христа находим в наименовании Его Сыном Давида (υίός Δαβίδ150 — ibid. 10, 6 // SC. Τ. 248. Ρ. 180; ρ. π.: C. 31). Иисус Христос есть виновник нашего спасения, ибо через Него дарованы нам от Бога жизнь и ведение, вера и безсмертие и жизнь вечная (ibid. 10, 2 // SC. Τ. 248. Ρ. 178; ρ. π.: C. 30). Святой Дух есть третье Лицо Святой Троицы. Его деятельность обозначена лишь в одном месте следующим образом: Он (Бог) не приходит призывать, судя по лицам, но (Он призывает) тех, коих уготовал Дух151 (ibid. 4, 10 // SC. Τ. 248. Ρ. 162; ρ. π.: C. 25). Из слов, произносимых при Крещении, видна вера в деятельность Святого Духа вместе с первыми двумя Лицами Святой Троицы (ibid. 7,3 // SC. Τ. 248. Ρ. 170-172; ρ. π.: C. 27-28).

б) Нравственное учение

Основою христианской нравственности служит любовь к Богу и ближнему. Изложение нравственного учения «Дидахи» идёт в соответствии с евангельской Нагорной проповедью и Посланиями Апостолов. Соблюдающий заповедь Божию о любви благословляет проклинающих, молится за врагов, постится за гонителей, любит ненавидящих, прощает обиды; не считая ничего своею собственностью, он отдаёт ближним даже рубашку; удаляется как от грубых, так и от утончённых грехов, не производит разделения в Е[еркви, но примиряет спорящих, учит детей страху Божию, кротко обращается со своими рабами, питает сострадание к угнетённому.

«Дидахи» старается освящать частную текущую жизнь христиан с нравственной христианской точки зрения, например, «блажен дающий... но горе принимающему» (без нужды), поэтому «пусть милостыня твоя запотеет в твоих руках, пока ты узнаешь, кому ты должен её дать» (ibid. 1,6// SC. Τ. 248. Ρ. 146; ρ. π.: C. 19-20), «не умерщвляй в зародыше детей, не будь двуязычен (ibid. 2,2// SC. Τ. 248. Ρ. 148; ρ. π.: С. 21), избегай идоложерт-венного, не будь математиком (тогда под «математиками» разумелись чародеи, астрологи), птицегадателем». Это путь жизни.

Путь смерти имеет своим назначением указание тех нравственных преступлений, кои ведут к духовной и телесной гибели человека. Среди таких смертных грехов мы видим «притеснителей угнетённого, защитников богатых, беззаконных судей бедных» и другое.

в) Учение о Церкви

Учение о Церкви служит общим пунктом, объединяющим всё содержание «Дидахи» — Церковь изображается, как религиозно-нравственное общество во Христе. В цели, назначении и внешнем устройстве этого общества не усматривается никаких М1рских интересов: цель его учреждения — совершенство в любви Божией и святости, в приготовлении для восприятия веры, ведения и безсмертия; конечная задача основания — достижение Царства Божия. «Да приидет благодать и прейдет сей Μΐρ» (ibid. 10, 6 // SC. Т. 248. Р. 180; р. п.: С. 31) — вот вожделенное желание верующих.

Христианская Церковь едина. «Дидахи» с замечательною определённостью свидетельствует о единстве Церкви и её вселенском характере. Церковь не ограничивается каким-либо народом или местом, но распространена по всем концам земли. Но будучи рассеяна повсюду, подобно хлебным зернам, она, однако же, составляет единое Тело, подобно хлебу, испечённому из многих собранных хлебных зёрен. «Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и соединён во едино, так да будет соединена Твоя Церковь от концов земли в Царство Твое». «Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь её от всякого зла и заверши её в любви Твоей и собери её, освящённую, от четырёх ветров в Царство Твое, которое Ты уготовал ей» (ibid. 10, 5 // SC. Т. 248. Р. 180; р. п.: С. 31). Эта Церковь Святая, освящённая Богом. Она основана Самим Богом через Иисуса Христа и созидается Духом Святым. Как основанная Самим Богом, она называется Церковью Божиею, Господнею (έκκλεσία Θεού, Κυρίου). Сам Бог усовершает её в любви Своей, освящает и ведёт её в Царство Свое, избавляет её от всякого зла и созидает её единство; через Иисуса Христа Он дарует ей веру, ведение и жизнь вечную (ibid., 9-10 // SC. Т. 248. Р. 174-182; р. п.: С. 29-31). Святой Дух уготовляет всех вступающих в Церковь.

Единство Церкви при её вселенском характере утверждается [как] на внутренних основах, [так] и [на] внешних учреждениях, содействующих укреплению первых среди членов Церкви.

Внутренними основами Церкви служат вера, ведение и любовь. Содержанию веры и ведению служит догматический элемент в любви — нравственный.

Для укрепления и осуществления среди верующих внутренних начал, действующих в единой Церкви Христовой, служат следующие внешние учреждения:

1. Крещение. Крещению предшествует наставление в учении или оглашение. «Сообщив наперед всё вышесказанное учение, крестите» (ibid., 7 // SC. Т. 248. Р. 170 // р. п.: С. 27). После наставления в вере за день или за два дня до Крещения назначался пост, обязательный для крещаемого, который может быть обязательным и для крещающего, но для «некоторых других» этот пост не вменяется в обязанность. [Например, косвенно подтверждая данную традицию,] св. Иустин Мученик прямо указывает, что «мы молимся и постимся с ними» (lust. Martyr. 1 Apol., 61 //PG. T. 6. Col. 420C; p. п.: С. 92). Существенным актом в Крещении признается произнесение слов: «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Относительно воды и образа Крещения в «Дидахи» говорится следующее: «крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа в воде проточной (то есть в реке), но если ты не имеешь воды проточной, то крести в другой воде; если же невозможно в холодной, то крести в теплой. А если не имеется ни той, ни другой, то возлей трижды воду на главу во имя Отца и Сына и Святого Духа (ibid.). Когда употребляется вода разной температуры — не говорится. Можно думать, что это зависит от состояния здоровья крещаемого. Обливание же употребляется в исключительном случае при недостатке воды.

2. Евхаристия. Девятая и десятая главы «Дидахи», в которых говорится о Евхаристии, носят на себе следы глубокой древности. Для участия в Евхаристии требуются следующие три условия: во-первых, Крещение во имя Господне: «никто да не вкушает от вашей Евхаристии кроме крещённых во имя Господне»; во-вторых, святость и безгрешность: «если кто свят,— да приступит сюда, а если нет — пусть покается». Следовательно, Евхаристии должно предшествовать покаяние. В 14 главе прямо указывается причина, обусловливающая покаяние: «В день Господень, собравшись вместе, преломите и благодарите, исповедавши прежде грехи свои, дабы чиста была ваша жертва». «Дидахи» требует публичное покаяние перед Евхаристией (ibid. 14,1 // SC. Т. 248. Р. 192; р. п.: С. 35). Это новое и притом древнейшее известие.

3. Порядок совершения Евхаристии описывается так: 1) благодарение о чаше (περί του ποτηριού); 2) преломление хлеба и благодарение о преломляемом хлебе (περί δέ του κλάσματος);

3) вкушение Евхаристии и 4) благодарение после вкушения. Этот порядок совершения Евхаристии соответствует тому порядку, какой обозначен в Евангелии от Луки (Лк. 22:16—19) и в Первом Послании Апостола Павла к Коринфянам (1 Кор. 10:16—21). Принимая во внимание слова «Дидахи» — «никто да не вкушает и не пиет вашей Евхаристии, кроме крещённых», можно выводить заключение, что порядок Евхаристии мог совершаться согласно Евангелиям: Мф. 16:26—28; Мк. 14:22—24 и 1 Кор. 11:24—25.

«Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа». «Дидахи» вино называет святым виноградом (или виноградною лозою) Давида, который явил нам Отец наш через Иисуса Христа — Отрока Своего, а евхаристические пища и питие в отличие от обыкновенной пищи называется духовною пищею и питием, приводящими к безсмертию (Did. 10,3//SC.Т. 248. Р. 180;р. п.: С. 30). Эта вера в Евхаристию, как Плоть и Кровь Христову, удивительно совпадает с учением св. Игнатия Богоносца (Ign. Ер. ad Rom., 7 // PG. Т. 5. Col. 693В; р. п.: С. 332).

В «Дидахи» помещены полностью три евхаристические молитвы: первые две — о Чаше и Хлебе — очень краткие. Последняя значительно пространнее первых и состоит из трёх частей. Каждая из трёх частей заканчивается славословием. Это самые древние молитвы благодарения. Они произносились, очевидно, совершающими таинство Евхаристии, но о пророках замечено, что они могут не стесняться установленными формулами благодарения. «Пророкам же дозволено благодарить, сколько они желают» (Did. 10, 7//SC. Т. 248. Р. 182; р. п.: С. 31). Ясно говорится о совершении Евхаристии в воскресный день (ibid. 14,1 //SC. Т. 248. Р. 192; р. п.: С. 35), но из совета необходимости частых собраний (ibid. 16, 2 // SC. Т. 248. Р. 194; р. п.: С. 36) можно заключить, что Евхаристия совершалась и в другие дни.

Кроме Таинств Крещения, Евхаристии, покаяния в «Дидахи» [мы] находим указания на посты и частные молитвы. «Дидахи» советует молиться так, как повелел Господь в Евангелии, и при этом приводит полностью молитву Еосподню. Словами этой молитвы предлагается молиться в 3-м, 6-м и 9-м часах. Это древнейший обычай.

«Дидахи» также свидетельствует о посте в среду и пятницу, о посте перед Крещением и о посте за гонителей.

г) Чрезвычайные служения

«Дидахи» раскрывает сущность чрезвычайных служений, которые до открытия этого памятника не имели такой ясности.

Под чрезвычайным служением в Христианской Церкви первого века разумеются служения апостолов, пророков и учителей. Эти служения являлись внешним выражением внутренних начал, действовавших в Церкви, и простирались на всю Церковь, а не на одну частную Церковь. Чрезвычайные служения существовали одновременно с постоянной иерархией и окончились в начале II века. Они неповторяемы. Церковные общины их не избирали: они шли на служение по призванию свыше.

1. Апостолы. Апостолами, очевидно, назывались миссионеры, главная обязанность которых состояла в проповеди о Христе среди язычников; они могли, подобно ученикам Господа, обозревать и христианские общины, но пребывание их в какой-либо частной церкви ограничивалось одним днём или, ввиду необходимости, двумя днями. Признаками истинного апостола служит его постоянное передвижение с одного места на другое и безкорыстное служение своему призванию. Признаками ложного апостола считаются трёхдневное пребывание на одном месте и требование денег. Апостолу предоставляется право пользоваться приютом и пропитанием от общества, где он остановился на [один] день, а обществу вменяется в обязанность оказывать прибывшему к ним апостолу приют и пропитание {Did., 11 // SC. Т. 248. Р. 184; р. п.:С. 32-33).

2. Пророки (οί προφήται), подобно апостолам, в своем служении не ограничивались одною частною Церковью, а переходили из одной Церкви в другую; но им предоставляется право поселяться среди какого-либо христианского общества. Пророческое служение первых веков христианства проходило на основе строжайшего аскетизма. Признаками такового аскетизма служат чистота нравственного поведения и согласие проповеди и учения пророка с его делами. Указывая признаки истинного пророческого служения, «Дидахи» подробно останавливается на мерах распознавания истинного пророка от ложного: «каждый пророк, учащий истине, если не делает того, чему учит, есть лжепророк» (ibid.). Впрочем, он не должен быть судим вами, потому что он имеет суд у Бога, «ибо так поступали и древние пророки» (ibid.).

Подобные же характерные особенности строжайшего аскетизма мы также видим у пророков апостольского времени (Деян. 9:28,21), [каковыми были, например:] Агав, Иуда и Сила (Деян. 15:32), дочери Филиппа (Деян. 21:9—11). Такая практика аскетизма, в которой всегда заключалась возможность падения, возбуждала соблазн среди верующих. Поэтому «Дидахи» как бы извиняет пророков в данном случае под условием, чтобы они не навязывали другим этой практики. Очевидно, требование строгого аскетизма от пророков было обычным для того времени.

Характерною особенностью пророков было то, что они «говорили в духе», то есть в состоянии экстаза и в некотором самозабвении. В таком состоянии они говорили и совершали много странного и соблазнительного. Тем не менее «Дидахи» строго запрещает всякую критику того, что сказано или сделано пророком в духе, ибо это грех, который не будет прощён (Did. 11,7 // SC. Т. 248. Р. 184; р. п.: С. 32-33).

«Дидахи» ставит пророков на первом месте среди служителей Церкви и чаще всего говорит о них: им предоставляется проповедание слова Божия, самая существенная сторона церковной жизни — право произносить благодарственные молитвы при Евхаристии, причём им дозволяется «благодарить, сколько они желают» (ibid. 10, 7 // SC. Т. 248. Р. 182; р. п.: С. 31), и не стесняться в своей импровизации [общепринятыми] евхаристическими формулами; им, наконец, христиане должны приносить начатки от всего (ibid. 13, 3 // SC. Т. 248. Р. 190; р. п.: С. 34), и в этом отношении, а также по своему положению в Церкви они приравниваются к ветхозаветным первосвященникам (ibid.). Однако вряд ли можно утверждать, что совершение важнейшего акта церковной жизни — Евхаристии — принадлежало пророкам, как то думают протестанты. Первосвященниками они называются не потому, что приносили жертвы (как у Климента Римского — Clem. Rom. 1 Ер. ad Cor. 4СМ4-//PG. T. 1. Col. 288-300; p. π.: С. 137-140), а потому, что пользовались начатками; произнесение евхаристических молитв тоже ещё не указывает на совершение самого таинства, тем более, что функция эта в дальнейшей речи прямо усвояется иерархическим лицам.

Указывая на важное значение пророков, «Дидахи» однако даёт понять, что они были не во всех церквах, почему там, где нет пророков, предписывает давать начатки в пользу бедных (Did. 13,4//SC. Т. 248. Р. 190; р. п.: С. 34). Из «Дидахи» видно также, что пророческий институт начинает клониться к упадку и в него проникают злоупотребления. Некоторые пророки, по-видимому, требовали для себя денег (ibid. 11, 12 // SC. Т. 248. Р. 178; р. п.: С. 34), назначали «в духе» за общий счёт трапезу для бедных, и сами садились за стол и т. д.

3. Меньшим почитанием в христианской общине пользовались «учителя». «Дидахи» говорит о них очень мало (ibid. 11, 1-2; 13, 2//SC. Т. 248. Р. 190; р. п.: С. 34).Они также были проповедниками, но свои проповеди произносили не в экстазе, а в спокойной рассудочной форме, и знания они приобретали не из откровения, а путём изучения Священного Писания. Они получали содержание от общины, как и пророки, ибо истинный учитель, как всякий работник, достоин своего пропитания (ibid.). Признаком истинности учителя служит согласие его с учением, изложенным в «Дидахи».

Всех служителей слова следует по «Дидахи» принимать и почитать, как Самого Господа (ibid. 11,4// SC. Т. 248. Р. 184; р. п.: С. 32), ибо «где проповедуется господство (то есть о Господе), там есть Господь» (ibid. 4, 1 // SC. Т. 248. Р. 156-158; р. п.: С. 24). Впрочем, предварительно должно ещё испытать их по признакам истинного пророчества. Все они обычно называются харизма-тиками, в отличие от иерархических лиц,— название несколько неточное, ибо харизма управления (иерархия есть такое же даяние Духа, как и харизма пророчества или апостольства (1 Кор. 12:28; Рим. 12:1—8; Деян. 6:3, 6), так что харизматиками собственно являются и иерархические лица. Поэтому данное наименование может быть употребляемо только как terminus technicus.

В этом смысле харизматики отличаются от иерархических лиц тремя чертами: 1) они не избираются общиной, а выступают на служение по свободному призванию, по внушению Духа; 2) они несут только служение слова, то есть учительство, и не имеют административной власти; 3) они не прикреплены к определённой общине, а могут переходить с места на место, совершая своё свободное служение.

Второй ранг служителей образуют по «Дидахи» епископы и диаконы. Это ранг должностных лиц. Они в противоположность харизматикам 1) избирались общиной; 2) помимо учительства имели административные [и в том числе финансовые] права (поэтому от кандидатов на иерархические степени требовали несребролюбия) и право совершать Евхаристию; 3) деятельность свою простирали только на избравшую их общину и были прикреплены к ней в качестве постоянных служителей её. Ввиду такой зависимости от общины иерархическое служение не так импонировало верующим, как свободное пророческое служение, зависящее только от чрезвычайного призвания, от Божественного вдохновения. При обилии духовного дарования епископы в древности не пользовались уважением. Поэтому «Дидахи» считает нужным делать наставление касательно епископов и диаконов: «не пренебрегайте ими» {Did. 15, 2 // SC. Т. 248. Р. 194; р. п.: С. 36).

Главная функция епископов состояла в приношении Евхаристии. «Дидахи» ясно указывает на то, когда, преподав правила совершения Евхаристии, затем непосредственно добавляет: «посему избирайте (χειροτονήσατε — [подразумевается] избрание чрез возложение рук) себе епископов и диаконов» (ibid. // SC. Т. 248. Р. 192; р. п. С. 35). Кроме того, епископам принадлежат и учительские функции. «Дидахи» прямо замечает, что они исполняют для общины «служение пророков и учителей». Этот факт перехода пророческих функций к епископам весьма знаменателен и тоже является одним из признаков упадка пророческого института.

Церковный суд принадлежит общине. Крайнее наказание — лишение общения (ibid. 15, 3 // SC. Т. 248. Р. 194; р. п.: С. 36); оно применяется в том случае, если кроткие увещания не приводят к желаемому результату. Средство восстановления общения с Церковью — покаяние.

Права церковной общины — 1) избрание иерархических лиц (ibid.); 2) церковный суд (ibid.); 3) принятие странствующих проповедников и оценка правильности их учения (ibid. 11, 1-2// SC. Т. 248. Р. 182-184; р. п.: С. 32).

И. ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ

А. Послание Варнавы, представляющее собой собственно апологию против иудейства, состоит из 2-х частей: апологетической (1—17), содержащей предостережения против увлечения иудаизмом, в частности против признания значимости буквального понимания Ветхого Завета, и нравоучительной (18—21), трактующей о двух путях — света и тьмы — и заимствованной из «Дидахи».

В первой части автор решает важную проблему об отношении иудейства и христианства, Ветхого и Нового Заветов, проблема эта возникла ещё в апостольское время, и решение её в смысле самостоятельности и превосходства христианства стоило Апостолу Павлу многого труда. Сами Апостолы отношение к иудейству устанавливали не без колебаний, и хотя на Иерусалимском Соборе (50 г.) определили не налагать на язычников ига Закона, однако сами, как иудеи, продолжали исполнять обрядовые предписания Закона Моисеева (Деян. 3:8; 11:3, ср.: 15:7; 16:3; 18:18; 21:26; Гал. 2:11—14). Связи с иудейством не отрицали и первые христиане. Они принимали [ветхозаветные книги иудейства и признавали их Божественное происхождение. Вместе с тем они усвоили себе мессианские обетования Ветхого Завета и рассматривали себя, как истинного духовного Израиля, как избранный народ Божий (1 Пет. 2:9—10, Рим. 9:7), которому принадлежат все преимущества народа иудейского. Но эта связь христианства с Ветхим Заветом и была для иудейства поводом умалять значение христианства. Дело в том, что в ветхозаветных книгах, священное значение которых признавали и христиане, помимо мессианских пророчеств и общих нравственных наставлений, содержалось весьма много предписаний обрядового характера, от заповеди обрезания до законов о пище. Вставал вопрос: почему же христиане не исполняют выраженной в этих предписаниях воли Божией? А вместе с этим вопросом возникал и другой, ещё более важный: имеют ли вообще христиане право претендовать на то, что к ним относятся Завет, заключённый с избранным народом, и данные вместе с ним обетования, тогда как всё это дано народу иудейскому и составляет признанное и Апостолами (Рим. 3:1—2; 9:4—5) — преимущество и обусловливается исполнением Закона. В своё время на эти вопросы иудаистов Апостол Павел (Гал. 3) возражал, что обетования были даны ещё до Закона и до обрезания (Рим. 4:10), что Закон имел временное, воспитательное значение, ибо искупляющей силы не имел никакой, а лишь приводил к сознанию греха (Рим. 2), что он, наконец, для христиан упразднен искупительной смертью Христа и заменен благодатию. Однако исторический факт Завета Бога с народом иудейским и Божественное происхождение Закона Моисеева этими возражениями Апостола Павла не устранились, а вместе с тем вопросы иудаистов всегда могли смущать верующих христиан, почивающих на изучении ветхозаветных Писаний. Автор нашего Послания даёт более радикальное и вместе с тем неправильное решение вопроса. По его взгляду иудеи вовсе не состояли в завете с Богом, ибо изначала отвергли его и по внушению духа злобы понимали данный им Закон в грубо-чувственном буквальном смысле. Отсюда ни сами иудеи не имеют никаких преимуществ по сравнению с христианами, ни понимание ими Ветхого Завета не может быть признано истинным и согласным с волею Божией. В противоположность иудейскому толкованию, автор Послания предлагает своё духовное понимание, которое считает единственно истинным и которое называет совершенным ведением — γνώσις’οΜ (Barnab. Ер. 1, 5 // SC. Т. 172. Р. 76; р. п.: С. 63). Он для того и пишет, чтобы предохранить верующих от заблуждения и обольщений иудаистов и научить правильному пониманию Ветхого Завета.

Содержание Послания. Мысли свои он излагает в таком порядке. После приветствия и похвалы читателям Послания за обилие у них духовных дарований, автор Послания заявляет, что пишет по любви своей к ним для того, чтобы доставить им высшее ведение. Это ведение всегда имеет в виду три установления Божия: веру, надежду и любовь (ibid. 1, 3; ср.: 1,4// SC. Т. 172. Р. 74-76; р. п.: С. 63) и (с указанной точки зрения) открывает в Писаниях Пророков и прошедшее, и настоящее, и будущее, то есть рассматривает три периода Домостроительства: ветхозаветный, христианский и период будущей вечной жизни. Сам автор хочет остановиться на ближайшем исследовании только прошедшего, ветхозаветного периода и тем подкрепить (вопреки иудаистам) твёрдость христианского упования своих читателей (1—2, 3). Прежде всего, на основании слов пророков он устанавливает то положение, что Бог не хотел и не требовал ни жертв, ни постов, а требовал лишь дел милосердия и удаления от неправды (2, 4; 3), на это теперь и нужно обращать внимание в настоящие последние времена (4, 1—5) и ни в коем случае не прилепляться, подобно прозелитам, к Закону иудейскому и не верить утверждениям, будто иудеям принадлежит Завет, ибо они отвергли данный им Завет, обратившись к идолам, и теперь оставлены Богом; Завет принадлежит только христианам и им нужно соблюдать его, чтобы не подвергнуться печальной участи иудеев (4). Христианам же принадлежит и совершённое Христом Искупление: Сын Божий для того принял плоть, чтобы страданием Своим даровать верующим отпущение грехов, по отношению же к иудеям для того, чтобы довершить меру грехов их; на всё это есть указания у ветхозаветных Пророков (5), равно как у них было предвозвещено и о воплощении (о «плоти») и о страданиях Господа и о воссоздании Им человеческой природы (6). Следуя словам Пророков о внешних обрядах, автор всю обрядовую сторону ветхозаветного Закона понимает в духовном смысле: предписания о козле отпущения и о рыжей телице были для того, чтобы во всех мелочах предъ-изобразить страдания Христа (7—8), заповедь об обрезании имела в виду обрезание ушей и сердца, и лишь по внушению злого духа иудеи поняли эту заповедь в смысле только телесного обрезания; такое обрезание не может служить признаком Завета и именно потому, что его имеют и египтяне (9) и другие народы. Духовный, наконец, смысл имеют и законы о пище: Бог не

запрещает нам вкушать мясо известных животных (например, свиньи), а предписывает избегать пороков, образом которых эти животные являются (10). Таким образом, ветхозаветные обряды имеют только духовный смысл. Напротив, знамения христианства — Крещение и крест Христов — имеют спасительное значение и в этом смысле предуказаны уже в Ветхом Завете (11 — 12), как предуказано и то, что иудеи не примут их. Отсюда можно решить вопрос, кто — иудеи или христиане — являются наследниками обетовании Божиих. Конечно, таковыми являются не иудеи, а христиане. Это видно 1) из ветхозаветных примеров, когда не первенцы (Исав, Манассия), а младшие сыновья удостаивались преимущественного благословения (13), и 2) из того, что хотя Бог и дал иудеям Завет, как обещал отцам их, однако они сами тотчас же разрушили его и стали поклоняться тельцу, ввиду чего Моисей и разбил скрижали Завета; иудеи, таким образом, оказались недостойными Завета, полученного чрез Моисея. Христиане же получили Завет чрез Господа, Который вывел их (словно из Египта) из мрака неведения и сделал народом святым, как об этом предречено было в Ветхом Завете (14). Замечательно ещё, наконец, и то, что иудеи неправильно и не согласно с мыслью Божиею понимали субботу и значение Храма. Господь говорил не о телесном покое в седьмой день, а о том покое, который настанет через 6 дней, то есть 6000 лет, для тех, кто освятит себя правильными делами (15). Что касается Храма, то Господь говорил не о здании, а о храме сердца нашего, в котором истинно будет обитать Бог (16). После этих изъяснений, автор Послания, не желая подробно распространяться о настоящем (то есть специально христианском) и будущем, так как это трудно для понимания (17), переходит к другому виду гносиса и учения,— к нравоучению и излагает ряд нравственных предписаний под видом пути света и тьмы (18—20) и Послание своё заключает увещанием исполнять заповеди Господни ввиду близости пришествия Царства Христова и воздаяния (21).

Характерной чертой Послания является резкое отрицание иудаизма и вместе с тем отрицательное отношение к Ветхому Завету в его буквальном понимании. Обрезание плоти автор Послания приписывает внушению злого духа (ВатаЪ. Ер. 9, 4 // PG. Т. 2. Col. 749В; р. п.: С. 75), субботы иудейские объявляет неприятными Богу (ibid. 15,8//SC. Т. 172. Р. 186—188; р. п.: С. 85), Богослужение храмовое ставит почти наравне с языческим («они... надеялись не на Бога, а на священнодействие и почти как языч-12 -1757 ники поклонялись Ему в храме» — ibid. 16, 2 // PG. Т. 2. Col. 775А; р. п.: С. 86); утверждает, что иудеи нарушили Завет с Богом и потому оказались недостойными принять его (ibid. 14,4 // PG. Т. 2. Col. 768А; р. п.: С. 84), утверждает, что целью пришествия «Христа по отношению к иудеям было их осуждение (ibid. 5,11; 14, 5; р. п.: Там же). Везде в Ветхом Завете автор различает духовную и внешнюю сторону и только за первой признаёт значение, видя в ней назидание или пророчество о Христе, к внешней же стороне он относится с крайним отрицанием и не признаёт за Законом даже воспитательного значения (в смысле приобретения сознания греховности). Впрочем, надо заметить, что отрицательное отношение автора Послания к Ветхому Завету ограничивается только внешней стороной, буквальным смыслом; в духовном же смысле (и только в духовном) Ветхий Завет имеет для автора безусловное значение и составляет для него священную книгу. Эта особенность отличает отношение автора Послания от взгляда гностиков, совершенно отрицавших Ветхий Завет.

Другую характерную черту Послания составляет крайнее преобладание в нём аллегоризма. Оно выступает в Послании Варнавы в таких размерах, как ни в одном из древне-церковных памятников I и начала II веков. Аллегорический метод очень древнего происхождения, и впервые был применен греческими философами (особенно стоиками в целях согласования мифов с философией). На иудейскую почву аллегоризм был перенесён Аристовулом (f 150 до Р. X.) и особенно Филоном (f 50 после Р. X.), который в своих толкованиях выискивал в Священном Писании положения философии Платона. От иудеев аллегоризм, вероятно, перешёл к христианам, чему содействовало стремление христиан находить в Ветхом Завете мессианские прообразы и пророчества. В рассматриваемом Послании Ветхий Завет превращается в сплошную аллегорию. Вот как, например, здесь указывается таинственный смысл обрезания Авраамом своих домочадцев (Быт. 17:26, 27). Заимствовав число домочадцев из предшествовавшего рассказа о том, что Авраам для освобождения Лота собрал 318 рабов (Быт. 14:14), автор говорит, что Авраам обрезал «десять и восемь и триста мужей»; десять выражается буквой «йота» (/), восемь — «ита» (Н); вот начало имени Иисус; триста выражается буквой «тав» (7), которая указывает своей формой на Крест и благодать Искупления; отсюда вывод, что «Авраам обрезал дом свой, предвзирая духом на Иисуса». «Никто не слышал от меня слова более совершенного, добавляет автор, но я знаю, что вы достойны того» (Barnab. Ер'. 9, 9 // SC. Т. 172. Р. 148; р. п.: С. 77).

Другой пример. Слова Моисея: вступайте в землю, текущую медом и молоком (Исх. 33:3, Числ.14:8) означает: «уповайте на Иисуса, Который имеет явиться к вам во плоти» (ibid. 6, 9 // SC. Т. 172. Р. 122; р. п.: С. 70), ибо земля означает человека (Адам из земли); слова: «текущую медом и молоком» указывают на то, что Господь обновил нас отпущением грехов и воссоздал нас, так что мы имеем младенческую душу и питаемся сперва мёдом, а потом молоком. Все подобного рода толкования автор считает верхом совершенства и называет их гносисом. Сам он в восторге от своего остроумия. Чувство некоторого самодовольства и твёрдого самосознания проходят чрез всё Послание. Иногда речь свою он прерывает восклицанием: «Благословен Господь наш, давший нам премудрость и ведение своих тайн» (ibid.); и вообще всюду говорит дидактическим, наставительным тоном. Из приведённых примеров ясно можно видеть, что при помощи аллегоризма можно доказать, что угодно. Неудивительно поэтому, что в Ветхом Завете автор находит всё содержание христианства и остаётся при убеждении, что в Ветхом Завете — «всё об Иисусе и для Него» (ibid. 12, 7 // SC. Т. 172. Р. 170; р. п.: С. 82).

Б. Вопрос о принадлежности

Послания Апостолу Варнаве

Зная характер Послания, можно поставить вопрос — соответствует ли он сведениям нашим о Варнаве, которому он ус-вояется в рукописях.

Апостол (Деян. 4:36) Варнава (Иосия), левит с о. Кипр, общался с Апостолами в Иерусалиме с раннего времени; между прочим, он к ногам их принёс деньги, вырученные от продажи своего имения (Деян. 4:37), он же рекомендовал Апостолам Савла по его обращении (Деян. 9:22) и, когда был послан для устроения Церкви в Антиохии (Деян. 11:2), то, взяв с собой Павла, трудился там в проповедавании Евангелия. Около 45 г. он принял участие в первом благовестническом путешествии Апостола Павла вместе со своим двоюродном братом Иоанном Марком (Деян. 12:12; Кол. 4:10), который, впрочем, скоро оставил их (Деян. 13:13); вместе с Апостолом Павлом он был на апостольском Соборе152 в Иерусалиме (Деян. 15:2; Гал. 2:1) и здесь защищал свободу язычников от Закона Моисеева; впрочем, спустя некоторое время, когда в Антиохию пришёл Апостол Петр, и начал устраняться от язычников, Варнава также примкнул к его «лицемерию» (Гал. 2:13) и был обличён Апостолом Павлом. В начале второго путешествия Апостола Павла Варнава

12

поспорил с ним по тому поводу, что Павел не захотел взять с собою Марка, как оставившего их в первое путешествие. После разлуки с Павлом Варнава вместе с Марком отправился для проповеди на Кипр, на свою родину (Деян. 15:36—39). Около 57 г. Апостол Павел упоминает ещё о нём, как о трудящемся миссионере (1 Кол. 9:16). Но уже во время римских уз [этого] Апостола (61—62 гг.), когда Марк появляется возле него (Кол. 4:10), о Варнаве ничего не сообщается. Вероятно, он к этому времени умер (Braunsberger), подобно тому как и сам Марк (по исследованиям В.В. Болотова умер в 63 году).

В личности Варнавы замечательно то, что хотя он по рождению своему был эллинистом, следовательно, не был [в полной мере] иудаистом, и хотя он общался с Апостолом Павлом и был проповедником Евангелия среди язычников, однако он 1) был близок к иерусалимским Апостолам, вращался среди иудеев и христиан и пользовался их доверием; 2) он исполнял иногда обрядовые предписания Закона Моисеева, даже среди язычников, как это видно из случая в Антиохии; недаром поэтому эвионитская традиция («Климентины») считает его на своей стороне рядом с Апостолом Петром. Отсюда можно сделать вывод, что Апостол Варнава не мог так крайне отрицательно относиться к Ветхому Завету и иудейским обрядам, как автор нашего Послания, что он не мог за законом Моисея не признавать воспитательного значения, и за иудейским народом заветных преимуществ, тогда как это признавал и Апостол Павел. Между тем в Послании автор порывает всякую связь с иудейством. Естественен отсюда вывод о неподлинности Послания. Вывод этот подтверждается и другими соображениями:

1) Если бы автор Послания был Апостолом Варнавой, то Послание было бы занесено в канон священных новозаветных книг, как и Евангелие его родственника Марка. Между тем Послание считалось спорным в своем каноническом достоинстве и в конце концов было признано апокрифом.

2) Само Послание нигде — ни в обращении к читателям, ни в содержании — не претендует на апостольское происхождение: автор Послания выдаёт себя не за Апостола, а за дидас-кала, харизматика: «не как учитель, а как один из вас, изъясню я вам немногое для вашего утешения» (Barnab. Ер. 1, 8 // SC. Т. 172. Р. 78; р. п.: С. 64), говорит он, намекая на своё достоинство.

3) В Послании незаметно никаких следов личной близости автора с Апостолами: сведения о них — начетнического характера. Так, в гл. 8, 3 (SC. Т. 172. Р. 138; р. п.: С. 74) под окропляющими отроками он имеет 12 Апостолов, «благовествующих нам оставление грехов», причём добавляет, что благовествующих было 12 по числу колен израильских, избранных народом. [Апостолов он называет] «пребеззаконными паче всякого греха», основывая это на словах Евангелия, что Господь пришёл призвать не праведников, а грешников к покаянию (Мф. 9:13). Указанное уничижительное выражение об Апостолах (Barnab. Ер. 5, 9 // SC. Т. 172. Р. 110; р. п.: С. 69) вовсе непонятно в устах человека с ними общавшегося, и особенно в устах спутника Апостола Павла, который высоко ставил 12 Апостолов и никогда о них так не отзывался'53.

4) В Послании автор объединяет себя с читателями — христианами из язычников, из чего следует вывод, что Послание написано не иудеем (левитом), а христианином из язычников: «Бог вразумляет всех нас,— говорит автор,— не обращаться, подобно прозелитам, к Закону иудейскому» (ibid. 3,6 // SC. Т. 172. Р. 93; р. п.: С. 66). «Прежде, нежели мы уверовали Богу — мы были домом, наполненным идолослужением, были жилищем демонов» (ibid. 16, 7 // SC. Т. 172. Р. 192; р. п.: С. 87).

5) В Послании обнаруживается незнакомство с обычаями сирийцев: автор утверждает, что все они обрезывались (ibid. 9, 6 // SC. Т. 172. Р. 146; р. п.: С. 76), тогда как Иосиф Флавий (Ios. Flav. Antiq. VIII, 10, 3) свидетельствует противное. Допустима ли такая ошибка у Варнавы, который так долго трудился в Антиохии?

6) Послание упоминает о разрушении храма Иерусалимского (70 г.), между тем Варнава вряд ли дожил до 62 года.

Кроме указанных аргументов, приводят и другие, которые, быть может, и не имеют особой силы доказательности. Таковы:

7) Недостойные Апостола естественно-исторические погрешности (будто [животное] гиена [ежегодно] меняет свой пол), которые, впрочем, можно объяснить зависимостью автора от народных воззрений своего времени.

8) Ошибки в изображении ветхозаветных обрядов, недопустимые у левита. Изображение в Послании жертвы в день очищения и жертвы рыжей телицы (ВатаЬ. Ер. 7-8 // SC. Т. 172. Р. 132— 134; р. п.: С. 34-37) отличается особенностями и подробностями, не отмечаемыми в Библии. Но возможно, что во всех этих случаях автор пользовался устными рассказами об иудейских обрядах, почему сведения его отчасти подтверждаются Мишной и не стоят в резком противоречии с Библией.

9) Крайний аллегоризм, в силу которого Варнава высказывает мысли, недостойные Апостола, будто заповедь об обрезании с самого начала, должна была иметь только духовный смысл, будто суббота указывает на хилиастическое блаженство праведных и т. п. Аллегории, впрочем, хотя и не в такой крайней форме, встречаются и у Апостолов (Гал. 4:22; 1 Пет. 3:2; Евр. 5:6; 6: 20; 7:1; 8:10 и др.).

На основании всех указанных данных большинство учёных сомневается в подлинности «Послания Варнавы». Сомнения эти начались с первого издателя Послания бенедиктинца Гуго Менара (Menardus) и теперь стали почти всеобщими (Гарнак, Функ, у нас Скворцов и др.). Впрочем, были и защитники подлинности Послания — Дюпон, Мелер, Альцог, у нас — преосв. Филарет (Гумилевский), о. Преображенский, Дельцов и Гусев, но достигали они своей цели при помощи искусственных перетолкований разных мест «Послания Варнавы». Основанием же их были внешние свидетельства о Послании.

В. Обозрение свидетельств

о «Послании Варнавы»

Свидетельства эти начинаются с Климента Александрийского, который семь раз приводит цитаты из Послания и называет его автором Варнаву, «Апостолом от 70-ти» (Clem. Alex. Strom. II, 20, 116// PG. T. 8. Col. 1060B; p. π.: T. 1. С. 320). Климент в своих «Ипотипосах» (Υποτυπώσεις) толковал это Послание (Euseb. Hist, eccl. VI, 14, 1 // PG. T. 20. Col. 549В; p. п.: С. 264); вообще он ставил его почти наравне с Священным Писанием, хотя иногда критиковал изъяснения (1 псалма) Варнавы (Clem. Alex. Strom. II, 15, 67 // PG. T. 8. Col. 1005AB; p. п.: C. 297). Ориген называл Послание «кафолическим» (Orig. Contr. Cels. 1,63//PG.T. 11. Col. 777B;p.n.: C. 95) и тоже приписывал его Варнаве (Orig. De prinip. Ill, 2,4//PG. T. 11. Col. 309B; p. n.: C. 231).

Вслед за александрийцами и Евсевий приписывал Послание Варнаве, хотя относил его к αντιλεγόμενα (Euseb. Hist. eccl. VI, 13, 6; III, 25,4//PG. T. 20. Col. 548C, 269A; p. п.: C. 264,125), чем указывал на существовавшие в его время сомнения относительно канонического достоинства и апостольского происхождения Послания. Блж. Иероним также причислял «Послание Варнавы» к апокрифам (Hieron. Devir. illustr., 6//PL. T. 23. Col. 619A; p. п.: C. 267); последующие авторы не упоминают о Послании. Единственным свидетелем знакомства с «Посланием Варнавы» на Западе служит латинский перевод V—VI веков. Следы пользования данным Посланием можно указать и ранее Климента Александрийского, например, у св. Иустина Мученика. Но во всяком случае никто до Климента не называл Варнаву автором Послания.

Все эти свидетельства имеют прежде всего тот недостаток, что ограничиваются до VI в. пределами Александрии и повторяются затем писателями, зависевшими от Александрийцев. Далее, уже в свидетельствах Евсевия видно колебание, а непринятие Послания в канон является внешним свидетельством против его подлинности. Всё это лишает приведённые внешние свидетельства доказательной силы.

Отсюда нужно признать на основании указанных внутренних данных «Послание Варнавы» неподлинным. Впрочем, надо заметить, что автор Послания не имел в виду совершить подлог: он везде в Послании говорит от своего имени; надписание же имени Варнавы явилось уже в позднейшем рукописном предании, так что это Послание является не намеренным подлогом, а только псевдоэпиграфом154.

Г. Автор и время написания Послания

Автором «Послания Варнавы» был, вероятно, какой-то благочестивый христианин из Александрии. За александрийское его происхождение говорит аллегорическое направление его толкований Ветхого Завета, ибо аллегоризм в I—II вв., главным образом, процветал среди александрийских иудеев, равно как и все последующие христианские толкователи из александрийцев были, чаще всего, аллегористами.

Опорный пункт для хронологии Послания учёные думали видеть в приводимом в 4 главе (Barnab., 4 // SC. Т. 172. Р. 92-104; р. п.: С. 66-67) пророчестве Даниила о том, что десять царей будут царствовать и затем восстанет малый царь (одиннадцатый), который зараз (ύφ' εν) смирит трёх царей. Словами «итак, вы должны разуметь» — автор Послания, действительно, как бы показывает на исполнение указанного пророчества в его время. Все учёные согласны в том, что под царями нужно разуметь римских императоров, но в счёте их сильно расходятся. Одни (Weizsieker, Cunningham) пророчество о малом царе относят к Веспасиану, воцарению которого предшествовало 18месячное царствование трёх быстро сменившихся императоров Гальбы, Отона и Вителлия, но Веспасиан, даже считая от Юлия Цезаря, является только десятым царем.

Другие (Визелер, Риггенбах, Скворцов) останавливаются на Домициане, который от Августа, действительно, является одиннадцатым императором (Август, Тиверий, Калигула, Клавдий, Нерон, Гальба, Отон, Вителлий, Веспасиан, Тит, Домициан) и который был в Риме при устранении Вителлия, а также обвинялся народной молвой в смерти Веспасиана. Но к Домициану никак не приложим признак, упорно оттеняемый в Послании, что малый царь зараз низложил трёх царей. Третьи (Гиль-генфельд, Эвальд, Функ, Барденхевер) разумеют под малым царём Нерву, причём подчёркивают Вителлия, как не признанного в Египте царём, и под тремя царями разумеют предшествующий дом Флавиев (Веспасиан, Тит, Домициан); но опять-таки дом Флавиев (1) не был устранён Нервой и (2) сошёл с исторической арены не зараз. Четвёртые (Липсиус, Ломан) останавливаются на Адриане, вычёркивая три кратковременных царствования Гальбы, Отона и Вителлия. Пятые, наконец (Ляйт-фут, Рамзай), под одиннадцатым царём разумеют ожидаемого антихриста, а под тремя царями Веспасиана с двумя его сыновьями — цезарями; но Веспасиан, если и выходит, считая от Юлия Цезаря, десятым царём, однако с сыновьями составляет 12 царей. Ввиду такого разногласии и очевидной двусмысленности 4 главы Послания в последнее время учёные сильно сомневаются в хронологической значимости этой главы Послания и более склонны понимать её в апокалиптическом, эсхатологическом смысле; автор просто приводит слова Даниила о близкой кончине Mipa, с указанием на какие-то катастрофы; словом, говорит о том, что «последнее искушение приблизилось», без определённого отношения к хронологии римских императоров, тем более, что в Послании речь идёт собственно о царствиях: это даётся в самом тексте и, кроме того, видно из того, что в пророчество здесь вставляется подробность о низложении трёх царств зараз (ixp’ εν), что неприложимо к ряду последовательно сменяющихся правителей в одном государстве.

Опорный пункт для хронологии видят теперь (Гарнак) в словах 16 главы о разрушении Храма Иерусалимского. Приведя пророчество Исайи вот разрушившие храм сами созиждут его (Ис. 49:17) автор добавляет: «исполняется пророчество, ибо так как они воевали, то он (Храм) уничтожен врагами теперь и сами слуги врагов снова созиждут его» (Barnab. Ер. 16, 3 // SC. Т. 172. Р. 190; р. п.: С. 87). Хотя толкование этого места спорно, ибо его можно понимать в духовном смысле о воссоздании духовного храма христианами «слугами» врагов — иудеев —, и в дальнейшей речи толкование ведётся именно в таком духе; однако, допустимо и буквальное понимание в смысле построения каменного храма. Вот почему: 1) речь о духовном храме начинается значительно спустя (с 6 ст.) и переходом к ней [являются] следующие слова: «но исследуем есть ли храм Божий», 2) выражение «слуги врагов» не указывает непременно на христиан (ибо они не были разрушителями Храма, что требуется пророчеством Исайи), а вообще указывается на чернорабочих каменщиков; 3) работники строят не иудейский Храм, а языческий, чем наглядно показывается суетность надежды евреев на воссоздание и что согласно с точкой зрения автора на храмовое Богослужение, как ничем не отличающееся от языческого. По мнению Гарнака слова эти относятся к построению храма Юпитера в Иерусалиме по приказанию Адриана в 130—131 г., которое повело к великому иудейскому восстанию 135 года. Послание, таким образом, написано в 130—131 г., когда иудеи ещё выносили позор, наносимый их национальному святилищу и когда это обстоятельство возбуждало большой интерес среди христиан.

Если не согласиться с этой точной датой и понимать речь о постройке Храма в духовном смысле, то временем написания Послания нужно признать промежуток времени между первым (70 г.) и вторым (132 г.) разрушением Иерусалима, ибо в Послании идёт речь об одном только разрушении и нет упоминания о втором, когда Иерусалим был переименован в Элию Капитолину. В этом промежутке предпочтительнее выбирать конец его, ибо отношение автора к Ветхому Завету и его аллегоризм вовсе не гармонирует с письменностью I века и предполагает современный разрыв с иудейством.

Д. Читатели Послания

Почти все учёные XVI—XVIII вв. держались того мнения, что читатели Послания были христиане из иудеев и ссылались на то, что вопрос, решённый в Послании, мог интересовать только иудеев, что решение его ведётся исключительно на основе Ветхого Завета, что автор и читатели близко знают еврейский ритуал. Основания эти вряд ли могут иметь решающее значение, ибо вопрос об отношении к Закону Моисея волновал всё христианское общество, в том числе и языкохристиан155. В Послании Апостола Павла к Галатам, написанном к языкохристианам, вопрос этот естественно решался на основании ветхозаветных свидетельств. Что касается еврейского ритуала, то он изображается далеко не точно и, очевидно, по ходячим рассказам. Напротив, в «Послании Варнавы» есть данные для заключения, что читателями его были языкохристиане. Сюда относятся не только места, где автор противопоставляет себя читателям иудеям (Barnab. Ер., 2 // SC. Т. 172. Р. 78-88; р. п.: С. 64-65; 6,14; 8, 7,10,12; 13,1, 7; 14, 4), но, главным образом, увещание «не обращаться подобно прозелитам к Закону иудейскому» и замечание, что читатели были домом, исполненным идолослуже-ния (ibid. 16,7 // SC. Т. 172. Р. 192; р. п.: С. 87). Справедливо поэтому многие из новейших учёных считают читателями Послания христиан из язычников.

Хотя адресаты в Послании не указываются, однако оно было предназначено не всем христианским общинам (как думал Крюгер), а к одной определённой общине, в которой автор долго обращался, проповедывал и духовные богатства которой он знал (ibid. 1 // SC. Т. 172. Р. 72-78; р. п.: С. 63-64); вообще автор ясно даёт понять, что он состоял в личных отношениях с читателями своего Послания (ibid. 1 // SC. Т. 172. Р. 72-78; р. п.: Там же; 4,9; 21,9); вероятно они были александрийцы, ибо первые свидетельства об этом Послании имеются у александрийских писателей.

П.1. УЧЕНИЕ ПОСЛАНИЯ

А. Христология

Автор Послания ясно учит о предсуществовании Христа Спасителя, Который «есть Господь всей вселенной, и Которому ранее устроения века Отец говорит: сотворим человека по образу и по подобию Нашему» (Быт. 1:26) (Barnab. Ер. 5, 5 // SC. Т. 172. Р. 108; р. п.: С. 69; 6,11).От Него Пророки получали в Ветхом Завете благодать (ibid.). Автор неоднократно называет Христа Сыном Божиим (ibid. 5,9// SC. Т. 172. Р. 110//Там же; 7, 2,9; 12, 3-11; 15,5). Напротив, наименование Его Сыном человеческим, Сыном Давидовым считает еретическим. По его мнению Давид предвидел это заблуждение и вопреки ему назвал «Иисуса Господом и Сыном Божиим». Отсюда автор утверждает, что «не сын человеческий, а Сын Божий явился образно (τύπφ) во плоти» (ibid. 12, 10//SC. Т. 172. Р. 172; р. п.: С. 82). Он пришёл во плоти потому, что люди не могли бы остаться живыми, взирая на Него, когда и те, которые смотрят на солнце, дело рук Его, не могут смотреть на его лучи (ibid. 5,10 // SC. Т. 172. Р. 110; р. п.: С. 69).

Б. Учение о спасении

Цель пришествия Христова во плоти (и Его страданий) двоякая — искупить нас и исполнить меру грехов иудеев (ibid. 5,11 // SC. Т. 172. Р. 112; р. п.: С. 69,12; 14, 5). Это Он совершил через Свои страдания и смерть. Христос пострадал только за нас (ibid. 7, 2 //

SC. Т. 172. Р. 128; р. п.: С. 72). Он принёс в жертву сосуд духа Своего [, то есть Свою плоть] (ibid.) и «для того предал тело Свое на смерть, чтобы мы получили отпущение грехов и освя-тились чрез окропление кровию Его» (ibid. 5, 1 //SC. Т. 172. Р. 104; р. п.: С. 68). Так Он упразднил смерть и показал воскресение из мертвых (ibid. 5, 6 // SC. Т. 172. Р. 108; р. п.: С. 69), приготовил Себе новый народ (ibid. // Там же) и дал нам право быть народом наследия, пострадав за нас (ibid. 14, 4-6 // SC. Т. 172. Р. 178-180; р. п.: С. 84) и искупив нас. Таково величие тайны Креста; наш автор высоко ставит и тщательно исследует предуказывание на неё в Ветхом Завете (ibid. 12 // SC. Т. 172. Р. 166-174; р. п.: С. 81).

Другой тайной, на которой автор сосредоточивает внимание, является Крещение. Чрез него мы усвояем Искупление Христово, тогда как иудеи, не принимающие Крещения («Крещение доставляет отпущение грехов»), лишены славы (ibid. 11 //SC. Т. 172. Р. 160-166; р. п.: С. 80). «Мы сходим в воду полные грехов и нечистые, а восходим, унося в сердце страх и надежду на Иисуса». После этого начинается новая жизнь духовно воссозданного человека, становящегося обиталищем Бога. «Получив отпущение грехов и надежду на имя Господне, мы соделались новыми, совершенно вновь созданными. Поэтому Бог поистине обитает в нас» (ibid. 16, 8-9 // SC. Т. 172. Р. 192; р. п.: С. 87). Эта духовная жизнь должна сопровождаться и добрыми делами. Автор подробно говорит при описании пути света и за исполнение их обещает прославление в царстве Божием (ibid. 21 // SC. Т. 172. Р. 214-218; р. п.:С. 91).

В жизни людей по учению Послания принимают участие Ангелы, которые ведут на путь света; злые демоны ведут на путь тьмы. Злым демонам приписывает автор и внушение к буквальному пониманию Закона, демонология у него достаточно развита.

В. Эсхатология

Одним из главных побудительных мотивов к доброй жизни автор считает указание на будущее воздаяние. «Исполняющий заповеди Божии прославится в Царствии Божием, а избирающий другое погибнет вместе со своими делами. По этой-то причине воскресение, по этой причине воздаяние (ВатаЬ. Ер. 21,1 // SC. Т. 172. Р. 214; р. п.: С. 91; 4, 12; 19, 11). Особенное побуждение к чистоте жизни автор видит в близости кончины Mipa (ibid. 4, 3 // SC. Т. 172. Р. 92; р. п.: С. 66; 21, 3; ср. 7,7,8) и часто говорит о ней. Он даже делает попытку и вычисления времени кончины Mipa, решая вопрос о таинственном значении субботы (ibid. 15 // SC. Т. 172. Р. 182-188; р. п.: С. 85). Шесть дней творения означают 6000 лет существования Mipa, ибо для Господа день равняется 1000 лет (ср. Пс. 89:5; 2 Пет. 3:3). Покой седьмого дня (субботы) означает, что при наступлении 7-й тысячи придёт Сын Божий и уничтожит время беззаконного и прекрасно успокоится. Эту седьмую тысячу праведники будут только блаженствовать со Христом; освящающие этот день должны наперед быть святыми и чистыми. Но суббота эта «неприятна Богу» и служит приготовлением к 8-му дню, когда Господь положит конец всему и определит начало другому Mipy,— замечает автор,— поэтому христиане празднуют восьмой день, то есть воскресение. Эсхатология автора сплошь хилиастическая.

III. «ПАСТЫРЬ ΕΡΜΑ»

А. Если «Послание Варнавы» знакомит нас с содержанием проповеди новозаветного дидаскала, то в Ерме пред нами встаёт тип христианского пророка. Ерм, насколько можно судить по его книге «Пастырь» (.Herm. Vis. I, 1, 4 // PG. Т. 2. Col. 891-894; р. п.:

С. 198-199; 4, 3; II, 2 и др.) был человеком простоватым и простодушным; в вопросы житейские он особенно не углублялся, а по своему простосердечию иногда не замечал и серьёзных нравственных промахов со своей стороны (ibid. 1,1, 7 // PG. Т. 2. Col. 891— 894; р. п.: С. 199). При всём том, это была натура самоуглублённая, наклонная к мистической созерцательности, способная к высокому религиозному подъёму духа, и эти качества его, может быть, особенно развились с его умственною ограниченностью и М1рскою простоватостью.

В молодости Ерм был рабом одной богатой христианки Роды, жившей в Риме. Со временем он был отпущен на свободу и стал купцом (ibid. I, 3, 1 // PG. Т. 2. Col. 891-894; р. п.: С. 198), причём приобрёл, по-видимому, не совсем честным путём большое богатство. В семейной жизни он был несчастлив, жена его была сварливого характера, дети, за воспитанием которых он не следил, вели жизнь разгульную. Скоро и другие бедствия обрушились на бедного Ерма. Он потерял своё имение, которое, вероятно, было конфисковано, дети его не только отреклись от Господа, но и выдали своих родителей (ibid. II, 2 // PG. Т. 2. Col. 897; р. п.: С. 202). Ерм, однако, терпеливо переносил выпавшие на его долю несчастия. Сам он обрабатывал поле, оставшееся от его имущества и лежавшее по дороге из Рима в Остию (ibid. IV, 1 // PG. Т. 2. Col. 809; р. п.: С. 215). В это время он и удостоился дара пророческого и стал получать откровения, в которых он сам, его семья и вся римская община обличались во грехах и призывались к покаянию. Все эти откровения он записал в книгу «Пастырь», названную так потому, что откровения Ер му большею частью сообщал Ангел, являвшийся в образе пастуха с котомкой на плечах и посохом в руке.

Когда жил Ерм? Мнения об этом разногласны. Ориген в комментарии на Послание к Римлянам (Orig. Com. in Ер. ad Rom. 10, 31 //PG. T. 14. Col. 1282В) в своё время высказал догадку, что «Пастырь» написан тем самым Ермом, которого приветствует Апостол Павел в Рим. 16:14. Мнение это повторяет и Евсевий (Euseb. Hist. eccl. Ill, 3, 6 // PG. T. 20. Col. 217B; p. п.: C. 96) и Иероним (Hieron. De vir. illustr., 10 // PL. 23. Col. 625; p. п.: C. 271) и оно, по-видимому, подтверждается тем, что в «Пастыре» Ерм упоминает о св. Клименте, как о своём современнике, а именно: во втором видении Ерм получает повеление «написать две книги и одну отдать Клименту, а другую Ерапте (вероятно, диакониссе). Климент отошлёт во внешние города, ибо это ему предоставлено, Ерапта же пойдёт наставлять вдов и сирот (Herm. Vis. II, 4, 3 // PG. Т. 2. Col. 900; р. п.: С. 204). Разумея под Климентом епископа Римского, многие (Котелье, Цан, Каспари, Крюгер и др.) считают его автором «Пастыря» и дату написания относят к началу II века.

Но существует и другое мнение, и притом идущее от современника Ерма. Это — свидетельство открытого [учёным] Мура-торием (в 1740 г.) фрагмента, содержащего перечень новозаветных канонических книг. Здесь говорится: «“Пастыря” весьма недавно (nuperrima) в наши времена в Риме написал Ерм, когда кафедру Римской Церкви занимал его брат епископ Пий; и поэтому читать его, конечно, следует, но его нельзя публично предлагать (republican) народу в церкви ни наряду (inter) с Пророками, уже совершенными (completos) в числе, ни наряду с Апостолами ввиду конца времён». Свидетельство Мураториева фрагмента (ок. 170 г.) весьма важно: это — 1) свидетельство современника; 2) оно твёрдо держится и в позднейшей официальной римской традиции, а именно приводится в Catalogus Liberianus (список пап до Либерия, 354 г.), а следовательно, имеется, вероятно, и в его источниках — в хронике Ипполита и списке пап времен Сотира (ок. 165 г.); далее, приводится оно в псевдо-Тертуллиановом стихотворении «Против Маркиона» (Adversus Marcionem III, 9 // PL. T. 2. Col. 1078A) и в декрете псевдо-Пия (нач. IV в.) против четыренадесятников (и отсюда в Liber Pontificalis — сборнике папских биографий). Поэтому подозревать автора фрагмента во лжи не приходится. Понимать свидетельство Мураториева фрагмента в том смысле, что брат Пия перевёл «Пастырь» на латинский язык (МбЫег) нет оснований. Единственное правильное понимание — то, что брат папы Пия (139—154 гг.) Ерм при его жизни написал своего «Пастыря». Такая поздняя датировка «Пастыря» оправдывается и его содержанием. В нём намечаются такие черты, которые вовсе неприложимы к началу II века.

1) Гонения, о которых идёт речь в «Пастыре» (Herm. Vis. IV, 1 //PG. Т. 2. Col. 910; р. п.: С. 215), ведутся с такою систематичностью, которая предназначена была в эдикте Траяна и которая вовсе не напоминает случайных вспышек при Домициане; встречаются при этом и отступники, и даже многие, чего не было до гонения Траяна, появляется также различие между мучениками и исповедниками. Отсюда само собою напрашивается предположение, что «Пастырь» написан после гонения Траяна (98— 117 гг.), очевидно, в сравнительно мирное царствование Антонина Пия (138—161 гг.), но в ожидании нового гонения при Марке Аврелии, который стал соправителем Антонина с 146 года.

2) Состояние Римской Церкви нарисовано Ермом в слишком мрачных чертах, не соответствующих первобытной свежести христианской жизни. Церковь в видениях представляется под видом одряхлевшей и сильно состарившейся женщины. Христиане, по изображению Ерма, сильно вдались в Mipcrare дела, прилепились к своим богатствам, сдружились с язычниками, вели жизнь распущенную, гонялись за м1рской честью, клеветали и обижали друг друга и вообще были мало привязаны к христианству. Многие из-за привязанности к богатству отреклись от Христа. В Церкви появились лжепророки, которые за деньги готовы были давать предсказание, подражая приёмам языческой мистики и в то же время домогались председательства в Церкви. Предстоятели соперничали друг с другом из-за первенства. Диаконы похищали у бедных их достояние.

3) Наконец, заметны зачатки гносиса: во времена Ерма появились уже гордые лжеучители, которые хвалились своим всезнанием; вероятно, ввиду гностиков же Ерм настойчиво увещевает не думать, что плоть погибнет и не осквернять её. На указанных основаниях большинство современных учёных соглашается (Гарнак, Функ, Барденхевер) со свидетельством Мураториева фрагмента, а так как в «Пастыре» гностицизм выступает только в зачаточном состоянии, то относят написание его к начальным временам правления Пия, то есть к 139—140 годам. В соответствии с этим под Климентом, упоминаемым во П-м видении, разумеют или какого-либо пресвитера и даже диакона и м1рянина (Дональден, Пфлейдерер) или считают его за фикцию, допущенную Ермом для того, чтобы выдать себя за Ерма апостольского (Еефеле, Дорнер, Еильгенфельд). В последнем случае некоторые учёные (Функ, Барденхевер) и всю историю Ерма считают вымышленною. Но в данном случае слишком уж много искусства предполагают в таком простоватом человеке, как Ерм. Поэтому вероятнее первое объяснение.

Б. Рукописная традиция «Пастыря»

«Пастырь» первоначально написан был на греческом языке, и первые цитаты из него встречаются у греческих писателей. Но дошёл он до нас на греческом языке не в полном виде и то в двух рукописях, открытых сравнительно недавно, и в Афонском кодексе XIV века. Последний кодекс (10 листов) был открыт в монастыре св. Григория на Афоне известным фальсификатором рукописей К. Симонидисом (ф 1867), который выкрал из него 3 листа, а с остальных снял недостаточную копию и продал в 1856 г. Лейпцигской университетской библиотеке, предварительно продав ей же фальсифицированный им текст «Пастыря». Остальные шесть листов в 1880 г. нашёл в монастыре св. Григория Лампрос; десятый лист, содержащий конец «Пастыря», по-видимому, пропал. Полный текст «Пастыря», изданный Симонидисом в 1859 г. в Лондоне, содержит и конец «Пастыря», но он, как полагают учёные, покоится на обратном переводе с латинского текста. Кроме этих кодексов известны ещё фрагменты «Пастыря» — в берлинских папирусах и у древних писателей

— Климента Александрийского; псевдо-Афанасия (Praecepta ad Antiochum ducem И PG. T. 28. Col. 553-589) и Антиоха («Пандекты»

— Pandecta Scripturae Sacrae П CPGS. 7843).

До 1856 года, до открытия Симонидисом, «Пастырь» был известен только в латинском переводе, изданном ещё в 1513 г. (в Париже) Ле Февром и обычно называемом versio vulgata. В 1857 г. Дрессаль открыл в Ватиканской библиотеке ещё другой латинский перевод (более пространный и удобовразумительный) в Cod. Palatinus', обычно он называется versio Palatina. Кроме латинского перевода известен ещё а) эфиопский и б) коптский. Лучшие издания — Гебгардта и Функа.

Б. Литературные свидетельства

Первые свидетельства о «Пастыре» показывают, каким высоким уважением пользовалась эта книга в Древней Церкви. Уже св. Ириней (ок. 180—190 г.) приводит из неё (без имени автора) цитату как из Писания. Климент Александрийский часто ссылается на книгу Ерма, как на Божественное Писание, впрочем, взгляд на «Пастырь», как богодухновенную книгу, он считает своим личным мнением и даёт понять, что другие его не разделяли, почему он и цитирует с ограничением: «если кому угодно принимать это сочинение».

На Западе «Пастырь» тоже пользовался большим уважением. В псевдо-Киприановом трактате De Aleatoribus он цитируется как scriptura divina. Тертуллиан в домонтанистский период также отзывается о нём с уважением. Но уже с раннего времени на Западе начинают восставать против авторитета «Пастыря». Автор Мураториева фрагмента (180 г.) уже не признаёт за ним канонического достоинства. Тертуллиан, став монтанистом, решительно отвергает эту книгу, как признанную всеми Церквами за апокриф, и особенно порицал её за разрешение второго брака, обвиняя её в поощрении блудникам и прелюбодеям. Евсевий относит «Пастырь» к числу αντιλεγόμενα (спорных), хотя и считает его книгой полезной для оглашаемых, подобным образом свт. Афанасий Великий в 39-м Пасхальном Послании (Athanas. Alex. Ер. 39. De Paschalis festo // PG. T. 26. Col. 1438C; p. π.: T. 3. C. 372) относил книгу «Пастырь» к числу неканонических книг.

В Синайском кодексе «Пастырь» помещён вместе с книгами Священного Писания, очевидно, как книга неканоническая. В таком значении «Пастырь» удержался до V в., по крайней мере на Востоке. Блж. Иероним (Hieron. Devir.illustr., 10//PL.T.23. Col. 625В; p. п.: С. 271) замечает, что у латинян книга «Пастырь» почти неизвестна, у греков же читается даже в некоторых церквах. После Иеронима значение «Пастыря» быстро падает не только на Западе, но и на Востоке.

Цель, форма и характер изложения книги

Цель книги — «энергичный призыв» к покаянию, обращённый ко всем христианам. Ерм приглашает к покаянию всех, пока есть время. Время это ещё не прошло, но оно очень кратко и скоро окончится с построением башни (Церкви), ибо близко новое — последнее гонение, а за ним и кончина Mipa. Бог только немного отсрочил его, чтобы люди успели принести покаяние, послушавшись пророческих предсказаний Ерма. Мысли эти на всём протяжении книги Ерма раскрываются в апокалиптической форме, в виде бывших ему откровений.

В этом отношении «Пастырь» Ерма сильно разнится от всех других произведений церковной письменности данного периода и ближе всего подходит к Апокалипсису Иоанна Богослова и 3 книге Ездры. Ерм, подобно Апостолу Иоанну, созерцает Церковь под видом женщины, будущие бедствия — под видом чудовищного зверя; подобно 3 книге Ездры получает наставления от являющегося к нему Ангела, докучает ему своими расспросами, подготовляется к видениям постом и молитвою, получает их то в поле, то на горах, в конце их слышит страшный шум и т. п.

Вообще Ерм прекрасно знаком с иудейскою апокалипти-кою и, видно, сильно начитался ветхозаветных апокрифов, один из них — «Книгу Елдада и Модада» — он определённо цитирует. Наравне с другими апокалипсисами, видения Ерма отличает одна черта, это — крайний символизм. Все духовно-нравственные явления изображаются под видом чувственных знаков, скрывающих в себе какую-либо идею. Самые тонкие понятия овеществляются и олицетворяются: добродетели, например, выступают в виде прекрасных дев. Очевидно, Ерм усвоил особенность восточного мышления с его наклонностью к олицетворениям.

Что касается до изложения Ерма, то оно не обнаруживает в нём литературных дарований: речь монотонна и растянута, лексический багаж при всём многословии автора не богат, построение весьма простое; Ерм пишет в народном духе, понятно для всех, наглядно и без всякой искусственности. Латинизмы показывают, что автор писал в такой стране, где говорили и по латыни. Много есть у Ерма и гебраизмов; впрочем, заключать на основании их об иудейском происхождении Ерма нет причины: это указывает лишь на то, что Ерм долго вращался среди общины, в которой много было иудео-христиан, каковой и является Церковь Римская.

Г. Содержание

С внешней стороны «Пастырь» (Ποιμήν) распадается на три части: 5 Видений (visiones, οράσεις), 12 Заповедей (mandata, έντολάι) и 10 Подобий или Притч (similitudines, παραβολαί). Но сам автор различает в своём труде собственно две части (Vis. V, 5, 6 // PG. Т. 2. Col. 913; р. п.: С. 219): а) четыре Видения, в которых откровения сообщаются Ерму Церковью под видом старой жен-

щины и б) пятое Видение, Заповеди и Подобия, в которых действующим лицом выступает Пастырь, Ангел покаяния; причём пятое Видение является (как и в русском переводе) как бы прологом к Заповедям, а десятое Подобие — как бы эпилогом всей книги, добавленным «после того, как была написана эта книга» (Sim. X, 1, 1 // PG. Т. 2. Col. 1009; р. п.: С. 283).

Поводом к видениям Ерма послужило следующее обстоятельство. Однажды, проходя по берегу Тибра, Ерм увидел купающуюся Роду, у которой когда-то был рабом. Он помог ей выйти из воды·, но при этом про себя подумал: «как я был бы счастлив, если бы имел жену с таким лицом и нравом». Спустя некоторое время по смерти Роды, Ерм во время прогулки заснул и тут был восхищён духом в неведомое место. Здесь во время молитвы он увидел в отверстом небе Роду, которая упрекнула его за его нечистое пожелание, и приказывала покаяться для умилостивления гнева Божия, после чего скрылась. В то время, как Ерм размышлял о своей греховности, он увидел старицу в блестящей одежде на кафедре. Она повторила упрёк Роды, но при этом добавила, что Еосподь, главным образом, гневается на него за непорядочную жизнь его семейства, которое он должен теперь наставить на путь истины. После этого она долго читала Ерму по книге, бывшей у неё в руках, какие-то странные угрозы, но Ерм мог запомнить только последние немногие слова, содержание отрадные обетования для верных христиан.

Второе Видение имело место вскоре после первого и тоже во время прогулки (по дороге в Кумы). На этот раз старица была веселее и ходила, читая книгу. Ерм с разрешения старицы списал эту книгу, но смысла её не понимал; только после 15-дневного поста он уразумел её содержание: здесь содержались обличения его сыновьям и жене и предлагалось как им, так и всем верным, поспешить с покаянием и соблюсти твёрдость веры в наступающем великом гонении. Ночью во сне Ему явился красивый юноша и пояснил, что под видом старицы ему являлась Церковь. Потом явилась сама старица156 и велела не спешить с обнародованием бывших ему откровений впредь до их завершения. Третье Видение Ерм получил в поле, на выбранном им месте. Явилась опять Церковь под видом довольно молодой, хотя и седой женщины; её сопровождали 6 юношей, которые с помощью многих тысяч других мужей начали строить на воде башню. В постройку шли разного рода камни. Некоторые камни были квадратными и так плотно прилегали друг к другу, что между ними не было видно спайки. Некоторые камни доставались из глубины вод и прямо клались в башню, ибо тоже плотно подходили к башне, составляя как бы один камень. Некоторые доставались из земли и полагались в башне. Но многие камни не пошли в работу — иные были круглы, другие с трещинами или шероховатостями. Из них одни полагались около башни, другие отбрасывались и попадали или в огонь или падали близ воды.

По изъяснению Церкви, башня эта — она сама, Церковь; строится она шестью высшими Ангелами, которым помогают низшие, и основывается на водах Крещения, квадратные камни это — Апостолы, епископы, учители и диаконы, свято исполнявшие свои обязанности; камни, доставаемые из глубины — мученики; камни из земли — новообращённые; круглые камни означают богатых, богатства которых нужно обсечь, чтобы сделать их годными для постройки; камни с трещинами означают людей враждующих друг с другом; шероховатые камни — людей, не пребывающих в церковном общении. Камни, полагаемые близ башни, означают кающихся; камни отброшенные, указывают на еретиков, оставивших истинный путь; они или вовсе не раскаянны и находятся в огне страстей, или готовы принять воду Крещения, но не имеют для этого решимости.

Изъяснив значение построения башни, Церковь указала Ерму на 7 дев, суетящихся около башни; это 7 добродетелей — от веры до любви (вера, воздержание, простота, невинность, скромность, знание, любовь). По словам Церкви башня ещё не окончена, но скоро строение её завершится. Ввиду этого Церковь обращается к верующим, своим чадам, с длинною обличительною речью и призывает их к покаянию, и затем удаляется в башню. Из этих видений Ерма весьма интересовало то обстоятельство, что каждый раз Церковь являлась ему всё моложе и моложе. По его молитвам, во сне явился ему юноша и объяснил, что старческий вид Церкви в первом Видении, означает дряблость веры христиан, во второй раз Церковь стояла и казалась бодрой, подобно тому, как оживляется старик, узнав о получении наследства — это указывает на оживление веры христиан — по получении откровения от Ермы; в третий раз Церковь выглядела ещё моложе — это обозначает обновление душ христиан через покаяние. Четвёртое Видение было спустя 20 дней и служило образом будущего гонения. Идя по полю и находясь в молитвенном состоянии, Ерм вдруг услышал голос: «не сомневайся, Ерм!». Затем он увидел пыль и за нею страшное чудовище, от которого шла огненная саранча; вспомнив о голосе, Ерм смело пошёл навстречу зверю, и чудовище его не тронуло. Ерм на голове его рассмотрел 4 цвета — чёрный, огненно-кровавый, золотой и белый. В это время показалась Церковь под образом прекрасной девы в брачных одеяниях; она похвалила Ерма за твёрдость веры и изъяснила видение; по её словам, чудовище является образом гонения, которое, однако, христиане легко вынесут, если покаются и будут жить свято; чёрный цвет на голове означает Mip сей; огненно-кровавый указывает на гибель его в огне и крови, золотистый означает христиан, очищаемых огнём бедствий, подобно золоту, белый цвет является символом будущего века. Сказав это, Церковь ушла.

После этого наставником Ерма является Ангел покаяния под видом Пастыря. Когда Ерм сидел дома и молился на ложе, вошёл пастух. Это пятое Видение. Ангел заявил, что он есть тот Е1астырь, которому Ерм препоручен. Ерм думал сперва, что с ним приключилось искушение, но Пастырь так изменил свой вид, что Ерм тотчас поверил ему. Пастырь и повелел ему записать Заповеди и Притчи в наставление всем христианам. Всех заповедей 12-ть: 1) о вере в единого Бога; 2) о простосердечии в отношении к ближним; оно выражается в том, чтобы не злословить против ближних и творить милостыню без разбора; 3) о чистоте душевной, именно о любви к истине и о необходимости избегать лжи; Ерм при этом с горечью сознаётся, что редко когда соблюдал эту заповедь; 4) о чистоте телесной — о соблюдении целомудрия даже в помыслах; если жена впадает в прелюбодеяние, то муж её, живя с нею, не грешит, если не знает о её прегрешении; но если узнает, то должен оставить её, в противном случае он является прелюбодеем; равным образом, оставив жену, не должен брать другую, но может снова принять свою жену, если она покается; далее, по просьбе Ерма, Пастырь решает вопросы, возможно ли покаяние после Крещения и второй брак; 5) о воздержании от гнева (с изображением вредных последствий его). По изображении указанных обязанностей человека в отношении к Богу (1), к ближним (2) и самому себе (3—5), Пастырь переходит к более подробному раскрытию добродетелей, вытекающих из веры в Бога, то есть страха Божия и воздержания. Эти добродетели побуждают человека: 1) слушаться внушений доброго Ангела, но не слушаться внушений злого; 7) бояться Бога (то есть соблюдать заповеди), но не бояться диавола; 8) воздерживаться от зла и всякого порока, но ни в коем случае не воздерживаться от делания добра; воздержание особенно необходимо от тех пороков, которыми нарушается молитвенное общение человека с Богом, именно: 9) от сомнения (нужно всегда просить с надеждой получить просимое) и 10) от уныния, помрачающего душу и препятствующего успеху молитвы; 11) нужно, наконец, избегать ложных пророков, узнавая их из дел их. Вообще 12) нужно уничтожать в себе всякое злое пожелание и воспитывать лишь добрые стремления.

Ерм нашёл эти заповеди величественными и прекрасными, но поставил вопрос, возможно ли их соблюдение ? Пастырь сильно разгневался на него и сказал, что исполнение их вполне возможно для человека, уверенного в возможности их исполнения, имеющего Господа в сердце своём и не прилепляющегося к благам Mipa; такого человека диавол не в состоянии пересилить, посему не следует бояться диавола, а надо верить Господу и соблюдать заповеди. После этого Пастырь перешёл к изложению Подобий или Притч. 1 и 2-я Притчи толкуют о благотворительности (или о правильном взгляде на богатство). По первой христиане суть пришельцы в Mipe сем, царстве диавола; поэтому им не следует приобретать ни полей, ни домов, а употреблять свои богатства на дела милосердия (ибо для этого только Господь и даёт нам богатства). По 2-й богатые, подобно вязу поддерживающему виноград, должны помогать бедным и в таком случае получать обильный плод — молитву бедного, которая сильнее молитвы богатого. 3 и 4-я Притчи говорят о том, что в настоящей жизни праведники и грешники, по-видимому, не различаются друг от друга, подобно тому, как зимою свежие деревья не отличаются от сухих; но это различие проявится во всей силе в будущей жизни, которая будет летом для праведных. 5-я Притча касается вопроса об истинном посте. Когда Ерм постился, явился к нему Пастырь и сказал, что истинный пост заключается не в воздержании от пищи, а в удалении от всякого зла и соблюдении заповедей. Впрочем и телесный пост не излишен, но лишь после того, как исполнены все заповеди. Пост, таким образом, является как бы сверхдолжным делом. Мысль эта поясняется притчей об усердном рабе, приставленном к винограднику, который исполнил не только всё приказанное, но и вырвал сорную траву, за что был усыновлен господином.

6—8-я Притчи посвящены вопросу о покаянии (втором). В 6 Притче Пастырь показал Ерму два стада: одно — весёлое, ведомое ангелом лжи (образ людей, предающихся удовольствиям); другое — угрюмое, ведомое Ангелом наказания с бичом в руках; в это стадо входят те овцы первого стада, которые не разделяют его веселия, не играют и не скачут; они несут гораздо большее наказание, чем какое испытывали удовольствие (за день удовольствия год страдания); это символ кающихся, то есть тех грешников, которые после разных наказаний, приходят в сознание своих грехов и предаются на попечение Ангела покаяния, или Пастыря. В седьмом Подобии Ерм просил Пастыря избавить его дом от Ангела наказания, но Пастырь сказал, что наказание необходимо для членов его дома. Впрочем, оно будет непродолжительно, если они покаются. В восьмом Подобии говорится о различии плодов покаяния. «Пастырь» показал Ерму огромную иву, под тень которой пришли все христиане. Стоявший возле неё высокий Ангел — Михаил давал каждому из них по ивовой ветке. Затем он потребовал возвратить их. Иные принесли ветки сухие совсем или наполовину, или' с трещинами, иные зелёные и даже с плодами. Последние были увенчаны и отправлены в башню; первые отданы на попечение Ангела покаяния, который посадил их ветки и полил водой; через некоторое время оказалось, что многие ветки позеленели, впрочем, многие остались в прежнем состоянии. По изъяснению Пастыря, ива и ветки означают закон Еоспода, люди со свежими ветками праведников, [люди] с сухими и попорченными [ветками] — грешников, но из них многие покаялись и спаслись. Разные степени свежести и порчи веток означают различие нравственного состояния людей. Это Подобие заключается призывом к покаянию. Девятое — самое большое Подобие (1—33) представляет собою собственно видение строения башни; оно отличается от третьего Видения не только большими подробностями, но и тем, что в третьем Видении представляется Церковь торжествующая, имеющая в своей среде только святых, в

9-м же Подобии выступает прежде всего Церковь эмпирическая, воинствующая, заключающая в себе как добрых, так и злых. После того как Ерм записал Заповеди и Подобия, явился к нему Пастырь, чтобы точнее показать бывшее ему прежде видение строения Церкви. Он привёл его в Аркадию и показал поле, окружённое 12 горами разного вида. Среди поля стоял большой древний камень, в котором была проделана новая дверь, у двери находились 12 прекрасных дев (1—2). Затем пришли 6 высоких мужей и велели многим другим мужам строить башню, девам же — носить подаваемые им камни через дверь

(3). Камни брались то с глубины (10 + 25 + 35 + 40), то с 12 гор. Почти все камни, положенные в башню, становились белыми и изменяли свой цвет. Но некоторые из них — те, которые не проносились девами через дверь — оставались в прежнем безобразном виде. Шесть мужей приказали вынуть их и положить на их прежнем месте (4). В тот день строение башни не было ещё окончено: был объявлен отдых, и все, кроме дев, удалились от башни. Через несколько дней Пастырь и Ерм снова пришли на поле (5). Вскоре они увидели приближающуюся толпу людей и среди неё очень высокого человека, ростом выше башни. Это был господин башни. Он осмотрел её, ударил палкой по камням, при этом некоторые камни потрескались и почернели. Тогда он повелел вынести их из башни, а на место их принести камни с поля. В поле, действительно, откопали много блестящих камней — квадратных и круглых; квадратные были тотчас положены в башню, а круглые положены около неё для обсечения (6). После этого господин башни поручил попечению Пастыря (Ангела покаяния) негодные камни, вынутые из башни и положенные около неё вместе с белыми круглыми камнями, и сам удалился. Пастырь тоже ушёл, но через 2 дня вернулся; осмотрел все камни (всего 8 видов) и многие из них обсёк и отдал девам в башню; те же камни, которые по-прежнему остались чёрными, или имели глубокие трещины, отдал 12 женщинам в чёрных одеждах с распущенными волосами, чтобы они отнесли эти камни туда, откуда они были взяты. Место около башни, таким образом, было расчищено, и сама башня была прекрасна, сияла и была как бы сделана из одного камня, без малейшей спайки (7—9). После этого Пастырь ушёл (не ответив на расспросы Ермы). Он поручил Ерма светлым девам, которые радостно провели с ним ночь, лобызая его как сестры, и играя (10—11). Наутро пришёл Пастырь и изъяснил видение. Камень древний — это предвечный Сын Божий; новая блестящая дверь — Его воплощение, господин башни — тоже Сын Божий, шесть мужей — шесть высших (первозданных) Ангелов (12), башня — Церковь, 12 дев — святые духи или христианские добродетели; двенадцать женщин в чёрных одеждах — пороки (13—14). Камни, взятые из глубины (воды), означают разные виды праведных, в том числе и ветхозаветных, получивших Крещение от Апостолов в загробной жизни (15—16). 12 гор означают разные виды духовного настроения людей (12 племён), а камни, взятые с них, означают христиан разного рода от отступников (чёрная гора) до людей чуждых лукавства (белая гора) включительно (17—29). Камни, принесённые с поля, суть новообращённые «отроги» белой горы, причём круглые означают богатых (30). Изъяснения Пастыря заканчиваются увещанием к покаянию, пока ещё башня строится и возможно исправление (31), причём в конце делается пояснение, что исправления камней, сделанные Пастырем, означают дисциплину покаяния. Десятое Подобие является заключением книги. После того как Ерм написал свою книгу, пришёл к ней высший Ангел вместе с Пастырем. Ангел велел ему соблюдать преподанные ему заповеди, почитать Пастыря, и затем, поручив его Пастырю и девам, которые отныне должны обитать в доме его, удалился. Последние слова его, после наставлений о благотворительности были: «Не медлите, чтобы не кончилось строение башни; ибо ради вас приостановлено дело её строения. Если не поспешите исправиться, окончится башня, и вы не попадёте в неё».

Вопрос о единстве книги

Такая большая книга, как «Пастырь», конечно, не могла быть написана в один присест и, очевидно, писалась на протяжении известного времени. Атак как в содержании книги встречаются такие черты, которые относятся ко II в., например, упоминание во втором Видении Климента, под которым многие учёные разумеют св. Климента Римского, то отсюда для согласования этих указаний со свидетельством Мураториева фрагмента о происхождении «Пастыря» около середины II в., некоторые учёные предполагают, что «Пастырь» был написан разновременно и различными авторами, что некоторые части его существовали ещё в начале II в. и уже впоследствии были обработаны и дополнены Ермом. В таком духе Де Шампаньи создал [свою] гипотезу происхождения «Пастыря», причём Видения приписывал Ер му апостольскому, а Заповеди и Подобия — другому, позднейшему писателю (Ерму, брату папы Пия).

Против этой теории решительно говорит единство книги, которое вполне очевидно [исходя] из единства стиля и языка всех частей «Пастыря», из указаний на план сочинения (Vis. V, Sim. IX, 1 // PG. Т. 2. Col. 979; р. п.: С. 261), из ссылок в одних частях на другие (ср.: Vis. Ill и Sim. IX // Там же), из единства основной [идеи] книги. Поэтому теперь все учёные единогласно признают, что «Пастырь» написан одним автором. Вопрос только заключается в том: представляет ли собою «Пастырь» единое произведение, или он был написан по частям в разное время и объединён в одном сборнике. Последнего мнения придерживаются Баумгертнер (Baumgartner) и Гарнак. Они полагают, что некоторые видения «Пастыря» ходили как «летучие листки»; из них впоследствии автор и составил свою книгу. Древнейший листок касался вопроса о покаянии ввиду близости гонения: он обработан во П-м Видении; далее появились Видения (Vis. I—III и IV), потом собственно «Пастырь» (Vis. V-Sim. VIII), и, наконец, было добавлено девятое Подобие (Sim. IX) и окончательно обработан «Пастырь» с присоединением десятого Подобия (Sim. X). Но такого рода построения слишком искусственны, а главное о самостоятельном существовании некоторых частей «Пастыря» нет никаких внешних свидетельств; притом и под Климентом нет надобности непременно разуметь папу Римского. Вообще маловероятно, чтобы один автор целых 30—40 лет писал одну книгу. Вероятно, «Пастырь» написан за два-три года.

III. 1. УЧЕНИЕ КНИГИ «ПАСТЫРЬ» ЕРМЫ:

НРАВСТВЕННОЕ И ДОГМАТИЧЕСКОЕ

Содержание «Пастыря» носит преимущественно- этический характер. Он преследует цели религиозно-нравственного обновления христиан, освобождения их от того духовного одряхления, в которое они впали в силу своего «двоедушия» (διψυχία), то есть раздвоенности между м1рскими и духовными интересами, иначе говоря, в силу отсутствия твёрдого христианского убеждения и в частности веры в близость пришествия Господня (Herm. Vis. Ill, 4, 3 // PG. Т. 2. Col. 901-904; р. п.: С. 208; IV, 2, 6; I, 1, 8). В противоположность этому нравственному одряхлению и обм1рщению Ерм выставляет повышенные нравственные требования и сильно вооружается против богатства и привязанности к М1рским благам, причём опирается на полученные им откровения от Бога, возвещающие близость пришествия Господа. В этом стремлении вернуть христианскую жизнь к первобытной чистоте и нравственной строгости на основе пророческих откровений, Ерм весьма близко подходит к тому духовному течению, которое около середины II века вылилось в форме монтанизма. Монтанисты, как известно, проповедывали строгий аскетизм и даже мученичество, высоко ставили пророчество и отвергали покаяние и второй брак. Выдвинутые монтаниста-ми вопросы выступают и в «Пастыре» Ермы; впрочем, решение их даётся в значительно смягчённом виде и гораздо ближе к православной, чем монтанистической точке зрения.

А. Нравственный идеал Ерма, как и у монтанистов, отличается строго-аскетическим характером. Особенно выставляется требование чистоты плоти — запрещаются всякие похотные влечения. Христианин ни в коем случае не должен осквернять плоти своей и злоупотреблять ею в какой-либо похоти: ибо, осквернив плоть, он оскверняет тем живущего в ней Духа Святого, а вместе с тем лишает себя подаваемой Им вечной жизни. Сам Ерм должен по получении откровения жить с женою своею, как с сестрою, то есть безбрачно. Высокое значение Ерм придаёт посту и молитве, рассматривая их, как дела, заслуживающие

13 -1757

особенной награды. Наконец, Ерм предписывает отречение от Mipa. Христианин на земле является странником в чужом городе. Господин этого города — диавол,— говорит ему: «или следуй новым законам, или выходи вон из моей области». Но христианин не должен уступать ему и привязываться к Mipy; он не должен покупать поместья, дома и т. п.; напротив, он всегда должен быть готовым оставить город, если господин его захочет изгнать его за неповиновение его законам. Мотивы отречения от Mipa — 1) представление о нём, как полной противоположности истинному духовному Mipy и 2) мысль о скорой погибели. Наряду с воздержанием, постом, отречением от Mipa, обшей чертой, отличающей поведение христианина в Mipe, является простота и невинность: кто обладает ими, тот подобен белой и плодородной горе и стоит даже выше мучеников. Но проповедуя такой строгий аскетизм, Ерм всё-таки чужд того ригоризма, который был свойственен монтанистам. Строгий поборник чистоты плоти Ерм допускает второй брак157 и не отвергает его как грех, хотя и похваляет воздержание от него. Пост, по учению Ерма, следует понимать не столько в телесном, сколько в духовном смысле, как удаление от зла; притом телесный пост (совершенное воздержание от пищи) должен быть совершаем, между прочим, в целях милостыни, на которую должны идти все сбережения, полученные путём поста. Отречение от Mipa не доходит у Ерма до признания греховности богатства самого по себе при всём нерасположении его к богатству, как мешающему вступлению в Церковь Христову («круглые камни»): на богатство он смотрит как на средство благотворения. Уважение к мученичеству и исповедничеству у Ерма велико: он исповедников ставит выше пророков, в полном согласии с тем значением, которое в то время стал приобретать этот новый институт. Но Ерм не считает, как монтанисты, мученичество подвигом, к которому должны стремиться все христиане, и невинность и простоту сердца даже ставит выше его.

Высоко ставит Ерм и пророческое служение. Сам он считает себя уполномоченным призвать к покаянию всех верующих и даже предстоятелей и в Видении III по приказанию старицы — Церкви — занимает место раньше пресвитеров. Откровения Ерма составляют особый период в жизни Церкви, в которой только и является допустимым покаяние. При всем том, профетизм у Ерма не становится в противоборство с принципом иерархиз-ма, как у монтанистов. Ерм готов уступить место пресвитерам («пусть прежде сядут пресвитеры») и в опубликовании своих видений стоит под их контролем, так что сперва им он должен прочитать свою книжку. Вообще в притягательности на первенство Ерм видит явный признак ложного пророчества. Монтани-сты, наоборот, пророкам приписывали первенствующее положение в Церкви.

Вопрос о покаянии после Крещения, или о так называемом втором (после Крещения) покаянии, также решается Ер-мом не вполне в духе монтанизма. Во время Ерма существовало два ответа на этот вопрос. Одни вовсе не допускали покаяния после Крещения, другие считали его всегда возможным. Ерм занимает средину между этими взглядами: в принципе он признаёт справедливым первое мнение, но в качестве исключения ввиду открытия новой эпохи, связанной со своим вступлением на пророческое служение, допускает второе покаяние и является ревностным проповедником его. Впрочем покаяние признается Ермом со значительными ограничениями: 1) после Крещения возможно только одно покаяние; 2) покаяние ограничивается известным сроком (временем проповеди Ерма) и имеет конец; лишь для язычников время покаяния в Крещении простирается до конца времен; 3) покаяние возможно для сравнительно лёгких грехов; для отступников нет покаяния, как для погибших навсегда, причём не в принципиальном смысле, а ввиду нравственной невозможности их раскаяния в силу ожесточения их сердец, ввиду их невосприимчивости к подаваемой им благодати покаяния.

Как представляет себе Ерм самый процесс покаяния? Побуждением к покаянию по его воззрению, обычно, служат бедствия, посылаемые Ангелами наказания, как-то: бедность, болезни, обиды от недостойных людей и другие страдания, служащие исцелением за греховные удовольствия. Каждый день удовольствия искупается годом страданий, каждый час — месяцем. Покаяние начинается с раскаяния (μετάνοια), перемены душенастроения и выражается в исповедании грехов, подобно тому, как это делал Ерм (в частной, впрочем, молитве) и заканчивается сакраментальным актом: это видно из сопоставления его с Крещением, в качестве самостоятельного средства прощения грехов.

Из указанных взглядов Ерма видно, что он не разделял крайностей монтанистического ригоризма и более приближался к церковной точке зрения. Общей преобладающей чертой нравственных воззрений Ерма является праведность. Праведность Ерм полагает в исполнении заповедей, необходимом для получения обетований. Христианство для него «закон». При таком понимании Ерм весьма сильно оттеняет значение добрых дел и даже

13‘

учит о сверхдолжных делах, к которым, например, причисляет пост.

Б. Что касается догматического учения Ерма, то оно излагается у него случайно и притом крайне неопределённо, особенно в вопросе христологическом. Из учения о Боге, помимо идеи м1ротворения, замечательно представление о единстве Божием в 1-й Заповеди: «прежде всего веруй, что един есть Бог, всё сотворивший и совершивший, приведший всё из ничего в бытие. Он всё объемлет, Сам будучи необъятен, и не может быть ни словом определён, ни умом постигнут. Итак, веруй в Него и бойся Его, и боясь, соблюдай воздержание» (Mand. I // PG. Т. 2. Col. 913; р. п.: С. 219). Место это часто приводилось отцами Церкви и составляло отчасти основу известности «Пастыря». Ариане (по свидетельству свт. Афанасия) ссылались на него в доказательство своего мнения. Из свойств Божественных Ерм больше всего выделяет милосердие и в нём видит основу для покаяния.

В. Христология Ерма крайне неопределённа. Не называя нигде Еоспода Словом и Христом, Ерм всегда по отношению к Нему употребляет термины: Сын Божий или Еосподь, но при этом наименование Сына прилагает и к Святому Духу. Неясность терминологии увеличивается ещё приточным образом речи Ерма. Елавное христологическое место — в толковании пятой Притчи (Sim. V// PG. Т. 2. Col. 957-960; р. п.: С. 243-248). Некто имел виноградник. Отправляясь в путешествие, он поручил его одному из рабов своих, самому честному, с тем, чтобы он к лозам приставил тычинки, а за это обещал дать ему свободу. Раб не только исполнил приказание, но и вырвал всю сорную траву и окопал виноградник. Хозяин, воротившись, похвалил раба и с согласия своего сына и друзей сделал раба сонаследником сыну своему. Ещё более он утвердился в этой мысли, когда узнал, что раб поделился присланными ему с хозяйского стола яствами со своими сорабами. По толкованию Пастыря, хозяин означает Творца, сын его — Святого Духа, раб — Сына Божия; виноградник — это новый народ Божий; тычинки — Ангелы, приставленные для сохранения его; сорная трава — грехи; яства с хозяйского стола — заповеди Божии; друзья — первозданные Ангелы. На недоумения Ерма, почему Сын Божий представляется здесь в таком уничиженном состоянии и удостаивается награды по совету сына и друзей хозяина, Пастырь ответил: «Бог поселил Дух Святый, прежде сущий, создавший всю тварь, в плоть, какую Он восхотел. И эта плоть, в которую вселился

Дух Святый, хорошо послужила Духу, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Духа. Посему, так как она жила непорочно и подвизалась вместе (συγκοπιάσασαν с Духом и содействовала ему во всяком деле, то Он вместе (μετά) с Духом Святым принял её в общение — чтобы плоть эта, непорочно послужившая Духу, получила место успокоения и не оказалась без награды (Sim. V, 6-7 // PG. Т. 2. Col. 961-964; р. п.: С. 247-248). Из приведённой притчи и ея толкования можно сделать следующие выводы: 1) Дух Святый называется у Ерма Сыном Бога, — хозяина; такое словоупотребление особенно сильно оттеняется в IX Притче, где Пастырь заявляет Ерму, что строение башни (в III Видении) «показал ему Святый Дух (τό πνεύμα το άγιον), говоривший с ним в образе Церкви, ибо тот Дух есть Сын Божий (Υίός τού Θεού); 2) Еосподь рассматривается у Ерма как плоть, в которой обитал Дух Святый, и которая в прославленном состоянии была принята в общение с Отцом и Духом. Наиболее распространённое понимание этих положений представляет христологию Ерма в таком виде: пред существующий Сын Божий тожественен со Святым Духом; этот Дух принял плоть, или, вернее, обитал в ней, так что Христос был простым человеком, в котором обитал Дух Святый, по-видимому, со времени Крещения («плоть, какую Он восхотел»; ср.: Лк. 3:21—22); отсюда троичность лиц Божества является у Ерма результатом прославления человеческой плоти Христа и принятия её в общение Отца и Духа, иначе говоря, ея усыновлением (адопцианизм). Такое понимание христологии Ерма вполне отвечает буквальному значению приведённых мест из его «Пастыря». Впрочем, оно встречается и с некоторыми трудностями: 1) раб — Сын Божий в притче отличается от сына хозяина-Бога — Святаго Духа, причём раб-Сын награждается по суду Сына-Духа и Ангелов; 2) раб-Сын не есть одна только плоть (или жилище Духа): Ему принадлежат и Божественные дела, Он приставляет Ангелов к народу Божиему, «имеет великое могущество и власть» (Sim. V, 6 // // PG. Т. 2. Col. 961; р. п.: С. 247). Отсюда с некоторыми натяжками некоторые учёные предлагают другое, более ортодоксальное понимание христологии Ерма, и под Духом Святым разумеют не третье лицо Святой Троицы, а Божественное духовное существо (то есть Божественную природу Святой Троицы), которому в качестве предиката приписывается сотворение Mipa. При этом они полагают, что у Ерма в V Подобии или речь идёт о Святом Духе как о двух духах — Святом Духе и Сыне Божием (Зееберг) или вовсе нет речи о Святом Духе (Д.В. Гусев). Возможно предположение, что Ерм употреблял слово «Дух

Святой» неопределённо в' приложении ко второму и третьему Лицам Святой Троицы. Во всяком случае, отцы Церкви, вероятно по причине приточного образа речи, не замечали в Ерме неправославного образа мыслей. Среди образов, под которыми Ерм созерцает Христа (кроме образа являвшейся ему Церкви), весьма замечательно представление Сына Божия под образом Архангела Михаила или достопоклоняемого (σεμνότατος) и славного (ένδοξος) Ангела. Ангел этот у Ерма занимает весьма высокое положение: он посылает Ангела покаяния к грешникам и подаёт им оправдание; он, по-видимому, тождественен с тем высоким мужем, которого созерцал Ерм среди шести славных мужей или первозданных Ангелов и Который есть Сын Божий. Этим обстоятельством, вероятно, объясняется то, что у Ерма всегда выступает шесть первозданных Ангелов, а не семь, как обычно в апокалиптической литературе. Весьма характерно значение Архангела Михаила; ему приписываются те же функции, что и Сыну Божию — власть передавать грешников Ангелу покаяния, суд над верующими, владычество над народом христианским. Впрочем, на основании указанных параллелей нельзя ещё заключить, что Ерм отождествляет Христа с Архангелом Михаилом или вообще поставляет его в числе Ангелов, как то думают некоторые учёные. Это только подобия, ибо 1) в той же VIII Притче Сын Божий подобным же образом олицетворяется под видом ивовых ветвей (как в IX Подобии — под видом камня и господина башни); 2) первозданные Ангелы ясно отличаются от Христа: а) они созданы в то время как Сын Божий, раньше всякой твари, б) они могут получить вход в Царствие Небесное не иначе, как чрез Сына Божия и в) представляются Его слугами при построении башни. Отсюда очевидно, что Ерм не отождествляет Христа с Архангелом Михаилом, а лишь пользуется этим излюбленным образом иудейской апокалиптики (особенно выдвигавшей значение вождя народа Божия — Михаила) для того, чтобы созерцать Христа как личное духовное существо.

Кроме указанного образа для обозначения Христа замечателен ещё один образ, ясно указывающий (подобно наименованию его Духом) на Его Божественное достоинство и Воплощение. А именно, в 1Х-м Подобии Сын Божий представляется под образом огромного древнего камня с новой блестящей дверью. Древний камень означает, что «Сын Божий древнее всякой твари, так что присутствовал на совете Отца Своего о создании твари; новая же дверь означает Его Воплощение, совершившееся в конце времён, и то, что только чрез Христа мы имеем доступ к Богу» (Sim. IX, 12 // PG. Т. 2. Col. 991; р. п.: С. 270). Башня строится не на земле, а на камне потому, что имя Сына Божия велико и неизмеримо и держит весь Mip.

К недостаткам христологического учения Ерма относятся: 1) неясность в разграничении Сына Божия от Святого Духа до Воплощения и 2) отсутствие ясного представления о единстве Лица Христова: хотя действия Сына Божия и человеческие (страдания) и божеские (приставление к христианам Ангелов) приписываются Ему одному, но всё же плоть Христова является лишь носительницею Духа-Сына и рассматривается рядом с Ним, как самостоятельная величина (а обитание Духа во Христе приравнивается к обитанию Его в верующих).

Искупительное дело Христа у Ерма изображается кратко. Оно состояло: 1) в приставлении Ангелов к народу Божию для защиты его; 2) в очищении его от грехов, для чего Сын-раб понёс много трудов и 3) в указании пути жизни (Sim. V, 6 // PG. Т. 2. Col. 961-964; р. п.: С. 247). Последняя сторона получает у Ерма больше освещения, и Христос преимущественно представляется, как законодатель: Он посылает своим сорабам яства-заповеди (Sim. V, 5 // PG. Т. 2. Col. 957; р. п.: С. 247). Он Сам есть Закон (Sim. VIII, 3 // PG. Т. 2. Col. 973; р. п.: С. 256) и раздаётся верующим под видом ивовых веток. Особенность эта вполне объясняется моралистическим характером воззрений Ерма.

Г. Учение о Святом Духе теряется у Ерма в представлении о множественности различных проявлений Его в людях (Sim. IX, 13 //PG. Т. 2. Col. 991-994; р. п.: С. 271). Но вместе с тем Ерм учит о едином Духе, как предвечном Советнике Божием (Sim. V, 6 // PG. Т. 2. Col. 957; р. п.: С. 247). Ерм также часто говорит об обитании Святого Духа в верующих (Sim. V, 6 // PG. Т. 2. Col. 957; р. п.:

С. 247). Это одна из его любимых идей.

Д. Ангелология Ерма весьма развита. Из числа Ангелов он выделяет шесть первозданных, которым Бог вверил Свое творение (Vis. Ill, 4 // PG. Т. 2. Col. 901-904; р. п.: С. 208). Этим шести Ангелам поручено и строение башни, то есть Церкви. Во главе их стоит Архангел Михаил, служащий для Ерма образом Христа. Кроме высших Ангелов, имеются и низшие. Таковы: Ангел наказания (Sim. VI, 3 // PG. Т. 2. Col. 955-958; р. п.: С. 250), Ангел покаяния или Пастырь (Mand. Praefat. // PG. Т. 2. Col. 913; р. π.: С. 219), Ангел пророческого духа (Mand. XI // PG. Т. 2. Col. 946; р. п.: С. 233) и вообще множество низших Ангелов, помогающих высшим при строении башни (Vis. Ill, 4, 1; Sim. IX, 12, 611 PG. T. 2. Col. 992; p. п.: С. 208,270). Рядом с добрыми Ангелами существуют и злые. Каждый человек имеет при себе двух ангелов — Ангела правды и ангела лукавства (Mand. VI, 2 // PG. Т. 2. Col. 928; р. п.: С. 226), внушающих ему те или иные стремления. Грехи человека объясняются главным образом воздействием диавола, который при посредстве их стремится подчинить человека своей власти (Mand. IV, 3 // PG. Т. 2. Col. 919-922; р. п.: С. 223). Впрочем, влияние диавола не непреодолимо и имеющие в сердце Господа не должны страшиться его (Mand. XII, 5 // PG. Т. 2. Col. 949-950; р. п.: С. 237).

Е. Особенно подробно Ерм учит о Церкви. Он рассматривает её прежде всего в том виде, в каком она должна быть по предвечному предопределению Божию (то есть как Церковь предсу-ществующую). Он представляет её одним из первых творений Божиих, имеющим духовное существование до создания Mipa (Vis. И, 4, 1 // PG. Т. 2. Col. 899; р. п,: С. 204); ради Церкви, по словам Ермы, создан Mip (Vis. II, 4, I II ibid; p. п.: Там же). Далее Ерм часто говорит о Церкви воинствующей, осуществляющейся на земле. Реализация Церкви на земле, по учению Ерма, не полная и достигнута будет лишь в эсхатологическом Царстве славы. Теперь в Церкви находятся и негодные члены. Эта мысль встречается в видениях Ермом Церкви, когда он созерцает её под вйдом старицы (Vis. II, 4; III, 11-13 // PG. Т. 2. Col. 907-910; р. π.: С. 204,214) и под видом строящейся башни. Старческий вид Церкви говорит об одряхлении веры христиан; такое же значение имеет и то обстоятельство, что в башню при постройке попадают негодные камни (Sim. IX, 13 // PG. Т. 2. Col. 993; р. п.: С. 234), и что многие ветки, полученные христианами от Архангела Михаила (Христа), засыхают и портятся (Sim. VIII, 6-7 // PG. Т. 2. Col. 975-978; р. п.: С. 258-259). Правда, все эти негодные члены исключаются из Церкви, однако Ерм сознаётся, что в земной Церкви трудно выделить негодных членов, как трудно зимой отличить сухие деревья от свежих (Sim. Ill // PG. Т. 2. Col. 955; р. π.: С. 241-242). Только в будущем царстве (Sim. IV//PG. Т. 2. Col. 955— 958; р. п.: С. 242) это различение произойдёт само собою и тогда в состав его войдут только праведные (Sim. X, 4 // PG. Т. 2. Col. 1011; р. п.: С. 285). Таким образом, полное осуществление идеи Церкви принадлежит эсхатологическому (впрочем, недалёкому) будущему. Характерно выдвигается Ермом учение о единстве Церкви. Вся Церковь, сложенная из различных камней, представляет собою как бы цельный монолит без единой спайки. Все камни, полагаемые в башню, тотчас же изменяют свой цвет и становятся белыми. Основы этого единства; 1) Христос — камень (Sim. IX, 2; 12 // PG. Т. 2. Col. 981; р. п.: С. 263, 270); 2) воды Крещения, на которых строится Церковь (Vis. Ill, Sim. IX, 16//PG. Т. 2. Col. 901, 995; р. п.: С. 207, 274); 3) единая проповедь о Христе — ветки, раздаваемые всем христианам (Sim. VIII // PG. Т. 2. Col. 973; р. п.: С. 254-261); 4) святость жизни — принятые от дев чистые одежды (Sim. IX, 13 // PG. Т. 2. Col. 991-994; р. п.: С. 271); потеря святости влечёт за собою исключение из Церкви. Однако единство камней у Ерма объясняется так: «все народы под небом, услышав проповедь, уверовали и нареклись одним именем Сына Божия. Посему, приняв печать Его, все получили один дух и один разум, и стала у них одна вера и одна любовь, и вместе с именем Его (в Крещении) они облеклись духовными силами дев» (Sim. IX, 17 // PG. Т. 2. Col. 997; р. п.: С. 275). Значение святости для единства Церкви Пастырь выдвигает более всего: «Когда Церковь очистится и будут изринуты из неё злые, лицемерные, богохульники, двоедушные и все делающие различные виды неправды, тогда она будет одно тело, один дух, один разум, одна вера и одна любовь, и тогда Сын Божий будет торжествовать между ними и радоваться, приняв Свой народ чистым» (Sim. IX, 18 // PG. Т. 2. Col. 997; р. п.: С. 275).

Ж. Церковное устройство у Ерма мало раскрыто, но в общем напоминает описание его в «Дидахи», с которым Ерм согласен в учении о харизматиках и в указании признаков ложных пророков (Mand. XI // PG. Т. 2. Col. 943; р. п.: С. 232-234).Перечисляя церковные служения, Ерм упоминает Апостолов, епископов, учителей и диаконов (Vis. Ill, 5 // PG. Т. 2. Col. 903; р. п.: С. 208; ср.: Sim. IX, 26, 2-27, епископы и диаконы), не говоря о пророках, может быть потому, что сам считает себя таковым (о пророках говорит в 11-й Заповеди). Кроме того, согласно с Первым Посланием Климента к Коринфянам, он говорит о предстоятелях (ό προηγούμενος) и пресвитерах (Vis. II, 4; III, 1, 8; 9, 7, 10 // PG. Т. 2. Col. 897-900, 905-908; р. п.: С. 208-209, 278-279) и приписывает им вообще пастырские, воспитательные функции (Vis. Ill, 9, 7, 10; Sim. IX, 31 // PG. T. 2. Col. 1005; p. п.: Там же; С. 281-282), разумея всех вообще предстоятелей Римской Церкви. Хотя Ерм не упоминает о единоличном епископе (ибо упоминание о Клименте спорно), однако существование его в Риме около 140 г. несомненно, как из свидетельства Иустина о предстоятеле при совершении литургии — ό προεστώς (lust. Martyr. 1 Apol., 6711 PG. T. 6. Col. 429B; p. п.: C. 99) так и из свидетельства Мураториева фрагмента (о Пие). Неупоминание о епископе у Ерма объясняется

14 1757

западным словоупотреблением, по которому епископ не выделялся из ряда пресвитеров.

Необходимым условием для вступления в Церковь является Крещение: в Царство Божие можно пройти только чрез воду (Негт. Vis. Ill, 3; Sim. IX, 16 // PG. T. 2. Col. 901, 995; p. п.: С. 207, 273). Крещение настолько необходимо, что для спасения ветхозаветных праведников нужно было Апостолам сходить во ад, чтобы окрестить их там после смерти (Sim. IX, 16//PG. Т. 2. Col. 995; р. п.: С. 274). Крещение у Ерма сообразно с разными значениями его имеет различные названия. Прежде всего Крещение (как обрезание) обусловливает принадлежность верующих Церкви, поэтому оно называется печатью (σφραγίς), печатью Сына Божия (Sim. IX, 16; VIII, 6,3; IX, 17//PG. Т. 2. Col. 975-978,995-998; р. п.: С. 27А-275, 258). С другой стороны, Крещению предшествует вера во Христа и научение ей (Sim. IX, 17; VIII, 6, 3 // PG. Т. 2. Col. 975-978; р. п.: С. 258); отсюда оно называется принятием и ношением имени Сына Божия (Sim. IX, 12,4,8; 13,2; 15, 5; 16, 3; 17,4; VIII, 10//PG. Т. 2. Col. 991-996,979; р. п.: С. 270-275,261) и христиане называются крещёнными во имя Господа (Vis. Ill, 7//PG. Т. 2. Col. 905; р. п.: С. 210). Наконец, Крещение завершает собою процесс обращения грешника к Богу, его покаяние и подаёт ему прощение грехов (Mand. IV, 3 //PG. Т. 2. Col. 919-922; р. п.: С. 185); отсюда оно называется первым крещением.

Крещение обязывает христианина жить достойно нового имени и больше не грешить (Mand. IV, 3 // PG. Т. 2. Col. 919-922; р. η.: С. 185); оно безполезно, если крещённый не усвояет благодатной помощи к разным добродетелям (Vis. Ill, 8; Sim. X, 15//PG. Т. 2. Col. 905, 993-996; р. п.: С. 211, 285) и если не надевает их, то есть добродетелей (Sim. IX, 13 //PG. Т. 2. Col. 991-994; р. п.: С. 271); печать Крещения вовсе нарушается, если крещённый впадает в прегрешения; после этого она может быть восстановлена только покаянием (Sim. VIII, 611 PG. Т. 2. Col. 975-978; р. п.: С. 258).

3. Эсхатологическими вопросами Ерм интересовался в целях мотивации своей проповеди покаяния. Конец Mipa, по его мнению, весьма близок (Vis. Ill, 8; Sim. IX, 32; X, 4 // PG. T. 2. Col. 905, 1007,1011; p. п.: С. 211,282,285): только на короткий срок приостановлено строение башни, чтобы все успели покаяться. Концу Mipa будут предшествовать сильные гонения (Vis. IV, 3 // PG. Т. 2. Col. 911; р. п.: С. 179). Участь грешников будет ужасна: все непокаявшиеся язычники и грешники будут брошены в огонь (Vis. Ill, 7, 2; Sim. IV, 4 // PG. T. 2. Col. 905, 959-962; p. п.: С. 210, 242) и преданы вечной смерти (Mand. XII, 2 // PG. Т. 2. Col. 945; р. п.: С. 235).

Праведные и, вероятно, почти все христиане (Sim. VIII, 1 // PG. Т. 2. Col. 971; р. п.: С. 254) спасутся и будут вместе с Ангелами блаженствовать в вечной жизни (Vis. II, 2; 3; IV, 3 // PG. Т. 2. Col. 897, 911; р. п.: С. 202, 203, 217), в особенности Апостолы, учители, епископы и другие верные служители Церкви (Sim. IX, 15; 27 // PG. Т. 2. Col. 995, 1003; р. п.: С. 273, 279).

IV. ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ СВ. КЛИМЕНТА, ЕПИСКОПА РИМСКОГО, К КОРИНФЯНАМ

А. Так называемое Второе Послание Климента к Коринфянам дошло до нас в тех же рукописях, в каких сохранилось и Первое Послание (и вместе с ним). Таковы рукописи греческие:

1) кодекс Александрийский (А), обнимающий, впрочем, только первые 12 глав; 2) кодекс, открытый (1875 г.) Ф. Вриеннием, содержащий полный текст Послания, в 20 главах и 3) сирийский перевод (20 глав). Во всех этих рукописях данное произведение приписывается св. Клименту и (кроме рукописи Вриенния) называется Посланием. Однако это свидетельство рукописного предания нельзя признать правильным. Прежде всего, из самого текста 2-го Климентова Послания видно, что оно вовсе не Послание, а скорее гомилия: в нём нет ни надписания, ни эпистолярных обращений; напротив, автор обращается с речью прямо к слушателям, называет их: «братия» или «братия и сестры», увещевает их не только внимать его наставлениям, но и помнить их, возвратившись из церкви домой {Clem. Rom. 2 Ер. ad Cor. 17,3//TLG. 1271.;р. п.: С.404) и, наконец, прямо заявляет, что он «читает» слушателям своё увещание и притом «после Бога истины», то есть после обычных богослужебных чтений из Священного Писания (ibid. 19, 1 //TLG. 1271; р. п.: С. 405).

Во-вторых, признанию подлинности 2 Клим, препятствует недостаток внешних свидетельств о нём. Дионисий Коринфский, упоминая в ответе папе Сотиру (166—174 гг.) о 1-м Послании Климента, ничего не говорит о 2-м Климентовом Послании; напротив, Послание Сотира он по отношению к 1-му Климентову Посланию считает вторым посланием из Рима к коринфской общине (Euseb. Hist. eccl. IV, 23, 11 // PG. T. 20. Col. 388C; p. п.: C. 181). Впервые 2-е Климентово Послание упоминается Евсевием Кесарийским, но в смысле неблагоприятном для его подлинности: «надобно заметить,— говорит он,— что и дру-14' гое Послание приписывается Клименту, но мы знаем, что оно не так известно, как первое, ибо и древние, как мы знаем, не пользовались им» (Euseb. Hist. eccl. Ill, 38, 4 // PG. T. 20. Col. 293C; p. π.: C. 139).

Иероним прямо говорит, что 2-е Климентово Послание «отвергается древними» (Hieron. De vir. illustr., 15//PL. 23. Col. 633A; p. n.: C. 274). Это повторяет и Фотий {Phot. Bibl. Cod. 113//PG. T. 103. Col. 385D-389A).

В известность 2 Клим, начинает входить лишь с V в., наряду с 1 Клим. (Codex Alexandrinus; псевдо-Иустин, «Ответы к православным», 74158; 85 Правило Апостольское159).

В-третьих, против подлинности 2 Клим, говорят и внутренние данные. В нём ведётся скрытая полемика против гностиков, как проповедников «худыхучений» (Clem. Rom. 2Ер. ad Cor. 10//PG. Т. 1. Col. 344В; р. п.: С. 163), которые «предпочитают здешнее наслаждение будущему обетованию» (ibid. 10// PG. Т. 1. Col. 344В; р. п.: С. 162), говорят, что «эта плоть не будет судима и не воскреснет» (ibid. 9//PG. Т. 1. Col. 341В; р. п.: С. 159), а поэтому не придают никакого значения подвигу мученичества и исповедничества. В противоположность этим лжеучениям во 2 Клим, настойчиво ведётся речь о необходимости соблюдать чистоту плоти (ibid. 8 // PG. Т. 1. Col. 341АВ; р. п.: С. 162) и о христианском долге мученичества (ibid. 5, 4// PG. Т. 1. Col. 336АВ; р. п.: С. 160). Всё это неприложимо к св. Клименту Римскому, который до эпохи гностиков не дожил; кроме того, он писал более простым слогом, чем автор данного Послания, а поэтому ему это Послание приписываемо быть не может; не говоря уже о различии богословских воззрений в 1 и 2 Клим, (о чём ниже).

Б. Время и место написания. Полемика с гностицизмом даёт право относить 2 Клим, ко II веку. По-видимому, Второе Послание св. Климента к Коринфянам было написано не позже 140— 150 гг., ибо; 1) в нём автор пользуется апокрифическим «Евангелием от Египтян» (ibid. 12, 2 // PG. Т. 1. Col. 345В; р. п.: С.164), тогда как уже с середины II в. церковные писатели ссылаются, как на авторитет, только на 4 канонических Евангелия (ср.: св. Ириней; Мураториев фрагмент признают только 4 Евангелия);

2) в этом документе раскрывается довольно странный взгляд на Церковь, как на духовное существо, созданное ещё до сотворения Mipa (ibid. 14 // TLG. 1271; р. п.: С. 402); мысль эту вряд ли бы стали раскрывать в церковной литературе после того, как она нашла себе выражение в отвергнутом Церковью учении гностиков об зонах.

Вопрос о месте написания является спорным; учёные указывают то Коринф (Ляйтфут, Цан, Функ, Барденхевер), то Рим (Гарнак). В пользу коринфского происхождения этой гомилии указывают на то, что в ней (ibid. 7 //PG. Т. 1. Col. 337В, 340А; р. п.: С. 161) говорится о ристалищах, на которые приплывают многие; под ними разумеют Истмийские игры (в Коринфе), о которых в гомилии сказано без ближайшего географического наименования, потому что она произнесена была в Коринфе. Коринфским происхождением гомилии, говорят, объясняется и её надписание: первоначально, как гомилия, предназначенная для коринфян, она имела надписание: «к коринфянам», а так как её читали за Богослужением подобно 1 Клим., то её и соединили в одном с ним сборнике, а затем приняли за второе Послание Климента.

Впрочем, гипотеза эта не особенно тверда: указание на игры слишком неопределённое, появление же надписания можно подобным же образом объяснить и не считая Коринф местом написания 2 Клим.

В пользу римского происхождения 2 Клим, говорит сродство его с документами, написанными в Риме, и прежде всего: 1) с «Пастырем Ерма»: в обоих этих документах встречается учение о предсуществовании Церкви, о Христе как Духе, подробно трактуется о необходимости покаяния и проводится аскетическая точка зрения на Mip; сходны даже и некоторые термины, например, название Крещения «печатью» (ibid. 7; 8 // PG. Т. 1. Col. 337, 341; р. п.: 161-162); 2) 2 Клим.имеет цитату (ibid. 11, 2-3 //PG. Т. 1. Col. 344-345; р. п.: С. 163) из одного апокрифа (пример виноградной лозы в доказательство будущего воздаяния); эта цитата нигде больше не встречается кроме 1 Ер. ad Cor., 23 //PG. Т. 1. Col. 260А; р. п.: С. 127 (здесь она присутствует в несколько укороченном виде); отсюда можно думать, что апокриф этот был известен только в Риме (1 Клим.) и что, следовательно, там же написано и Второе Климентово Послание.

Об авторе и обстоятельствах происхождения 2 Клим, учёными были высказаны разные предположения (причём один и тот же учёный часто менял свои взгляды), большая их часть произвольного характера. Одни, считая имя Климента первоначальным в надписании Послания, разумели под ним то Климента, современника Ерма, упоминаемого им во П-м Видении (Скворцов), то Климента Александрийского, который юношей около 160—180 гг. был в Коринфе и, может быть, там составил проповедь (Гильгенфельд). Другие выискивают иных авторов — то Дионисия Коринфского (Боферг), то папу Сотира (Гильгенфельд, Гарнак), то, наконец, Ерма, автора «Пастыря» (Кин).

Уже это обилие гипотез показывает, что вопрос по существу не разрешим, и точных данных в пользу того или другого взгляда не имеется. В частности, например, вряд ли 2 Клим, можно приписывать Сотиру. Правда, по свидетельству Дионисия Коринфского, Послание этого папы читалось в Коринфе за Богослужением вместе с 1 Клим, и, следовательно, легко в конце концов могло обратиться во 2 Клим. Но: 1) дело в том, что 2 Клим, по своему жанру скорее не Послание, а проповедь, и даже если допустить вместе с Гарнаком, что римская проповедь была переслана в Коринф, то всё же весьма странно в ней полное отсутствие всякого отношения к адресатам; притом вообще проповедь всегда предназначается для своей, а не для чужой Церкви; 2) признавая 2 Клим, трудом Сотира, придётся время происхождения его отодвинуть к 170—175 гг., между тем как по внутренним данным вряд ли Послание написано после середины II века; 3) судя по ответному Посланию Дионисия (Euseb. Hist. eccl. IV, 23,10//PG. Т. 20. Col. 388ВС;р. п.: С. 181), Сотир писал о благотворениях со стороны Римской Церкви коринфской общине и, по-видимому, вовсе не касался общеназидательных вопросов.

Всё, что более или менее вероятного можно сказать об авторе 2 Клим., это то, что он был иерархическим лицом, ибо автор сам приравнивает свои наставления к наставлениям пресвитеров (Clem. Rom. 2 Ер. ad Cor. 17,3,5//TLG. 1271; p. n.:C.404).

В. Содержание. Проповедь начинается увещанием не думать низко о Христе, считать его за Бога, ибо велики те блага, которые Он сам даровал, когда призвал нас из тьмы к свету, от идолопоклонства к истинному боговедению, и тем спас нас от погибели и суетной жизни (1) и языческую неплодную церковь сделал многочисленнее тех, которые считались имеющими Бога (2). Получив от Господа столько благодеяний, мы не должны отрицаться Его, а, напротив, исповедывать Его чрез исполнение Его заповедей (3), и исповедывать не словами, а добрыми делами (4); даже более того, мы должны быть готовы без страха выйти за Христа из этого Mipa в уповании будущей жизни (5). Вообще мы должны презирать тленные блага Mipa сего, предпочитая им блага будущего века, чтобы получить спасение. Этот век и будущий — два врага, и христиане не должны прилепляться к веку сему, а, стремясь всецело к будущему, должны отречься от настоящего (6). Это, конечно, трудно и требует подвига, подобного тому, как на ристалище, но христиане должны неослабно подвизаться, чтобы получить венец. Отсюда ясна вся необходимость покаяния и исправления: христиане должны прибегнуть к нему теперь же, пока живут на земле, ибо по смерти покаяние невозможно, как невозможно исправление глиняного сосуда, когда он уже обожжён в печи (8, 1—3). В особенности христиане должны заботиться о соблюдении чистоты плоти (8, 4—6), ибо они и судимы будут и награду получат во плоти (9); далее, они и вообще должны заботиться об исполнении заповедей Божиих, предпочитая вечные блага наслаждениям века сего (10). Будущие обетования являются, таким образом, главным побуждением к праведной жизни. Христиане нисколько не должны сомневаться в их исполнении (11), а, напротив, ежечасно ожидать Царства Божия, так как не знают дня Пришествия Господня, хотя могут ускорить его праведной жизнью (12). Другим побуждением к исполнению заповедей Божиих должна служить забота о том, чтобы имя Божие не хулилось среди язычников; ибо язычники хвалят христиан за высоту их учения, но видя, что они не исполняют его, обращаются к нападкам на христианство (18). Третьим побуждением к праведной жизни является то, что исполнение воли Божией делает христиан чадами духовной первозданной Церкви (14). Исполнившим его совет автор гомилии обещает великие блага (15) и снова призывает к покаянию и отречению от Mipa ввиду того, что близок уже день Суда (16), когда неверующие с ужасом увидят царство Господа и будут сожалеть

0 своём непослушании словам пресвитеров: тогда праведные будут славословить Бога, а нечестивые подвергнутся страшным мучениям (17). В заключение проповедник увещевает слушателей стремиться быть в числе этих праведных, славящих Бога (17), приглашает их исполнять его наставления, как бы вознаграждая его этим за его труд, советует не обижаться на обличения, ибо они полезны для всех, кто иногда не замечает своих грехов (19), и, наконец, убеждает не смущаться тем, что в настоящее время праведные страдают, а нечестивые благоденствуют: Бог не скоро даёт награду для того, чтобы не казалось, что мы ревнуем о благочестии ради выгоды, а не самого благочестия. Во всяком случае подвизающиеся будут в конце концов увенчаны (20). Гомилия заканчивается славословием.

Характерными особенностями, отличающими 2 Клим, от

1 Клим., а также говорящими о его более позднем происхождении, являются — 1) преимущественное употребление во 2 Клим, новозаветных Писаний по сравнению с ветхозаветными, замена-тельно при этом, что Евангелие прямо цитуется, как γραφή (Clem. Rom. 2 Ер. ad Cor., 2 // PG. T. 1. Col. ЗЗЗА; p. п.: С. 158); 2) появление апологетической тенденции, и главным образом, против иудейства: Церковь из язычников противополагается во 2 Клим, иудейству, причём к ней применяются слова пророчества Исаии (54: 1) о том, что неплодная будет иметь больше чад, чем имеющая мужа, то есть иудеи, «которые считались имеющими Бога» (ibid. 2//PG. Т. 1. Col. ЗЗЗА; р. п.: С. 158); автор не ставит христианство в генетическую связь с иудейством; он Церковь и синагогу сопоставляет, как две величины, из которых первая существовала одновременно со второй и нисколько не уступает ей в древности, отличаясь от неё лишь тем, что в древности была неплодною. Стремление доказать превосходство христианства из его древности привело автора 2 Клим, к учению о предсуществовании Церкви. Заметны во 2 Клим, апологетические тенденции и против язычества: в 13 гл. имеются в виду издевательства и нападки на христианство, основанные на том, что сами христиане не исполняют тех возвышенных учений, которые они возвещают;

3) аллегоризм, по местам напоминающий «Послание Варнавы» произвольностью толкований (ibid. 2 // PG. Т. 1. Col. ЗЗЗА; р. п.:

С. 158; 8, 5, 12, 14).

Изложение 2 Клим, в общем безпорядочно: логической стройности нет никакой,· повторения встречаются сплошь и рядом; аргументация речи слаба. Проповедь вообще растянута и утомительна, хотя написана не без воодушевления.

Г. Учение. Нравственное учение 2 Клим, характеризуется такими же чертами строгого аскетизма, как и учение Ерма. Автор часто говорит о соблюдении чистоты плоти (ibid. 8; 9 // PG. Т. 1. Col. 341-344; р. п.: С. 162) и считает идеальным состояние, когда «брат, видя сестру, не думает о ней ничего женского, а она о нём ничего мужского» (ibid. 12 // PG. Т. 1. Col. 345В-348А; р. п.: С. 164). Далее, он требует отречения от Mipa и М1рских наслаждений (ibid. 16, 17 // TLG. 1271; р. п.: С. 403-М04): м1рские блага нужно почитать чуждыми для себя и не желать их (ibid. 5 // PG. Т. 1. Col. 336В; р. п.: С. 160). Таким образом, христианство он понимает, как религию воздержания и отречения от Mipa. Мотивами такого отречения являются: 1) мысль о греховности Mipa сего: этот век и будущий — два врага. Этот Mip проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а будущий отрицается их (ibid. 6 //PG. Т. 1. Col. 336С; р. п.: С. 160); христианин не должен служить двум господам (ibid. 6 // PG. Т. 1. Col. 336С; р. п.: С. 160); 2) мысль о близкой кончине Mipa и тленности морских утех, и о вечных наградах праведным (ibid. 19 // TLG. 1271; р. п.: С. 405). Мораль 2 Клим, несложная. Автор много настаивает на необходимости исполнения заповедей Божиих (ibid. 3; 6; 8 // PG. Т. 1. Col. 333-341; р. п.: С. 159—162) и важности добрых дел (ibid. 4; 6 // PG. Т. 1. Col. 333— 337; р. п.: С. 159-160), между которыми он особенно выдвигает милостыню, пост и молитву (ibid. 16 // TLG. 1271; р. п.: С. 404), отдавая решительное предпочтение первой. Христология 2 Клим, отличается ясным учением о божестве Иисуса Христа, излагаемым в самом начале проповеди. «Братия! — говорится здесь,— об Иисусе Христе вы должны помышлять, как о Боге и Судии живых и мертвых». Божественное достоинство Христа при этом освещается с сотериологической точки зрения: мы должны веровать в божество Христа потому, что только оно одно и является порукой нашего спасения: «если мы мало думаем о Христе, то и получить надеемся мало» (ibid. 1 //PG.T. 1. Col. 329А;р.п.: С. 157). Ясное учение о божестве Христа содержится и в других местах проповеди. Автор 2 Клим, приводит слова Христа Спасителя (Лк. 6:32, 35), как слова Бога (ibid. 13,4//TLG. 1271;р.п.: С.402), выводит его говорящим в Ветхом Завете (ibid. 3 // PG. Т. 1. Col. 333В; р. п.: С. 159; 13, 2; 17, 4). Христа до Воплощения (подобно Ер му) он называет Духом (ibid. 9//PG. Т.,1. Col. 341В; р. п.: С. 162) и учит, что Господь «хотя прежде был Духом, но соделался плотью и таким образом призвал нас». При всём том христология 2 Клим, не без недостатков. Предсуществующий духовный Христос является здесь соединённым в брачную пару с Церковью (ibid. 14,2 // TLG. 1271; р. п.: С. 402), наподобие гностических эонов, причём к этой паре применяются слова о создании мужа и жены.

Учение о Церкви ещё более поражает своею странностью: оно изложено в трудном для понимания отрывке (ibid. 14 //TLG. 1271; р. п.: С. 402): «Церковь была создана прежде солнца и луны, как жена Христа, и сперва была невидимой и духовной, как и Иисус наш, в последние же дни явилась, чтобы нас спасти». Таким образом, автор 2 Клим., как и Ерм, учит о предсуществовании Церкви. Это учение вполне соответствует апологетической тенденции автора — доказать древность христианской Церкви по сравнению с иудейством и, вероятно, в параллелях с иудейскими, воззрениями нужно искать причины его появления. Дело в том, что среди иудеев в эпоху распространения христианства была в большом ходу идея предсуществования всех главнейших предметов и лиц ветхозаветной религии — Закона, Храма, патриархов; к этой идее они пришли очень просто, заменив идеальное предсуществование в мыслях Божиих реальным предсуществованием в виде духовных существ; такая замена вообще свойственна восточному мышлению, с его наклонностью к олицетворениям (подобным образом из отвлечённых христианских понятий образовались гностические зоны). Этот образ воззрений, может быть, в апологетических интересах против иудейства, сказался и среди христиан. Насколько иудеи высоко ценили свои заветные отношения с Богом, настолько высоко ставили христиане значение Церкви. Они вполне перенесли на себя взгляд, как на духовного Израиля, как на истинный богоизбранный народ, а вместе с этим усвоили и иудейское представление, что Mip создан для Израиля, то есть для Церкви (эта идея встречается уже у Ерма). А если Mip создан ради Церкви, то, конечно, идея Церкви была у Бога ещё до создания Mipa, а отсюда до признания предсуществования Церкви остаётся один только шаг.

Помимо апологетического значения, учение о духовной Церкви приводится во 2 Клим, и в целях обоснования аскетизма. Духовная Церковь явилась в последние дни во плоти Христа и является Его телом, как Он — её Духом (ibid. 14, 2, 4//TLG. 1271; р. п.: С. 402). Как Христос соблюл свою плоть непорочной, так что она стала отобразом Духа и сделалась нетленной и духовной, так и мы должны соблюдать плоть свою, так чтобы к ней прилепился Дух Святый, и она чрез это получила жизнь и нетление. Плоть Христа или Церковь является образом Духа (Христа); кто испортит образ, тот не может получить части в первообразе. Кто посрамит свою плоть, тот посрамит и Церковь — плоть Христа, — а следовательно, не имеет части и «в Духе, Который есть Христос» и отсюда — лишён надежды будущих благ (ibid. // Там же).

Д. Эсхатология 2-го Климентова Послания обычного типа: говорит о Воскресении плоти (ibid. 11 // PG. Т. 1. Col. 345А; р. п.: С. 163), вечных мучениях (ibid. 6; 7//PG.T. 1. Col. 336-340; р.п.: С. 160— 161; 15, 5; 17, 5), особенно для отступников (ibid. 17, 7 //TLG. 1271; р. п.: С. 404-405), и о вечном блаженстве праведных (ibid. 5 // PG. Т. 1. Col. 336В; р. п.: С. 160; 19,4), как венце и награде за их труды и подвиги (ibid. 11 // PG. Т. 1. Col. 345А; р. п.: С. 163); хилиазма нет и следа (как и у Ерма).

У. ПАПИЙ,

ЕПИСКОП ИЕРАПОЛЬСКИЙ

А. Папий был епископом г. Иераполя во Фригии. Ириней называл его «слушателем» Иоанна, товарищем Поликарпа, древним мужем {Iren. Adv. haer. V, 33, 4 // PG. T. 7. Col. 1214-1215A; p. π.: С. 518-519). Согласно с ним Папия считали учеником Апостола Иоанна Богослова и последующие писатели церковные: Евсевий в своей «Хронике», блж.Иероним (Hieron. Ер. 75, 3 // PL. Т. 22. Col. 687; р. п.: Ч. 2. С. 279), прп. Анастасий Синаит и другие. С этим свидетельством св. Иринея не соглашается, однако, Евсевий. В своей «Церковной истории» он ссылается на предисловие Папия к его сочинению, из которого, по его мнению, видно, что Папий почерпал свои сведения не от Апостолов, а от лиц, общавшихся с ними: «если приходил кто-нибудь, общавшийся с пресвитерами,— говорит Папий,— то я расспрашивал о словах пресвитеров: что сказал Петр и Андрей, что Фома или Иаков, или что Иоанн или Матфей, или кто другой из учеников Господа, и что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа» (Euseb. Hist. eccl. Ill, 39, 4 // PG. T. 20. Col. 297A; p. п.: C. 140). По мнению Евсевия, Папий упоминает здесь о двух Иоаннах, из которых одного ставит наравне с Апостолами, а другого помещает после Аристиона и называет пресвитером. С Апостолом Иоанном Папий знаком был лишь со слов других, слушателем же он был только Аристиона и пресвитера Иоанна, изречения которых он часто приводил в своём сочинении. Эта критика Евсевием свидетельства Иринея должна быть признана односторонней. Папий в самом начале приводимого Евсевием предисловия своего говорит о том, что он лично общался с Апостолами: «я не премину,— пишет он,— положить тебе и то, что некогда хорошо узнал от пресвитеров» {Euseb. Hist. eccl. Ill, 39, 3 // PG. T. 20. Col. 96B; p. п.: C. 140), то есть от Апостолов. Отсюда неизбежен вывод, что Папий был учеником Апостола Иоанна, даже если мы согласимся с Евсевием, что кроме этого Апостола в Малой Азии был ещё известен «пресвитер Иоанн». Существование этого второго Иоанна многие учёные (Гарнак, Функ и др.) признают историческим фактом, причём учёные отрицательного направления обычно пользуются этой личностью, чтобы отвергать подлинность Евангелия и других Писаний св. Апостола Иоанна, приписывая их пресвитеру Иоанну. Но другие, не менее солидные учёные (Цан, Барденхевер), думают, что такого «пресвитера Иоанна» никогда не существовало. Дело в том, что Папий упоминаемого им во второй раз Иоанна называет тоже пресвитером, то есть Апостолом; правда, весьма трудно объяснить, почему он одно и то же лицо упоминает два раза; но возможно предположение, что в то время, когда Папий собирал апостольские Предания, в живых оставались только Аристион и Иоанн, почему Папий и выражается о них, как о говорящих теперь, тогда как о прочих говорит в прошедшем времени («сказал»). По этим основаниям надо отдать предпочтение свидетельству св. Иринея перед утверждениями Евсевия, тем более, что 1) Ириней древнее Евсевия, а 2) Евсевий в своём суждении о Папии не безпристрастен: как ярый противник хилиазма, Евсевий не желает признать сторонника этого ложного мнения — Папия — за ученика апостольского; при том теория о двух Иоаннах давала ему возможность сомневаться в апостольском происхождения Апокалипсиса и приписывать его Иоанну пресвитеру, ибо и к Апокалипсису Евсевий тоже был не расположен ввиду его хилиастической окраски.

Принимая свидётельство св. Иринея, время жизни Папия придётся определить приблизительно в тех же границах, как жизнь его товарища св. Поликарпа, то есть между 80—100 годами.

О времени смерти Папия ничего неизвестно. Свидетельство «Пасхальной хроники»160 (VII в.) о том, что Папий умер мученически в Пергаме почти одновременно со св. Поликарпом, покоится на недоразумении: оно заимствовано у Евсевия (Euseb. Hist. eccl. IV, 15, 48 // PG. T. 20. Col. 364A; p. п.: С. 170) с переменой имени пергамского мученика Папила на имя Папия (Παπύλος, Παπίας).

Характеристики Папия у древних писателей различны. Ириней говорит о нём в почтительных выражениях, как о свидетеле апостольского Предания; Евсевий же считает его {Euseb. Hist, eccl. Ill, 39, 12 // PG. T. 20. Col. 300A; p. п.: C. 142) «человеком весьма ограниченного ума» (σμικρός ών τον νουν), ссылаясь на его хи-лиастическое суеверие. Вероятно, Папий, действительно, был человеком немного простоватым: он, как увидим, слишком доверчиво и без всякой критики принимал всякие предания, и притом такие, которые вовсе не оправдывались, а иногда и прямо противоречили новозаветным Писаниям.

Б. Литературная деятельность Папия.

Папий написал одно большое сочинение: «Изъяснение Господних изречений в пяти книгах» (Λογίων Κυριακών έξηγήσεων συγγράμματα или Βιβλία Πέντε — Euseb. Hist. eccl. Ill, 39,1 //PG. T. 20. Col. 296B; p. п.: C. 139). Сочинением этим пользовались — Ириней

(Iren. Adv. haer. V, 33,3M//PG. T. 7. Col. 1213-1215; p. п.: С. 518), Евсевий (Euseb. Hist. eccl. Ill, 39,2; p. п.: C. 140), Аполлинарий Лаодикийский (IV в.), Анастасий Синаит (VII в.) и др., даже в XIII в. оно упоминалось в каталогах западных монастырских библиотек, но до нашего времени оно не сохранилось, так что судить о нём приходится по встречающимся у разных авторов отрывкам (фрагменты эти собраны в изданиях Гарнака и Функа). Из сохранённой Евсевием части предисловия Папия, обращённого к неизвестному лицу, видно, что труд Папия преимущественно представлял толкования (έρμηνείαι — Euseb. Hist. eccl. Ill, 39, 3 // PG. T. 20. Col. 297A; p. п.: C. 140), в которых автор, между прочим, помещал также и то, что узнал по устному преданию. Толкования эти (из устного предания), очевидно, давались не на устные предания, а на писанные. В заглавии данные писанные памятники называются λόγια Господа. Что означает этот термин видно из других приводимых у Евсевия фрагментов Папия (Euseb. Hist, eccl. Ill, 39,15-16//PG.T. 20. Col. 300; p. n.:C. 142), содержащих первое и важнейшее свидетельство о происхождении канонических Евангелий Марка и Матфея,— именно, что Марк, истолкователь Петра, записал с его слов то, что было сказано, или сделано (ή λεχθέντα ή πραχθέντα) Христом, хотя в своём изложении «Господних изречений» (των Κυριακών λογίων) не всё изложил по порядку, что «Матфей на еврейском наречии написал λόγια», а толковал их, вероятно, устно, «всякий как мог». Некоторые учёные (Шлейермахер, Рене) полагают, что здесь речь идёт о каком-то собрании изречений Господа (λόγια), послужившем источником для наших Евангелий, но из речи Папия ясно видно, что слово λόγια он употребляет в широком смысле,— в приложении как к словам, так и делам Христа (см. выше о Марке), и что, следовательно, характеристика λόγια у Папия вполне приложима к нашим Евангелиям. Отсюда следует вывод, что Па-пий толковал наши Евангелия. Вероятно упомянутые его свидетельства от святых Матфея и Марка составляли первую часть его предисловия, трактовавшую о письменных источниках Предания, после чего шла речь об источниках устного Предания, приведённых у Евсевия. .

Во второй книге Папий, между прочим, сообщал, что Апостолы Иаков и Иоанн были убиты иудеями, согласно с тем, как и предсказал Господь, говоря, что они будут пить чашу Его (Мф. 20:23; Мк. 10:38—39). Тут же, вероятно, сообщалось со слов дочерей Апостола Филиппа о чуде с Иустом-Варсавой, который, по предложению неверных, выпил яд ехидны и остался

невредимым (ср.: Мф. 18:3; 19:14); сообщалось также о воскрешении матери Манаима и о том, что воскрешённые Христом дожили до времён Адриана (ср.: Мк. 16:18) — (Филипп Сидет).

- В четвёртой книге сообщалось, что Иуда не повесился, а погиб (задохнулся) от необычайной своей полноты (Аполлинарий). Здесь же Папий раскрыл и своё хилиастическое учение. Он передаёт слова Господа, что в будущее царство Христово на земле проявится необычайное плодородие: тогда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по 10 000 веток, на каждой ветке по 10 000 прутьев, на каждом пруте по 10 000 ягод, каждая в 25 мер вина. И когда кто-либо из святых возьмётся за кисть, то другая возопиет: «я лучше, возьми меня; чрез меня благослови Господа». Необычайно много будет родить и пшеница и все деревья плодовые и т. п. Иуда предатель усумнился в этом, но Господь сказал: «это увидят те, которые достигнут тех времен» (Iren. Adv. haer. V, 33,4// PG. T. 7. Col. 1214A; p. п.: С. 519).To же приблизительно находится в иудейском апокрифе «Апокалипсис Варуха» (гл. 29:5—8). Неизвестно к какой книге сочинения Папия относятся фрагменты, в которых он удостоверял подлинность Апокалипсиса (фрагмент 5) и предлагал толкование райского состояния первых людей в отношении к Христу и Церкви (фрагмент 6).

Кроме этих фрагментов в сочинении св. Иринея «Против ересей» сохранились ещё изречения «пресвитеров», без имени авторов. Некоторые из них, как видно из содержания, заимствованы из какого-то антигностического труда, может быть, у св. Иустина, другие почерпнуты из устного источника (см.: Iren. Adv. haer. IV, 27,1 //PG.T. 7. Col. 1056-1058;p.п.: С. 390), но остальные (V, 5, 1; V, 30—31; V, 33, 1—4), по-видимому, приведены из письменного источника, в котором были сведены в одно свидетельства разных «пресвитеров», причём ниоткуда не видно, чтобы Ириней мог быть знакомым с ними лично, или знал их имена; в Adv. haer. V, 33, 3-4 сам Ириней эти изречения относит к книге Папия. Отсюда возможно предположение (Гарнака), что изречения «пресвитеров» заимствованы Иринеем у Папия.

О времени написания сочинения Папия можно судить из упоминания о том, что воскрешённые Христом дожили до времён Адриана (117—138 гг.); возможно, что это свидетельство позаимствовано из Апологии Кодрата (126 г.); во всяком случае, несомненно, что Папий писал при Адриане или даже после него — около 140 года (Гарнак); за это отчасти говорит упоминание (в предисловии) о людях, вводящих чуждые заповеди

с противоположением им проповедников данной Господом истины; это намёк на гностиков.

Источники Папия — прежде всего, наши канонические Евангелия от Матфея, Марка и Апокалипсис, о подлинности которых он свидетельствует. Далее, по словам Евсевия, он пользовался 1 Посланием Иоанна и 1 Петра (Euseb. Hist. eccl. Ill, 39, 17 // PG. T. 20. Col. 300C; p. п.: C. 142) и так называемым «Евангелием от Евреев», в котором позаимствовал рассказ о жене, взятой в прелюбодеянии. Наконец, Папий лично общался с Апостолом Иоанном и с неким Аристионом, о котором ничего неизвестно, кроме того, что в одной армянской рукописи (в Эч-миадзине) именем его подписываются последние 12 стихов св. Марка; кроме того, знал Папий и многих учеников апостольских, между ними прямо он называет дочерей Апостола Филиппа, живших в Иераполе. Отсюда можно заключить, что книга Папия представляла собой солидный архив сведений из первой эпохи христианства и, хотя сведения эти, может быть, и не всегда были достоверны, однако можно пожалеть об утрате его сочинения.

Характерным пунктом в учении Папия был хилиазм; большинство свидетельств о нём (начиная с Иринея) имеют в виду эту его особенность.

VI. Выводы о церковном веросознании эпохи Мужей Апостольских

Внутренне-церковная литература II века свидетельствует о некотором затемнении апостольского Предания, конечно, в ограниченных церковных кругах. Нравственные вопросы в данной литературе доводятся до крайней остроты, в догматические представления — и даже в христологию (у Ерма) вносится [некоторая] путаница. Объясняется это, главным образом, посторонними влияниями. Иудейские влияния в это время продолжают сказываться у Папия даже сильнее, чем в век Мужей Апостольских, но зато резче выступает и антииудейская точка зрения — особенно в «Послании Варнавы», выступающая во всеоружии александрийского аллегоризма. Аллегоризм — первое, хотя и опосредствованное иудейством, воздействие Mipa языческой культуры на христианство; это та брешь, чрез которую философы получили доступ в Mip христианских идей; отсюда аллегоризм можно относить к влияниям эллинизма. Обоюдными влияниями иудейства и эллинизма (аллегоризм) обусловливаются те осложнения, которые были внесены историей в религиозные воззрения христиан II века. Таковы — морализм Ерма, «Дидахи», хилиазм Папия, Варнавы, апокалипсические образы Ерма (Архангел Михаил), сбивчивость его христологии, учение о предсуществовании Церкви («Пастырь Ерма», Второе Послание Климента).

Появление этих новообразований в христианском вероучении служит обычно для ричлианских богословов основанием к утверждению об отсутствии в первоначальной Церкви твёрдых вероучительных основ и образовании их только с половины II века. Однако, в данном случае нужно: 1) отличать воззрения частных лиц, выступающие в отдельных литературных произведениях, от веры Церкви; 2) нужно отметить, что уже в век Мужей Апостольских, как мы видели, установились нормы апостольского Предания, и притом так, что они составляли достояние общецерковной веры, о чём говорит согласное исповедание Мужами Апостольскими Правила веры. Отклонения от Правила веры у писателей II в. объясняются тем, что почти все они были харизматиками, то есть, с одной стороны, учителями случайными и потому не всегда хорошо подготовленными в богословском отношении, с другой — людьми, считавшими себя стоящими если не выше [церковной иерархии], то, по крайней мере, не стеснявшимися в своей вдохновенной проповеди (уже «Дидахи» сообщает, что пророки говорили много соблазнительного, для Ерма уже считается необходимым контроль пресвитеров); притом харизматики предлагали своё учение в загадочной форме притч и символов, в которых и сами не могли до конца разобраться; естественно, что этот символизм вносил в область догматики большую путаницу, а страсть к причудливым аллегориям (Clem. Rom. 2Ер. ad Cor., 14//TLG. 1271; р. п.: С.402-403) у проповедников ещё более увеличивала её.

Таким образом, уклонения от догмы сами собой должны были возникнуть, когда религиозными вопросами стали заниматься люди сердца, когда вопросы исторического предания отошли на второй план, когда мистицизм и символизм стали более привлекать внимание, чем простая, но твёрдая вера.

Впрочем, если за перо брались даже и лица с иерархическим положением и с историческими, а не общеназидательными задачами, как, например, Папий, то они также не избегали ошибок, но в силу своей малообразованности и наивности, не могли уже понять истинный смысл тех образов, которые к их времени наплодил христианский символизм и неопределённое и расплывчатое религиозное чувство. При всём том элементы Предания известны и в рассмотренной письменности II века. Противоборства принципу иерархизма ни в одном из памятников данного времени мы не видим. Что касается весьма важной нормы — новозаветных Писаний, то значение их, как Писания и догматической инстанции, выступает теперь ещё ярче, чем у Мужей Апостольских (особенно у Папия, а также у Варнавы и во 2 Климентовом Послании).

Напряжённость нравственных требований у рассмотренных писателей объясняется характером эпохи — это было время гонений, в такое время всегда энтузиазм возрастает. Имеет здесь также значение и то, что проповедниками строгой морали большею частью выступали пророки, то есть харизматики-энтузи-асты, которым, конечно, трудно было удержаться от преувеличений.

Таким образом, некоторые колебания в сохранении чистоты апостольского вероучения в данный период объясняются чисто случайными историческими обстоятельствами, а вовсе не обусловливаются отсутствием до середины II века признанного апостольского Предания и общецерковного обязательного вероучения. Зачатки Малоазийского богословия, данные в трудах свв. Игнатия и Поликарпа, не заглохли во внутренно-церков-ной литературе II века.

Лекции по патрологии

Часть III

АПОЛОГЕТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА II ВЕКА


Отдел Первый

ХРИСТИАНСКАЯ АПОЛОГЕТИКА II ВЕКА

I. ОТНОШЕНИЕ ЯЗЫЧНИКОВ К ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ ВО II ВЕКЕ

А. Во II веке появляется новый вид церковной письменности — апологии. Появление апологий было вызвано стремлением христиан защитить себя от гонений, которым они подвергались в это время на основе эдикта Траяна (11-3 г.). Траян первый определил христиан в римском государстве, признав существование их незаконным; по его указу принадлежность к христианству (nomen ipsum — самое исповедание имени христианского) должна быть караема смертной казнью. Из переписки его с Плинием видно, что в вину христианам было поставлено отречение их от отеческой государственной религии и отказ от «церемоний», то есть жертвоприношений богам и кесарю; эти «церемонии» рассматривались, как обязательный долг каждого римского гражданина, в такой же степени, как например воинская повинность, отсюда неисполнение их вменялось, как двойное преступление — оскорбление государственной святыни (άθεότης, sacrilegium) и дерзкое неповиновение законам и непочтение императорам (ασέβεια, impietas crimen, laesae majestatis — оскорбление императорского величества); то и другое строго пресле-

довалось римскими законами; кроме того, христиане подходили под рубрику недозволенных (Ulicitum collegium) законом тайных сообществ, поэтому от римского правительства им трудно было ожидать пощады. Только великодушие и гуманность императора ограничивали судопроизводство против христиан рамками обычного уголовного процессса: Траян предписывал не разыскивать христиан, а карать их лишь тогда, когда явится обвинитель (delector) и они признают себя христианами. Такого рода мероприятия были применением обычных принципов вероисповедной политики Рима.

Римское правительство не признавало другой религии, кроме государственной, считая её необходимой для поддержания общественного порядка, спокойствия, и если терпело другие религии, то лишь древние и национальные, например, иудейскую, но не позволяя им, однако, пропаганды. Христианство же не было ни древней, ни национальной религией и развивалось благодаря пропаганде,— отсюда в римском государстве для него не было места.

До II века это положение христиан ещё не выяснилось: христиан тогда считали за иудейскую секту и потому не преследовали, а если были при Нероне и Домициане гонения, то они обусловливались, главным образом, личными особенностями этих императоров и народной ненавистью к иудейским сенти-ментам. Но в начале II века различение иудеев и христиан стало вполне очевидным, отчасти в силу налога Домициана на обрезанных, а отчасти в силу необычайного распространения христианства, и в силу происков самих иудеев, старавшихся направить римское общество против христиан. А когда произошло это различение, то христианство перестало быть обществом дозволенным и тем самым дан был повод для известного эдикта Траяна, на основании которого всякий гражданин мог привлечь христианина к судебной ответственности и подвергнуть его смерти. Закон этот не имел бы столь пагубных последствий, если бы римский народ и общество не относились враждебно к христианству. Народ, видя, что христиане не приносят жертв, не имеют изображений богов и т. и., в то же время собираются на каких-то собраниях, считал их безбожниками и обвинял в гнусных преступлениях: будто на своих ночных собраниях они заколают и едят ребенка (тиэстовы вечери) и затем, потушив огонь, без разбора предаются совокуплениям (эдиповы смешения). Эти вздорные слухи питали ненависть и отвращение язычников к христианам.

Не менее отрицательное отношение к ним было и со стороны образованных классов языческого общества. Сначала, когда

христиан не отличали ещё от иудеев, на них переносили то презрение, которое было уделом этих потомков Иакова. Такие высокообразованные и гуманные люди, как Тацит, Плиний, Светоний, отзывались о христианах с чувством крайней брезгливости, как о преданных нелепому и губительному суеверию, и считали их человеконенавистниками, достойными самых тяжелых наказаний. Во П-м веке, уже отличая христиан от иудеев, язычники по-прежнему продолжали видеть в их учении грубое суеверие и особенно раздражались их притязаниями на обладание истиной.

Римское общество высоко ценило античную культуру, которая в то время достигла высокой степени развития и составляла преимущество его пред прочими варварами; оно высоко ставило исторические традиции Рима, общественную и политическую деятельность и самое имя populus romanus считало священным. Можно поэтому себе представить всё негодование этого культурного общества по отношению к христианам, которые ради веры в Распятого отрицались от основных устоев государственной жизни, безразлично относились к общественным обязанностям, к национальным и социальным отличиям, ко всем веками сложившимся ценностям античного Mipa, не имели патриотического благоговения пред традициями Рима,— словом, отрицали весь уклад греко-римской жизни. Естественно, что образованные язычники смотрели на христианство, как на грубое и нелепое суеверие, которому преданы были самые подонки общества — какие-то невежественные и исступлённые фанатики, варвары.

Таким образом, общественное мнение было настроено против христиан.

Это отразилось и в литературе, которая ещё более поддерживала возбуждение против новой секты. Против христиан прежде всего выступил известный ритор Фронтон Циртский (умер он в 175 г.), учитель Марка Аврелия. Он первый воспользовался позорной молвой о гнусных преступлениях христиан, чтобы в красивой ораторской речи бросить в глаза христианам это чудовищное обвинение. Около 167 г. остроумный сатирик Лукиан Самосатский написал против христиан и других религиозных психопатов, язвительное сочинение «О смерти Перегрина» (оно сохранилось до нашего времени), который был сперва пресвитером у христиан, живя весело на их счёт, затем стал аскетом в Египте и, наконец, будучи уже философом-киником, добровольно сжёг себя на костре.

Около 178 г. платоник Ц,ельс написал в 4-х частях произведение под названием «Истинное Слово», которое впоследствии подробно опровергал Ориген (у него оно почти целиком и сохранилось). В первой части Цельс старается опровергнуть христианство с иудейской точки зрения, он выводит говорящим иудея, который доказывает, что христиане не поняли мессианских пророчеств Ветхого Завета. Во второй части Цельс доказывает нелепость вообще мессианской идеи; в третьей — раскрывает мысль, что всё, что есть хорошего в христианском учении, является заимствованием у Платона; в четвёртой — она оправдывает государственную религию.

Всю евангельскую историю Цельс считает баснословной и измышлённой Апостолами. Христос родился от незаконной связи и был волхвом; быстрое распространение христианства объясняется страхом невежественной толпы пред близостью возвещаемой христианами кончины Mipa. Учение о воплощении он считает нелепостью, противной понятию о премирности и абсолютности Бога; воскресение мёртвых считает недопустимым ввиду ничтожности материи.

С книгой Цельса, впрочем, пришлось считаться уже апологетам III века. '

Во всяком случае, как видим, в языческой литературе не было недостатка в таких произведениях, которые настраивали общественное мнение против христиан.

Б. ВЫСТУПЛЕНИЕ АПОЛОГЕТОВ

Христиане, конечно, пытались защищать себя, и образованные среди них выступили на литературном поприще с защитительными сочинениями в пользу христианства. Тогда ещё была эпоха Антонинов, когда римский престол украшал ряд просвещённых и благородных императоров, заботившихся о народном благе, и о науках и искусствах. К ним, прежде всего, и обращались апологеты со своими сочинениями (Кодрат, Аристид, Иустин, Афинагор), взывая к их чувству справедливости. Другие апологеты апеллировали к общественному мнению и писались по типу «увещаний» или «Слов к эллинам» (Татиан, псевдо-Иустин), с опровержением обвинений против христиан и критикой языческих заблуждений. Апологии этого типа особенно участились, когда династию Антонинов сменил ряд ничтожных и легкомысленных императоров, на внимание которых напрасно было расчитывать. Наконец, некоторые апологии были адресованы и отдельным лицам (Феофил Антиохийский к Ав-толику, Послание к Диогнету, «Октавий» М. Феликса).

В. ЗАДАЧИ ХРИСТИАНСКОЙ

АПОЛОГЕТИКИ II ВЕКА

Отношением язычества к христианству намечались и те задачи, которые преследовали апологеты в своих сочинениях. Это:

1) практическая (так сказать, юридическая задача), состоявшая в опровержении тех обвинений, которые предъявлялись христианам официально (со стороны правительства) и народной молвой.

2) научно-теоретическая, состоявшая в доказательстве, вопреки мнению языческого образованного общества, того положения, что христианская религия является не грубым суеверием, а истинной философией и возвышенным учением, имеющим Божественное происхождение.

Исполняя первую задачу, апологеты доказывали, что христианство безвредно; исполняя же вторую, выставляли на вид, что оно согласно с разумом. В первом случае, они касались преимущественно жизни христиан, во-втором — их учения, и при этом христианская апологетика каждый раз предлагала критику жизни и верований язычников, так что та и другая задача апологетики осуществлялись двояким образом: 1) положительным — путём оправдания христианства и 2) отрицательным — путём критики язычества.

Наиболее трудно было оправдать христиан от юридических обвинений в оскорблении государственной религии (άθεότης) и непочтении (ασέβεια) к императорам, выражающихся в отказе от «церемоний» (жертв). Апологеты обычно в данном случае говорили о нелепости почитания идолов, утверждали, что они молятся за императора и являются самыми верными его подданными, хотя и не могут поклоняться ему как Богу, и что, наконец, так как за ними нет никаких преступлений, то несправедливо карать их за одно только имя; после этого они обычно спешили перейти на другую тему и начинали опровергать народные обвинения в безбожии (άθεότης — уже не в юридическом смысле этого слова) и замыслах против правительства, доказывая, что они вовсе не являются атеистами, а, напротив, верят в единого, истинного невидимого Бога, что они никогда не участвовали ни в каких мятежах, а, напротив, ввиду грозного суда Божия всегда отрицались от всякого рода пороков и преступлений и, таким образом, были лучшими гражданами государства.

На обвинения в гнусных пороках апологеты отвечали решительным отрицанием: первые апологеты не считали даже нужным опровергать их, ограничиваясь только мимоходом упоминанием о них, как незаслуживающих опровержения ввиду явной их нелепости. Но последние апологеты отвечали на них, впрочем, большею частью общими рассуждениями. Высоконравственная жизнь христиан, их удаление от мерзких сценических представлений, от гладиаторских зрелищ достаточно защищают христиан от указанных обвинений. Только люди, сами повинные в подобных преступлениях, могли обвинять в них христиан. С этими замечаниями обычно связывались нападки на культ язычников, на магию, разные суеверия, пороки римского общества и т. п.

Освободить христианство от того презрительного отношения к нему, которое было господствующим в римском образованном обществе было уже чисто научной задачей апологетов. Во исполнение этой задачи апологеты прежде всего доказывали согласие христианства с разумом. Этому служили многочисленные аналогии между пунктами христианского учения и положениями различных философских школ, изречениями мудрецов, поэтов, учёных, Сивиллиными пророчествами. По существу, эти так называемые rationes humanae указывали на то, что христианство имеет право на терпимость, но в то же время для христианина такой способ доказательства мог казаться недостаточным, ибо он низводил христианство в ряд обыкновенных философских систем. Отсюда дальнейшей задачей апологетов было — доказать превосходство христианского учения над языческим. С точки зрения того времени это значило доказать:

а) древность христианства и б) божественность его (rationes divinae). В обоих случаях для доказательства этих положений апологеты пользовались Ветхим Заветом, ставя его в тесную связь с христианством, поскольку Христос (Логос) действовал в Ветхом Завете и прообразовывал в нём Новый Завет и а) доказывали, что ветхозаветные пророки, в частности Моисей, гораздо древнее всех эллинских поэтов и философов (Татиан) и

б) приводили ряд пророчеств, исполнившихся на Христе и Его последователях и ясно заверяющих божественное происхождение христианства, поскольку истинное пророчество может исходить только от Бога. Так как у язычников существовали сомнения на счёт достоверности иудейских книг, то апологеты иногда предварительно доказывали достоверность сказаний пророков, говорили о возвышенности их учения, обращали внимание на замечательную гармонию между их Писаниями и т. п.

Не удовлетворяясь этими положительными аргументами, апологеты пользовались и отрицательными — критикой языческих верований. Это было тем более полезно, что язык обличения больше внушал уважения и более воздействовал на общественное мнение, чем язык защиты. Апологеты обычно раскрывали всю ложность языческого политеизма, нещадно бичевали безнравственность мифических рассказов о богах, собирая из них целый букет циничных рассказов, и язвительно высмеивали благосклонное отношение римского правительства к странным восточным культам (особенно египетским). Доказывая ложность язычества, апологеты шли дальше и указывали также причины происхождения его — то в обожествлении славных людей древности, или обожествлении сил природы, и в воздействиях лукавых демонов.

Г. ОТНОШЕНИЕ АПОЛОГЕТОВ

К ЯЗЫЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ

В изложенных пунктах апологеты почти всегда согласны друг с другом, но существует между ними и различие — и именно по отношению к языческой культуре, вернее философии. В этом отношении можно различать два типа апологий: в одних из них (Татиан, Ермий) почти сплошь проходит отрицательное отношение к языческой философии, причём авторы их находят особенное удовольствие в высмеивании философов и их разногласий; в других апологиях, наоборот, сказываются примирительные тенденции: философия (идеалистическая) ставится высоко, и главная задача апологетики полагается не столько в её критике, сколько в отыскивании в ней сходных учений с христианством, в указании в ней зёрен истины — это примирительное направление преобладает среди апологетов (св. Иустин, псев-до-Иустин, Феофил, Афинагор). Но, указывая на такого рода сходство новой религии с философией, апологеты, конечно, должны были представить объяснение этого сходства и при том такое, при котором достоинство христиан не только сохранялось, но и получало преимущество перед язычеством. Объяснения их (св. Иустин) были двоякого рода: 1) они указывали, что все сходные с христианством истины были почерпнуты философами у Моисея, из Ветхого Завета; 2) они утверждали, что истины эти обязаны своим происхождением частичным действиям в Mipe языческом того Логоса, Который Сам и во всей полноте сообщил христианам истину, явившись во плоти на земле (lust. Martyr. 1 Apol., 46; II Apol., 13, 10 // PG. T. 6. Col. 397BC, 465BC; p. n.: C. 76, 119); таким образом, они между Откровением и философией допускали внутреннее сродство (в силу единства источника Божественного Разума, о котором учили многие дохристианские философы) и признавали между ними лишь градуальное различие. При всём том и апологеты-философы не считали философию за полное откровение истины, так как вполне сознавали слабость и безсилие человеческого разума в постижении истины и потому считали безусловно необходимым христианское Откровение, которое и признавали единой истинной философией (lust. Martyr. Dial., 7 //PG. T. 6. Col. 492BC; p. п.: С. 145).

Д. ОЦЕНКА БОГОСЛОВИЯ АПОЛОГЕТОВ;

ФИЛОСОФСКОЕ ОСВЕЩЕНИЕ ИМИ ХРИСТИАНСТВА

Так как в своих сочинениях апологеты обращались к язычникам, то они, конечно, должны были искать общей почвы, на которой они могли сойтись с ними; такой почвой послужила философия. Отсюда апологеты освещают христианство преимущественно с философской стороны, раскрывая в нём те истины, которые относятся к положениям естественной религии, доказываемым на началах разума, каковы: единство Бога, Воскресение, обязательность нравственного закона. Христианство определяется, таким образом, у апологетов как бы рациональной религией и специфически христианские элементы на первый план не выдвигаются, а в некоторых апологиях (свт. Фео-фил Антиохийский) даже и имя Христа вовсе не упоминается. Это философское освещение христианства составляет общую характерную особенность апологий, как по содержанию (поскольку в них, кроме сочинений св. Иустина Мученика, не ведётся речи специально о христианских догматах, например о Воплощении, а если и ведётся, то с целью показать, что такие догматы не отличаются особенно от языческих верований (мифов)), так и по методу (поскольку доказательством являются не новозаветные книги и чудеса Христовы, а Писания пророков и ветхозаветные предсказания).

Апологеты чаще примыкают к философии и Ветхому Завету, чем к новозаветному и церковному учению. Таким образом, у апологетов живая вера христианская, несомненно, сильно заменена философским рационализмом. На основании такой особенности их учения, теперь, обычно писания апологетов рассматривают, как памятник эллинизации, философской обработки христианства, явившейся основой нашей догматики (Гар-нак), причём обычно противопоставляют их учение богословию антигностических (полемистов) писателей (Иринея), носящему уже церковный характер и чуждому крайностей рационализма апологетов, и потому представляющему как бы дальнейшую стадию (под влиянием борьбы с ересями) догматического развития Церкви.

15-1757

Однако такие суждения об апологетах являются слишком поспешными:

1) Прежде всего философский характер освещения ими христианства объясняется и тактическими соображениями: иначе апологеты не могли доказать безвредность и разумность (отсутствие суеверий) христианства, как через сопоставление его с философией.

2) Взгляды, изложенные апологетами в их сочинениях с указанною специальною целью, вовсе не обнимают всей совокупности их воззрений: уже в противоиудейских сочинениях («Диалог» св. Иустина Мученика) больше внимания уделяется чисто христианским догматам и более резко проводится взгляд о недостаточности философии для познания Бога; ещё более церковный характер носили, вероятно, рассуждения апологетов в их полемических антиеретических сочинениях, которые, впрочем, к сожалению, утрачены.

3) Само собою разумеется при этом, что апологеты в своих сочинениях не выражают всеобъемлющим образом веры Церкви, а лишь своё собственное понимание её (только изредка, где они сами ссылаются на учение Церкви и цитируют Символ веры, они являются авторитетными свидетелями церковной истины).

Е. ФИЛОСОФСКИЕ ВЛИЯНИЯ НА АПОЛОГЕТОВ

В своей защите христианства, как истинной философии, апологеты, несомненно, находились под известными философскими влияниями. Под этими же влияниями составилось и их христианское м1ровоззрение или философия. Такое влияние на них философии объясняется: 1) тем, что сами апологеты до обращения ко Христу, по большей части, были философами: все они принадлежали к образованной части римского общества, в котором в то время господствовала философия и занятие которой ставилось настолько высоко, что звание философа считалось наиболее почётным для самих императоров; 2) тем, что философия была в то время единственной дисциплиной, методы которой можно было позаимствовать для научной обработки христианского учения: она давала орудие к защите христианства.

Философия оказала на апологетов влияние в двояком направлении: 1) она сильно отразилась на их мировоззрении и 2) на их апологетических приёмах.

Господствующими философскими течениями во II веке были платонизм и стоицизм. Существенным пунктом в системе платоников было учение об идеях, то есть вечных и неизменных духовных первообразах вещей, которым в видимом Mipe соответствуют созданные по их образцу предметы. Истинное бытие принадлежит духовному Mipy идей, который безконечно возвышен над чувственным MipoM и существует отдельно от него в некотором умопостигаемом месте; настоящий Mip, правда, образован (Демиургом) также по образцу идей, но образован из материи, представляющей собою небытие, этим и объясняются его несовершенства; управляется он м1ровой душой, которая стоит гораздо ниже идей; из неё произошли путём деления души звёзд, людей и животных. Тело человека — темница его духа; задача его — отрешение от тела путём аскетизма. Так, у платоников дуализм духа и материи приводил к строгим аскетическим требованиям. Рядом с этой идеалистической системой большою популярностью пользовался стоицизм, система по существу материалистическая. Всё бытие стоики признавали материальным, Бог — также материя, хотя и очень тонкая, наподобие огня; Он сокрыт в Mipe, как живительная сила, и управляет им; из Него исходит материя, все силы природы, в том числе душа человека, и во всех этих проявлениях Он живёт, как λόγος σπερματικός (разумное семя), всё определяя с фатальной необходимостью; люди должны жить сообразно со своей природой, то есть добродетельно; свои воззрения стоики думали связать с народной религией и достигали этого (Апулей) путём аллегорического истолкования мифов. Платонизм и стоицизм у многих (Спевсипп) сливались в одну систему, причём λόγος понимался, как подчинённая высочайшему Богу Mipa правящая сила (ставился на место М1ровой души Платона).

В таком соединении эти философские доктрины выступают и в учении Филона Александрийского. Филон был александрийским иудеем, то есть принадлежал к такой среде, в которой уже давно рядом с убеждением, что ветхозаветные иудеи имеют абсолютную истину, держались взгляда, что этой истины не лишено и язычество, что языческие философы их почерпнули у Моисея, что поэтому и иудеи могут заниматься философией. Следуя этим принципам Филон и создал свою философию, воспользовавшись и ветхозаветным учением, причём доказывая свои взгляды на основании Священного Писания путём аллегорического толкования (подобно стоическим толкованиям мифов).

Филон начинает с платоновского понятия о Боге: Бог выше всяких ограничений и свойств; Он вечен, неизменяем, прост, к Нему не приложим ни один из предикатов бытия, кроме самого бытия (ό ών161); поэтому Он называется неизреченным. Бог настолько возвышен и безграничен, что Его нельзя представить

Творцом Mipa: трудно из безконечного вывести конечное. Для объяснения происхождения Mipa необходим посредник. Посредниками при образовании Mipa являются идеи: они имеют пре-М1рное бытие, как мысль Божия (платоновский Mip идей), но потом реализуются в Mipe в качестве творческих и живительных сил (λόγος стоиков), находящихся в Mipe, и сохраняющих его бытие; в Библии они называются Ангелами. Всех идей без-численное множество, и все они объединяются в Логосе как своём источнике. Как в человеке мысль (λόγος) пребывает внутри (λόγος ενδιάθετος), а затем выражается во вне, в слове (λόγος προφορικός), так и Логос отражает мысли Бога и пребывает в нём, как внутреннее слово, λόγος ενδιάθετος, а для творения Mipa произносится Им и становится Логосом внешним, λόγος προφορικός; этот Логос является хпротворягцей и хпроправящей силой, как универсальный закон м1ровой гармонии и, таким образом, рассеивается всюду, как λόγος σπερματικός. Как рождённое Слово Бога, Логос называется у Филона Сыном перворожденным, образом Бога, вторым Богом, но, с другой стороны, как MipoBoft принцип Он является представителем Mipa и человека, ходатаем и архиереем за них. Служа посредствующим звеном между конечным и безконечным, Логос совмещает в себе противоречивые качества того и другого, и есть нечто среднее между Богом и тварью. Во всех ветхозаветных Богоявлениях являлся, конечно, не превышний и невместимый Бог, а Логос. Между прочим, надо заметить, что концепция Логоса у Филона резко отличается от учения Апостола Иоанна Богослова о Логосе как Слове Божием: Логос у Филона космический, безличный принцип и никогда не ставится в связь с идеей Мессии. Чрез это Слово Бог образует Mip из вечной материи (дуализм Платона). Первые создания — это Ангелы, наполняющие воздух. Из них живущие в вышних небесах служат Богу, хотя некоторые из них пали (с женщинами) и обратились в демонов, другие же, обитающие в земной атмосфере, увлечённые материей, стали душами людей. Тело дано им в наказание; оно есть зло и темница души и ведёт ко греху. Отсюда мораль Филона строгая, стоическая, совершенно запрещающая всякие удовольствия. Филон предписывает строгий аскетизм, который постепенно приближает к Богу и завершается непосредственным мистическим созерцанием Бога в экстазе. В экстазе человек сознаёт Бога не так, как он умозаключает о Нём из рассмотрения творений, а познаёт в непосредственном видении, [и даже] выше, чем сам Логос.

Эти воззрения Филона (кроме теории экстаза) во многих пунктах усвоили апологеты в своей философской обработке христианства, в особенности учение о Логосе. Логос — это посредствующее начало творения, субъект богоявлений, сперматический принцип, благодаря которому возможно было для философов частичное познание истины; демоны — падшие духи (воспылавшие похотью к женщинам) и т. п. Конечно, христианские апологеты старались вложить в заимствованные ими у Филона философские формы — христианское содержание, старались сохранить учение о Логосе, как личном существе, говорили о воплощении Логоса, но это им не всегда удавалось, и философская идея иногда вытесняла у них христианскую (таково, например, учение о рождении Логоса только пред творением Mipa, а не от вечности).

Ж. ВЛИЯНИЕ ФИЛОНА (ИУДЕЙСКОЙ АПОЛОГЕТИКИ) НА ВЫРАБОТКУ ХРИСТИАНСКОЙ АПОЛОГЕТИКИ

Кроме влияний философии Филона с содержательной стороны, апологеты во многом следовали ему и в формальном отношении, тем более, что Филон так же, как и они, выступал в роли апологета, защищая иудейство от насмешек и презрения со стороны римского общества. Филон первый воспользовался данными философии для защиты богооткровенной религии. До него греческие философы сделали всё, что только можно было сделать для критики и разрушения языческого многобожия и утверждения истины монотеизма, они же изобрели аллегорический способ защиты мифов путём перетолкования их. Филон воспользовался их критикою политеизма для защиты иудейского учения о Едином Боге и применил их аллегоризм для того, чтобы устранить все соблазнительные места в библейских книгах, а также для того, чтобы под покровом ветхозаветных повествований открыть возвышенные идеи эллинской философии. После этого Филон с торжеством указывал эллинам на сходство иудейских воззрений с самыми возвышенными учениями философов, причём сходство это объяснял, в виду древности Библии, заимствованием Платона у Моисея. Таким образом Филон приспособил к своим целям приёмы предшествующих философов. Самостоятельно он разработал лишь доказательство достоверности и высокого достоинства библейских книг, а также их древности.

Все эти приёмы, как мы видели, использовали и апологеты: критику политеизма, параллели с философией, теории заимствования у Моисея и т. п.

Кроме Филона образцом у апологетов, может быть, служили популярные философские апологии философии, «увещания» («протрептики»), направленные против предубеждений народа перед философией, вроде «Гортензия» Цицерона. В них сперва содержались обличения народа в пороках, суевериях, магии и т. п. и затем восхвалялась философия. С подобными обличениями мы также встречаемся у апологетов. Впрочем, влияние Филона и философских апологий не простиралось так далеко, чтобы можно было говорить о литературной зависимости апологетов от них. Апологеты пользовались лишь приёмами и некоторым материалом предшествовавшей апологетики, применяя их к целям защиты христианства. Свою речь с разбором языческого политеизма и философских учений апологеты сопровождали массой цитат, исторических справок и т. п., выступая во всеоружии современной им эрудиции.

Источниками апологетов в данном случае служили небольшие компендиумы или сборники с подходящим содержанием, они во множестве распространялись представителями разных философских школ, которые взаимно полемизировали друг с другом. Более крупными научными трудами, вроде сочинений Евгемера, Аполлодора (по мифологии и объяснению происхождения мифов), они, по-видимому, не пользовались. Тех компендиумов было, во всяком случае, достаточно для исторических справок о смертности богов, их безнравственных похождениях, а также для составления параллелей из языческих авторов к пунктам христианского учения. На этих компендиумах и покоится вся эрудиция апологетов. В частности, впрочем, они пользовались так называемыми Сивиллиными книгами, содержащими пророчества в пользу Мессии и Его народа. Эти Си-виллины книги являются одним из тех подлогов, которые предпринимались иудеями в целях оправдать себя пред языческим обществом и при том оправдать как бы со стороны известных и уважаемых языческих писателей и даже прорицательниц (Сивилл). Дело, начатое иудеями, продолжали и христиане, которым также принадлежит часть Сивиллиных книг. Впоследствии апологеты приводили их, как пророчества о Христе, среди других своих параллелей из языческих философов.

Из всего сказанного следует вывод, что апологеты II в. не были вполне самостоятельными в исполнении своей научной задачи теоретической защиты христианства. Зато они были независимы в осуществлении юридической задачи — опровержении обвинений против христиан, впрочем и здесь не без ограничений, ибо последующие апологеты повторяли предшествующих, в особенности лучшего и глубокомысленнейшего из них — ев. Иустина Мученика.

Отсюда, нет оснований особенно преувеличивать учёность апологетов. Не только философские воззрения и приёмы их выказывают мало оригинальности, но и изложение у них (кроме Аристида и Афинагора) лишено логической стройности и продуманности, большею частью весьма глубокие мысли брошены без порядка вне связи и раскрываются не вполне, а в разных местах с неизбежными повторениями. Несомненно, однако, что это были люди не чуждые философских запросов. Поэтому, хотя они и не были философами в современном смысле слова (в смысле самостоятельного глубокого знакомства с философскими произведениями) и рассуждения их иногда были слишком примитивны и наивны, однако, они не случайно носили это почётное имя.

3. РЕЗУЛЬТАТЫ АПОЛОГИЙ

Производили ли какое-нибудь впечатление на римское общество христианские апологии, сказать трудно. Но вероятно, что малое: их литературные недочёты, как говорят учёные, могли вызвать у язычников только улыбку сожаления. Но при всём том блж. Иероним (Hieron. De vir. illustr., 19 // PL. 23. Col. 637; p. n.: C. 277), вслед за хроникой Евсевия, эдикт императора Адриана приписывает благоприятному впечатлению от апологий Кодра-та и Аристида, хотя вообще сомнительно, действительно ли подавались апологии императорам или это было только литературной формой, расчитанной на привлечение всеобщего внимания. Прямого знакомства с апологиями у лиц, писавших против христиан, мы не видим. Но, конечно, и для христиан важно было знать основания для защиты своей веры пред язычниками. Поэтому апологии во П-м в. никогда не были безполез-ными, и спросом на них объясняется их огромное количество.

И. ИСТОРИЧЕСКИЕ ОБСТОЯТЕЛЬСТВА ВЫСТУПЛЕНИЙ АПОЛОГЕТОВ

А. Исторические обстоятельства выступления апологетов во всяком случае благоприятствовали им. Эпоха Антонинов была временем возрождения философии и риторики. Во многих городах были открыты аудитории, при которых содержались риторы на правительственный счёт. Страсть к публичным состязаниям развилась до крайности. Многие философы всю жизнь проводили в том, что странствовали по разным городам, вступали в диспуты и всегда находили слушателей: толпы народа охотно окружали человека, одетого в философскую мантию. К этому институту странствующих философов и софистов принадлежали и апологеты, с тем различием, что своим положением они пользовались не для стяжания славы, а для распространения и защиты христианства. Они же выступали и на литературном поприще.

Б. АПОЛОГИИ ПРОТИВ ИУДЕЕВ

Во II веке иудеи по-прежнему продолжали ненавидеть христиан: в синагогах они в особых формулах проклинали христиан и пред языческим обществом распространяли против них гнусные клеветы; где можно они убивали их, а чаще доносили на них властям и, таким образом, предавали на мученичество.

О примирении с иудеями трудно было и думать, тем более, что им раввинами было запрещено вступать в собеседование с христианами. Поэтому апологий против иудеев было мало. Все они (сочинения Аристона, Иустина) написаны в форме диалога, хотя это, вероятно, только литературная форма и написаны они не столько для того, чтобы убедить иудеев, сколько для того, чтобы утвердить христиан в правильной точке зрения на иудейство и его притязания. В этих апологиях доказывается временное значение Закона, мессианство Иисуса Христа и взгляд на Церковь из язычников, как на истинного духовного Израиля; весь Ветхий Завет понимается как прообраз Нового. Таким образом, и противоиудейская апологетика отличается от противоязыческой прежде всего по своим задачам и содержанию. Другим различием является метод: все рассуждения ведутся на почве Св. Писания Ветхого Завета; философские доказательства тут не имеют места. Надо заметить, что противоиудейская апологетика представляла больше трудностей для христианских апологетов: опровергать значение Моисеева закона, при признании божественного происхождения его, было труднее, чем опровергать ложные языческие религии; равным образом и при пользовании изречениями из Ветхого Завета приходилось бороться с их иудейскими перетолкованиями.

В. ИЗДАНИЯ АПОЛОГЕТОВ (общие)

Первое издание Мореля (1615); лучшее издание его — бенедиктинское (Марана, 1742), перепечатанное с дополнениями у Галланди и Миня. Критическое издание Иенского проф. Отто в 9 томах (Otto J. С. Т. Corpus apologetarum Т. IX. Jena 1847-1872; I-V Т. 1876-1881). Русский перевод — Преображенского (I—II т.)162.

Основу рукописного предания составляет кодекс Parisiensis (Парижский № 451) Кесарие-Каппадокийского архиепископа Аре-фы, от 914 г.; все остальные рукописи относятся к нему как своему прототипу.

III. ПЕРВЫЕ ЗАЩИТНИКИ ХРИСТИАНСТВА ПРОТИВ ЯЗЫЧЕСТВА И ИУДЕЙСТВА

Апологетическая письменность с 120—130 гг. продолжалась в течение всего II века. Из ряда многочисленных апологетов в особую группу следует выделить первых апологетов в хронологическом отношении — Кодрата, Аристида и Аристона. Последующие апологеты, жившие в период развития гностицизма, отличаются от названных апологетов тем, что у них наряду с апологетической деятельностью развивается и полемическая (Иустин) или даже сами впадают в ересь (Татиан); при том вся их литературная деятельность проходит под сильным влиянием св. Иустина Мученика, который собственно и дал окраску и направление всему апологетическому периоду, тогда как влияние первых апологетов незаметно.

III. 1. КВАДРАТ (КОДРАТ)

Квадрат (Кодрат) — первый христианский апологет. Апология его, впрочем, утрачена, и всеми сведениями о нём мы обязаны Евсевию. В хронике Евсевия (2140 г. от Авраама — 124 г. по Р. X.) читаем: «Адриан, приняв начальное посвящение в елев-синские таинства, дал афинянам много даров. Кодрат, слушатель Апостолов, и Аристид, афинский философ нашего учения, подали апологии Адриану» (далее речь идёт о докладе Адриану проконсула Серенния и об известном эдикте Адриана на его имя).

Ещё меньше сведений сообщает Евсевий в своей «Церковной истории» (Euseb. Hist. eccl. IV, 3 // PG. T. 20. Col. 308AB; p. п.: С. 148). Здесь, не называя уже Кодрата учеником апостольским и не указывая места подачи апологии (которое, впрочем, не намечается ясно и в хронике), он сообщает о том, что Кодрат поднёс Адриану речь; тут же он приводит из этой апологии отрывок, свидетельствующий о древности Кодрата: в его апологии говорилось, что многие исцелённые и воскрешённые Христом до-

жили до времён автора. Свидетельства Евсевия об апологии Код-рата заслуживают доверия, ибо он имел в руках его апологию; нельзя, во всяком случае, оспаривать их на том основании, что Евсевий ошибочно ставит с апологией Кодрата и апологию Аристида, которая, как узнаем, подана была не Адриану, а Антонину Пию; из истории Евсевия не видно, чтобы он видел апологию Аристида и, следовательно, её адрес (и он сам не говорит об этом, как например говорит об апологии Кодрата) (Euseb. Hist. eccl. IV, 3 // PG. T. 20. Col. 308AB; p. п.: С. 148), а в таком случае понятна и его ошибка. Итак, весьма вероятно, что апология Кодрата была подана в Афинах императору Адриану в 126 г., тем более, что посещение этим императором Афин относится к 125—126 и 129 годам. Возможно, что из апологии Кодрата, адресованной Адриану, Папий извлёк своё свидетельство, что воскрешённые Христом дожили до времени Адриана.

Кроме Кодрата апологета (Euseb. Hist. eccl. IV, 3 // PG. T. 20. Col. 308AB; p. п.: C. 148) Евсевий упоминает рядом с малоазийскими пророками Кодрата пророка (Euseb. Hist. eccl. IV, 3,1; III, 37,1; V, 17, 3 // PG. T. 20. Col. 308A, 292CD, 473A; p. п.: C. 148,138, 227), которого некоторые учёные ввиду названия его учеником апостольским отождествляют с апологетом. Сам Евсевий ввиду различия местонахождения отрицает их тождество, затем он упоминает ещё о Кодрате, еп. Афинском (в письме Дионисия Коринфского — Euseb. Hist. eccl. IV, 23, 3 // PG. T. 20. Col. 384C; p. п.: С. 179), пострадавшем при Марке Аврелии (161—180 ). Иероним (Elieron. Devir. illustr., 19 // PL. 23. Col. 637; p. п.: С. 277; Ер. 70 ad Magnum, 4) Кодрата апологета (при Адриане) без долгих рассуждений отождествляет с Кодратом — епископом (при Марке Аврелии), хотя их отделяло 40—50 лет, и апологет уже при Адриане был глубоким старцем (отсюда сообщения Иеронима о Кодрате носят фантастический характер). Сам Иероним апологии не видал.

III. 2. АРИСТИД

а) Апология Аристида открыта сравнительно недавно, раньше же была известна по кратким и малодостоверным сообщениям Евсевия и Иеронима. Евсевий в своей хронике под 214 г. заявляет, что «Аристид», афинский философ, подал свою апологию одновременно с Кодратом имп. Адриану; в «Церковной истории» (Euseb. Hist. eccl. IV, 3, 1 // PG. T. 20. Col. 308A; p. п.: С. 148) он добавляет, что апология «сохранилась доныне и имеется у многих», не указывая, однако, как это он делает обыкновенно, на то, что сам он читал её. Иероним (Elieron. Devir. illustr., 20//PL. 23. Col. 639A; p. п.: C. 277) разукрашивает слова Евсевия, называя

Аристида «весьма красноречивым философом, выступавшим под простою одеждою (то есть философской мантией), учеником Христа». В письме к Магну (Hieron. Ер. 70,4//PL. 22. Col. 667; р. п.:

Ч. 2. С. 250-251) он, очевидно, по аналогии с другими апологетическими произведениями, характеризует апологию, как содержащую ряд «сентенций философов» и заявляет, что ей «подражал Иустин Философ». Все эти сообщения являются простой догадкой Иеронима, решительно опровергнутой открытием самой апологии. Первоначально открыт был отрывок (1—2 гл.) апологии Аристида в армянской рукописи (981) монастыря св. Лазаря в Венеции и издан учёными (армянскими) монахами этого монастыря — мехитаристами в 1878 г. вместе с открытой в другом кодексе (XII в.) гомилией Аристида «На воззвание разбойника и ответ Распятого» (новейший русский перевод у Кре-стникова, диссертация 1904 г.163). В 1884 г. весной английскому учёному Гаррису посчастливилось открыть на Синае (в монастыре св. Екатерины) полный текст апологии в сирийском переводе, в сирийском кодексе VI в. между нравоучительными сочинениями. Корректурные листы печатаемой апологии Гаррис прислал А. Робинзону (в Вену), который совершенно случайно заметил, что речь Аристида помещена (конечно, без имени автора) в «Повести о Варлааме и Иасафе царевиче» на греческом языке. Так был открыт греческий текст апологии. Повесть о Варлааме, первоначально сложившаяся в Индии и потому во многом напоминающая легенды о Будде, была написана в VII в. монахом Лавры св. Саввы (по некоторым предположениям св. Иоанном Дамаскиным). Её содержание таково. У индийского царя Авенира «жестокого гонителя христиан, родился сын Иоасаф. Один звездочёт предсказал, что он будет христианином. Чтобы избежать этого Авенир решил воспитывать сына в полном удалении от Mipa, так чтобы он и не знал, что на земле есть страдания и болезни и смерть. Но когда мальчик подрос и ему было позволено делать прогулки, то он встретил несчастных прокаженных и старика, которых не успели удалить перед его проездом. На его вопрос ему сказали, что старика ожидает одна участь — смерть, которой впрочем подлежат все люди. Так Иоасаф впервые увидел величину человеческих страданий и узнал о существовании смерти. Это глубоко потрясло его душу.

В это время подвижник Варлаам, по Божественному внушению, явился ко двору и под видом торговца драгоценных камней проник к царевичу и вскоре обратил его ко Христу, после чего удалился. Царь, узнав о крещении сына, пришёл в страшный гнев и, чтобы отвратить его от христианства, решил устроить диспут, на котором языческий отшельник Назор, очень похожий на Варлаама, должен был выступить против христианства. Но Назор, смущённый упрёками царевича, выступил в защиту христианства и... произнёс апологию Аристида. Сирийский (с англ, пер.) и греческий тексты были изданы Гаррисом и Робинзоном в 1891 г. с присоединением перевода армянского текста апологии (1—2 гл.) с Эчмиадзинской (XI в.) рукописи, в общем сходной с рукописью мехитаристов (1—2 гл.) (см. русский перевод А.И. Покровский, в «Богословском Вестнике» — 1898, № 1, 4, 6; Крестников).

б) ВОПРОС О ТЕКСТЕ АПОЛОГИИ. Главным из вопросов в литературе об Аристиде является вопрос о том, в какой из редакций — сирийской, армянской или греческой — сохранился подлинный текст апологии. Вопрос этот обусловливается тем, что три открытых текста не во всём совпадают друг с другом, в частности греческий значительно (на 2/3) короче сирийского. Первоначально отдавали предпочтение тексту греческому (Робинзон, Гарнак, Грабе), считая сирийский интерполированным (наподобие псевдо-Иустиновой «Речи к эллинам»). Но затем взгляды переменились (Цан, Зееберг и др.). Обращая внимание стороны на то, что автор «Повести о Варлааме и Иоасафе», пользуясь апологией, должен был приспособить её к целям своего рассказа и отсюда выпустить всё то, что не имело характера современности в VII в. (например, опровержение обвинений христиан в безнравственности, гл. 17, 1—6), с другой же стороны, принимая во внимание то, что переводчик вовсе не имел побуждений изменять или перерабатывать свой оригинал, а напротив по самому положению своему заинтересован был в том, чтобы точно передать текст оригинала, учёные считают теперь сирийский текст в общем верно передающим апологию Аристида, греческий же текст признают сокращённым и по местам переработанным. Это подтверждается: 1) тем, что автор «Повести», пользуясь, апологией Аристида, нисколько не обозначал своего заимствования и, следовательно, тем более мог не стесняться в сохранении текста сочинения, которым он пользовался; 2) тем, что 1—2 главы сирийского текста, излагающие учение о Боге гораздо полнее греческого текста, подтверждается армянским переводом, независимым от сирийского (армян. — «в Духе Святом» сошёл Христос; в сирийск. — нет), отсюда надо признать, что греческий текст представляет здесь значительные сокращения. В общем всё-таки нужно признать, что автор повести, пользуясь апологией, хотя и сократил её и представил некоторые части, а также заменил устаревшие догматические выражения новыми, однако по частям сохранил текст (язык и слововыражение) Аристида более или менее точно; в этом отношении сирийский переводчик уступает греческому тексту, ибо по незнакомству с греческой мифологией переводил ошибочно и неточно; поэтому сирийский текст главное значение имеет для восстановления плана и содержания апологии, а греческий — для восстановления её первоначального текста.

в) ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ. Евсевий и Иероним, а также армянский перевод свидетельствуют, что апология Аристида была подана императору Адриану (117—135 гг.). В сирийской рукописи имеется два надписания: 1) одно, принадлежащее какому-то третьему лицу: «Апология, которую держал Аристид философ пред царём Адрианом в защиту почитания Бога»; 2) другое, относящееся к тексту апологии: «Самодержцу кесарю Титу Адриану Антонину, августейшему (в рукописи ошибочно множеств. число) и милостивому, от Маркиана Аристида, философа из Афин». Во втором случае приведено имя императора Антонина Пия (кроме «Элий» после Тита). Этому последнему свидетельству, принадлежащему самому автору, нужно отдать предпочтение, тем более, что первое надписание можно понимать, как неудачное сокращение второго и, наоборот, вставка в апологии имени Антонина необъяснима. Свидетельства Евсевия и Иеронима не имеют значения, ибо они вряд ли покоятся на личном знакомстве с апологией. Итак, по всей вероятности, апология подана была Антонину Пию (138—161 гг.), и вероятно, до 147 г., когда соправителем его был объявлен Марк Аврелий, потому что о нём в адресе не упоминается. Во всяком случае апология Аристида подана раньше апологии Иустина (тоже адресованной Антонину Пию), ибо в ней ещё не говорится о казнях христиан, как у Иустина (1 Apol., 68 // PG. Т. 6. Col. 432А; р. п.: С. 99), а идёт лишь речь об обвинениях против них (Aristid. Apol. 17, 2-3 // SC. Т. 470. Р. 249; р. п.: С. 324); равным образом и христологическое учение выступает у Аристида в более архаических чертах (к примеру, нет логологии), чем у Иустина.

г) СОДЕРЖАНИЕ АПОЛОГИИ. Апология (разделённая За-рисом на 17 глав) написана по простому и ясному плану. Аристид (не называя себя покамест христианином) начинает свою речь с указания на истину бытия Бога, Творца всего, познание о Котором приобретается чрез рассмотрение творений (то, что в Средние Века стало обозначаться как космологическое доказательство бытия Божия), и затем предлагает философское определение понятия о Боге, как Высочайшем Существе, к Которому неприложимы ни тленность, ни изменяемость стихий, ни половые отличия, ни человеческие страсти и лишения, но Который представляет собою полноту совершенств, не требует жертв и ни в чём не нуждается (1). Далее, с точки зрения этого понятия о Боге (абсолютность, нравственное совершенство) подвергаются критике религиозные верования разных народов. Всех людей Аристид для удобства рассмотрения сводит к четырём родам, каковы: варвары и греки (политеисты), иудеи и христиане (монотеисты) и излагает генеалогию их верований (2). Суетность религии варваров видна, по Аристиду, в том, что они боготворят вместо Творца тленные и изменчивые стихии (землю, воду, огонь, ветер, солнце 3—6) и древних людей, забывая о слабости и порочности человека (7). Ещё более нелепы воззрения греков, которые выдумали многих рождённых богов, вполне похожих на человека, имеющих отличия, подверженных страстям, нуждающихся в пище, убивающих и прелюбодействующих друг с другом (при этом Аристид «перебирает» весь Олимп, начиная с Кроноса и Зевса) (8—11). Верха безумия религия греков достигает в египетском культе, предметом которого служат самые ничтожные животные и растения (12). Уже греки в лице своих философов сами осудили богов, когда утверждали, что природа божества едина, и когда людям законами запрещали разного рода преступления. В то время как боги вовсе не соблюдали единства, а враждовали друг с другом, и были первыми нарушителями законов (13). Что касается до иудеев, то они знают единого истинного Бога, но почитают Его неподобающим образом — путём внешних обрядов и жертв, так что служат они собственно не Богу, а Ангелам (14). Только христиане и знают истинного Бога, и правильно почитают Его, соблюдая Его заповеди. Они ведут чистую жизнь, во всём помогают друг другу, иногда постятся, чтобы творить милостыню, и всегда хвалят Бога и, принимая пищу, всякий раз благодарят Его (15). Полнее же об образе жизни христиан Аристид предлагает прочесть самому императору в христианских книгах, чтобы убедиться, что он ничего не измыслил от себя (подобно адвокатам) (10). Во всяком случае, в то время, как одни из греков осквернили себя всякими пороками, другие обратившиеся ко Христу живут честно и стыдятся прежних своих дел; напрасно, поэтому, язычники клевещут на христиан; пусть лучше примут их учение и познают истину (17).

д) ОСОБЕННОСТИ АПОЛОГИИ. Апология Аристида -один из памятников первоначальной христианской апологетики, и поэтому во многих отношениях отличается от других известных нам (позднейших) апологий, обнаруживая свой примитивный характер.

1) Влияние философии на Аристида не так обширно, как на последующих апологетов: философия помогает Аристиду только в определении понятия Бога и отсюда (под углом зрения этого понятия) в критике политеизма. Дальше влияние (содержательное) философии не простирается и к обработке христианских идей не применяется: нет у Аристида ни идеи Логоса, ни рациональных доказательств Воскресения мёртвых и свободы воли, ни других каких-либо теоретических расхождений [с древнегреческой философией].

2) Приёмы полемики (формальное влияние философии) Аристида просты и элементарны: главную задачу у него составляет критика политеизма, которая состоит в указании несоответствия языческих представлений идее об абсолютном и совершенном существе; критика эта ведётся монотонно, утомительно и растянуто, с частыми повторениями одних и тех же оборотов. Таких периодов приёмов защиты рациональности и возвышенности христианства, как приведение аналогий из философии, ссылка на древность христианства и аргументация из ветхозаветных пророчеств (св. Иустина Философа), Аристид ещё не знает.

3) Недостаток философских влияний и связь с первоначальными практическими интересами предшествующей письменности сказывается в преобладании у Аристида нравственной точки зрения. Религию он ставит в тесную связь с нравственностью: пороки римского общества выводит из недостатков его религиозных верований (Aristid. Apol. 8, 5; 9, 8 // SC. Т. 470. Р. 207, 211; р. п.: С. 307, 309), и наоборот, из недостатков нравственной жизни заключает о ложности религии. Отсюда, по его мнению, иудеи, хотя и знают Единого Бога, однако не имеют истины, ибо служат Ему неправильно (внешние обряды). Отсюда для доказательства истинности веры христиан он считает достаточным изображение их жизни и на этом только и останавливается, не касаясь теоретических вопросов (кроме понятия о Боге). Отсюда любимым приёмом обличения язычества является указание на безнравственность мифов. Этим этическим характером апологии объясняется то обстоятельство, что апология сохранилась в сирийском кодексе среди нравоучительных произведений.

4) Общий тон апологии Аристида — оптимистический: он ещё не сознает всех трудностей научной защиты христианства и думает, что достаточно указать только на несостоятельность учения язычников о Боге, чтобы тем утвердить истинность всего христианского учения и обратить язычников и даже самого императора ко Христу. Апология Аристида поэтому является не столько защитой христианства, как последующие апологии, сколько критикой язычества, даже о клеветах против христиан она упоминает только мимоходом. Последующие апологеты уже не обнаруживают такой самоуверенности, а напротив подробно опровергают все обвинения против христиан и просят во имя справедливости прекратить гонения против них.

5) Рассматривая так легко свою задачу (критика политеизма), Аристид проводит довольно странный для последующей апологетической литературы и в общем поверхностный, карикатурный взгляд на язычество: он представляет себе язычество, как простое поклонение дереву, камню, металлу (Aristid. Apol. 3, 2 // SC. Т. 470. Р. 193; р. п.: С. 298). Между тем, как последующие апологеты указывали на то, что язычники действительно поклоняются некоторой таинственной силе, их обольщающей, и эту силу считали демонической.

6) Оригинален и взгляд Аристида на иудейство: он резко осуждает (внешнее) богопочитание иудейское, как недостойное Бога, между тем, как другие апологеты (Иустин) приписывали ветхозаветным обрядовым постановлениям значение действительных установлений Бога, хотя и считали их обусловленными жестоковыйностью иудейского народа, и отсюда — имеющими временный характер. Аристид, таким образом, не хочет считаться с трудностью борьбы против иудейства при признании божественного происхождения закона Моисеева.

Все эти черты в общем указывают на более элементарный характер апологии Аристида по сравнению с другими произведениями этого рода; это впрочем вполне понятно, так как это — одно из первых апологетических произведений. Надо заметить, что почти все эти особенности (преимущественно № 5, 6) разделяет с апологией Аристида и так называемое «Послание к Диогнету».

е) СТИЛЬ АПОЛОГИИ АРИСТИДА. По внешней своей форме апология Аристида отличается от последующих (св. Иус-тина Мученика) апологий: 1) планомерностью и упорядоченностью изложения, которой вовсе нет у большинства апологетов. Некоторые страницы — например, описание святой жизни первых христиан — производят даже художественное впечатление; 2) Для апологии характерно отсутствие дословных цитат, которые, например, так обильны у Иустина Мученика.

Литературно-историческое положение Аристида определить трудно. По-видимому, он пользовался так называемой «Кириг-мой Петра» и, может быть, «Дидахи». Из ветхозаветных книг имеются явные намёки на 2 Мак. 7:28 {Aristid. Apol. 1,1 //SC.T.470. Р. 183-185;р.п.:С.290), 2 Мак.14:35 {Aristid. Apol. 1,4//SC.T.470.Р. 185;

р. п.: С. 291-293 идр.), Тов. (Aristid. Apol. 14,3; 16II SC. Т. 470. P. 233,235, 243-274; р. п.: С. 318, 322 — изображение иудеев), из новозаветных на Послания Апостола Павла (особенно Рим. 1). Влияние апологии Аристида на последующую апологетическую литературу незаметно — особенности его сочинения в ней не повторялись. Трудно даже сказать, известно ли оно было более поздним апологетам. Впрочем возможно, что апологию Аристида читал языческий критик христианства Цельс (см. исследование Seeberg164).

и) УЧЕНИЕ АРИСТИДА. Центральный пункт догматических воззрений Аристида составляет учение о Боге. Аристид первый пытается выразить это учение в философской форме. В полном согласии с философской постановкой этого вопроса он отмечает в нём 2 пункта: 1) истину бытия Божия Аристид выводит из факта существования и прекрасного устройства Mipa. Удивление пред красотой мироздания приводит Аристида к признанию «непреодолимой силы», управляющей им, то есть Бога, «Который во всём присутствует и во всём сокрыт». При таком рассмотрении истины бытия Божия, понятие о Боге принимает у Аристида космический характер, Он — «двигатель всего». Определить содержание этого понятия Аристид отказывается, подобно большинству представителей современной ему популярной философии. Бог «в Своём существе непостижим, и рассуждать о крепости правления Его безполезно; о Нём только можно сказать, что Он Бог над всем, Который всё создал ради человека» {Aristid. Apol. 1,3//SC.T.470.P. 185;р.п.:С.290,292).Отсюда в содержание понятия Бога входят преимущественно признаки отрицательные, указывающие на Его абсолютность. Бог не сотворен, не рожден, неизменяем, без начала и конца, совершен (в смысле «без всякого недостатка»); у Него нет ни цвета, ни образа, ни членов, ни мужского пола, ни женского; Он безграничен — небо не ограничивает Его, а напротив, обнимается Им. Все эти признаки отрицательного характера, говорят о том, что не есть Бог, но они не определяют существа Божия. Отсюда Бог непостижим и не имеет имени. К этим отрицательным философским предикатам, изображающим Бога, как безкачествен-ный космический принцип, Аристид присоединяет признак нравственного совершенства: «в Боге нет ни гнева, ни ярости, заблуждения и забвения нет в Его природе, ибо Он — совершенная мудрость и ведение, и чрез Него всё существует» {Aristid. Apol. 1,6// SC. Т. 470. Р. 185; р. п.: С. 292).

Итак, Бог выше всяких чувственных предикатов и в то же время существо нравственно-совершенное. Это определение покоится на философии Филона и во многом напоминает «Ки-ригму Петра»; к каждому пункту можно, конечно, подыскать параллели из Священнаго Писания. Таким образом, Аристид, выступающий здесь под тогой философа, умело приспособли-вает к философской форме христианские идеи и первый даёт попытку философской обработки учения о Боге, то есть в том пункте, где философия и богословие наиболее соприкасались друг с другом. Но далее этого он не идёт и на философскую обработку других пунктов вероучения не решается, или же у него не хватает для этого глубины философского умозрения и силы синтеза.

Отсюда другие пункты христианского вероучения выступают у Аристида в простом первобытном виде, без всякой обработки. Они изложены в генеалогии христиан и по форме напоминают символ.«Христиане,— говорит Аристид (Aristid. Apol. 2,6 (15, 1) // SC. Т. 470. Р. 286; р. п.: С. 297),— ведут свой род от Иисуса Христа. Он исповедуется Сыном Бога Всевышняго и о Нём говорится, что Бог сошёл с неба в Святом Духе и от еврейской Девы принял [Воплощение] и облекся плотью. Он имел двенадцать учеников для довершения Своего домостроительства. Он был пригвожден [ко кресту] иудеями, умер, был погребен, и как передают они (Апостолы) через три дня воскрес и вознесся на небо» (Aristid. Apol. 2, 8; р.п.: С. 297). Втакой же символической (а не философской) форме Аристид излагает и учение о Боге, когда предлагает его как учение христиан: «Они,— говорит он,— признают и веруют в Бога, Творца Небу и Земли, Который подле Себя не имеет никакого иного Бога». В конце апологии автор указывает на Страшный Суд, который через Иисуса Христа придёт на весь Род Человеческий (Aristid. Apol. 17, 8 // SC. Т. 470. Р. 251; р. п.: С. 325), неоднократно он говорит в апологии и о чаянии будущей жизни по Воскресении (ibid. 15, 3; 16, 3 // SC. Т. 470. Р. 235, 237; р. п.: С. 318,322). Соединяя все эти члены, получаем довольно полную формулу Символа веры, более полную, чем та, которую мы видели у Поликарпа. Аристид — второй после св. Поликарпа свидетель существования в древней Церкви Символа веры ([в котором, впрочем] нет ещё члена о Святом Духе, Церкви и таинстве Крещения).

Он же, наконец, является важным свидетелем значения у христиан их Писаний, на которые он неоднократно ссылается, как на источник их веро- и нравоучения (ibid. 15, 1; 17, 1 // SC. Т. 470. Р. 235,247; р. п.: С. 318,324).

к) ГОМИЛИЯ АРИСТИДА

Она приписывается ему в двух армянских рукописях (XII в. мехитаристов и XI в. эчмиадзинской в связи с апологией). На этом основании подлинность её защищает Цан и Зееберг. Но вслед за Гарнаком и Папэ большинство учёных сомневаются в свидетельстве армянских рукописей на том основании, что они

1) слишком позднего происхождения (XI—XII вв.), что 2) о Гомилии Аристида нет никаких свидетельств в христианской древности; 3) нельзя доказать, что Гомилия является переводом с греческого; 4) в Гомилии встречаются обороты и выражения, которые имели место только во время христологических споров: «истинное воплощение Эммануила» (Aristid.Hom.,5IICPG. 1,1066; р. п.: С. 339), «истинный Бог» (ibid. 4,5,7; р. п.: С. 340) «Бог от Бога» (ibid. 6, 3; р. п.: С. 339-340), обычное у армян обозначение несториан: «исповедующие человека» (ibid. 4, 2; р. п.: С. 339) (Зееберг объявляет всё это позднейшей вставкой).

л) СОДЕРЖАНИЕ. Гомилия весьма художественно изображает картину распятия и затем останавливается на словах благоразумного разбойника и ответе Господа (1—2). В этом ответе — обещании рая — автор видит доказательство божества Распятого: простой человек сказать этого не мог (3—5). Но Господь словом Своим не только отверз врата рая, но и воскресил Лазаря, и исцелил слепорожденного за веру его (6). Вследствие этого автор приглашает слушателей подражать вере разбойника, что распятый есть Бог (7).

м) ОТРЫВОК ИЗ ПОСЛАНИЯ АРИСТИДА ФИЛОСОФА КО ВСЕМ ФИЛОСОФАМ — находящийся в армянском хрис-тологическом флорилегии (изд. J.B. Pitra. Analecta sacra) — вероятно представляет собою выдержку из Апологии (2,6 // SC. Т. 470. Р. 189; р. п.: С. 296) [исходя из встречающихся там слов:] «от еврейской Девы» (переработанную в антиисторическом духе (Р. Раре). В фрагменте говорится, что Господь «свои страдания истинно претерпел в Своём теле, которое Он воспринял по воле Отца и Святого Духа от еврейской Девы, св. Марии, и соединил в Себе несказанным и нераздельным единством»165 (Вообще, во флори-легиях часто встречаются ложные или переработанные цитаты).

III. 3. ПОСЛАНИЕ К ДИОГНЕТУ

а) «Послание к Диогнету» сохранилось в единственном кодексе XIII в. Argentoratensis (страсбургском), который сгорел в 1870 г. (24 августа) при осаде Страсбурга в Франко-прусскую войну. Помещено оно здесь между творениями (спорными) св. Иустина Мученика и ему же приписывается (του αυτού). Впервые оно было издано Генрихом Стефаном в 1592 г. и с тех пор часто издавалось то между сочинениями Иустина Мученика, то между творениями Мужей Апостольских.

б) СОДЕРЖАНИЕ — Послание представляет собой ответ на три вопроса одного высокопоставленного язычника Диогне-та, внимание которого к христианам возбудила их мужественная смерть за свою веру. Вопросы эти касались 1) того, почему христиане отвергают богопочитание язычников и иудеев, 2) в чём состоит их собственное богопочитание и жизнь; и 3) почему так поздно оно явилось в Mip (1).

Отвечая на первый вопрос, автор подвергает критике язычество и иудейство. Язычники, по его словам, вместо Бога чтут камни, глину, медь, которая обрабатывается художниками и подвержена тлению (2). Иудеи же, хотя и знают одного истинного Бога, но, подобно язычникам, думают почтить его жертвами и курениями, в которых Он не нуждается, а также другими внешними обрядами (различие пищи, суббота, обрезание, ново-месячие, которые вовсе не составляют истинного богопочитания (3—4). Отвечая на второй вопрос — о сущности христианского богопочитания, автор, прежде всего, даёт описание святой жизни христиан, прекрасно доказывающее возвышенность их религии. Хотя христиане по языку и житейским обычаям не отличаются от других людей, однако они проводят жизнь необычную: в отечестве они живут как пришельцы, и на земле, как граждане неба; несмотря на преследования, злословия и клеветы, они всех любят и благословляют (5). Словом, они составляют для Mipa то же, что душа для тела, и как душа терпит обиды от плоти, так и они от Mipa. По существу своему христианство есть самооткровение Божества (6). Твёрдость христиан и объясняется тем, что учение их не есть вымысел людей, а есть истина, сообщённая им Самим Творцом, и сообщённая им не чрез Ангела, а чрез Слово Божие и Создателя всего; то обстоятельство, что христиане, несмотря на все казни, ещё более увеличиваются [числом], служит доказательством божественного происхождения христианства (7). До пришествия Бога никто на земле не знал, что такое Бог, ибо Бога невозможно видеть, но затем Сам Бог через возлюбленного Сына Своего открыл Предвечный Совет Свой и даровал христианам познание Его и участие в Его благах (8). Таково богопочитание христиан. Оставалось ещё дать ответ на третий вопрос — почему так поздно явилось христианство? По мнению автора не потому, что Бог увеселялся грехами людей, а потому, что Он ждал переполнения меры неправд и, чтобы сами они осознали, что по своим делам недостойны жизни, и когда исполнилось время, то послал Сына Своего в искупление за их неправды. В заключение автор увещевает Диогнета познать Отца, познать величие Его искупляющей благодати и возлюбить Его, а вместе с тем и стать подражателем Его благости в любви к ближним. Тогда Он познает суетность Mipa сего и научится жить на небе и не страшиться смерти подобно тем, которые за правду терпят огонь временный, чтобы избежать огня вечного.

в) Неподлинностъ 11—12 глав. В рукописи после этого, присоединяются ещё две главы — 11 и 12. Автор заявляет, что будучи учеником апостольским он преподает другим учение Апостолов, полученное им от Самого Слова. Это Слово для верующих в Церкви является источником истины и всякого познания (11). Отсюда автор убеждает своих слушателей соединить это познание с доброй жизнью, с любовью, подобно тому как и в раю рядом с древом познания насаждено было древо жизни (12). Эти последующие главы вряд ли подлинны: уже первый издатель Генрих Стефан сомневается в этом, а теперь почти все учёные считают их не принадлежащими к составу Послания. Основания сему таковы:

1) в рукописи переписчиком отмечено, что после 10 главы в оригинале, с которого он списывал, был перерыв: возможно поэтому 11—12 главы составляют окончание не «Послания к Диогнету», а другого какого-либо сочинения, следовавшего за ним;

2) в первых 10 главах речь автора почти подошла к концу (кроме нескольких слов заключения). На все вопросы Диогнета дан ответ и даже сделано ему соответствующее увещание; 11— 12 главы являются лишними и к тем не относящимися, и связи между ними и Посланием нет никакой.

3) нельзя не заметить существенного различия между 11—12 главами и «Посланием к Диогнету» (1—10) и по содержанию и по стилю:

а) речь направляется в 11—12 главах не к Диогнету, а к слушателям (Diogn12 // PG. Т. 2. Col. 1184С; р. п.: С. 383), «ученикам достойным истины», причём явно указывается в них на верующих, знакомых с такими понятиями, как Церковь, Евангелие, благодать {Diogn. 11,6 II PG. Т. 2. Col. 1184ВС; р. п.: С. 383), Пасха Господня, Евва, лики Ангелов {Diogn., 12//PG. Т. 2. Col. 1185; р. п.: С. 385) и пр., между тем как Диогнет не имел самого элементарного представления о христианстве; стиль «Послания к Диогнету» изящен и прост, напротив, стиль 11—12 глав насыщен и построен ритмически. Характерно и то, что в этих двух главах встречаются цитаты, то есть выдержки с указанием автора из новозаветных Писаний, чего нет в Послании.

Вероятно, 11—12 главы представляют отрывок какой-либо гомилии, обращённой к верующим или оглашенным.

Время её написания определить трудно; во всяком случае она возникла не раньше III века. Если автор в 11 главе и называется учеником апостольским, то, скорее, в общем смысле, как носитель их Предания (так же, как, например, учеником апостольским называется Ириней у Иеронима). Его слова о вероопределениях Отцов указывают на более позднюю эпоху в жизни Церкви — эпоху догматических споров IV века.

г) Вопрос об авторстве Иустина Мученика

До Тилльмона учёные на основании рукописи приписывали Послание св. Иустину Мученику. Тилльмон первый высказал сомнение в подлинности Послания и с ним согласилось большинство учёных (исключение составляют Селлье, Отто, Скворцов). Основания таковы:

1) автор Послания пишет языком чистым, почти классическим, пишет изящно, последовательно и стройно; напротив, Иустин (в [своих] апологиях) пишет языком вульгарным, не чуждым солецизмов и варваризмов; пишет без особенного порядка, с частыми отступлениями от темы и повторениями. Разницы этой нельзя объяснить ни различием предмета апологий Иустина и [данного] Послания, ни разновременным написанием: она требует признания двух авторов.

2) Иустин и автор Послания, имея сходство в некоторых мыслях, общих для всей апологетической литературы расходятся во взглядах по многим существенным вопросам: автор «Послания к Диогнету» (как и Аристид) смотрит на язычество, как на поклонение бездушным идолам и отрицает всякое значение иудейского обрядового богопочитания, между тем, как св. Иустин в богах языческих видит не бездушные предметы, а демонов, и за обрядами иудейскими признаёт значение Божественных установлений в целях воспитания иудейского народа.

3) Автор «Послания к Диогнету» вовсе не обнаруживает знакомства с иустиновым воззрением на промыслительные действия Логоса в Mipe иудейском и языческом наряду с Откровением Его в христианстве: по его представлению, до явления Христа никто не знал, что такое Бог, и само христианство явилось как бы внезапно, без предуготовительного раскрытия Божественного Домостроительства.

д) Вопрос времени написания Послания.

Отвергая принадлежность Послания Иустину, учёные весьма различно определяют время его написания, тем более, что никаких сведений и упоминаний о данном Послании в церковной литературе нет, даже у Евсевия, почему приходится удовольствоваться данными, заключающимися в самом Послании. О времени написания высказаны самые противоположные взгляды. Одни, как Тилльмон, Галланди, Бэль (Bole) относили его почти к временам Апостолов и приписывали его какому-нибудь апостольскому ученику. Другие считали его или произведением после-константиновой эпохи (Overbeck) или даже стилистическим упражнением одного из гуманистов XV в., может быть самого Г. Стефана (Дональдсон). Оба этих крайних взгляда несостоятельны, и теперь никем не разделяются. В пользу весьма раннего происхождения Послания нет прямых данных. Название автором себя (в неподлинной 11 главе) учеником апостольским имеет слишком общее значение; упоминание о жертвах приносимых иудеями не указывает ещё на время до разрушения храма Иерусалимского, ибо подобного рода выражения встречаются и у Иустина Мученика («Диалог с Трифоном»), Ещё менее данных считать Послание произведением гуманизма: против этого говорит уже возраст рукописи, в которой дошло до нас это Послание, а именно XIII век.

Против после-константинового происхождения «Послания к Диогнету» решительно говорят частые упоминания в нём о гонениях против христиан (Diogn. 5; 7 //PG. Т. 2. Col. 1173С, 1177В; р. п.: С. 376, 379), которые вряд ли можно считать измышленными ввиду простого и чистосердечного тона всего Послания. Отсюда большинство учёных относят данное Послание к эпохе гонений II—III в., или приурочивая его ко времени Траяна или Марка Аврелия, или считая его современным Иустину Мученику, или относя к III веку. Из этих дат предпочтительнее первая половина II века. Против этого не говорит упоминание в Послании об умножении христиан (Diogn. 6,9; 7,8//PG. Т.2. Col. 1176С, 1177В; р. п.: С. 377, 379), ибо об увеличении численности христиан писал уже Плиний Младший. В пользу же этого взгляда говорят следующие обстоятельства: 1) из Послания видно, что язычники (Диогнет) уже отличали христиан от иудеев, но ещё не отчётливо; 2) полемика, против язычества более примитивна даже и у последующих апологетов; 3) нет следов иустинового влияния.

е) Предположения об авторе и адресате Послания

Относительно автора «Послания к Диогнету» было высказано много догадок, большей частью без всяких оснований. Разные учёные приписывали Послание то Аполлосу, сотруднику св. Апостола Павла, то Маркиону, то его ученику Апеллесу, то Аристиду (Кин). Заманчивой представляется гипотеза об авторстве Аристида. В пользу её говорит сходство Послания с апологией Аристида во взгляде на язычество и иудейство, в изображении жизни христиан, в отсутствии дословных цитат и изяществе стиля; дата написания тоже не противоречит этому взгляду. Но при всём том, за достоверность его поручиться нельзя, ибо сходство с Аристидом можно объяснить и зависимостью от него.

Под Диогнетом некоторые учёные {Отто) подразумевали известного учителя римского императора Марка Аврелия. Против этого предположения возразить ничего нельзя, но и доказательств в пользу его, кроме созвучия имён, не имеется.

ж) Богословское значение Послания

«Послание к Диогнету», как в стилистическом, так и в богословском отношении, справедливо считается перлом древнехристианской письменности. Написанное изящным, красивым языком, обильное художественными антитезами и сравнениями, дышущее необычайной силой воодушевления, «Послание к Диогнету» изобилует и высокими богословскими мыслями.

Рядом с возвышенным учением о Христе, как Единородном' Сыне Божием (Diogn., 9-10 // PG. Т. 2. Col. 1180С-1181С; р. п.: С. 381), Художнике и Создателе всего, Которым Отец сотворил Mip, Которому покорено всё, Который выше Ангелов, и Которого Бог послал к людям, как Бога {Diogn. 7, 2 // PG. Т. 2. Col. 1176D-1177A; р. п.: С. 377-378) в «Послании к Диогнету» прекрасно изображается тайна Искупления, её предопределение и исполнение. Источником Искупления, по Посланию, является Божественная любовь, та любовь, которая даровала бытие человеку и ради него сотворила Mip {Diogn. 10,2//PG. Т. 2. Col. 1181В; р. п.: С. 382): «Бог всегда был, есть и будет милостив, благ, незлобив и истинен, и Он един только благ». Он принял великое и неизреченное намерение, которое сообщил одному [лишь] Сыну Своему. В нём Он держал и сохранял в тайне премудрый совет Свой, и казалось, что Он оставил нас и не имел о нас попечения {Diogn. 8,1-10//PG.T. 2. Col. 1180А;р. п.:С. 379-380).Впрочем, если Он попустил нам в прежнее время следовать по собственному нашему произволу безпорядочным страстям, то не потому, чтобы Он увеселялся нашими грехами. Он только терпел это, и приготовлял настоящее время праведности, дабы мы, убедившись из собственных наших дел, что мы недостойны жизни, ныне удостоились её по благости Божией, и показав, что сами собою не можем войти в Царство Божие, получили эту возможность от силы Божией. Когда же исполнилась мера нашей неправды и совершенно обнаружилось, что в воздаяние за неё следует ожидать наказания и смерти, тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил нашего зла, но с долготерпением снёс его и Сам принял на Себя грехи наши. Он предал Сына Своего в искупление за нас, Святого — за беззаконных, невинного — за виновных, Праведного за неправедных, Безсмертного за смертных. Ибо, что другое могло прикрыть грехи наши, как не Его праведность? Чрез кого мы, беззаконные и нечестивые, могли оправдаться, кроме Сына Божия? О, сладостное изменение! О, непостижимое строительство! О, неожиданное благодеяние! Беззаконие многих покрывается одним Праведником и праведность Одного оправдывает много безза-конников (Diogn. 9, 1-5 // PG. Т. 2. Col. 1180АС; р. п.: С. 380-381).

Христос не только был Искупитель, но Он и сообщил людям небесную истину и познание Бога (Diogn. 1, 2 // PG. Т. 2. Col. 1176D; р. п.: С. 377), то есть даровал Божественное Откровение. До Него не было истинного познания Бога, ибо изречения философов были лишь обманчивой ложью, так как из людей никто и не видел и не показал Бога (Diogn. 8, 5 // PG. Т. 2. Col. 1177С; р. п.: С. 379): Он Сам явил Себя; и только в Его самооткровении человек может познать Его. Для совершения этого дела Бог послал Сына Своего, «как царь, посылающий царя Сына, послал, как убеждающий, а не принуждающий, ибо Богу несвойственно принуждение» (Diogn. 7,4//PG. Т. 2. Col. 1177В; р. п.: С. 378).

Таким образом, и Искупление, и откровение истины есть дело любви и милости Божией. Отсюда тайна Искупления получает и нравственное применение: если Бог так наперёд возлюбил нас (Diogn. 10,3//PG.T.2.Со1.1181В;р.п.:С.382), то мыдолжны возлюбить Его и стать подражателями Его благости. В этой мысли — источник христианской любви, побеждающей Mip.

4. АРИСТОН ПЕЛЛЕЙСКИЙ

Аристон из Пеллы (в северной Палестине) был первым противоиудейским апологетом. О жизни его ничего неизвестно. Лишь Евсевий (Euseb. Hist. eccl. IV, 6, 3 // PG. T. 20. Col. 313A; p. п.: С. 150), говоря о печальных для иудеев результатах восстания Баркохбы (132—135 гг.), именно о запрещении Адрианом пребывания евреям в Палестине, ссылается на рассказ Аристона Пеллейского (Αρίστων ό Πελλαΐος). По свидетельству прп. Максима Исповедника (VII в.) — в схолиях на Дионисия Ареопагита (Max. Conf. Schol. in МТ, 1 // PG. Т. 4. Col. 421С; р. п.: С. 745) — Аристоном написан был «Разговор (δτάλεξτς) Паписка (Παπίσκου) и Ясона (Ίάσονος). Сочинение это упоминается ещё у церковных писателей III в., хотя без имени автора. Уже Климент Александрийс-

кий (по свидетельству прп. Максима Исповедника) цитировал его в своих «Начертаниях» (Υποτυπώσεις), связывая почему-то с ним имя св. Луки. Цельс в своём сочинении против христиан («Истинное слово») воспользовался им, чтобы подвергнуть осмеянию всю христианскую литературу. Ориген в сочинении «Против Цельса» (Orig. Contr. Cels. IV, 52 // PG. T. 11. Col. 11 ΜΑΒΙ 116AB; p. п.: С. 317) защищал это «сочиненьице» (τό συγγραμ-μάτιον), говоря, что в нём нет ничего предосудительного. Два раза (.Hieron. In Ер. ad Gal. 2,14 // PL. T. 26. Col. 361D; p. п.: 4.17. C. 84; Quaest. Herb, in Gen. 1,1 //PL. T. 23. Col. 937C; p. п. C. 35) из него (как сочинения, написанного на греческом языке) приводит выдержки блж. Иероним. В V в. «Разговор» был переведён неким Цельсом на латинский язык, как видно из предисловия к этому переводу, сохранившемуся в форме письма к Вигилию, еп. Тап-скому, под заглавием De judaica incredulitate (полное название: Celsi in altercationem Jasonis et Papisci pvaefatio de Judaica incredulitate, ad Vigilium episcopum 11 PL. T. 6. Col. 49B-57A) среди писем Киприана Каро. Ни латинский перевод, ни греческий оригинал не дошли до нашего времени, и о содержании сочинения Аристона приходится судить по сохранившимся о нём известиям у других писателей.

Время написания сочинения Аристона определяется в довольно точных границах. Оно написано после восстания Бар-кохбы, о котором в нём упоминается, то есть после 135 г. и до 170 г., когда на него уже нападал Цельс. Вероятно, оно написано около 140 г., так как в нём рассказывается о разрушении Храма при Адриане, очевидно, как о совершившемся событии. Точное заглавие сочинения приводится у Оригена: Ίάσονος και Παπίσκου αντιλογίαν περί Χρίστου (у Иеронима: Altercatio Jasonis et Papisci).

В «Разговоре» были выведены иудео-христианин Ясон и александрийский иудей Паписк (Cels. Ер. ad Vigil.). Содержание «Разговора» носило христологический характер: Ясон на основании иудейских книг старался доказать, что все пророчества о Христе исполнились на Иисусе (Ориген); из цитат Иеронима (Hieron. In Ер. ad Gal. 2,14//PL. Т. 26. Col. 361;р. п.:Ч. 17. С. 84) видно, что участники диспута пользовались переводом не LXX-ти, а иудея Акилы (Втор.21:23), но при этом (Hieron. Quaest. Hebr. in Gen. 1,1// PL. T. 23. Col. 937) Ясон широко пользовался аллегорическим истолкованием; например, начало кн. Бытия он понимал так: «в Сыне (через Сына) Бог сотворил небо и землю»; говорили участники диспута и о разных иудейских преданиях, например, о семи небесах (прп. Максим Исповедник). Спор кончился тем, что Паписк уверовал во Христа и решил принять Крещение {Cels. Ер. ad Vigil.).

В последнее время были предприняты различные попытки восстановления этой первой противоиудейской апологии, основанные на том предположении, что она в большей или меньшей степени использована в позднейших сочинениях, направленных против иудеев. Наиболее вероятно, что некоторые части [произведения] галльского богослова V в. Евагрия под заглавием «Разговор (Altercatio) Симона иудея и Феофила христианина», именно те, которые не заимствованы у Тертуллиана (Adv. Jud.) или ев. Киприана (Test. adv. Jud.), взяты у Аристона. Проследить использование «Разговора» Аристона в других противоиудейских диалогах не представляется возможности. По-видимому, изданный (1889) Джиффертом «Разговор Паписка и Филона иудеев с неким монахом»166 (VI в.) имеет сходство с сочинением Аристона только по имени диспутанта. Два изданных Конибиром (Conybeare) греческих диалога (1898 г.) — 1) Афанасия и Закхея (IV в.) и 2) Тимофея и Акилы (VI в.)167 вовсе не имеют тех характерных пунктов содержания, которые по приведённым известиям древних писателей (свв. Иеронима и Максима Исповедника) мы вправе ожидать от сочинения Аристона.

Лекции по патрологии

IV. АПОЛОГЕТЫ В ПЕРИОД БОРЬБЫ С ЕРЕСЯМИ

IV. 1. СВ. ИУСТИН МУЧЕНИК

А. СВЕДЕНИЯ О ЖИЗНИ

Св. Иустин, известный ещё со времён Тертуллиана (Tertull. Adv. Valentin., 5 // PL. T. 2. Col. 548A; p. п.: С. 34) с именем «философа и мученика», был родом из Флавии — Неаполя, древнего Сихема, восстановленного после Иудейской войны (70 г.) Флавием Веспасианом (теперь Наблус). Родители его были язычниками и принадлежали к греческим колонистам: отец назывался Приском, а дед Вакхом. Об этом говорит сам Иустин в начале своей 1-й Апологии; в «Диалоге» (Dial., 28//PG. Т. 6. Col. 536А;р. п.: С. 176) же прямо называет себя необрезанным.

Обращение Иустина ко Христу совершилось после долгих философских исканий, описанных им в «Диалоге с Трифоном иудеем» (Dial., 2-8//PG.T. 6. Col. 475-493;р.п.: С. 134-147). В молодости талантливый язычник Иустин сильно увлекался философией и изучал её под руководством представителей разных школ, интересуясь, главным образом, вопросом о первопричине всего. Для этого он, по-видимому, предпринял путешествие в Ефес. Однако в языческой философии он не нашёл себе удовлетворения. Впервые привлёк его внимание стоицизм, вероятно, возвышенностью своих нравственных принципов. Но стоик, у которого он долго учился, в конце концов оттолкнул его от себя тем, что занимаясь только этикой на основе рассмотрения природы человека, вовсе не интересовался вопросами о Боге и Промысле. С перипатетиком (последователем Аристотеля) Иустин не сошёлся потому, что он через несколько уроков потребовал от него платы. Пифагореец не принял Иустина в ученики, потому что Иустин не знал подготовительных наук — музыки, астрономии и геометрии. Только у платоника Иустин, по-видимому, нашёл удовлетворение запросам своего духа. «Сильно восхищало меня — говорит он — Платоново учение о безтелес-ном, и теория идей придавала крылья моей мысли, в своём безрассудстве надеялся я скоро созерцать Самого Бога». Это самообольщение, однако, скоро рассеялось. Однажды во время уединённой прогулки по берегу моря, предаваясь философским размышлениям, Иустин вдруг встретился с незнакомым старцем и вступил с ним в разговор. Разговор вскоре перешёл на философские темы, и Иустин с жаром начал излагать положения платонической философии. Старец с удовольствием слушал его слова о Боге, как Высочайшем и неизреченном Существе и Причине всего, но высказал сильное сомнение в том, чтобы философы могли по существу познать Бога. Чтобы познать Бога: 1) надо видеть Его, но ум человеческий сам по себе не обладает такой силой созерцания, не является, как думал Платон, сродным Богу, божественным и безсмертным. Напротив, по Платонову учению о душепереселении выходит, что души людей одинаковы с душами животных, а животные как раз вовсе ничего не знают о Боге. Если допустить, что видению Бога мешает тело, и что по отречении от тела души могут созерцать Бога, то опять-таки надо признать, что по переселении в другое тело, душа забывает всё, что видела и знала, а в таком случае значение этого созерцания равняется незнанию. Отсюда ясно, что души сами по себе не видят Бога; они лишь «способны понимать, что есть Бог», но не могут постигнуть Его. Более несправедливо учение о душепереселении, о том, что души недостойных посылаются в животных, ибо нет смысла в таком наказании, которого они не сознают (Dial., 3 // PG. Т. 6. Col. 485В; р. п.: С. 141). Несправедливо, наконец, учение Платона о без-смертии души: душа получила начало, а потому не является по существу вечной, и если она не разрушается, то лишь по милости Божией, в целях награды добрых и наказания злых (Dial., 56 // PG. Т. 6. Col. 485^192; р. п.: С. 142-145). Эти доводы так смутили Иустина, что он спросил старца, где же тогда искать истину, если её нет и в философии? Старец указал на Божественное Откровение; он сказал, что ещё раньше философов жили святые люди — пророки, которые возвещали людям истину по вдохновению от Святого Духа; эти люди не прибегали ни к каким логическим доказательствам, но они творили чудеса и предсказали о многом, что теперь сбылось, и это вынуждает принимать их свидетельства (Dial., 7 // PG. Т. 6. Col. 492АВ; р. п.: С. 145). После этого старец удалился. С тех пор в душе Иустина совершился внутренний переворот, в сердце его возгорелся огонь и явилась любовь к пророкам и к друзьям Христовым, и он, в конце концов, пришёл к убеждению, что христианство есть единая и истинная философия (Dial., 8 // PG. Т. 6. Col. 492D; р. п.: С. 146). Его обращение ко Христу совершилось тем легче, что ещё раньше, до встречи со старцем в период увлечения Платоном, его поражало мужество христианских мучеников и уже тогда он думал, что люди, так безбоязненно встречавшие смерть, не могли быть развратниками и сластолюбцами, какими их представляла народная молва (2Apol, 12//PG. Т. 6. Col. 464АВ; р. п.: С. 117). Чтение же пророков окончательно убедило его в истинности христианства. Так от Платона он перешёл ко Христу. Это тот же путь, которым шло и большинство образованных язычников, обратившихся ко Христу, каковы Татиан, Феофил Антиохийский, Климент Александрийский и др. Отсюда и по обращении своём они с уважением относились к философии Платона и рассматривали её, как приготовление ко Христу.

Обращение Иустина имело место до восстания Баркохбы (132—135 г.), ибо встреча Иустина с Трифоном произошла вскоре после этого события (Dial., 1,9 IIPG. Т. 6. Col. 473В; р. п.: С. 103) и тогда Иустин уже был христианином. Местом крещения, вероятно, был Ефес: по крайней мере, Иустин, рассказывая Трифону о своих философских занятиях и встрече со старцем, даёт понять, что всё это имело место в том же городе, в котором он беседовал с Трифоном, почему и называет его «нашим городом»; а разговор с Трифоном происходил, по свидетельству Евсевия, в Ефесе (Euseb. Hist. eccl. IV, 18//PG.T.20.Col.376A;p.n.: С. 175); во всяком случае, будучи в Флавии-Неаполе, Иустин не мог гулять по берегу моря. В Ефесе же, наконец, этом важном малоазийском городе, Иустин мог найти знаменитых представителей разных философских школ. Для религиозного развития Иустина весьма важно то обстоятельство, что подготовкой к христианству служили не только философия, но и Ветхий Завет. Это предохранило его от увлечения гностицизмом с его отрицательным отношением к Ветхому Завету, а, с другой стороны, воспитало великое уважение к философии. Даже по обращении ко Христу Иустин не оставлял философской мантии, тем более, что она гарантировала ему свободу публичных собеседований и привлекала к нему слушателей.

Найдя в христианстве истинную философию, Иустин всячески старался и других привести к этому светочу истинного ведения (Dial., 8, 38 // PG. Т. 6. Col. 557AD; р. п.: С. 192-193); он считал грехом, зная истину, не возвещать её другим (Dial., 82, 25, 58 // PG. Т. 6. Col. 608А; р. п.: С. 227). С проповедью христианства он странствовал под видом философа по всей Римской империи. Так, из Ефеса он отправился в Египет и был в Александрии (ср.: 1 ApoL, 29 // PG. Т. 6. Col. 373А; р. п.: С. 59); два раза посещал он Рим, причём оставался там довольно продолжительное время. Во второе посещение он устроил в Риме школу, одним из учеников которой был Татиан, сохранивший самые восторженные воспоминания об Иустине (Tat. Contr. graec., 18 //PG. T. 6. Col. 843А;р.п.:С. 27).

Ещё плодотворнее, чем миссионерская, была литературная деятельность Иустина. Он был первым из писателей, который перенёс малоазийские [христианские] традиции в Рим. Иустин первый здесь начал борьбу с гностиками, которые стекались со всего Востока в этот М1ровой город, делая его центром своей пропаганды. Он также энергично вёл защиту христианства против язычников и иу