Book: О почитании имени Божия



Иеросхимонах Антоний Булатович

О ПОЧИТАНИИ


ИМЕНИ

БОЖИЯ

О почитании имени Божия

В серии

БОГОСЛОВСКАЯ И ЦЕРКОВНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА

вышли в свет:

• Барон Й. Крест и христианство: теология Креста для человека,

Церкви и ее единства

• Гамм Е. К. Об историчности и научности христианства

• Гамм Е. К. Письма другу

• Гамм Е. К. Туринская плащаница: история и легенды

• Карпов А. В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная жизнь Древней Руси в IX-XI веках

• Краутхаймер Р. Три христианские столицы. Топография и политика

• Лурье В. М. Призвание Авраама

• Мосс В. Православная Церковь на перепутье (1917-1999)

• Свящ. Вениамин Новик. Православие. Христианство. Демократия

• Патрик де Лобье. Три града. Социальное учение христианства

• Патрик де Лобье. Политика и истина

• Петрунин В. В. Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата

• Шкаровский М. История русской церковной эмиграции'

• Штайн Эдит. Смерть и Воскресение

• Хлебосолов Е. И. Метафизические основания христианства

• Хроника Сурожской смуты. Материалы и документы, посвященные событиям в Сурожской епархии Московского Патриархата (2001-2006 гг.)

Иеросхимонах Антоний Булатович

О ПОЧИТАНИИ


ИМЕНИ

БОЖИЯ

Санкт-Петербург

А Л Е Т Е Й Я

2 0 13

УДК 230.1 ”19” ББК 86.2/3 Б90

Антоний Булатович, иеросхимонах.

Б90 О почитании Имени Божия / Антоний Булатович. — СПб.: Алетейя, 2013. — 388 с. — (Серия «Богословская и церковно-историческая библиотека»),

ISBN 978-5-91419-270-6

Книга знакомит читателя с двумя богословскими работами иеросхимонаха Антония (Булатовича), посвященными православному учению о почитании Имени Божия. Труды эти являются плодом как самоотверженной жизни, так и приверженности автора к традиции и учению Святых Отцов Православной Церкви. Серьезный подход, который читатель найдет в трудах иеросхимонаха Антония, поможет оценить глубину православного учения и богатство живой богословской традиции, дошедшей посредством этих трудов до нашего времени.

Поскольку далеко не все читатели имеют представление о контексте эпохи, к которой относятся эти сочинения, мы помещаем в нашей книге в виде приложения работу современного автора, посвященную событиям и богословским спорам начала XX века.

УДК 230.Г19” ББК 86.2/3

ISBN 978-5-91419-270-6

© Е. К. Кистерова, А. Ю. Усков, составление, 2013 © Издательство «Алетейя» (СПб.), 2013 1

Сведения об авторе


Иеросхимонах Антоний (в Mipy Александр Ксаверьевич Булатович)

1870-1919

Александр Ксаверьевич Булатович родился в 1870 г. (26 сентября ст. ст.) в г. Орёл, в семье традиционно военной. Его отец, генерал-майор Ксаверий Викентьевич Булатович, происходил из древнего дворянского рода, идущего от касимовского хана Саин-Булата Бекбула-товича (в 1563 году принял христианство с именем Симеон). Мать Александра Булатовича — Евгения Андреевна — тоже происходила из семьи потомственных военных. В три года Александр лишился отца. Мать, оставшаяся с тремя детьми, переехала в имение своей тетки — село Луцыковку Харьковской губернии (ныне — Сумская область Украины)1.

Мальчик с детства любил военные игры. Необыкновенная живость характера сочеталась в нем с удивительной набожностью, хотя в юности он на некоторое время отошел от своей юношеской религиозности и увлекся учением Л. Толстого2 3. С четырнадцати лет начав обучение в Александровском лицее, Булатович закончил его в 1891 году в числе лучших учеников. В том же году он был зачислен в лейб-гвардии гусарский полк 2-й кавалерийской дивизии4.

Приблизительно в середине 90-х произошла встреча Александра Булатовича с о. Иоанном Кронштадским. В Кронштадт он поехал тайком от матери и сослуживцев. Это был день его духовного перерождения, которое, однако, оставалось до времени скрыто от посторонних, почему и последовавшее спустя несколько лет решение Булатовича принять постриг вызвало столько недоумений в обществе.

Офицер Булатович был всецело предан своей службе и требователен к подчиненным; равнодушно относился к увеселениям, а на балах и приемах стоял в стороне, словно отбывая повинность5.

Неожиданно для всех Александр Булатович подал прошение об участии в санитарном отряде, которое Российское общество Красного Креста командировало в Эфиопию, в то время с большим трудом удерживавшую независимость от европейских держав. «Летом 1896 года мне представился случай предпринять путешествие внутрь Абиссинии. Западные области, куда я направился, были мною выбраны потому, что в этом направлении Эфиопия почти еще совершенно не исследована», — писал он впоследствии1.

О серьезности подготовки Булатовича к этому новому для него делу говорит уже одно то, что он, проконсультировавшись со знаменитым профессором В. В. Болотовым, самостоятельно выучил амхарский язык.

С первых же дней своего существования русская миссия Красного Креста встретила много затруднений. 18 апреля 1896 года отряд все же прибыл в порт Джибути, и тут для дальнейшего передвижения возникла необходимость послать курьера, который смог бы найти мулов в городе Харар, без сношения с эфиопской столицей Этого. Александр Булатович вызвался совершить это опасное путешествие по гористой незаселенной местности и, впервые сев на верблюда, преодолел расстояние в 350 верст за 90 часов, то есть намного быстрее профессиональных курьеров6 7.

Булатович оставался в Эфиопии и после того, как отряд Красного Креста в январе 1897 года окончательно покинул страну. Результатом его путешествия явилась основанная на дневниковых записях книга «От Энтото до реки Баро». Булатовичем впервые была нанесена на карту значительная часть речной системы юго-запада абиссинского нагорья и описаны истоки нескольких рек.

Помимо географических и этнографических сведений, книга «От Энтото до реки Баро» содержит и важные наблюдения, касающиеся Эфиопской церкви.

По возвращении из Эфиопии в апреле 1897 г. Булатович был произведен в поручики и награжден орденом святой Анны 3-й степени. Издав книгу о своем первом путешествии, он в сентябре того же года вновь отправился в Эфиопию, уже в составе дипломатической миссии, и во второй раз встретился с императором Менеликом II8. По предложению императора он принял участие в военной экспедиции с войском полководца Вальде Георгиса по землям Каффы, куда прежде не ступала нога европейцев. Чтобы предупредить о поездке русское посольство, Булатовичу пришлось за 42 дня преодолеть верхом две тысячи километров. «Силы мои все это время были напряжены до крайности. Не говоря уже о физическом утомлении, болезни и лишениях, немыслимым казалось в такой малый срок успеть побывать на берегу моря, вернуться обратно, снарядиться и со всем обозом сделать 500-верстный переход»9.

Армия Вальде Георгиса должна была выйти к южным рубежам Эфиопии и поставить там эфиопские флаги, что означало бы присоединение этих земель к империи Менелика.

В походе Булатович, как всегда, вел географические наблюдения. «Перед заходом солнца я производил солнечное наблюдение для определения часового угла. Рас полюбопытствовал посмотреть, как «винтят солнце», и его конвой толпой обступил мой инструмент. Я показал Вальде Георгису солнце, которое удивило его своим быстрым прохождением через волосок, и даже прочел маленькую лекцию по астрономии, объяснив установку инструмента по уровням, значение отсчетов, годовое и суточное вращение Земли и пр. Он меня очень внимательно слушал и большую часть того, что я говорил, пересказывал по-своему окружающим, а те от удивления только быстро щелкали языком «Ць, ць, ць, ць!» — и издавали другие, выражающие удивление восклицания: «Ойёугуд. Ытжыг!» и т. п., усиленно порываясь к инструменту, чтобы увидеть, как это в трубе ходит небесное светило»1.

Определяя свое местоположение с помощью приборов, Булатович наносил на карты все, что находилось в окрестности. Среди открытий Булатовича был горный хребет, который он назвал именем Императора Николая II10 11. Наконец, 26 марта 1898 г. отряд вышел к берегу озера Рудольф. Здесь Булатовичу принесли израненного и брошенного ребенка примерно трех лет, которого Булатович подобрал, вылечил и оставил у себя, назвав Васькой12. В его честь путешественник назвал скалистый мыс на берегу озера Рудольф «Васькиным мысом»13. Васька быстро научился говорить по-русски, в том числе приветствовать Булатовича словами «Здравия желаю, ваше высокоблагородие!»14. Впоследствии Булатович забрал Ваську в Россию, крестил и позаботился о его образовании15.

В мае 1898 года Булатович вторично вернулся в Россию из Эфиопии, был произведен в штабс-ротмистры и награжден орденом святого Станислава 2-й степени16. Из Эфиопии он привез высшую военную награду Эфиопии — золотой щит и саблю17. В начале 1899 года Булатович сделал доклад на собрании Императорского Географического общества18, которое в 1901 году наградило его серебряной медалью имени П. П. Семенова-Тянь-Шанского1. Итогом второго путешествия по Эфиопии стала книга «С войсками Менелика II»19 20.

10 марта 1899 года Булатович был вновь направлен в Эфиопию по личному ходатайству министра иностранных дел М. Н. Муравьева, который писал о нем военному министру А.Н. Куропаткину: «Названный офицер сумел зарекомендовать себя самым блестящим образом во время поездок своих по границе с Эфиопией [...] Он вполне освоился с местными нравами и обычаями, ознакомился с языком страны, которым свободно владеет, и проявил редкие выносливость, храбрость и присутствие духа»21.

За несколько дней до отъезда, 5 марта 1899 года, Булатовича принял в Зимнем дворце Государь Император Николай II, причем встреча происходила «вне правил», т. е. вне установленного протокола22.

Третье путешествие Булатовича в Эфиопию длилось немногим меньше года. На этот раз в его задачу входили не только осмотр территорий и занесение местностей на карту23; он должен был также изучить политическую обстановку в стране, сделать доклад о состоянии эфиопской армии и спрогнозировать последствия возможного конфликта с Англией.

В феврале 1900 года Булатович покинул Эфиопию24. Согласно газетным сведениям, на пути домой Булатович посетил Иерусалим, где при Гробе Господнем дал обет посвятить оставшуюся жизнь Богу25. Впрочем, из его собственных книг можно увидеть, что это решение было принято им раньше, в связи с чудесным спасением от смерти.

За время своих поездок по Эфиопии Булатович сблизился с негусом Менеликом, который, по сообщению главы русской дипломатической миссии П. М. Власова, «восторгался и удивлялся деятельностью А. К. Булатовича, его железной энергией, выносливостью и привычкой ко всем лишениям, знанием военного дела и необычайным мужеством, перед которым отступают все преграды и опасности»26.

Булатович стал легендарной личностью в Эфиопии. П. М. Власов писал о нем: «Этот офицер... доказал самым блестящим образом не одним абиссинцам, а всем европейцам, находящимся здесь, на какие подвиги самоотвержения способен офицер, вышедший из русской школы и имеющий высокую честь числиться в рядах императорской гвардии»1.

Книги Булатовича об Эфиопии, как представляющие и сейчас значительный научный интерес, были переведены на английский в 1990-х годах Ричардом Зельтце-ром (Richard Seltzer), автором двух исторических романов о жизни Булатовича («The Name of Него» и «The Name of Man»)27 28.

Вернувшись в Россию, Булатович попросился в Маньчжурию, где европейские державы совместно с Россией усмиряли боксерское восстание. В конце июня 1900 года «боксеры» захватили железнодорожную станцию Хайлар. Отряд Булатовича ворвался в Хайлар и двое суток удерживал его до подхода основных сил.

По словам современника, Булатович воспринимал войну «не как печальную необходимость, а как нечто светлое, хорошее, святое: он искал войны и военных приключений, жаждал их». Во время военных действий он вместе со своим эскадроном постился и читал Евангелие по главе в день29. «Минута боя, — говорил Булатович, — самый благородный, святой момент. Нет выше этого момента. Разве бывают тогда у человека злоба, расчеты, лукавство, сребролюбие и другие пороки?». К каждому бою он готовился, как к смерти, очищая свою совесть. Считал, что людям порочным нельзя идти на войну, ибо по-настоящему храбрым может быть только человек нравственно чистый: «малейшее пятно — и появляется трусость». Сравнивал войну с причастием, к которому надо готовиться всей жизнью. Войны оборонительные ставил особенно высоко: «Святы войны оборонительные. Они — Божье дело. В них проявляются и чудеса храбрости. В войнах наступательных таких чудес мало»30.

В 1901 году Булатович вернулся в полк, где был назначен эскадронным командиром. В 1902-м его производят в ротмистры и награждают орденами святой Анны 2-й степени с мечами и святого Владимира 4-й степени с мечами; он также получает разрешение носить пожалованный ему французским правительством орден Почетного Легиона31. Однако после путешествий по Эфиопии и китайской кампании здоровье Булатовича было подорвано: он сильно повредил зрение и ослаб физически после перенесенного тифа32. 18 декабря 1902 года он сдал командование эскадроном, а 27 января 1903 года уволился в запас «по семейным обстоятельствам» и поступил послушником в Важеозерскую Никифоро-Генна-диевскую пустынь, что за Невской заставой в Петербурге. Конечно, этот шаг был совершен не без влияния о. Иоанна Кронштадского1, с которым он встречался неоднократно и который в конце концов благословил его отправиться на Афон. Одну из таких встреч, имевшую место 26 августа 1903 года, Булатович описывает в книге «Моя борьба с имяборцами на Афоне»:

«[...] Мы вместе с бывшим моим игуменом о. Георгием приехали в Кронштадт, желая повидать дорогого батюшку. Но его не было дома. Он был в Петрограде и должен был приехать только вечером. Проходя мимо его дома, я мысленно пожелал: «Хоть бы мне батюшка дал какое-нибудь словечко в руководство». Вечером о. Иоанн приехал, и мы с о. Георгием пошли к нему на квартиру. Нас впустили, и о. Георгий прошел к нему в комнату, а я, как смиренный послушник, остался ждать на кухне, не дерзая безпокоить батюшку в столь поздний час. Там я сидел в ожидании, пока выйдет о. Георгий, и, счастливый тем, что побывал хотя на квартире у дорогого батюшки, мирно сидел в уголочке и занимался Иисусовой молитвой. Каково же было мое удивление, когда вдруг сам о. Иоанн пришел на кухню и, направившись ко мне, ласково приветствовал, поцеловал и повел к себе в комнаты. Спросив меня о моем духовном житье-бытье, он вдруг повернулся, побежал в другую комнату и оттуда вынес свою книжку и, вручая ее мне, сказал: «Вот тебе в руководство»»33 34.

Вместе с Булатовичем в монахи ушли шестеро солдат его эскадрона35. Ваську Булатович сначала взял с собой послушником, однако позже его пришлось отправить на родину из-за постоянных насмешек, которым увечный темнокожий ребенок подвергался от местных мальчишек. Бывшие же солдаты вслед за своим командиром отправились на Святую Гору Афон, где поселились в Андреевском скиту Ватопедско-го монастыря. 8 марта 1907 года Булатович принял схиму с именем Антоний, а 8 мая 1910 года был рукоположен в священный сан36. Здесь он вел затворническую жизнь, мало что зная о происходящем даже в том монастыре, насельником которого был. В это время на Афоне уже начались смущения, вызванные некоторыми статьями и высказываниями касательно Имени Божия, будто бы являющегося обычным человеческим словом.

В марте 1911 года иеросхимонах Антоний (Булатович) вновь отправился в Эфиопию, откуда вернулся лишь в январе 1912 года. Формальным поводом для поездки было его желание навестить своего крестника Ваську и преподать ему причастие Святых Тайн. О. Антоний также вновь встретился со своим старым знакомым негусом Менеликом II, к тому времени тяжело больным. Кроме этого о. Антоний хотел выяснить возможность открытия русской церковной миссии в Эфиопии и создания подворья Андреевского скита на острове озера Шале. Однако этим планам не суждено было сбыться. 6 января 1912 года иеросхимонах Антоний был отозван на Афон, «увозя с собою одни надежды и ни одного положительного обещания со стороны власть имущих»1.

После своего окончательного возвращения из Эфиопии Булатович сразу вступил в борьбу за почитание Имени Божия. «Слава Богу и благодарю Его, что Он, сподобив меня некогда подвизаться в передовых отрядах конницы, которыми мне довелось предводительствовать на войне, ныне сподобил меня еще безмерно большей милости подвизаться в передовом отряде защитников Имени Господня», — говорит он в одном из своих писем37 38.

О первом периоде борьбы Булатович рассказывает в упомянутой нами выше книге. Этот период закончился изданием поспешно составленного Синодального Послания (1913 г.), а также насильственной высылкой с Афона сотен русских монахов с запрещением причащаться, а священникам — служить, с лишением монашеского звания и рассылкой их «по местам приписки». Среди высланных были старики, не имевшие в России совершенно никаких средств к существованию, иные из них жили на Афоне так давно, что только теперь, во время изгнания, впервые увидели железную дорогу.



Некоторые подробности дальнейшей истории имяславия читатели могут найти в нашем издании в приложении, помещенном в конце. Так как обсуждаемый вопрос некоторым представляется довольно запутанным, вследствие сложности и спутанности самих событий, то хотелось бы привести высказывание известного философа Владимира Эрна, который в то время писал: «Говоря «по простому», тут нечего было и решать. В горных пустынях Кавказа воспели «новую песнь» Имени Божию. На старом Афоне тысячеголовым подвижническим хором продолжали священное славословие. Казалось бы, самым простым и легким было: присоединиться к светлому духовному торжеству и своим авторитетом внести порядок и строй в новое движение Духа, приобщивши к нему весь Православный мир. Но Синод «по простому» и легко войти в новое движение не сумел»39.

Действия Синода, причины этих действий и печальные их последствия ярко характеризует эпоху, породившую революцию в нашей стране. Не случайно будущий но-вомученик Михаил Новоселов, чье суждение по этому поводу более подробно приведено в приложении к данному изданию, упоминал также об «интеллигентском и бурсацком рационализме, проложившем в наше церковное общество широкий путь протестантскому субъективизму и лжедуховности»40.

28 августа 1914 г., после того, как первое осуждение имяславцев было частично и довольно непоследовательно отменено, отец Антоний добровольно и на своем иждивении отправился на фронт Первой М1ровой войны в качестве армейского священника и воевал в Польше и в Карпатах. Подняв в решительный момент солдат в атаку, он был впоследствии представлен к боевому ордену святого Владимира 3-й степени с мечами. Перенеся возвратный тиф, с уже подорванным здоровьем, в боях под Сопоковчиком отец Антоний вновь руководил атакой, за что командование ходатайствовало о награждении его наперсным крестом на Георгиевской ленте1.

«Возвратившись с войны, я оказался в совершенно безвыходном положении, ибо, служа безвозмездно, я не имел никаких сбережений, мать же моя лишилась всего своего имущества, и меня полуслепого один афонский инок привез в Москву в конце февраля сего года. Здесь я обратился к Св. Патриарху с просьбой дать мне приют в обители, и я был приуказан к Покровскому монастырю, но — без разрешения священ-нослужения. Лишение меня священнослужения повергло меня в большую скорбь, ибо навыкнув с благословения приснопамятного о. Иоанна Кронштадского служить ежедневно Божественную литургию, я неопустительно служил таковую ежедневно, и во время боев под огнем, и во время походов, за редким исключением действительной невозможности, и в этом священнослужении привык находить живопита-ние для моей многогрешной и мертвенной души»41 42.

Выяснив с трудом, что причиной запрещения было прежнее обвинение в ереси,

о. Антоний попытался добиться, чтобы его допросила об исповедании веры секция Священного Собора Российской Церкви, созданная специально для рассмотрения вопроса о почитании Имени Божия. Так как этого не произошло, то после окончания Собора он обратился с подобной же просьбой в Синод, но ответа не получил. В октябре последовало постановление Синода, подтверждающее запрещения в служении, хотя и с указанием, что решение вопроса о почитании Имени Божия зависит от Священного Собора43.

В конечном счете, отказавшись почитать Имя Божие только «относительно, как от него ныне требует церковная власть», о. Антоний заявил о своем отложении от всякого духовного общения с этой властью, впредь до разбора дела по существу44.

Затем о. Антоний уехал в Луцыковку, где жил в уединенной келье, продолжая, будучи почти слепым, печатать на машинке письма в защиту боголепного почитания Имени Божия. Здесь он был убит неизвестными лицами в ночь с 5 на 6 декабря 1919 г.

Местные жители до сих пор почитают память отца Антония, и хотя место его захоронения долгое время не было точно известно, но 6 сентября 2003 года мощи его были обретены45, и на месте их обретения в настоящее время построена часовня.

В этом небольшом очерке мы довольно много внимания уделили разносторонней деятельности Булатовича, не имеющей прямого отношения к его богословским трудам. Нам хотелось, чтобы читатель мог хотя бы отчасти составить себе представление об этом человеке — самоотверженном, безкорыстном, мужественном, не привязанном ни к комфорту, ни к имуществу, ни к самой своей жизни и верном долгу в любых обстоятельствах. Такой человек должен бы пользоваться уважением даже со стороны тех, кто не соглашается с его взглядами. К сожалению, в ходе тогдашней полемики о почитании Имени Божия некоторые лица (в первую очередь архиепископ Антоний Храповицкий) позволяли себе различные выпады и даже прямую клевету в адрес отца Антония, и хотя часть измышлений уже тогда была опровергнута, но распространение вымыслов и домыслов продолжалось и впоследствии. Вот почему мы надеемся, что ознакомившись с некоторыми фактами его биографии, читатели не будут склонны легкомысленно или пренебрежительно относиться к личности этого замечательного человека.

Временный конец спорам о почитании Имени Божия был положен не соборным решением (оно так и не было вынесено), а всей ситуацией, вызванной революцией в России; однако в последние годы этот вопрос вновь стал предметом пристального внимания. Но богословские труды о. Антония (Булатовича) и сами по себе являются важным историческим наследием, свидетельствуя о том, что богословская мысль, тесно связанная с молитвенным опытом, — именно богословская мысль, а не просто обще-назидательные рассуждения или отвлеченные схоластические экскурсы — нисколько не иссякла, а продолжала свое существование, по крайней мере, в начале двадцатого века. Поэтому закономерно, что интерес к этим трудам оживляется после десятилетий забвения, чему, мы надеемся, будет способствовать и настоящее издание.

Кистерова Е.К.

ОПРАВДАНИЕ ВЕРЫ

В НЕПОБЕДИМОЕ, НЕПОСТИЖИМОЕ, БОЖЕСТВЕННОЕ ИМЯ ГОСПОДА НАШЕГО ИИСУСА ХРИСТА

Изд-во «Исповедник», 1917 г.

Вместо предисловия Предначинательное обращение автора к Святым Исповедникам Божества и силы Имени Божия и к Богу Отцов наших Господу Иисусу Христу

I

К Св. Григорию Нисскому

Отче, Богомудре Григорие, трость исполненная Утешителя дыхания, язык яснейший благочестия, проповедниче истины Божественнейшия, источниче догматов высоких, секира, секущая еретиков стремления, обоюдный меч Утешителя Духа, оружие, посекающее прелюбодейная семена суетная мудрости человеческия — тебе днесь лукавии и суетнии оболгаша, яко Божество и силу зиждительного Имени Владыки Иисуса отметаешися и Божественное и непостижимое Имя Его именом человеческим равняеши! Ты же, о веры поборниче, Божественную достопочитаемость Имен Божиих противу Евномия ясно исповедал ecu, и тайне благочестия состоятися во исповедании Имен Божиих сказал ecu, и коемуждо Имени глаголе-му, всим прочим Божиим Именом безгласно глаголатися рекл ecu: и ныне, о Троицы Рачителю, Иисуса моли, Христу помолися: хврастная стремления имяборцев огнем Божественныя Истины скоро попалити, и мир Церкви даровати и велию милость. 46

III

К Богу Отцов Наших Иисусу Христу

Иисусе всесильне, Боже Избавителю! Твое бо Имя Апостолы проповедаша и исповедаша; также Святии Твоим Именем бесы изгоняша, мертвыя воскрешаша, больныя исцеляша. За Твое Имя мученицы страдаша. И Ты в Твое Имя со Отцем и Св. Духом крестити и Церковь назидати заповедал ecu, и знамения Твоим Именем творити повелел ecu, и всего просити во Имя Твое завещал ecu, и Отцу Небесному молитися, дабы святилось в нас Имя Его, научил ecu, и заповедь веровати во Имя Твое дал нам, и рекл ecu, яко и Самому Тебе быти тамо, аможе Имя Твое призыватися будет, и Петру обетовал ecu, яко на правом исповедании Имени Твоего: Иисус Христос, Сын Бога Живаго, яко на сем камени Церковь Твою созиждеши, незатворенная еретическая уста, яже вратами адовыми именовал ecu, — не одолеют ей. Темже, о Гла-во Церкви всепромыслительная, Боже, Иисусе, славы Имени Твоего Ревнителю, виждь, яже на Имя Твое днесь хулу, и Божественное почитание Имени Твоего скоро возстави и исповедания зиждительный, и освещающий, и страшныя сопротивным силы онаго Церкви подаждь: молитв ради Пречистыя Твоея Матери, от зачатия Твоего Святыню Имени Твоего исповедавшей, и всех Твоих Святых. Аминь.

Иеросхиомонах Антоний

26 февраля 1917 г.

Неделя Святаго Григория Паламы.

Введение


Краткий обзор спора об Имени Божием по догматической его стороне

«Тяжело и грустно становится на душе, когда представишь себе, как кристаллически чистые истины, истины Божественные, затмеваются ухищрениями лжеименного знания, как кичливый разум, пытливо подвергая своему анализу истины веры, искажает и отдаляет их от того чистого источника воды живой, на который Христос указывал жене Самарянке... Но не одолеют врата адовы Церкви Христовой». Этими словами один иерей Божий высказывает свои чувства, навеянные ему архиерейским служением в Неделю Православия. Этими словами воспользуемся и мы, дабы выразить наши чувства по поводу всего того, что напечатано было г. Троицким в ряде статей, помещенных в «Церковных Ведомостях» об Имени Божием.

Всем памятны и известны громкие события на Святой Горе, которыми сопровождался возникший там догматический спор об Имени Божием, но весьма мало кто имеет верное представление о догматической сущности этого спора. Поэтому сделаем краткий обзор его прежде, нежели обратимся к предмету нашего исследования.

Камнем преткновения и соблазна послужили слова приснопамятного Отца Иоанна Крон-штадского, повторенные схимонахом Иларионом в книге «На горах Кавказа», в которой он, излагая святоотеческое учение о молитве Иисусовой, исповедует, что основанием сей молитвы служит вера в Божественную силу Имени Иисуса Христа, которое есть Сам Бог, и поэтому на Имя Иисусово в молитве Иисусовой надо смотреть как на Самого Бога, или — «как бы» — на Самого Бога, ибо Господь Иисус Христос присутствует в Имени Своем, и поэтому Имя Иисусово есть Божественная сила, способная по свидетельству Святых Отцов, очищать сердца и утолять страсти. Такое понимание Имени Иисуса Христа дало повод, некоторым афонским инокам, рационалистически настроенным, интеллигентствующий ум которых привык отвлекать слово от дела, и Имя Божие в молитве от Самого Бога, понять слова эти — Сам Бог в смысле обожествления слова «Иисус», взятого в отвлеченности своей, понять их в смысле обожествления самого произношения Имени — «Иисус».

Усмотрев в этом обожествление твари — «пантеизм», эти интеллигенты сочли своим долгом вооружиться письменно и словесно против высказанного о. Иларионом мнения, и, в то же время, начали убеждать пустынников — делателей Иисусовой молитвы, что действенность ее зависит, якобы, только от степени веры молящегося, и что исповедуемое в молитве Иисусово Имя совершенно бездейственно, но служит лишь номинальным посредством для

молитвы, и что поэтому называть Имя Божие и Имя Иисуса Христа — Самим Богом, как то делает о. Иларион, совершенно недопустимо и есть якобы новоизмышленная ересь. Однако иноки совершенно не согласились с этими мнениями, ибо в книге о. Илариона они нашли не новое, но давно им известное, святооотеческое учение о молитве и об Имени Иисусовом, которое о. Иларион только более ясно изложил, объединив воедино все то, что высказывали разные Св. Отцы в «Добротолюбии», и что писали новейшие делатели Иисусовой молитвы, как, напр., приснопамятные епископ Игнатий Брянчанинов и О. Иоанн Кронштадский.

Тезис «Имя Божие — Сам Бог» — они совсем не в том смысле понимали, как его поняли афонские интеллигенты, которые нашли в этом обожествление звуков. Этого у них и в мыслях не было, чтобы обожествлять Имя в обособлении от Бога, или называть «Богом» тварные буквы и звуки, но они это понимали в смысле присутствия призываемого Иисуса в призываемом Имени Его, понимали это в смысле субъективной невозможности для призывающего разделять призываемое лицо от его имени в психофизическом акте именования. Так, понимая недопустимость для молящегося отделять в молитве Бога от призываемого Имени Его, они выражали это словами, что «Бог неотделимо присутствует в Имени Своем». Но иноки-рационалисты и тут не поняли иноков-мистиков и перетолковали понимание «неотделимости» субъективной в смысле утверждения о невозможности вообще переменить имени у вещества или существа, т. е. в смысле неотделимости объективной, и нашли это нелепым. Защищали также иноки-простецы и реальную Святыню, и Божественную природу Имени Божьего и Имени Иисуса Христа — «Иисус» по объективной его стороне и возмущались тем, что иноки-рационалисты называли это Имя номинальностью, т. е. чем-то не сущим и Святыни в себе не имеющим. Возмущались также иноки тем, что рационалисты афонские отвергали и Божественную силу Имени Господня и действенность его в чудесах и таинствах.

Поэтому, когда «имяславцы» услыхали из уст афонитов — «имяборцев» такое неприемлемое для себя новое учение, в особенности же, когда они, сверх того, от некоторых из них услыхали, что не только «Имя Иисуса — не Бог», но еще и что «Иисус — не Бог, а только Богочеловек», то они стали относиться к имяборцам как к великим еретикам и стали чуждаться всякого духовного общения с ними. Таким образом, начавшийся спор сразу принял весьма острый характер. Простецы, из коих некоторые были весьма начитанными во святоотеческой литературе, стали находить у Св. Отцов подтверждения своим мнениям, но противники их не замолкали перед авторитетом Св. Отцов, возражая, что и Святые Отцы якобы ошибались. В увлечении спора, желая доказать, что Имя Иисусово отделимо от Иисуса и «несть Бог», некоторые «имяборцы» прибегали к следующим хульным выходкам: они писали Имя Иисусово на бумажке и рвали ее, или клали в карман, или бросали на землю, говоря: «вот твой бог, я его в карман положил»... и т. п. Но это еще более обострило спор, ибо справедливо возмутило «имяславцев» или, как их тогда прозвали имяборцы «Иисусиан» или «Иису-сиков», которые увидели в этом заведомое глумление над Именем Иисуса Христа, ибо о Его Имени был спор, а не о безотносительном, никому не принадлежащем имени «Иисус». Наконец, имяборцы, желая уничижить Имя «Иисус» в сравнении с прочими именованиями Иисуса Христа, стали утверждать, что это есть имя, относящееся только к человеческому естеству Его, имя человеческое, принятое Господом лишь сравнительно недавно при воплощении и посему есть якобы менее Божественно других Имен, причем и принял его Господь лишь ради необходимости иметь какое-либо имя в человечестве. Но простецы, найдя у Св. Димитрия Ростовского свидетельство о том, что Имя «Иисус» от Предвечнаго Совета предписано и доселе на Небесах было хранимо1, не согласились с таким уничижением Имени «Иисус» в сравнении с прочими Именами Его, признаваемыми имяборцами в противоположность Имени «Иисус» — предвечными, и в ответ на это утверждали, что все Имена Господа Иисуса и все Имена Божии — равны, все одинаково предвечны47 48

Отрицали имяборцы и Божественную силу Имени Иисуса Христа, и когда имяславцы приводили имяборцам свидетельства Евангельские о том, что Господь заповедал бесов изгонять Его именем, что Апостолы творили чудеса Его Именем, как то ясно видно из Деяний и из Евангелия, но те возражали: «чудеса творил Сам Иисус Христос, а не Имя Его». Глумились имяборцы над имяславцами, говоря: «четвертую ипостась нашли» и даже — «четвертого Бога нашли», на что имяславцы возражали: «у нас не четыре Бога, а Один, и Имя Иисусово за особую ипостась мы не признаем, но веруем, что оно неотделимо от Господа Иисуса». Некоторые имяборцы говорили даже так: «Иисус — не Бог, Христос — Бог».

Имяборцы стали клеветать на имяславцев перед влиятельными церковными лицами, обвиняя их в обожествлении Имени Господня — самых звуков и букв Его Имени, взятого в отвлеченности своей. Игумены же, увидев, что церковные (властные) лица стали на сторону имяборцев, начали употреблять против имяславцев, сначала только в скиту Фиваиде, а потом и в монастырях Пантелеймоновском и Андреевском, строгие репрессивные меры, и сами начали высказывать перед братией уничижительные об Имени Господнем мнения, отчего спор еще более обострился, и дело дошло до того, что в Андреевском скиту братия стала смотреть на своего игумена как на еретика, наконец, сменила его, а когда он отказался повиноваться братскому решению и отказался передать свой игуменский посох, печать и перейти в другую келью, то его выдворили из оной силою. Тогда иноки Андреевские приняли следующее исповедание, которое вместе с донесением о причине смены своего игумена сообщили церковным властям: «Верую и исповедую, что Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа само по себе неотделимо от Бога и есть — Сам Бог, как то многие Святые Отцы исповедовали». Это исповедание было тоже понято церковной властью превратно, а именно — в смысле слияния существа Божьего с Именем Его.



Против имяславцев нагромождался имяборцами целый ряд обвинений: «Вы сливаете сущность Божью с Именем Его», «вы перевоплощаете Бога во Имя Его», «вы учите, что причастие есть то же самое, что Имя (?)», «у вас Имя «Иисус» есть магическое средство», «это хлыстовская вера» и т. п.

Главными противниками книги о. Илариона были власти Пантелеймоновского монастыря, у которых, независимо от богословских причин, были свои особые причины, заставляющие их преследовать книгу «На горах Кавказа», и они начали домогаться запрещения ее патриархом. Главным аргументом необходимости запрещения выставлялось то, что эта книга осуждена таким авторитетом Русской Церкви как Антоний Храповицкий, как вредная и опасная, которой уже многие якобы прельстились на Афоне. При этом намекалось патриарху на то, что ему следовало бы принять меры против этой книги ради сохранения добрых отношений с русскими церковными властями, которые в лице архиепископа Антония тоже возбудили вопрос о запрещении книги «На горах Кавказа» в России. Заметим здесь, что тот же самый аргумент выставлялся имяборцами впоследствии в России, ибо они, домогаясь в Св. Синоде осуждения книги о. Илариона и «имябожников», указывали на необходимость этого, для избежания раздора с греческой церковью...

Наконец, последовал спешный разбор спора Халкинской школой в Царьграде, и греческие богословы вынесли приговор, что учение имяславцев — «пахнет пантеизмом»1, что дало основание Патриархату признать исповедание имяславцев «нетерпимою ересью». Спор перешел затем и в Россию.

В «Русском Иноке» напечатана была та самая «Рецензия» схимонаха Хрисанфа на книгу о. Илариона, в которой высказывались те главные положения имяборцев, которые так возмутили духовное чувство иноков. Это подвигло нас тоже взяться за перо и написать в ответ на уничижение о. Хрисанфом Имени Иисуса — «Апологию веры во Имя Божие и Имя Иисус». Мы не считали себя вправе промолчать перед таким нестерпимым для нашего духовного чувства уничижением Имени Иисуса, тем более что пресловутая «Рецензия» не только была в «Русском иноке» напечатана, но и весьма одобрена. Об афонском споре сообщались в «Русском Иноке» ложные сведения, составленные афонскими имяборцами, и всему читающему русскому монашеству предлагались заведомо неправославные мнения имяборцев. Так в № 10 писалось: «Самое Имя Иисус не есть Бог, ибо Иисусами именовались и Иисус Навин, и Иисус, сын Сирахов, и первосвященник сын Иоседеков. Неужели они тоже боги7.». В № 15 было написано, что если допустить веру во Имя Иисуса Христа как в самого Бога, то это будет на руку одним только хлыстам, ибо они тогда назовут какого-нибудь мужика «Иисусом», а бабу — «Богородицей», и станут ему поклоняться, как Самому Иисусу, и, наконец, сваливаться в свальном грехе(!?).

Усмотрев аналогичность мнения имяборцев с мнением Варлаама, который отрицал, во-первых, Божество того созерцательного Света, которого сподоблялись афонские безмолвни-ки во время делания Иисусовой молитвы, и видя вообще сходство нынешнего спора за Имя Господне со спором между Св. Григорием Паламой и Варлаамом за Божество энергии Божией и в том числе Фаворского Света и вообще всякого Божественного озарения, мы стали обвинять наших противников в Варлаамитстве. Основываясь на 5-м определении Константинопольского Собора 1663 г., которое гласит: «Тем, которые мудрствуют и говорят, что Имя Бог выражает только существо Божественное, и не исповедуют по Богодухновенному и церковному мудрованию Святых, что Именем Бог обозначаются равным образом и Божественные действия — анафема»49 50 — мы стали требовать признания за Божество наравне с Фаворским Светом и Фаворского именования — «Ты еси Сын Мой возлюбленный», и, развивая это положение, требовали признания за Божественную энергию и всех Богооткровенных Глаголов Евангельских, и в том числе и Имен Божиих и Имени Иисус». Но противники возразили на это, что на слова Евангелия нельзя смотреть как на живое слово Божие, ибо, если во устах Бога, глаголавшего на Фаворе, эти слова были Его деятельностью, то воспринятые в память Апостолами и передаваемые ими другим, они перестали быть таковою, и сделались энер-гиею их собственною. В этих словах мы усмотрели отрицание Богодухновенности, живости и действенности глаголов Св. Писания. Не согласились мы и с признанием нашими противниками Имени Божия только — «Святым» наравне с иконами, ибо в катехизисе ясно сказано, что Имя Божие «Свято само в себе». Не согласились мы также и с мнением, что Имя Божие не действенно в таинствах и что таинства деются, якобы, независимо от Имени Господня, и только по молитве и вере Церкви, ибо у Св. Иоанна Златоуста ясно сказано, что Именем Божиим «освящаемся мы в таинствах», также и в катехизисе об освящении воды в купели крещения сказано, что она освящается «Именем Иисуса Христа и силою Креста». Указывали мы нашим противникам на многочисленные подтверждения нашего понимания Церковью в Богослужебных книгах, в особенности же в акафисте Сладчайшему Иисусу, но противники не находили эти свидетельства для себя обязательными и относили их к области «церковной поэзии». Но такое приравнивание Церковной истины к м1рской поэзии, допускающей ради прикрасы разные извращения и преувеличения, мы считаем совершенно недопустимым, ибо песнопения нашей Церкви написаны святыми, которые ради поэтической прикрасы отнюдь не дерзнули бы попирать догматические истины. К области поэзии отнесли имяборцы и то тайноводственное свидетельство Св. Григория Синаита — «Молитва есть Бог, действуяй вся во всех», которое так опровергало мнение имяборцев.

Наконец, последовала всем известная миссия архиепископа Никона на Афонскую гору, который потребовал от имяславцев безусловного согласия со всеми вышеизложенными мнениями, столь неприемлемыми для их духовного чувства, те отказались сделать это, за что и были подвергнуты всем известной экзекуции и изгнанию со Св. Горы.

В России главные представители «имябожников» в числе 25-ти были преданы Духовному Суду в Москве при Синодальной Конторе по обвинению их в «имябожии», но на этом суде иерархи, найдя в исповеданиях имяславцев ясные доказательства того, что Имя Божие, называемое ими Богом и Самим Богом, понимается ими в смысле неотделимости призывания от Призываемого, а не в смысле обожествления тварных элементов Имен Божиих, найдя, что исповедание Божества и Божественной силы Имени Господня основывается имяславца-ми не на собственных измышлениях их разума, а на словах Святых Отцов и Писания, наконец, найдя в исповедании имяславцев такое категорическое заявление: «повторяю, что именуя Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом, я чужд как почитания Имени Божия за сущность Его, так и почитания Имени Божия отдельно от Самого Бога, как какое-то особое Божество, так и обожения самих букв и звуков и случайных мыслей о Боге»1— иерархи вынесли обвиняемым оправдательный приговор, что никаких «оснований к отступлению (т. е. отложившихся, было, от всякого духовного общения со Св. Синодом ради высказанных в синодальном Послании от 18 мая 1913 г. Тезисов, и не явившихся в суд) ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви» — не имеется. Обвинявшиеся были приняты снова в церковное общение, а вскоре было разрешено имеющим священный сан и священнослужение, и дело как бы уладилось. Однако богословский спор не мог на этом закончиться, ибо если виною спора в значительной степени было взаимное непонимание спорящихся, то, с другой стороны, причиной этого взаимного непонимания было не случайное недоразумение, но некая органическая разница веры тех и других в призывании Имени Господня. Эта же органическая разница веры была причиной и прежде бывших богословских споров: между ариана-ми и православными, между иконоборцами и почитателями икон и пр. Почему, например, иконоборцы заподозрили почитателей Св. икон в том, что они поклоняются иконам в отвлечении их якобы от Первообразного? — Да потому, что для их осуетившагося ума икона перестала напоминать Первообразного; их рассеянный ум и хладное сердце останавливались на веществе иконы, на несовершенствах письма, и, относясь так к иконам, они не понимали, что почитатели не отделяют в своем чувстве образа от Первообразного, и соблазнялись чистым поклонением, лобызавшим чистым сердцем в иконе Самого Первообразного. Как посягательство на честь иконы вызвало первоначально нестерпимое негодование в почитателях Св. икон, которое, например, выразилось в том, что торговки на базаре в Константинополе свергли с лестницы солдат, посланных снять крест с колонны, в ответ на что последовало массовое избиение православных в городе, так и ныне уничижение афонитами на Афоне Имени Иисуса вызвало такое негодование иноков, что они силою выдворили своего игумена, хотя по природе были весьма кротки и незлобивы. Такая же органическая разница во внутреннем веровании спорящих видится и в данном споре: у одних мы видим преобладание деятельности ума над деятельностью сердца и навык отделять в сердечном своем чувстве призывания от Призываемого. У одних видится столь живая вера в близость к ним Господа, что Имя Его и Он Сам в сердце совпадают до неотделимости, у других же Бог представляется где-то в некотором отдалении от Своего призывания. У одних так горяча любовь к Иисусу, что охватывает собой и все принадлежащее Ему, у других же охлаждение любви к Иисусу делает их нечувствительными к Имени Его. У одних видится вера в действенность молитвенных слов и Имени, у других же действенность призываемых Имен и произносимых в молитве слов подвержена сомнению. Одними Имя Божие искони принималось за реальность, а другими — за номинальность. У одной стороны тяготение к Востоку, у других — к Западу.

В лице г. Троицкого афониты, противники Божественного достоинства и Божественной силы Имени Господня, приобрели себе наиболее искусного и научного выразителя и защитника их мнений. Будучи одним из деятельнейших участников карательной афонской экспедиции, он по возвращении взял на себя труд быть обвинителем — «имябожников и имябожия» пред судом церковно-общественного мнения, и, увлекшись своею духовно-прокурорской ролью, он сошел с того пьедестала безпристрастия, на котором он до известной степени стоял до своей поездки на Афон. Благодаря этому в порыве преследования «имябожников» он предал забвению те положения «имябожников», которые он раньше разделял, и стал проводить в свих последующих сочинениях ту мысль, что имябожники суть крайне опасные еретики, которых следует преследовать и церковным судом вплоть до отлучения от Церкви включительно, и государственной властью и т. п. Таким образом то, что в понимании имяс-лавцев было для него первоначально ясным, сделалось потом непонятным. Я помню, при первых беседах со мной, когда, познакомившись со мной случайно, он просил объяснить ему сущность нашего спора, он, познакомившись с образом наших мыслей и с пониманием

нами тезиса «Имя Божие — Сам Бог», сказал: «Да, конечно, психофизически это так». Это было сказано при свидетелях. В своем докладе Святейшему Синоду он согласился с основной нашей мыслью, что Имя Божие, понимаемое в смысле Божественного откровения, есть Божество1. Но по возвращении с Афона его мысль приняла другой уклон и в целом ряде статей, напечатанных в «Церковных ведомостях» за 1913 и 1914 годы он поставил себе целью окончательно очернить «имябожников» и «имябожие» перед судом церковно-общественного мнения, не жалея для этого красок и не стесняясь в полемических для этого приемах. Но мы не намерены здесь оправдываться в том, в чем он лично очернил нас, ибо это в свое время сделает безпристрастная история. Не будем также опровергать его тщетных усилий доказать, будто мы на самом деле обожествляем самое тварное имя, ибо лучшим опровержением этого служит оправдание нас на духовном суде и подлинные наши сочинения. Но мы считаем долгом во-первых, выступить с возражением против обвинения нас в Евномианстве и с опровержением доказательств г. Троицкого, будто Святой Григорий Нисский является обличителем нашего зловерия; а во-вторых, мы желаем показать, на каком незыблемом камне Св. Писания и Предания основаны наши положения.

Суд церковно-общественного мнения выслушал пока только обвинителя и доселе находится под впечатлением его, хотя искусной, но не правдивой речи, пусть же выслушает ныне и убогого и неискусного в слове защитника Божественного достоинства Имени Господня и непобедимой, непостижимой, Божественной силы Его.

«Услышит тя Господь в день печали, защитит тя Имя Бога Иаковля», — «Сии на колесницах и сии на конях, мы же во Имя Господа Бога нашего призовем. Тии спяти быша и падоша, мы же восстахом и исправихомся»51 52.

Часть I

Имя Божие в понимании и толковании св. Григория Нисского и св. Симеона Нового Богослова


«Тайна благочестия, — по учению св. Григория Нисского, — состоит собственно в исповедании Имен Божиих»1.

Имена Божии и слова Божии по учению св. Симеона Нового Богослова суть «Свет» светодейственный и «Бог Истинный»2. «Светодавче Господи, низпосли свет Твой и просвети сердце мое».53

«Свет сый, Христе, просвети мя Тобою»54

«Возсияй в сердцах наших, человеколюбче Владыко, Твоего Бо-

горазумия Нетленный Свет и мысленная наши отверзи очи

в Евангельских Твоих проповеданий разумение»55

«Зане свет повеления Твоя на земли»56

«На всяк день благословлю Тя и восхвалю Имя Твое во век и в век века... Во Свете Твоем узрим Свет»57.

ГЛАВАI

Несправедливость обвинения имяславцев в Евномианстве

Обвинение нас в Евномианстве г. Троицкий обосновал, во-первых на том, что мы исповедуем предвечность всех Имен Божиих наравне якобы с Евномием, а во-вторых на заведомо ложном отождествлении нашего понимания этой предвечности с пониманием Евномия.

Что касается до исповедания предвечности Имен Божиих, то первыми исповедниками ее явились не мы, но наши противники, ибо они, уничижая Имя «Иисус» в сравнении с прочими

Именами Господними, доказывали нам, что все Имена Божии предвечны, кроме Имени «Иисус», ибо таковое явилось, якобы, только по воплощении Его. Но мы, возражая на это и защищая рав-ночестность всех Имен Иисуса Христа, доказывали, что если считать все Имена Божии предвечными, то предвечным следует считать и Имя «Иисус», тем более что по свидетельству Св. Димитрия Ростовского, оно преднаписано было от Предвечного Совета. Итак, следовательно, если за это нас обвиняют в Евномианстве, то повинными в нем оказываются также и наши противники.

Однако исповедание предвечности Имен Божиих не составляет нашего основного положения, но мы требуем признания предвечности Имени «Иисус» главным образом ввиду признания предвечности прочих Имен. Итак, вот то евномианство, которое усмотрел в нас г. Троицкий. Но на самом деле, что может быть общего между нами, исповедующими Божественное достоинство Имени Божия и Евномием, который даже Божества Самого Господа Иисуса Христа не признавал!? Конечно, только софизмы г. Троицкого могут поддерживать против нас подобное обвинение.

Предвечность имен нужна была Евномию для доказательства различности сущности Отца от сущности Сына. Называя имя Отца от предвечности «Нерожденный», а Сына — «Рожденный», и доказывая, что Имена по его учению тождественны с сущностями ими обозначаемыми, он из этого выводил, что признание единосущия Отца с Сыном недопустимо. Таково учение Евномия, и, как видите, у него и речи нет о исповедании Божества Имени Божия, понимаемого в смысле присутствия Самого Бога в Имени Своем, в смысле Божественного Откровения и в смысле энергии Божества. Говорит, правда и он, что все Имена Божии Богооткровенны, но этим он и не думает утверждать Божества Божественной энергии. Но и понимание этой предвечности у Евномия и имяславцев совершенно различны.

Имяславцы, как то видно из их сочинений, понимают предвечность Имен Божиих не в смысле предвечности тех самых слов, коими на различных языках Бог различно именуется, что именно исповедывал Евномий, как то можно заключить из возражений против него Святого Григория Нисского, но имяславцы исповедуют предвечность тех свойств Божиих, кои в различных Именах открыты нам Самим Богом, и в этом понимании нет совершенно ничего неправославного. Также и Святой Григорий совершенно не опровергал Божественного достоинства Имени Божия, но напротив того, признавал Божественную силу Имени Божия в таинствах и краеугольное значение Имен Божиих в молитве, как то увидим ниже. Таким образом, святой разделял основные положения имяславцев, отметаемые имяборцами.

О том, что Св. Григорий Нисский только восставал против узкого понимания предвечности Имен Божиих Евномием, т. е. отвергал лишь предвечность того человеческого слова, коим именуется Бог, а не Божественную силу и не реальную Святыню Имен Божиих, свидетельствуют следующие слова его: «Человеческие звуки суть изобретения нашего рассудка.»1. — «Слово рождается из ума, но ум, сам по себе будучи безтелесен, рождает слово посредством чувственных органов». — «Наше человеческое слово произносится при помощи голосовых органов, дыхательного канала, языка, зубов»58 59

В то время как Евномий учил, что — «Имя есть одно и то же с именуемым предметом»1, — «чего не думают и не утверждают имяславцы, защищая лишь признанное Церковью Божество Божественной энергии, признавая таковою и Имя Божие, Святой Григорий Нисский возражал: «Имена не имеют существенности и составлены из звуков, голоса и языка», — «наше слово нельзя понимать так, как имеющее собственную сущность, но оно исчезает вместе со звуком языка; нельзя также представить нашего слова делом, но оно имеет существование в одном голосе и письме»60 61. — «Получив от Бога возможность говорить и произносить звуки и голосом возвещать желаемое, естество наше действует само собою, налагая на существующие предметы некоторые знаки, посредством известного различия звуков. Таковы произносимые нами речения и имена, которыми означаем свойства предметов», — «По Евномию и Бог дает предметам имена те, что совершенно необходимы, т. е. произносит каждое из этих имен не иначе, как говорят обыкновенно, то есть при помощи сочетания слогов, из которых одни образуются посредством движения губ, другия посредством языка...»62. — Все эти тексты Святого Григория ясно доказывают, что возражения Святого Григория против Евномия никакого отношения к имяславцам не имеют. Однако, г. Троицкий строит обвинение против нас именно на этих текстах, которые мы взяли не из подлинника, не из сочинений Святого, но из сочинений самого Троицкого, которые привел их как якобы самые сильные обличения нашего «лжемудрования». Как видно из приведенных текстов, Святой Григорий восставал лишь против предвечности имен в узко понимаемом смысле — букв и звуков, и ни одним словом не возражал против Богооткровенности свойств Божиих, выраженных в Именах Божиих, что именно утверждаем мы. Но разве г. Троицкому не было известно, что мы в каждом из наших исповеданий и сочинений категорически заявляли, что букв и звуков мы не обожествляем, но понимаем Божественное достоинство Имен Божиих в смысле Божества Истины о Триипостасной Истине, которая есть Божественное Откровение и энергия Божия и, по выражению Святаго мученика Иустина, — «Бог»63.

Поэтому, как в том ясно должен убедиться читатель, обличения Святым Григорием Нисским Евномия — «думать, будто достоинство начальства и господства Божеского естества сохраняется в форме каких-то звуков и в этом указывает великую силу Божию: что это иное, как не сказка старухи»64 до имяславцев совершенно не относится.

Святой Григорий отрицает возможность человеку познать и именовать самое естество Божие, но отнюдь не отрицает Богооткровенности Имен, в коих Сам Бог открыл человечеству свойства свои: «Все речения в Священном Писании», — говорит Святой Григорий, — «открытые к прославлению Божества, означают что-либо открываемое о Боге, каждое представляя особое значение... Самую же сущность, как невместимую ни для какой мысли, и не выразимую словом, Писание оставило неизследованою... Посему изследователь всех Богодухновен-ных изречений не найдет в них учения о Божеском естестве и ни о чем ином, что касается бытия по существу»1. — Но и имяславцы никогда не заявляли о постижимости и именуе-мости сущности Божества. Бог, — говорит Святой Григорий, — «пребывает выше, не только человеческого, но и ангельского, и всякого прекарного постижения и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени»65 66. — Но и мы в этом совершенно со Святым Григорием единомысленны, как то ясно видно из следующих слов нашего сочинения:

«Слово Божие, рождаемое Умом Отчим, отображает в едином простом и непостижимом Слове все сущее в мысли Отчей. Следовательно, Слово Божие, во-первых, отображает в Слове Своем все свойства неименуемого Божества... Человек, которому Бог несколько открыл свойства Свои, именует по ним Бога, Слово же и Сын, именует все неименуемые свойства Божии, и поэтому, будучи неизреченным Отчим Словом, есть и неименуемое Божие Имя»67. Не ясно ли хотя из этой одной выдержки нашего сочинения, та глубочайшая разница, которая существует между нашим образом мыслей и образом мыслей Евномия. Евномий признавал именуемость сущности Божией и познаваемость ее из Имен Божиих, мы же признаем неи-менуемость сущности Божией, непостижимость всех свойств Божиих словесной тварью, но именуемость всего сего единым Сыном и Словом, Который в этом смысле может быть назван наравне с Его Именем — «Слово Божие», и Именем «Имя Божие». Так Его называет и Св. Максим Исповедник: «Имя бо Бога и Отца, существеннее и ипостасне пребывающее, есть Единородный Сын»68. В этом же смысле и св. Василий Великий именует Сына Божия: «Печать равнообразна» (понимай печать именословная). Также и св. Григорий Неокесарийский именует: «Выражение и образ Божества». Также и св. Григорий Богослов: словесное «Определение», «Изъявление», «Удобное Изражение Отчаго естества»69.

Дабы еще больше убедить читателя в нашей совершенной непричастности к учению Евномия, привожу следующие строчки из того же сочинения: «Сущность Божия неименуема, но Бог с самого начала м1робытия стал открывать словесной твари имена свойств Своих чрез Сына Своего, «Им же вся быша и мы Тем». Итак, во-первых Бог написал имена свойств премудрости и всемогущества Своего — писалом Своего м1ротворения и м1робытия. Наконец, напоследок сих дней, «глагола нам в Сыне» — Имена своих ипостасей, Имя Сына — Иисус и Заветы Свои».70

«Сияние умное в Сыне всех свойств и совершенств Божиих есть предвечное словесное действие Сына и мы называем это — «предвечным, великим, неименуемым Божиим Именем». Это великое вечное Имя неименуемо именует, так сказать, все совершенства Бога — сущность и все свойства Его. Повторяю еще раз — так сказать — ибо отнюдь не приравниваю этого словесного действия Ипостасного Слова, этого неименуемого наименования — к какому-либо человеческому понятию о речении.

«Но подобно тому, как солнечные лучи сообщают оку познание о солнечном свете, постольку то вместимо для ока, так и Сын Божий истинами своего Откровения, как бы лучами великого сияния Истины, сообщает человеку некое познание свойств Божиих и открывает действием словесной своей деятельности Имена свойств Божиих словесной твари. Эти Божественные Истины, взимаемые от Сына Духом Святым, передаются Им достойным сих Божественных откровений, как сказано — «от Моего приимет и возвестит вам» (Ин. 16,14). «И сказах им Имя Твое и скажу» (Ин. 17,26). — Таким образом, имена Божии в человечестве суть как бы лучи вечно сияющаго в Сыне неименуемого Имени всех свойств и всех совершенств Божиих, как то изъявляет и Св. Тихон Задонский в словах, приводимых нами в нашей книге:

«Имя Божие само по себе, как Свято, так славно и препрославлено есть, того ради от нас не требует прославления нашего: равно всегда славно и Свято, и страшно пребывает и лучи славы своей издает в созданиях... Слава бо Имени Божия вечна, безконечна и непременяе-ма есть, как и Сам Бог, того ради, ни умножиться, ни умалиться в себе не может... Великое Имя Божие заключает в себе Божественные свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему Единому свойственные, как то: единосущие, присносущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всеведение, правду, святость, истину, духовное существо и пр. — сии собственные свойства открывает нам Дух Святой в Слове Своем»1.

Вышеприведенные святоотеческие выдержки заканчиваются в Апологии следующими словами: «Сущность Божия неприобщима твари, но тем не менее пребывает везде и всюду, во-первых, конечно, и во Имени Своем. Так как Имя Божие есть понятие многозначительное, то выразимся определеннее, в каком смысле исповедуем мы Божество Имени Божия. Мы видели, что в самом высоком смысле своем Имя Божие есть Слово Божие, есть неименуемое Имя Божества, обладающее всеми Божественными свойствами. Во-вторых, в именуемых Именах Божиих мы почитаем их Божественное достоинство, ибо они суть истинные лучи истинного неименуемого Имени, и, поелику, суть истинные лучи истинного неименуемого Имени, поелику, суть словесное действие Божества, обладают Божественными свойствами. Впрочем, этих Божественных свойств: единосущие, присносущие, духовного существа мы не приписываем тем буквам, которыми условно выражается Божественная Истина, но лишь самому слову Истины. Поэтому, когда мы говорим о Имени Божием, имея в виду сущность Самого Имени, понимай — Богооткровенную Истину о Боге, то мы говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, когда же имеем в виду буквы и звуки, коими условно выражается Истина о Боге и Имя Божие, то мы говорим, что Бог присутствует во Имени Своем»2.

Таково наше исповедание, которое как бы неискусно ни было, в каких бы поправках ни нуждалось, но которое в данном случае служит лучшим доказательством того, что весь труд г. Троицкого, поставившего себе целью доказать, что имяславцы в своем учении восстанавливают языческую теорию тождества имен и сущностей, что имяславцы повторяют учение об именах Евномия, что учение имяславцев обличено и св. Григорием Нисским, и осуждено

Апология. С. 38. : Апология. С. 41.

Церковью — все это и положения г. Троицкого, составляющие главное содержание его книги, построено на заведомо ложном основании.

ГЛАВА II

Св. Григорий Нисский не только не является обличителем неправомыслия имяславцев, но его доктрина действенности Имен Божиих в тайне благочестия составляет сущность имяславия

Но не только Св. Григория Нисского невозможно почитать за обличителя имяславцев, но, напротив, он полагает краеугольный камень имяславию своим исповеданием действенности Имен Божиих в таинствах и существенного значения исповедания Имен в тайне благочестия. Вот что он говорит по сему поводу: «Евномий пишет:.. .что не исповедание имен, не обычаи церковные, не таинственные символы не составляют тайну благочестия. А мы, дознав от Святого голоса, аще кто не родится свыше водою и Духом, не войдет в Царствие Божие и что, ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь, тот жив будет во веки, уверены, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имен Божиих, разумею Отца, и Сына, и Святого Духа, и спасение утверждается на общении таинственных обычаев и знаков» («ЦБ», 1913 г., 1821). Этими словами Св. Григорий ясно исповедует действенность Божеских Имен в таинствах, что утверждал также и Св. Иоанн Златоуст, и таким образом, уже этим одним, изъявляет единомыслие свое с имяславцами и несогласие свое с г. Троицким и его сторонниками. Но, кроме того, он устанавливает положение, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имен Божиих. Что же мы должны понимать под понятием «Тайна Благочестия»? Думаю, что каждый согласится с тем, что под тайной благочестия следует понимать тайную сущность христианской жизни, которая состоит в Богообщении и в Боговселении, и таким образом, этим положением Св. Григория Нисского устанавливается непосредственная и существенная зависимость тайны Богообщения от исповедания собственно Имен Божиих. Начало этой тайне полагается в таинстве крещения, а затем тайна продолжает деяться через всю жизнь христианина, который, благодаря исповеданию Имен Божиих в таинствах церковных и в частном своем молитвенном подвиге, входит в Богообщение, которое в совершенных достигает степени Боговселения. Слова Св. Григория, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имен Божиих, делают это признание существенной действенности Имен Божиих в тайне благочестия особенно сильным и отнюдь не допускают приравнивать Имена Божии к символам, ибо последние по его словам служат в священнодействиях лишь вспомогательным средством — утверждением спасения. К символам относятся и символические действия в Богослужении, и крестное знамение, и вещества, символически употребляемые в таинствах, как, например, вода в крещении, елей в елеосвящении и пр.

Таким образом, Св. Григорий отнюдь не ставит Имен Божиих по священнодейственному значению и тайнодействующей силе на один ряд с разными символами, но строго различает Имена Божии от разных символов, признавая в первых — главную церковную зиждительную силу, а в символах — вспомогательное средство. Что Св. Григорий именно различает Имена Божии от символов, видно из того, что вышеприведенные слова он противопоставляет словам Евномия, в которых тот ставит как Имена Божии, так и символы, и обряды в один ряд, равно отвергая их значение для благочестия, говоря: «не исповедание имен, не обычаи церковные, не таинственные символы составляют собственно благочестие». Итак, в то время как Евномий отождествляет значение Имен Божиих с символами, что именно и делает г. Троицкий, Св. Григорий строго различает Имена Божии от символов, что делаем также и мы, и говорит, что в исповедании Имен Божиих состоит собственно тайна благочестия, а в употреблении символов — утверждение спасения.

Понятия — «тайна благочестия» и — «утверждение спасения» — отнюдь не суть синонимы, но первое стоит неизмеримо выше второго. Святой Григорий видит — «крепость христианства» в общении Святых таинств, в коих с подаванием символически употребляемых веществ, как, например, елея, мира, воды в крещении, подается благодать Божия в исповедании Имен Божиих и деется — «тайна благочестия», состоящая собственно «в исповедании Имен»-, в употреблении же христианами разных символов, понимай: крестное знамение, святые иконы и проч. — видит — «охрану благ душевных» — ибо эти символы, воспоминая нам Божественные Истины, отвращают наш ум от всякой суеты и лжи, наводимой на нас «по наветам лукавого», и поэтому Святой Григорий говорит о Евномии, который — «пренебрегает священными Именами, при призывании которых силою Божественнейшего рождения подается благодать», который говорит, что таинственные символы не служат, согласно нашему верованию, к «охране благ душевных» и средством к отвращению того, что наводится на верующих по наветам лукавого, — «не ясно ли, что он проповедует людям не что иное, как то, чтобы таинства христианства почитались вздором, посмехались над досточтимостью Имен Божиих, обычаи церковные признавали игрушкою и все тайнодействия каким-то пустословием и глупостью»71.

Итак, разобрав те самые слова, которые г. Троицкий сам приводит в своем труде, как наиболее сильные против имяславия обличения, спросим безпристрастного читателя, против кого же эти обличения на самом деле направлены? Против имяславцев или имяборцев?

Прочтите наши сочинения и сочинения наших противников, и вы увидите, что сущность спора заключается именно в этом. Наши противники доказывают, что тайна благочестия не состоит в исповедании Имен Божиих, что в таинствах Имена Божии служат лишь посредством, но не освящающей силой, что в молитве Иисусовой бездейственно Имя Господа Иисуса, что чудеса Именем Господним никогда не совершались, и что если где в Писании и говорится о таких чудесах, то это суть лишь — «описательные выражения», что тайна молитвы не состоит в исповедании Имен Божиих, но что Имя Божие в молитве нужно якобы лишь для первого обращения к Богу, а затем молящийся беседует, так сказать, с Богом лицом к лицу. Мы же утверждаем, что и в таинствах действенно Имя Божие, и в молитве Иисусовой тайна ее заключается в сердечном исповедании Имени Иисусова, и что вообще действенность всякой молитвы заключается в исповедании Имен Божиих, что Имя Господне сильно творить чудеса и изгонять бесов, одним словом, через все наши сочинения красною нитью проходит мысль, что «тайна благочестия состоит в исповедании Имен Божиих», а в сочинениях имяборцев тою же красною нитью проходит мысль, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании Самого Бога, а не Имени Его.

Итак, кто же из нас глумится над досточтимостью Имен Божиих, имяславцы или имябор-цы? Не имяборцы ли писали имя Иисус на бумажке и глумились над ним, пряча в карман, бросая на пол и т. п.? Не они ли глумились над Именами Божиими, говоря, что Имя Божье все равно, что «ряска» — «одну снял, а другую надел»? Не этими ли глумлениями они возмутили духовное чувство благоговейных иноков? Не они ли глумятся над нашей верой в силу и действенность исповедания Имени Иисусова в молитве Иисусовой и называют это «магическим суеверием», «талисманом». Не они ли стараются умалить досточтимость Имени «Иисус» по сравнению с прочими Именами Божиими, говоря, что это самое позднейшее Имя, относящееся якобы только к человеческому естеству Господа?

Итак, как видите, те самые и единственные тексты Св. Григория Нисского, который г. Троицкий приводит, чтобы доказать, что Св. Григорий якобы почитал Имена Божии наравне со всеми прочими символами, и из которых он позволил себе заключить, будто Св. Григорий — «решительно отстаивает почитание Имен Божиих не самих по себе, а как религиозных знаков»1, на самом деле доказывают совершенно обратное, а именно, что не Св. Григорий, а Евномий, — «решительно» отождествляет Имена Божии с символами, заодно отрицая существенную действенность тех и других в тайне благочестия, говоря, что — «не исповедание Имен, не обычаи церковные, не таинственные символы составляют собственно благочестия». — Святой же Григорий, наоборот, установил ту доктрину о значении Имен Божиих, что исповедание Имен составляет тайну благочестия, а употребление прочих символов, символических веществ в таинствах, символических обрядностей богослужения и всей прочей символики, коей так богата наша церковь — служат лишь к утверждению того, что достигается исповеданием Имен, к охране тех благ, которые сообщаются нам Богом в исповедании Имен Его.

Из этого разбора мы видим, на каком ложном основании построил г. Троицкий обвинения имяславцев в Евномианстве, и как фальшиво обосновал он свою теорию тождества Имен Божиих с символами и со св. иконами на означенных текстах Св. Григория.

Из вышеприведенных слов г. Троицкого, что св. Григорий отвергает почитание Имен Божиих — самих по себе, независимо от принадлежности их Богу, — он приписывает нам. Но такое обвинение ни на чем не основано, ибо никогда и нигде мы не утверждали достопокло-няемость тех Имен, коими именуется Бог, независимо, или вне, или отдельно от Самого Бога. Такое извращение наших мыслей является одной из тех полемических клевет г. Троицкого, которые довольно часты в его сочинениях, написанных против нас.

Дабы воочию показать, насколько вся моя Апология пропитана духом высказанного Св. Григорием Нисским мнения, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имен Божиих, положения которого я не знал во время написания книги, но которое открыли нам наши же противники, я позволю себе привести здесь следующие места из нее: «Имяборцы не только отрицают действенность призывания Имени Господня в чудесах и видят в этом призывании лишь силу посредствующую, но отрицают действенность призывания Имени Господня и в молитве. Они отвергают необходимость в молитве умно-сердечной заключать ум в слова призываемого Имени Господня, но учат молиться независимо от Имени Господня, — молиться Самому Существу Божьему, вне Имени Его. Призывания же Имени Божия признают нужным лишь при начале молитвы, как посредствующую силу для обращения ко

Господу, для призывания Его по Его собственному Имени. Но что же иное есть такое учение о молитве, как не учение новое, отвергающее все святоотеческое учение об Иисусовой молитве, ибо она именно заключается в частом повторительном умно-сердечном призывании Имени Иисусова с несомненной живой верой в присутствие Господне, как в сердце верующего, так и в исповедуемом и призываемом Имени Его, которое, — сый Сам Он, — имеет силу очищать сердца и сообщать душе Божественную благодать»1.

«Хрисанф считает имя «Иисус» лишь относящимся к человечеству во Христе. Но что есть такое учение, как не разделение Христа на два лица — Божеское и человеческое, с приписыванием каждому Лицу особого Имени — Божескому — Сын Божий и других, а человеческому — Иисус? Но возможно ли допустить такое разделение имен? Возможно ли допустить ... новое учение имяборцев, которые говорят о Имени «Иисус», что оно есть «Имя меньшее всякого Имени» — и относится лишь до человечества Христова»72 73.

«Отрицание имяборцами в Имени Господнем Божественной силы к чему же иному должно логически и необходимо привести, как не к поколебанию веры в непреложную соверши-мость святых таинств... До сих пор святая Православная Церковь верила, что призванное в таинстве Имя Божие и самые слова молитв таинства, присущею и неотделимою от них силою Духа Святого, столь же неотделимою, как Слово неотделимо от Отца, и Дух Святой — от Слова, — совершают таинство... Мы признаем действительность всякого призывания: или во спасение, или во осуждение, ибо веруем, что Имя Божие есть Сам Бог. Поэтому веруем, что таинства, хотя бы совершенные не вполне достойно, все-таки непреложно совершаются, будучи освящаемы Именем Божиим и молитвою и именословным крестным знамением, заменяющим Имя — «Иисус Христос». Имяборцы, лицемерно величая Имя Иисусово самыми высокими титлами — «сладчайшим», «прелюбезнейшим», и даже «Святым само по себе» — покушаются отнять у православных их живую и действенную веру во Имя Господне. Но если поколеблется в христианстве и в монашестве вера во Имя Господа Иисуса, то к чему же иному это неизбежно приведет, как не к подрыву последних устоев подвижничества, ибо если отымется в подвижниках вера во Имя Иисусово, — «о нем же подобает спастися нам», то возможно ли будет подвижникам посвящать свои духовные и умственные силы на всегдашнее призывание Имени Иисусова? Утратив же веру во Имя Иисусово, и держа в уме своем, что сие Имя принято Христом лишь по необходимости иметь какое-либо имя в человечестве, но не Сам Он, христиане, а в особенности монахи утратят необходимейшее звено для воссоединения своего с Богом. О сем необходимейшем звене спасения не ясно ли свидетельствует самый чин монашеского пострижения, когда настоятель, вручая постригаемому четки, для всегдашего призывания Имени Иисусова, говорит: «прими, брате, меч духовный, иже есть Глагол Божий, — (т. е. меч духовный, значит, Имя Иисус, коим как мечом посека-ются диавольские прилоги, и это Имя есть не простое, но Глагол Божий, т. е. словесное действие Божества, или Сам Бог — Слово) — ко всегдашней молитве Иисусовой: всегда бо Имя Господа Иисуса в уме и в сердце, и во устех твоих имети должен еси — глаголя: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». — Итак, не просто указывается Церковью

призывать Имя Иисусово, но с верою, что оно и есть «меч духовный», «глагол Божий», или иначе сказать, — Сам Господь Иисус Христос, исповедуемый устами нашими во Имени Своем и живущий в сердцах наших от бани крещения. Но думаете ли, что обет всегдашнего призывания может быть исполним без такой живой веры в самое Имя Господне? — Конечно, нет. Всегдашнее призывание Имени Иисусова есть подвиг претрудный, и кто станет посвящать свои силы на призывание пустого и текучего имени? Кто станет отвращать мысль свою от всякой другой мысли и упражнять ее в призывании Имени Иисус, если будем почитать сие Имя именем меньшим всякого имени? Не найдут ли тогда обезверившиеся монахи призывание Имени Иисусова и делание умной молитвы делом пустым и не стоящим, или преле-стию? — воистину так, это уже и сейчас видно из той ненависти, с которой неделатели умной молитвы вооружаются на делателей ее, и не только ныне, но уже издавна, ибо о сем гонении на Имя Иисус мы находим следы и у епископа Игнатия Брянчанинова и у Паисия Величков-ского, и у святого Григория Синаита»...

«Итак, что же иное покушаются сделать имяборцы, как не отнять у монашества и у всего христианства то оружие, о котором великий Иоанн Лествичник сказал: «бей супостатов Иисусовым Именем: ибо против него нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле»1.

Приведенные слова из первой главы Апологии показывают, что сама цель ее написания была ради оправдания того тезиса, что «тайна благочестия состоит в исповедании Имен Божиих» вообще и Имени Иисуса в частности.

Прошу обратить внимание на заглавие четвертой главы «всякая молитва о Имени Божием деется», разве этими словами не то же ли самое исповедуется, что тайна благочестия состоит собственно во исповедании Имен Божиих?

Предлагаю прочесть заглавие нашей пятой главы «Исповедание Имени Иисусова в Иисусовой молитве есть Сам Господь Иисус Христос» — Не та же самая истина и здесь нами исповедуется, что тайна молитвы Иисусовой, вернее сказать, тайна таинственного соединения с Иисусом, ради которой и деется эта молитва, достигается путем исповедания Имени Иисусова? Одно заглавие этой главы опровергает ту, возведенную на нас клевету, будто мы всю силу молитвы полагаем в одном лишь безпрерывном повторном произношении Имени Господа Иисуса, не считая нужным при этом возносить ум и сердце к Богу, и действенность такого делания полагаем в какой-то магической силе этого Имени! Для читателя, который даст себе труд прочесть вышеприведенную выноску из 4 главы Апологии, сделается несомненной совершенная ложность такого обвинения.

Приведу следующую выдержку из этой главы: «Имяборцы в умной молитве отрицают освящающую силу призываемого и исповедуемого Имени Господа Иисуса Христа, высказывают также мысль, что призывание Имени Божия в молитве не необходимо, но что можно молиться и без именования Бога, — прямо, так сказать, самому существу Его. Так они говорят, считая Имя Божие случайно и внешне связанным с Богом, и таким же отделимым и не необходимым для Бога, как фамилия для человека, так что, например, можно вполне быть в общении с человеком и не знать его фамилии, или, например, написать фамилию только на адресе письма, а в самом письме больше не упоминать ее. Так и имяборцы учат молиться: призови Бога по Имени, а потом имя больше не нужно и продолжай молиться Ему Самому. Такое извращенное употребление Имени Божия в молитве происходит, очевидно, вследствие весьма узкого и неправильного понимания имяборцами Имени Божия и имени человеческого. .. Наша молитвенная беседа с Богом отнюдь не может деяться иначе, как о Имени Божием, ибо Имя Божие есть истинное определение свойств Божиих, и все, что только не ведает человек о Боге, выражается в Именах Божиих. Человек, разносторонне познавая другого человека, может составлять себе множество всевозможных определений его и, руководясь ими, вступать во взаимную с ним беседу, но о Боге весьма мало что известно человеку, и все, что известно, известно из Имени Божия, ибо человеку известно о Боге лишь то, что Сам Бог бла-гоизволил о Себе открыть, и что выражается Именем Его. Поэтому утверждать, как то делают имяборцы, что молиться Богу возможно независимо от Имени Его, есть совершенная без-смыслица. Для того чтобы обратиться к Богу, молящийся необходимо должен вообразить в уме своем какое-либо определение свойств Божиих, т. е. какое-либо Имя Божие, как, например, или «Благий», или «Страшный», или «Великий», или «Спаситель наш», или «Творец наш», или «Иисус Сладчайший» или «Заповедавший нам всего просить у Него и веровать в исполнение просьбы» или «Запретивший под страхом вечной муки тот грех, который я сделал»: это все суть определения или Имена Божии, держа в уме которые, молящийся руководит соответственно им свои молитвенные слова. Также необходимо человеку иметь в сознании своем и некое свое собственное определение или имя, как, например, что я немощен, несчастен, грешен, или что я облагодетельствован Богом, или что я сын Божий по благодати, или что я прах и пепел. Только при истинном сознании какого-либо свойства Божия во Имени Его и какого-либо своего свойства и может совершиться молитва, и если человек искренне осознает как истину определения Божьяго, так и своего определения, тогда молитва бывает всегда услышанною, ибо тогда человек молится «духом и истиною». Если же человек во время молитвы хотя и молится, но искренне не осознает, во-первых, призываемого Имени Божия, а, во-вторых, имени своего, т. е. побуждения, которое заставляет человека обратиться к Богу, тогда молитва называется лицемерною и не бывает угодна Богу, ибо не совершается духом и истиною. — «Аще Отец есмь, то где слава Моя? И аще Господь есмь Аз, то где страх Мой?» (Мал. 1, 6) — Так требует Господь истинного сознания Его свойств. — «Духом и истиною достоит кланятися» (Ин. 4,24) — повелевает Господь. Смысл сих слов «Дух и Истина», — есть двоякий, и относится, во-первых, к Самому Богу, Который есть Дух и Истина, а во-вторых к самому себе. Итак, духом и истиною должен человек молиться в себе, т. е. нелицемерно именуя Бога и нелицемерно смиряя себя пред Богом, и духом ощущать истину своих слов, — и тогда Бог, видя такое истинное молитвенное настроение человека, Сам способствует его молитве, и человек начинает молиться тогда — «Духом и Истиною», т. е. Сам Дух Святой возбуждает дух человека к молитве и Само Слово — Истина глаголет в истинном сердце человека. Тогда происходит то, о чем говорится в Писании: «Истина от земли возсия и правда с не-бесе приниче» (Пс. 84,12). Ибо по словеси Господню: Без Мене не можете творити ничесоже» (Ин. 15, 5) — «О чесом бо помолимся, яко же подобает, не вемы, но Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными» (Рим. 8, 26). Итак, духом и истиною своею и Духом и Истиною Божиего должно деяться всякое словесное служение Богу, которое именно и состоит, как о том свидетельствует молитва церковная, «В призывании и поклонении Имени

Святого Божия» (иерейская молитва на шестопсалмии). Этот процесс молитвы, т. е. умное взирание на Имя Божие и возвращение ума от Имени Божия к имени или определению своему, прекрасно выражен у св. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов: «Молитва, со вниманием и трезвением совершаемая внутрь сердца, без всякой другой какой-либо мысли, словами: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий — невещественно и безгласно воспростирает ум к Самому призываемому Господу Иисусу Христу, словами же — помилуй нас — опять возвращает и движет к самому себе» (Доброт., Ч. 5. С. 396). Итак, не ясно ли свидетельствуют этими словами Святые Отцы, что душа наша не иначе может сочетаться с Богом, как сочетавшись, во-первых, умом с истиною, выраженною в Имени Божьем, и сердцем почувствовать эту истину и тогда на истинствующие ум и сердце человека приникает с неба Дух и Истина, и земля сердца нашего — «даст плод свой» (Пс. 84, 12). Тогда исполняется и другое обещание Господне, что Дух Святой — «Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам» (Ин. 16, 14). — Но что же именно взимает Дух Святой от Сына и Слова и что возвещает истинным молитвенникам, которые молятся Духом и истиною? — Взимает от Сына и Слова, во-первых, Имя Божие и Имя Иисусово, и слова молитвенные, и слова пророческие, и слова всякого тайноведения и всякого созерцания, и слова всякого понимания Писания и всякой Божественной Истины, одним словом, взимает от Сына всякое словесное действие, и это вземлемое от Сына словесное действие Его, Он возвещает духу молящегося, и не только возвещает, но и прославляет, т. е. научив, как молиться, исполняет всякое прошение наше. Итак, весьма ошибаются те, которые думают, что в молитве к Богу возможно обходиться без Имени Его, и они или в прелести представляют себе существо Божие или сами не знают, что всякое мысленное представление именуемого свойства Божия есть — Имя Божие, почему они и мнят, что не называя Бога, например, главными Именами Его, они тем творят молитву независимо от Имени Его. О том, что даже и созерцания Божественные деются о Имени Божьем, свидетельствует великий тайнозритель, столь глубокий в своих тайновещаниях, что его не посмел переводить даже великий духовный писатель последних времен епископ Феофан; это именно Каллист Ка-тафигиот — «Всех желаний край есть Божественное с душей и паче ума соединение: И Божественного ради соединения нужно есть еже умом действовати (т. е. стараться постигать истину произносимых Имен Божиих и слов молитвенных), — сиречь зрети — (т. е. созерцать и мысленного ока не спускать во время молитвы). — Таково и Божественное есть, отчего и Имя Бог к сему определися — (т. е. это созерцание Имени Божия есть путь или дверь к соединению с Богом, о котором сказано выше, и сие Божественное соединение с Богом деется через созерцание Имени Его, которое есть Сам Бог). — Но убо еже зрети, абие на мысль Бога восходит. Везде бо и во всех аки некие лучи влагает Бог в зретелен ум, и ум зретелен прямо-положно имать Бога» (Славян. Доброт. Ч. 4 Л. 107). — Видите, что здесь св. Каллист «Лучами Божества» не иное что именует, как Имена Божии, восприняв которые зрительным оком ума своего, человек зрит в этих Лучах Самого Бога. Вспомните приведенные во второй главе слова Тихона Задонского, в которых он говорит, что Имя Божие — «Лучи славы Своея издает в созданиях». Неименуемое Имя и Слово Божие издает лучи именуемых Имен Божиих, в которых тварь зрит Бога... Непреложную истину, что всякая молитва деется о Имени Божием, а не вне его, подтверждают все молитвы и возгласы церковные. Обратите внимание на все длинные молитвы церковные и на построение их: в каждой из этих молитв большую часть ее содержания составляет перечисление различных именований и определений Божиих; для чего? — для того, чтобы через эти определения и именования сочетать ум свой с Богом, сознав истину именуемых Божиих Имен и, тем сочетав действие своего духа и истины с действием Духа Святого и Слова — Истины и Отца-Любви. Неправильно понимая Имя Божие как лишь собственное Имя Божие, имяборцы осмеливаются внушать ту погибельную мысль, что частое призывание Имени Господа Иисуса Христа в умно-сердечной молитве не нужно, причем в оправдание свое приводят слова св. Василия Великого: «Посредством памяти водруженная в нас мысль о Боге есть вселение в нас Самого Бога». Эти слова имяборцы толкуют так, что якобы Святой Василий Великий учит не призывать Имя Господне, но только думать о Боге. Но на самом деле эти слова именно доказывают, что исповедание умно-сердечное Имени Божия есть Сам Бог, ибо низводит в душу нашу Самого Бога, как то говорит о. Иоанн Кронштадский. «Памятью водруженная в нас мысль о Боге», — что в этом подразумевает Василий Великий, как не созерцание какого-либо из свойств Божиих, т. е. Имени Его. Да возможно ли о Боге что помыслить, что не было бы в то же время написанием Имени Его? Не суть ли все именуемые свойства Божии — Имя Его? Не есть ли памятование всех дел Божиих — созерцание свойств Его? Не созерцается ли во всех словах Божиих премудрость, благость и истина Его? Куда ни обрати ума твоего, на Писание ли, на чудеса ли, на слова либо на дела ли Его, — всюду неизбежно имеешь созерцать Имя Его, и во всем Евангелии, и во всей истории искупления нашего Богом-Словом прочтешь Имя — «Иисус» — Бог-Избавитель. Не можем мы не подивиться непоследовательности имяборцев: они до сих пор не возражают против слов св. Григория Синаита, что «молитва есть Бог», но против святоотеческих слов, что Имя Божие есть Бог, возражают и отвергают! Не можем воздержаться, чтобы не воскликнуть по этому поводу словами Господними: «Буи и слепи, что бо более есть: дар или олтарь, святяй дар?» (Мф. 23,19) — не Имя ли Божие в молитве святит собою молитву? Если каждое слово в молитве признается имеющим Божественную силу, как словесное действие Божества, то не тем ли паче Сам Бог есть Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа в молитве? Можно ли допустить, чтобы прошение в молитве Иисусовой — «помилуй мя» — было бы Богом, а Имя «Господи Иисусе Христе Сыне Божий» — не Богом? — итак, если св. Григорий Синаит и Макарий Александрийский именуют молитву Богом, то очевидно, что этим они утверждают, что Имя Божие и Господа Иисуса есть Сам Бог» (Апология, с. 48-55).

Предлагаю прочесть и последние главы Апологии, в которых разобраны священные гласы и молитвы всего Богослужебного круга с той же точки зрения, т. е. что тайну благочестия всего богослужения составляет собственно Исповедание Имен Божиих.

Я предвижу возражения противников, что текст Св. Григория Нисского, из которого мы взяли эти слова, прямо не говорит о таком распространительном толковании и поэтому его следует якобы понимать в отношении только к св. таинствам. Но и о св. иконах в этом тексте прямо не говорится. Однако сам г. Троицкий распространил понимание этого текста и на иконы, хотя совершенно превратно, как мы видели выше. Это и нам дает право распространять понимание его в том смысле, что всякая тайна благочестия деется в исповедании Имен Божиих.

И на самом деле, если бы Св. Григорий хотел отнести слова свои только к таинствам, то что мешало ему сказать, что сила таинства состоит собственно в исповедании Имен Божиих? Но он говорит, — «тайна благочестия», очевидно понимая ту великую тайну сущности жизни христианина, которая есть Богообщение и Боговселение? Начало ей полагается исповеданием Имен Божиих в крещении, но затем она деется непрерывно в течение всего христианского подвига богатыми приобщениями Благодати Божией в таинствах, в непрерывном общении с Богом в молитве, деятельном подвиге жизни по заветам Божиим, и вся эта тайна Боговселения деется о Имени Божием, вся эта христианская тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имен Божиих и христианин всею жизнью «святит» Имя Божие (см. Катехизис). Общение с Богом деется не одними лишь церковными таинствами, но и частной молитвой христианина, и поэтому слова Св. Григория относятся не только к таинствам, но и ко всякому молитвенному деланию и к молитве Иисусовой. Поэтому в этом тезисе Св. Григория мы видим оправдание всех наших главных положений Апологии, и если бы мы знали этот тезис во время написания нами Апологии, то мы, несомненно, избрали бы его как эпиграф для всей книги. Пусть прочтет читатель вышеприведенную выдержку из 4 главы Апологии о том, что всякая молитва деется о Имени Божием и наше рассуждение о том, что значит молиться духом и истиною и что не может быть молитвы вне Имен Божиих и убедится, как мы единомысленны со св. Григорием.

Но г. Троицкий полагает, что «тайна благочестия состоит в исповедании собственно Самого Бога, а не Имени Его» и в молитве Имя Божие есть для него только идейный символ, напоминающий только нечто о Боге, за которым следует «чистая мысль о Боге», и, отрицая существенное значение Имен Божиих в молитве, он глумится над тем значением, которое мы придаем Имени Божьему в молитве. Но если мы прочтем следующие слова св. Григория, то мы увидим, что последний не различает, но отождествляет «чистую мысль о Боге» с Именем Его, ибо эта мысль слагается из всех понятий, выражаемых Именами Божиими. «И тысячами других имен, означающих высоту и благолепие, Св. Писание сумело наименовать Бога. Почему в точности дознаем из сего, что когда скажет одно какое-либо Имя, этим одним безмолвно произносится весь список Имен»1. — Итак, в этих словах еще более поясняется тезис Св. Григория, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имен Божиих. Заметьте — Имен, а не Имени. Эти слова ясно нам показывают, что Имена Божии и суть та «Чистая мысль», о которой мнит г. Троицкий, будто она существует вне Имен Божиих и будто о Боге допустимо какое-либо мысленное познание вне тех свойств, которые Бог Сам открыл в Именах Своих, Св. Григорий ясно говорит, что при призывании которого либо из Имен Божиих безмолвно тем самым произносится весь список Имен, т. е. иными словами высказывает ту же мысль, которую и мы высказали, что каждое Имя Божье есть тот Луч Истины, в коем зрится все Солнце. Всякое Имя, коим человечество именует Бога, есть слово текучее и пустое, когда оно не отнесено к Богу, но когда эта обыкновенная идея, согласно Божественному Откровению, употребляется нами для именования Бога, то она перестает быть безотносительной идеей, но становится Истиной о Боге, с которой безгласно соединяются все прочие Богооткровенные Истины — «весь список Имен», таким образом все, что может человек помыслить о Боге, и есть именно совокупность Его Имен и вне Его Имени нет никакой мыслимой человеком чистой мысли о Боге, как то мнит г. Троицкий вопреки Св. Григорию. Поэтому Имена

Творения Св. Григория Нисского. М. 1861. Ч. 2. С. 412.

Божии отнюдь не суть идейные символы, разнородные с самой мыслью о Боге, но суть самые истины о Боге. Имя Божие, как мы выразили в Апологии, есть «Истина о Триипостасной Истине», и с одной какой-либо Истиной о Боге, когда мы именуем Его по какому-либо Его Имени, безгласно мыслятся все прочие Истины, выражаемые прочими Именами, поскольку, конечно, человек, именующий и призывающий Бога, способен вместить. Поэтому-то и в молитве, когда мы приступим к вознесению ума и сердца нашего к Богу, то нам невозможно простирать к Богу умом нашим, обрести Его в чем-либо ином, как не в Имени Его.

Эта мысль, кратко и сжато выраженная св. Григорием в вышеприведенных словах, особенно сильно развита Св. Симеоном Богословом, который непреложно именует всякое имя, коим Св. Писание именует Бога, — «Светом» и «Богом Истинным», понимая всякое Имя Божие как истину соестественную Богу, не разнородную с «Чистой Мыслью» о Боге. Из всего сказанного несомненно следует, что мнение г. Троицкого о разнородности мыслей, заключенных в Именах Божиих, с «Чистою мыслью о Боге», не разделяется Св. Отцами, ибо при призывании какого-либо Имени, понятие заключенное в нем, не служит для напоминания и символического изображения чего-то иного о Боге, но безгласно дополняется всеми другими понятиями прочих Имен.

Я предвижу, что мой противник, несколько изменив смысл моих слов, снова обвинит меня в евномиатстве, ибо и Евномий говорил, что сущность христианства заключается в познании Бога из догматов и из Имен Его, поэтому заранее приготовлю защиту против будущего выпада. Мы не говорим, будто — познание Имен — составляет тайну благочестия, а исповедание, т. е. иначе говоря, не одной истиной достоит кланятися, а «Духом и Истиною». Выучить и познать Имена Божии может каждый, но почувствовать выражаемую Именем Истину можно только содействующим уму и сердцу нашему Духом Святым («Никто не может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1 Кор. 12, 3), Который открывает уму нашему разумение той Истины, которая выражается призываемым Именем, напоминает безгласно список других Имен и дает сердцу восчувствовать эти Божественные истины, чего одному человеческому уму достичь невозможно, как неправильно мнил Евномий. Но опять-таки эта тайна благочестия происходит не вне Имен Божиих, а в исповедании самых этих Имен, ибо в них заключается Истина, а не в каких-то парительных безымянных мечтаниях имяборцев.

Закончу эту главу следующими словами Св. Григория:

«Ужели не усматриваете, что Евномий ставит самого себя на место покланяемого Имени, так, чтобы со временем не слышно стало Господня Имени, и в церквах Христос заменен был... Ужели не помышляете, что безбожная эта проповедь извергнута от диавола как попытка предуготовления и предназначения антихристова пришествия? Ибо как иначе, а не антихристом можно в собственном смысле назвать того, кто усиливается доказать, что его собственные выражения точнее слов Христовых, и веру в Божии Имена и таинственные обычаи и знаки заменить своим обманом?»1. — Нечто подобное видим мы и сейчас, ибо, на самом деле, не хочет ли г. Троицкий заменить ясно выраженную заповедь Господню о вере во Имя Его как в Божественную силу по словеси: «Именем Моим бесы ижденут» (Мар. 16, 17) и «Сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его Иисуса Христа» (1 Ин. 3, 23). О чем св.

Творения Св. Григория Нисского. М. 1864. Ч. 6. С. 285.

Иоанн Златоуст ясно говорит, что нам заповедано — «веровать во Имя Его, т. к. оно творило чудеса»1, своею заповедью — не веровать во Имя Господне, ибо оно не есть, ни Божественная сила, ни реальная святыня, в Бозе пребывающая и в которой пребывает Бог, но есть лишь номинальный символ? И не хочет ли г. Троицкий заменить ясное и простое учение церковное о молитве и о взыскании соединения с Богом, которое состоит в исповедании духом и истиною Истины, заключенной во Именах Божиих, учением Макса Мюллера о какой-то безымянной молитве к Богу, состоящей в каком-то неопределенном «ощущении существа» Божия? Смею думать, что этот предлагаемый г. Троицким путь весьма опасен и потрясает все основы благочестия.

ГЛАВА III

Святой Симеон Новый Богослов о Божестве Имен Божиих

Если Св. Григорий должен почитаться нами, как выразитель истины о том, что практическое благочестие состоит из исповедания Имен Божиих, то святого Симеона Нового Богослова следует почитать за сказателя тайны Божества Имен Божьих по объективной их стороне. Первый раскрыл тайну благочестия, состоящую в исповедании Имен, второй раскрыл тайну самих Имен, которые, будучи взяты в безотносительности своей, хотя и суть слова текучие и пустые, но когда относятся нами к Богу, — суть «Свет» и «Бог Истинный».

Вот как пишет он о сем в своем 62-м Богословском слове. Приводим его слова по греческому подлиннику, ибо в русском переводе весьма важные слова для данного спора переводчиком умышленно выпущены, и выражения ослаблены и видоизменены.

«Если хочешь познать свойственное Божескому естеству, т. е. что как Бог, так и все окрест Бога, и все из Бога, и все в Боге, — есть единый Свет, поклоняемый во единой сущности и познаваемый во всех свойствах своих и дарах74 75, то послушай, что я тебе скажу»76 . — Установив этими словами Божество всего, что в Боге, и всего, что исходит от Бога, т. е. Божество и сущности, и энергии Божией, и высказав великую истину, что Бог поклоняем есть во единой сущности Своей, познаваем же есть в энергии Своей, Святой говорит дальше: «Отец есть Свет, Сын — Свет и Дух Святый — Свет... Также и то, что от Бога Свет есть, т. к. подается нам от Света» — Как видите, этими словами Св. Симеон именует — Светом — главное свойство существа и ипостасей и всякой энергии Божией, подаваемой от Света-Бога.

Но если вспомним слова символа Веры, о которых в житиях Святых повествуется, что Сама Матерь Божия, явившись вместе со Св. Иоанном Богословом Св. Григорию Неокесарийскому, изложила учение о Лице Иисуса Христа, то мы увидим, что в них о Лице Сына Божия говорится — «Света от Света, Бога Истиннаго от Бога Истиннаго», — и таким образом мы видим, что слово «Свет» есть синоним Божества. Далее Св. Симеон объясняет, что именно он понимает под причастимым словесной твари Светом и перечисляет различные действия деятельности Божьей в людях и пренебесные Его дары: «именно жизнь — Свет есть, безсмер-тие — Свет; любовь, истина, мир, дверь Царствия Небесного, само сие Царство — Свет есть; брачный чертог, рай, сладость райская, земля кротких, венцы жизни, самые ризы святых — Свет есть» Затем Святой пишет: «6 Хрютос, 6’1г|ао0с;, 6 £сотг|р ка! ВатХеис; той navioq фйк; sivai» — Эти слова по-русски означают: «Христос, Иисус, Спаситель и Царь всяческих — Свет есть». — В подлиннике слова — «Христос, Иисус» разделены запятой, и в подстрочном примечании к слову «Христос» сказано: «Здесь Симеон понимает энергии, а не Лица». — Также в подлиннике перед словом «Христос» стоит член «о», а также и перед словом «Иисус», и перед словом — «Царь всяческих». Все это ясно свидетельствует, что Св. Симеон перечисляя каждое имя в отдельности: «Иисус», «Христос», «Царь всяческих», «Дверь Царствия Небесного» — каждое из них причисляет к энергиям Божиим и называет не только существо Иисуса Христа Светом, но называет и каждое Имя Его — Светом. О Лицах и Существе Божием он уже перед тем говорил, что они суть Свет, Имена же «Христос», «Иисус» и проч. Св. Симеон перечисляет, разделяя каждое запятой, и указывает тем, что он ведет речь о Именах Господних, почему и разделяет их запятыми и перед каждым ставит член «о», чего ему незачем было бы делать, если бы он говорил только о Самом Христе, ибо тогда ему следовало бы выкинуть между Именами Христос и Иисус запятую и член и оставить обычное Его Имя. Таким образом, ясно видно, что он называет «Светом» всякое Имя Господне. Правильность нашего понимания его слов еще более подтверждается несколько ниже сказанными его словами: «Именуется Бог всем тем, что мы сказали, и иным еще большим».1

Итак, из этих слов ясно, что Святой ведет речь именно о именуемых Именах Божиих, а не о существе.

Далее Святой пишет: «Хлеб пречистого Тела Его — Свет, чаша честныя Крови Его — Свет... Воскресение Его — Свет, лице Его — Свет, рука, перст, уста — Свет, Господь — Свет, глас Его — Свет, поколико исходит от Света, благодать Всесвятаго Духа — Свет... Утешитель77 78 — Свет. Бисер, зерно горчичное, виноград истинный, квас надежд, вера — Свет есть. Все сие и другое, что слышишь от пророков и Апостолов о неизреченном, пресущном Божестве есть существенное единое безначальное начало, в единости Троичного Света поклоняемое. Так надлежит тебе помышлять. Посему един есть Бог во Отце, и Сыне, и Святом Духе. Будучи Светом неприступным и предвечным, каковой Свет — имеет и многие Имена, и именуется всем тем, что мы сказали, и иным еще большим, и не только именуется тем самым, что я сказал, но и действенно производит то самое, как я научился от тех, которые опытно сему были научены, и установили, и утвердили посредством познания чрезмерной благости Всеми-лостиваго Бога»79.

Из этих всех слов Святого Симеона с непреложностью следует, что он ведет речь о «всем, что слышишь от Пророков и Апостолов о неизреченном и пресущественном Божестве», — о всех приобщимых энергиях Его, дарах благодатных, богоявлениях и созерцательных откровениях, наконец, и о всех Божественных Истинах откровенных людям, а в том числе и о Именах Божиих. Последнее непреложно вытекает из его слов: «Каковой Свет имеет и многие Имена и именуется всем тем, что мы сказали, и иным еще большим», а также из перечисления затем Имен: Господь, Иисус, Утешитель, Христос, Дверь Царствия, Царь всяческих, Зерно горчичное, Бисер, Виноград истинный, — которые Святой, как ясно видно из его слов, приводит не в смысле вещества, а в смысле имен. Таким образом, он эти безчисленные именования, коими Бог именуется Писанием, относит также к энергиям Божиим, которые суть «Свет и Божество», неотъемлемо и неотделимо принадлежащие «К единому существенному безначальному началу, в единости Троичного Света полоняемому».

Открываемую им Божественную Богословскую тайну о том, что энергии Божии и Имена Божии суть Свет и Божество, принадлежащие к единому безначальному Началу, Святой Симеон подтверждает следующими словами: «Так надлежит тебе помышлять». В связи с нижеследующими словами они с особенной силой подтверждают правильность понимания нами слов Святого, ибо в этом подтверждении не было бы нужды, если бы речь шла о Свете и Божестве только одного Божьего существа, всеми признаваемого за таковое, но откровение новой богословской тайны требовало такого подтверждения.

Дальше Святой изъявляет и еще одну богословскую тайну, а именно, что означенные Имена суть не только по существу своему «Свет», но и суть «Светоэнергичны» в людях: «Каковой Свет имеет и многие Имена, и именуется всем тем, что мы сказали, и иным еще большим, и не только именуется тем самым, что я сказал, но и действенно производит то самое». Итак, Имена Божии не суть только по природе своей — Свет, но суть «Светоподательны», наравне, как мы видим, с глаголами Божиими, о коих Господь в Евангелии засвидетельствовал, что они обожествляют человека (Ин. 10, 35).

Следующие слова Святого еще раз подтверждают, что он имеет ввиду не исповедание Света и Светодейственности Самого Бога и ипостасей Его, но открывает новую тайну богословия, ибо говорит, что этой тайне он — опытно научился — «от тех, кои опытно сему были научены».

Очевидно, что об опытном познании Света ипостасей Божиих и светодейственности их не может быть и речи, ибо кто — «опытно» может познать Божие существо? Но опытно мог познать Святой от Своего Старца тайну призывания Имени Иисусова в Иисусовой молитве, которой Св. Симеон от него научился, а тот — от прежде бывших Святых, в том числе и от Св. Григория Синаита и других Отцов Добротолюбия.

Далее Святой еще более развивает и раскрывает высказанную тайну о Свете и светодейственности и Божестве Имен Божиих и энергий Божиих следующими словами: «Желая показать тебе и другие Светы Божии, наряду с теми, о коих сказано, говорю, что благость Его — Свет есть, милость — Свет, благоутробие — Свет, целование Его — Свет, жизнь и утешение — Свет». — В этих словах употреблением слова «Свет» во множественном числе — «Светы» снова ясно указывается нам о том, что Святой ведет речь о различных энергиях Божиих, а не о существе Божием, и к энергиям Божиим причисляет и Имена Божии. Но, предвидя естественное возражение, как можно назвать Светом, т. е. Богом, разные человеческие ощущения, хотя и вызываемые действиями Божественными. И каким образом можно называть Светом и светодейственностью различные Божии именования, ибо эти же самые слова служат не только для именования Бога, но и для именования тварных предметов и существ, Святой говорит: «Не поленюсь пояснить тебе сие примерами. Бог именуется Отцом; — отцами называются и люди; Христос именуется Сыном Божиим, — сынами человеческими называемся и мы; Духом Божиим — именуется Св. Дух, — духами называются и наши души. Бог есть жизнь, — жизнь имеем и мы, Бог есть Любовь, любовь имеют между собой и многие грешники. Итак, что же о любви человеческой можешь ли ты сказать, что она есть Бог? Да не будет. И мир, какой мы имеем между собою, когда не бранимся и не ссоримся из-за чего-либо, можешь ты назвать миром, превосходящим ум? Никак. Также и то, если не скажешь кому-либо ложного слова, Божией Истиной назовешь ли это? Конечно, нет. Слова человеческие текучи и пусты, слово же Божие непреложно и действенно, Бог Истинный, равным образом и Истина Божия есть паче ума и слова человеческого, Бог неизменный, нетленный, непреложный и живой»80

Таким образом, Святой этими словами совершенно ясно говорит, что Имена: «Отец, Сын, Дух» и пр., если относятся нами к твари, то суть также текучи и пусты, как и прочие слова речи человеческой, но когда эти же слова употребляются нами для именования Бога, согласно Его Божественному Откровению, то тогда эти Имена по естеству своему являются уже не нашими словами, хотя мы их устами нашими и произносим, но воистину вечными, живыми, нетленными и непреложными словами Божиими, являются Его Божественной Истиной, которая соестественна Триипостасной Истине и поэтому имеет титул — «Бог Истинный», которая соестественна Триипостасному Свету Богу, и потому и сама есть Бог и Свет светодейственный.

Итак, снова мы видим, подтверждение правильности понимания нами смысла речи Святого, что он имеет в виду наравне с энергиями Божиими и Его Имена, ибо перечисляет Имена «Отец», «Сын», «Дух Божий» и пр. А затем мы видим, что Св. Симеон открывает тайну Божества, как глаголов, так и Имен Божиих. Основываясь на этом свидетельстве тайноводителя церковного, исповедуем и мы Божественное достоинство Имен Божиих, что отвергают наши противники, почитающие Имена Божии одинаковыми по естеству со всякими именами человеческими, т. е. словами текучими и пустыми.

Поскольку мы основываем наши мнения на словах Святого тайноведца Церкви Восточной, постольку они основываются в своем понимании на словах ученого невера Запада, и в подтверждение своего понимания Имен Божиих, как слов текучих и пустых и не необходимых в тайне благочестия, приводят слова Макса Мюллера, который утверждает, что все Имена Божии явились путем измышления человеческого в последующих после Адама поколениях, и первые три поколения не нуждались якобы для своей молитвы в Именах, но творили ее одним «ощущением Божьего существа».

Но не так мыслил о сем Божественный тайноведец, ибо он совершенно определенно высказывает непостижимейшую тайну, что слова человеческие, хотя и суть текучи и пусты, но, будучи употребляемы Богом в Его Богооткровении и в именовании Им Самого Себя, проникаются Его Духом, становятся Его речью и Его словесной энергией, приобретают свойства

Божественной энергии и ее Божественное достоинство и суть Бог Истинный. В вышеприведенной выдержке — имена — «Отец», «Сын», «Дух Божий» находятся в синтаксической и в логической связи со словами «Бог Истинный», и поэтому не может быть никакого сомнения, что этот титул применяется Святым Симеоном не только к энергиям и глаголам Божиим, но и к Именам Его. Однако г. Троицкий не приемлет этого понимания, и не только не приемлет, но обвиняет нас в умышленном приписывании Св. Симеону того, что тот якобы и не думает утверждать: «Св. Симеону Новому Богослову приписаны слова: хотя мы называем Бога именами, которыми и человеков называем: отцами, сынами, Иисусами, но когда сии слова говорят о людях, то они суть просты и безжизненны, когда же этими именами именуем Бога и Истинного Иисуса Христа, тогда имена эти суть Сам Бог, Сый и Живый». — Указывается здесь и место, откуда будто бы взяты эти слова. — Творения Симеона Нового Богослова Ч. 2, стр.108, но если посмотреть эту страницу, то мы увидим, что здесь ничего подобного и даже Имени «Иисус» не упомянуто, не говорится и о Именах, а сравнивается лишь слово человеческое и слово Божие»1 — Итак, пусть безпристрастный читатель будет судьей и скажет, имеет ли право г. Троицкий утверждать, будто в этом своем богословском слове Св. Симеон не говорит ни об Именах Божиих, ни Имя «Иисус» не упоминает, и сравнивает лишь со словом человеческим ипостасное Слово Божие и действие Его в Откровении, к которому «Имена Божии не относятся», и вправе ли он говорить, что наше объяснение ничего подобного не имеет с тем, что выражает Святой? Думаем, что каждый, кто без предвзятого мнения вникнет в смысл приводимого места из 62-го богословского слова Святого (по греческому подлиннику), согласится с нами в понимании этих слов в том смысле, что Святой опытно познал, что человеческие слова и идеи, будучи текучими и пустыми, суть, когда ими именуется Бог, — Светодейственный Свет и Бог Истинный, суть не человеческие идеи, с человеком исчезающие, но суть Истины Божественные и суть Бог неизменный, нетленный, непреложный и живой.

Эта тайна была опытно познана Святыми Отцами в молитве Иисусовой. Опытно познал ее и новейший великий таинник Божией благодати приснопамятный о. Иоанн Кронштадский, выразивший ее словами: «Имя Божие есть сам Бог»81 82. — «Имя Господа есть Сам Господь — Дух везде сый и вся исполняяй»83. — «В Имени Иисус Христос — весь Христос — душа и тело Его соединенные с Его Божеством»84. — Опытно познал эту тайну и еп. Игнатий Брянчанинов, усерднейший делатель молитвы Иисусовой, засвидетельствовавший о тайне сей следующее: «Имя Господа Иисуса Христа содержит в себе особую Божественную силу»85. — Доверяя Божественным таинникам, эту тайну повторил и схимонах Иларион, который во время своего 25-летнего пустынного подвига в горах Кавказских несомненно тоже опытно удостоверился в истинности свидетельства Святых о Божестве и силе Имени Господня. Доверяя Святым Отцам и приснопамятному О. Иоанну Кронштадскому, повторяем и мы, что Имя Божие есть

Сам Бог, и Имя Господа Иисуса Христа — Сам Господь Иисус Христос, и этим приводим в негодование тех, кои не имея сами опытного познания сей тайны и не доверяя вместе с нами свидетельствам таинников Божиих, не зная и не понимая Святоотеческого учения об Имени Божием, доверяются в исследовании сей тайны только умозаключениям своего лжеименного разума, который упорно готов твердить только одно, что если все человеческие слова текучи и пусты, то таковы же суть и все Имена Божии. Однако, надеюсь о Христе Иисусе, что познакомившись с вышепрведенным свидетельством Св. Симеона, большинство наших нынешних противников сочтет себя вынужденным смирить кичливость ума и, заключив его уста, послушно пойти в этой тайне богословия вслед за таинниками недоведомой Божией Истины

Св. Симеон говорит, что Святые Отцы не только опытно познали сию тайну, но и «установили и утвердили» ее. Но г. Троицкий утверждает противное, будто у Св. Отцов нигде нет свидетельства о Божестве Имени Господня. Укажем вкратце некоторые из сих свидетельств.

Так Св. Иустин Философ называет духовно-нравственные истины, жившие даже до Христа в человечестве, — Богом. — «Истина есть Бог»1. — «Слово истины свободно и самовластно: оно не хочет подлежать испытанию посредством доводов... потому что и нет других доказательств, помимо самой Истины, которая есть Бог»86 87 88. Затем мы находим следующие свидетельства Святого Иоанна Златоуста и Святого Кирилла Иерусалимского: «Что оно (Имя Господа Иисуса) чудно по естеству своему, это несомненно»1. — «Имя (Иисус, принесенное Ангелом) — не просто было имя, но сокровище безчисленных благ»89. — «Власть Божия — Имя Божие»90. — «Мы не должны исследовать сущности Его, но веровать во Имя Его, так как оно творило и чудеса — «Во Имя Иисуса Христа, — говорит Петр — восстани и ходи». — Оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом»91. — «Да святится Имя Твое. — Имя Божие по естеству Свято, хотя говорим или не говорим сие»92.

Остановимся на свидетельствах о том, что Имя Божие «Свято по естеству» и «чудно по естеству». О каком же естестве Имен Божиих могла бы быть речь, если бы Святые вместе с нашими противниками понимали их — как «номинальности», или идейные символы? Ужели кто назовет святую икону или крест — «Святым по естеству», когда всем известно, что естество их есть тварное вещество? Г. Троицкий существом всякого Имени Божьего называет звук и текучую человеческую идею, но Святые, очевидно, не то понимали под существом или естеством Имен Божиих, и для того, чтобы понять их образ мыслей и определить, что Св. Отцы понимали под «естеством» Имен Божиих, обратимся к Св. Василию Великому. — «Имя же Божие называется Святым, конечно, не потому, что в самих слогах имеет некоторую освящающую силу, но потому что Свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понимание о том, что преимущественно в Боге усматривается»1. «Посредством памяти водруженная в нас мысль о Боге есть вселение в нас Самого Бога»93 94. Какой же вывод мы сделаем из этих двух изречений?

Логический вывод из первого текста Василия Вел. будет следующий: во-первых, тот, что Св. Василий говорит здесь не о символической относительной Святыне Имен Божиих, а о Святыне реальной, объективной, — о сущей Святости всякого Имени Божиего. Это мы должны заключить из того, что он в этом тексте отвергает Святость символического звукового состава Имен, но противополагает им Святость внутренней идейной стороны Имен Божиих. Если бы он смотрел на внутреннюю мысленную сторону Имен Божиих только как на идейные символы, и если бы признавал в них только Святость относительную, субъективно святую лишь для тех, которые чтут Имя Господне, то он должен был бы признать таковую же святыню и за звуковым составом Имен Божиих, ибо по внешней стороне Имена суть звуковые символы и тоже Святы, поелику символически напоминают о Боге. Но он отвергает святость звуков, ибо говорит о Святости реальной и утверждает Святость и чистоту — всякого свойства Божия и всякого созерцаемого в Боге понятия. Во-вторых, признав, таким образом, реальную, объективную Святость Имен Божиих, он ясно приравнивает внутренний мысленный состав Имен Божиих — энергиям Божиим, ибо говорит, что Имя Божие Свято потому, что Свято всякое свойство Божие и Свято всякое созерцаемое в Боге понятие; иначе говоря, реально Свята всякая откровенная мысль о Боге. Таким образом, между свойствами Божьими и созерцаемыми в Боге понятиями — он становит знак равенства, и, следовательно, эти созерцаемые в Боге понятия приравнивает к энергии Его. Энергия Божия Свята сама в себе, Свята по естеству, ибо соестественна Богу, так же Святы и чисты всякие свойства Божии. Таковой же святыней признает Св. Василий и Имена Божии, и значит, что же иное он этим говорит, как не то же, что высказал Св. Иустин, что — «Истина есть Бог», и Св. Макарий, что — «Слово Божие есть Бог», и Св. Григорий Синаит, что «Молитва есть Бог». Что же иное утверждает он этим, как не то же самое, что сказал Господь Моисею о соестественности Имени Своего с Ним: «Живу Аз и присно живет Имя Мое» (Числ. 14,21). Второй текст Василия Великого является развитием первого, и в нем он утверждает не только то, что Имя Божие соестественно Богу, или как говорит Писание — «Живо», или как говорит Св. Симеон, — есть Свет, но и Светоподательно, как говорит Симеон, ибо называет его — Боговселительным, говоря, что и водружение мысли о Боге есть вселение Самого Бога. Итак, что же следовательно называет Св. Василий и другие Святые — «естеством» Имен Божиих? — ясно, что «Мысль о Боге», — и «Понятие усматриваемое в Боге». Эти понятия суть синонимы. Таким образом, Богооткровенные Истины составляют естество Имен Божиих по внутренней их стороне. В исповедании этих Истин состоит собственно тайна благочестия по Св. Григорию, или в водружении посредством памяти мысли

о Боге — состоит — вселение в нас Самого Бога, как это другими словами высказал Св. Василий.

Таким образом, целый ряд Святых Отцов устанавливает несомненную и непререкаемую доктрину о реальной святости Имен Божиих, как соестественных Богу по внутренней их стороне. Некоторые святые более прикровенно, другие более откровенно, а Св. Симеон прямо называет Имена Божии — «Богом Истинным».

Но таковым же признают Святые и собственное Имя воплощенного Слова, которое Господь носил на земле — «Иисус». — Св. Феофилакт говорит: «Имя Иисуса есть — Бог»1, а Св. Исихий Иерусалимский Имя Иисусово называет «Богом, Светом и Владыкою» — «Да соединим Имя Иисусово своему дыханию, ово бо есть Свет, те же — (т. е. помыслы, наводимые врагом) — тьма, и ово есть Бог и Владыка, те же раби бесом»95 96.

Одинаково с этими Святыми веровала искони и наша Церковь в соестественность Имен Божиих Богу и в реальную Святость их, ибо в Катехизисе она это ясно выражает так:

Вопрос: Имя Божие не есть ли Свято?

Ответ: «Без сомнения Свято Само в Себе» — «Свято Имя Его» (Лк. 1,49)97 98 99

Вопрос: Как же может оно еще святиться?

Ответ: Оно может святиться в человеках, т. е. Вечная Святость Его в них являться может.

Часть II

Понимание Святым Писанием Имени Господня как Божественного действия и Божественной силы


«Именем Моим бесы ижденут...» (Марк. 16,17).

«Омылся еси... Именем Господа нашего Иисуса Христа и духом Бога нашего». (1 Кор. 6,11; Требник. Крещение)

«Живу Аз и присно живет Имя Мое». (Числ. 14,21)

ГЛАВА IV

Несправедливость приравнивания нашего понимания Имени Божия как Божественной силы к учению раввинов о Мемре

Мы уже показали, разобрав понимание г. Троицким Имени Божиего как идейного символа, и, сопоставив с учением Св. Симеона Нового Богослова и Григория Нисского, насколько его учение противоположно учению этих Святых, а также показали, как извратил г. Троицкий наше понимание Божественного достоинства Имени Божия, дабы сделать это понимание повинным евномианской ереси. Теперь разберем, что общего нашел г. Троицкий в нашем понимании имени Божиего как Божественной силы с пониманием Мемры раввинами, и сопоставим учение г. Троицкого о бездейственности Имени Божия в чудесах и священнодействиях со Св. Писанием и с учением Святых Отцов Церкви.

Вот в каких словах представляет г. Троицкий своим читателям наш образ понимания Имени Божия как Божественной силы.

«Имябожники различают недоступное и не открывающееся людям существо Божие, и другое существо(?) — Имя Божие»1. — «Исходным пунктом учения имябожников — есть то, что имя Божие — является своего рода дубликатом (!?) Бога»100 101 — «Имябожники прямо и неоднократно заявляют, что Имя Божие есть живое духовное существо и даже называют его лицем»(!?)102. — «Логически неизбежным для имябожников является учение о том, что в Боге не три ипостаси, а четыре, причем четвертою ипостасью будет Имя Божие(П) Имябожники действительно не останавливаются и перед этим выводом, и в литографированном письме

одного из главных вождей ереси мы читаем: «Если Имя Иисуса есть Богоипостасное, то, конечно, равно Отцу и Св. Духу и есть Лицо Пресвятой Троицы»1. — Весьма тяжки возводимые г. Троицким на нас обвинения, но справедливы ли они? Г. Троицкий уверяет, что последние слова о том, что Имя Божие есть лице Пресвятой Троицы, он нашел в литографированном письме инока Досифея к игумену и старцам Пантелеймоновского монастыря, но это сущая неправда, ибо в письме к игумену и старцам сказано так: «Если Имя Иисуса Богоипостасное, то, конечно, равно Имени Отца и Святого Духа и есть Имя Лица Пресвятой Троицы». — В таком виде это место отлитографировано в раздававшихся списках, в таком виде это письмо было послано высшим церковным властям, в таком виде это место было и дважды напечатано, а затем вошло в «Материалы к Спору о Имени Божием», которые изданы были Религиозно-Философской Библиотекой в Москве. Все означенные издания были в руках у г. Троицкого, и истинный текст был ему хорошо известен. Но где же нашел он этот извращенный текст? Происхождение его следующее: при переписывании первоначальной рукописи о. Досифея переписчик второпях и по невежеству извратил слова о. Досифея, и первые экземпляры были напечатаны в том виде, в каком приводит их г. Троицкий; но ошибка немедленно была замечена и исправлена, и письмо было вторично отлитографировано и в исправленном виде разослано и, затем, отпечатано. Первые же оттиски не раздавались, и г. Троицкий вероятно нашел их в макулатуре, разбирая после изгнания иноков их переписку и рукописи в поисках за вещественными доказательствами. Или в каком-либо случайно попавшемся в руки афонским имяборцам испорченном списке. Такое пользование г. Троицким заведомой опечаткой для извращения образа мыслей противника в догматическом споре есть прием, свидетельствующий о сознании слабости собственной позиции того, кто пользуется им.

Утверждает также г. Троицкий, будто и в моей Апологии мною повторяется та же мысль о различии двух существ: Бога и Имени Его. Но то место в Апологии, на которое он ссылается, отнюдь не дает ему право дейать такое заключение и навязывать мне такую уродливую, безумную мысль. На самом деле, там мы приводим лишь слова Св. Тихона Задонского в подтверждение того нашего основного положения, что Имя Божие не есть номинальность, а есть реальность и есть энергия Божия по внутренней своей стороне. Это понятие выражено у Св. Тихона словом — «Духовное Существо»: «Великое Имя Божие заключает в себе Божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему единому собственные, как то: едино-сущие, присносущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всеведение, правду, святость, истину, духовное существо и пр. Сии собственные свойства открывает нам Дух святой в слове Своем»103 104. — Этот текст понимается нами в том смысле, что все означенные свойства существа Божия свойственны и Имени Божьему, заключающему в своей тварной внешней, так сказать, оболочке — Божественную Истину, которая есть энергия Божества, не сотворенная Богом, но исходящая из Бога, как из своего Начала, не разнородная с Богом по естеству своему, но имеющая ту же природу Божества, которой свойственны и перечисленные свойства Божии.

Итак, вот тот смысл, в котором мы повторяем в Апологии название Имени Божия — «духовным существом» в смысле энергии Божией, живой и духовной, а не в смысле особого, имеющего особое личное бытие существа Божественной природы, вроде эонов гностиков, что нам заведомо ложно приписывает г. Троицкий. Основываясь на словах Св. Тихона мы в Апологии утверждаем, что «Имя Божие есть духовное существо, а не отвлеченная идея». Этим словом «есть» пользуется г. Троицкий дабы дать нашим словам совершенно другое понимание и даже обвинить нас в извращении слов Св. Тихона, ибо Св. Тихон якобы говорит только, что Имя Божие выражает в себе Божественные свойства и в том числе и свойство духовной сущности существа Божия, но само по себе оно есть якобы лишь отвлеченная идея, никакого естества в себе не имеющая. Однако делать такую подмену слова «заключает» словом «выражает» г. Троицкий никакого права не имеет, ибо эти два понятия не суть синонимы.

Истинность же понимания нами мысли Святого, что Имя Божие по внутренней стороне своей есть энергия Божия, и в этом смысле называется им духовное существо, подтверждается другими местами в его сочинениях. Так, например, он говорит: «Слава бо Имени Божия вечна, безконечна и непременяема есть, как и Сам Бог, того ради не умножитися, ни умалитися в себе не может»1. — Не ясно ли видно из этого текста, что ту мысль, которую Святой выражал словами, что Имя Божие заключает в Себе ...духовное существо, а также вечность, безконечность и пр., здесь он называет Славою, которая есть энергия Божества, есть сияние вечных Божиих совершенств, которые сияли в Боге прежде сотворения первых созерцателей сей Славы — Ангелов, ныне же сияют как в лучах — в Богооткровенных Именах. Не ясно ли видно, что в этом смысле сказаны слова, что слава Имени Божия — в себе умалиться не может? Эти слова сказаны на той же странице, несколько выше раньше приведенного текста, и служит контекстом, поясняющим другой текст. Еще несколько выше сказано: «Имя Божие само в себе как Свято, так славно и препрославлено есть... равно всегда славно, Свято и страшно пребывает и лучи славы своея издает в созданиях»105 106.— Какое же может оставаться сомнение в том, что говоря о несообщаемости твари Божественных свойств и в том числе духовного существа, — вернее скажем, — естества, природы, и, говоря, что имя Божие заключает в себе эти свойства, св. Тихон желает раскрыть нам ту же тайну, которую раскрыл Св. Симеон Новый Богослов, а именно, что хотя слова человеческие, кои употребляются Божественным откровением для именования Бога, будучи взяты не по отношению к Богу и не в речи Божией, — текучи и пусты, но когда мы относим их к Богу и согласно Божественному Откровению именуем ими Его, то они по внутренней стороне своей суть Свет светодейственный и Бог истинный, ибо — заключают в себе лучи Его вечной славы, заключающие в себе Его свойства. Не ясно ли видно, что в этом именно смысле Св. Тихон называет Имена Божии, открытые людям — Лучами Славы, издаваемыми великим, неименуемым вечным сиянием совершенств Божиих? Не ясно ли следует из всего вышесказанного, что эти мысленные Божественные Лучи понимаются Св. Тихоном как реальность, столь же реальная, как и издающее их вечное неименуемое великое Имя Божие? Не ясно ли следует, что Имена Божии, которые суть по внешней стороне своей твар-ные слова, внутренне заключают в себе Божественные Лучи, издаваемые вечным сиянием

Истины, и эти мысленные лучи Божественной истины, будучи энергией Божией обладают Божественными свойствами, хотя и заключаются в словах человеческих тварных? Не ясно ли, что именно в этом смысле следует понимать и его слова, что Имя Божие «Свято само по себе»? Одним словом, не ясно ли, что св. Тихон этими словами непреложно утверждает реальность Имени Божиего, отвергаемую имяборцами, признавая существование некоего вечного мысленного сияния совершенств Божиих, которое называется им — «Великим Именем Божиим», издающим единосущные себе мысленные лучи — понимай Имена Божии — в созданиях, которые поэтому самому требуют от нас крайне благоговейного к себе отношения.

Нас осуждает г. Троицкий за то, что мы, говоря о духовном существе Имени Божия, употребляем слово «есть» вместо слова «заключает», но и сам Св. Тихон говорит о Имени Божием, что оно есть Свято само в себе, или по себе: «Имя Божие само в себе, как свято, так славно и препрославлено есть»1.

Г. Троицкий осуждает нас за термин: Имя Божие — Сам Бог, но Св. Тихон говорит, что слава Имени Божия такова, как и Сам Бог.

Г. Троицкий осуждает нас за приписывание Имени Божиему духовной природы — духовного существа. Но Св. Тихон говорит, что в Боге все духовно, как существо Его, так и энергия Его: «Бог есть Дух, и что ни есть в Бозе — духовное есть и есть Сам Бог»1. Св. наша Церковь соглашается с пониманием Св. Тихона и, как мы видели, повторяет в катехизисе слова Св. Тихона, что Имя Божие Свято само в себе и есть вечная Святыня, иначе сказать, реальная Святость. Почему и заповедует нам со страхом Божиим относиться к Имени Божьему, и, нося его в уме своем, и в сердце своем как некую реальную Святыню, святить Имя Божие делами своими107 108 109.

Это церковное и святоотеческое учение о Божественной сущности Имени Божия выражает О. Иоанн Кронштадский в следующих словах: «Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь Имя Божие, Господа или Святой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом Имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его благость безконечная, премудрость безпредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, с верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, все-содержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять Имя Божие всуе, потому, то есть, что Имя Его есть Он Сам единый Бог в трех Лицах, простое существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время незаключаемое, т. е. не ограничиваемое им и ничем сущим»110

Таковы те положения о духовном существе, вернее сказать, духовной природе Имени Божиего, которые повторяем и мы, и которые г. Троицкий считает еретическими, тождественными с учением раввинов о Мемре.

«Учение, что Имя Божие освящает всякую Святыню, — говорит г. Троицкий, — основывается на учении, что само по себе Имя есть действие Божие, или даже духовное существо Божеского достоинства, но как мы видим, что такое учение было опять-таки лишь у раввинов, но не в Православной Церкви»1.

«Если учение имябожников в том, что Имя Божие есть действие Божие, и даже есть духовное существо, всецело ложно, как возобновление языческой и иудейской мифологии, усвоенной некоторыми ересями, но отвергнутой Церковью, то всецело ложными нужно признать и основанные на этом учении их положения о действенности Имен Божиих и почитании их. Если Имена Божии не суть действия Божии или какое-то имеющее Божеское достоинство духовное существо, то отсюда следует, что они не имеют заключающейся в них самих освящающей силы, что сами по себе они не могут ни освящать, ни благословлять, ни творить чудеса, ни обуславливать действие молитвы, ни служить предметом Божеского поклонения»111 112.

«Приписывать Имени Божию самому по себе освящающую и чудотворную силу, это значит приписывать человеку то, что принадлежит единому Богу, значит богохульствовать»...113

«Ставить в зависимость благодать Божию от религиозных символов и думать, что раз произнесено Имя Божие, то ео ipso подана благодать Божия, т. к. Имя Божие есть благодать Божия, это значит ставить в зависимость Бога от твари, значит становиться на точку зрения языческой и раввинской магии, усвоенной гностиками и другими еретическими сектами. Но решительно и неоднократно осужденной Церковью»114.

И снова мы видим, что г. Троицкий повторяет свой обычный полемический прием и, извратив смысл понимаемого нами духовного существа Имени Божия, приписывает нам учение о каком-то олицетворенном особом духовном существе — Имени Божием и тем приравнивает его к учению гностиков. Затем он снова извращает в корне наше понимание действенности Имен Божиих в чудесах, молитве и таинствах, и приписывает нам заведомо ложно то, чего мы никогда и нигде не говорили, будто в силу только одного произношения необходимо должны совершаться Именем Божиим действия, и даже вопреки воли Божией!

Мы утверждали и утверждаем, что Имя Божие всегда есть, или, вернее сказать, всегда заключает в себе Божественное действие и Божественную силу, но разве это значит, чтобы мы этим утверждали, что эта сила есть какое-то особое существо или чтобы мы видели в ней какую-то таинственную магическую силу, находящуюся в нашем распоряжении? В предыдущей части мы ясно показали, что не мы одни, но и святые тайноводители церковные и Катехизис нашей Церкви признают, что Имя Божие заключает в себе Божественное действие или даже есть Божественное действие по внутренней своей стороне, и как Истина Богооткрс -венная — соестественно Триипостасной Истине. Но признание Имени Божиего за действие

Божие необходимо ведет к признанию Имени Божьего и за силу Божию, необходимость чего прекрасно выражена нашим противником: «В сущности говоря, учение о том, что Имя Божие все освящает своею силою, есть учение о том, что Имя Божие есть действие Божие, учение, разобранное нами выше, с тем лишь различием, что когда говорится, что Имя Божие есть действие Божие, то имеется в виду природа Имени самого по себе, а когда говорится, что оно все освящает, то имеется в виду проявление его вне. «Действие» и «освящение» — это лишь две стороны одного и того же понятия»1. Таким образом, мы видим, что сам г. Троицкий прекрасно понимал, в каком именно смысле мы защищаем силу и действенность Имени Господня, и совершенно недоумеваем, что дало ему право приравнивать нас к гностикам, которые в каждой силе видели особого олицетворенного духа, или к магам, которые силу слов ставили в зависимость от известного сочетания звуков. Ни с теми, ни с другими мы ничего общего не имеем, в чем каждый может убедиться, прочтя 3-ю главу Апологии, озаглавленную: Имя Божие есть сама Божественная сила, а не посредствующая, в которой мы совершенно определенно высказываем, что мы именно почитаем Имя Божие за Божественную силу, вследствие того, что оно по внутренней стороне есть Божественное действие:

«Имяборцы отвергают засвидетельствованную в Священном Писании истину, что чудеса творились Божественною силою Имени Божия, и осмеливаются утверждать, что не силою Божественною Имени Божия совершались эти чудеса, но самим Богом, а Имя Господне служило лишь для призвания Бога, как посредствующая сила. Просим имяборцев показать нам, хотя одно какое-либо место во всех святоотеческих писаниях, где Имя Божие называлось бы посредствующей силой. — А так как этого они не в силах найти ни у кого из Святых, то постараемся же мы показать, сколь великое заблуждение так называть Имя Божие. — «Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32,6). — «Живо бо слово Божие и действенно» (Евр. 4, 12). — Но, по словам имяборцев выходит, что не словом Господним небеса утвердились, но лишь Духом Святым, ибо слово Божие наравне с Именем Божиим суть лишь посредствующие силы. Разберем же, что значит название Имени Божиего силою «посредствующей». — Сила посредствующая — значит сила второстепенная. Сила посредствующая — значит сила не Божественная. Сила посредствующая — значит, сила, отделимая от силы Божественной и сила, которая прекращает свое действие тогда, когда начинает действие сила Божественная. Признание Имени Божиего в чудесах силою посредствующей должно вести к признанию также и слов Господних, как, например, «очистись», «Лазаре, гряди вон», и других — силою не божественною, а посредствующей. Но допустимо ли такое отделение действа Слова от действа Духа? Можно ли допустить, чтобы слова Спасителя были лишь посредствующей силой, привлекавшею силу Святого Духа, а только сила святого Духа была силою Божественною? — Конечно, нет, но поскольку неотделим Сын Божий от Духа святого, постольку и всякое слово Сына Божия неотделимо от силы Духа Святого, и всякое Его слово, а, следовательно, и всякое Имя Божие и Имя Иисус Христово есть сила Божественная. Поэтому, мы отнюдь не допускаем именования Имени Божьего силою посредствующею, но верим и исповедуем, что Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа творило и творит безчисленные чудеса присущею Ему Божественною силою и деяло, и деет все таинства Церкви» — в нераздельности троичного действия Св. Троицы, как Глагол Слова, содействующий, а не посредствующий силе Духа Святого. Затем приводятся такие веские свидетельства в пользу высказанного мнения о действенности Имени Иисуса Христа в чудесах, как, например, толкование св. Афанасия на ст. 1 пс. 53: «Боже, во Имя Твое спаси мя», — просит, чтобы спас его не иным чем, но Именем Своим. Поелику призываю Имя Твое, то сим самым именем даруй мне спасение», — и толкование его же на ст. 17, пс. 88: «О имени Его возрадуются, потому что Его Именем и его силою творили они (апостолы) все, что ни сотворено ими дивного», — и толкование Святого Феофилакта Болгарского на заповедь Господню просить во Имя Его: «Когда Я по воскресении из мертвых пошлю Утешителя, тогда вы уже не попросите Меня, то есть не будете нуждаться в моем посредничестве, но довольно будет вам произнести Имя Мое, чтобы желаемое получить от Отца. Итак, здесь Он показывает силу Своего Имени, так как Самого Его не будут видеть и не будут просить, а только назовут Имя Его и Он будет творить такие дела».1

Таким образом, как видите, мы совершенно ясно высказываем, что не в том смысле понимаем действенность Имени Божиего, как какой-то особой и находящейся в нашем распоряжении, самодействующей силы или особого личного духа, но утверждаем совместность деятельностей Лиц Св. Троицы, и в Имени Божием видим содействующий силе Духа Святого Глагол Ипостасного Слова, и это понимание основываем на учении о нераздельности энергий Лиц Триединой Троицы и о совместном участии во всяком Божием действии всех трех Лиц, как о том ясно засвидетельствовано Самим Господом.

Символ веры называет отца — Творцом. Но и о Сыне говорит — «Им же вся быша», и Духа святого называет — «Животворящим», — т. е. всему подающим жизнь, или как говорит Церковь — «Вседержителем», — ив этом заключается непреложное учение о триединстве вседержительства Божиего. Также и Господь ясно открывает нам в Евангелии, что Он не самодейственно, и говорит, и деет, но глаголет те слова, которые Отец произволяет, чтобы Он сказал, и творит тогда, когда видит Отца творяща, и творит чудеса и силы не самоличною силою, но содействующею его слову силою Духа Святого. О соучастии в м1ротворении Глагола Сына совместно с силою Духа Святого ясно свидетельствует Писание: «Словом Господним небеса утвердишася и Духом Уст Его вся сила их» (Пс. 32,6).

Также действенны и живы глаголы Господни, оставленные Им нам в Писании, что ясно засвидетельствовано Апостолом, который говорит: «Живо бо слово Божие и действенно» (Евр. 4, 12); и Сам Господь назвал глаголы Свои — «Духом и Жизнью» (Ин. 6, 63). Поэтому, насколько безумно и неправославно было бы утверждать, что во время земной жизни Господа Иисуса во всех, произведенных по глаголу Его чудесах, Его слова были только каким-то бездейственным номинальным посредством для Духа Святого, а не содействующею Ему силою, настолько же безумно и неправославно полагать, что при творении Апостолами чудес во время земной жизни Иисуса Христа посредством призывания Его Имени, о чем совершенно непреложно свидетельствует Евангелие (Лк. 10,17), это Имя было для Духа Святого лишь номинальным, бездейственным символом, и чудеса совершались одною только силою Духа Святого.

Но, если мы признаем, что во время земной жизни Христа Его глаголы и Его Имя были в чудесах силою, содействующею силе Духа Святого, то, как же мы осмелимся отрицать, что действенность их пребывает таковою же и доселе? Не ясно ли свидетельствует Господь, что Его словесная деятельность в Церкви не престанет и по Его отшествии на небо? — Не ясно ли говорит Он, что будет продолжать поучать учеников Своих и открывать им тайны через Духа Святого, Который будет взимать эти глаголы Божественных Откровений от Ипостасного Слова и возвещать ученикам (Ин. 16, 14) по — «воле» Отца (Ин. 16, 13-15). Не ясно ли говорит Господь в Своей архиерейской молитве, что Он будет открывать Имя Отца и по отшествии Своем — «и сказал им Имя Твое и скажу» (Ин. 17, 26)? Не ясно ли говорит Ап. Павел, что Господь, вседержительствуя вместе с Отцом и Св. Духом, участвует в этом триедином действии — вседержительства — словесным действием Своим, которое Апостол называет — «Глаголом»: «Нося же всяческая глаголом силы Своея» (Евр. 1, 3)?

Глаголы Господа Иисуса и Имя Его, оставленные нам в Евангелии, — суть духовное наследство, присно живое и действенное, которое Он оставил Церкви Своей на земле. Имя Его заменяет нам ныне Его Самого, и так именно веровали во Имя Господне Святые, о чем Святой Златоуст ясно говорит: «Что же значит — Мене не воспросите? — Вы не будете нуждаться в посреднике, но довольно будет произнесть только Имя, чтобы получить все. — «Аминь, аминь глаголю вам, яко елика аще чесо просите от Отца во Имя Мое» — показывает силу Своего Имени, т. к. (Апостолы), не видя и не прося Его, но только называя Его Имя, будут иметь великую цену у Отца... Хотя Я уже не буду вместе с вами, вы не думайте, что вы оставлены: Имя Мое даст вам большое дерзновение»' — «Что это значит: на Имя Его уповати будут? — В то время одно Имя будет делать то, что делал Он Сам. Когда ты призовешь Христа, и обратятся в бегство демоны, то, как же ты не поверишь в Имя Его?115 116. Пусть читатель прочтет приводимые в следующей части тексты Святых отцов и новейших благодатных пастырей, и убедится, как единомысленно с вышеприведенными словами Св. Иоанна Златоуста Церковь исповедывала и исповедует доселе силу и действенность Имени Господня.

Но утверждая вместе со Св. Отцами действенность Имени Господня в таинствах и чудесах, мы нигде не высказывали, будто Имя Господа Иисуса Христа действует независимо от воли Отца и отдельно от силы Духа Святого, что нам приписывает г. Троицкий. Но как в Апологи, так и в последующих наших сочинениях, мы неизменно утверждали нераздельность участия Лиц Божества в подаваемых дарах и совершаемых действиях117— Отцу первоизволяющу о Имени Сына Своего совершить действие, Сыну соизволяющу Отцу и в глаголе Своем опре-деляющу, воображенное Отцом действие, и присутствующу во Имени Своем, и Духу Святому, соизволяющу Отцу и Сыну и о первоизволении Отца во Имени Сына являющу силы. — творились и творятся Св. таинства и чудеса о Имени Господнем.

Итак, признавая Имя Господне и глаголы Его за Его Божественную энергию, мы далеки от того, чтобы считать эту энергию как находящуюся якобы в нашем всецелом распоряжении и действующую даже независимо от воли Бога. Хотя Имя Господне и есть Божественное наследие и сила, дарованная нам на созидание Церкви, но о воле Отца, а не как магическое средство. Живость и действенность Имени Господня можно сравнить с живостью и действенностью руки человеческой, которая пребывает живою не только когда что-либо деет, но и когда бездействует. Когда же рука что-либо деет, то опять-таки не самосущею силою, и не как бездушное орудие, но произволением воли человеческой, произволяющей совершить действие, которое в подробности и в мельчайших частностях определяет — ум (сознательно и безсознательно), и осуществляет сила души, живущая в руке человеческой. Поэтому и Дух Святой в Писании называет энергии Сына и Духа Святого — «Десницею и Шуйцею» — Божьими, которыми осуществляется всякое воображение первоизволяющего Отца.

Из приведенной выше выдержки из Апологии, ясно свидетельствующей о том, что, не соглашаясь на именование Имени Божия и Имени Иисуса Христа — посредствующей силой, — мы исповедуем ее быть силой, действующей в чудесах совместно с силою Духа Святого, г. Троицкий вырывает лишь те слова, в коих говорится, что Имя Божие и Имя Иисуса Христа творило и творит безчисленные чудеса «присущею Ему Божественною силою» и деяло и деет все таинства Церкви, и, придавая им другой смысл, старается убедить церковное общество земли Русской в явной еретичности — «имябожия» и в тождестве его с иудейским и языческим пониманием Мемры и Логоса и учением о магической силе имени «Шем», о которой в раввинских книгах повествуется, будто силою одного «произношения» сего имени совершился целый ряд сказочных чудес.

Вдоволь поглумившись по этому поводу над «имябожниками», г. Троицкий излагает затем свое учение о «бездейственности» Имени Божия в чудесах, священнодействиях и молитве, в коих оно имеет значение якобы лишь «посредства», и такого же символического орудия, через которое может сообщаться благодать, как и через все вещественные символы:

«В сущности говоря, учение о том, что Имя Божие все освящает своею силою, есть учение о том, что Имя Божие есть действие Божие, учение разобранное нами выше, с тем различием, что когда говорится, что Имя Божие есть действие Божие, то имеется в виду природа Имени самого по себе, а когда говорится, что оно все освящает, то имеется в виду проявление его вовне. «Действие» и «освящение» — это лишь две стороны одного и того же понятия. А если так, то это положение теории имябожников не нуждается в опровержении, ибо, что Имя Божие не есть действие Божие, а действие человеческое — уже доказано».1

Прервем на мгновение речь г. Троицкого для того, чтобы обратить внимание на полемический прием его.

Мы видели из разбора учения г. Троицкого о природе Имени Божия и из сопоставления его с учением Св. Григория Нисского и Св. Симеона Нового Богослова и некоторых других Святых, каким образом «доказал» г. Троицкий, что Имя Божие не есть действие Божие. Мы видели, что он доказал лишь то, что Имя Божие по внешней его стороне, т. е. по звуковому словесному содержанию, не есть действие Божие, но мы этого и не утверждали. Из этого свое заключение о том, что Имя Божие есть слово человеческое текучее и пустое и якобы простой идейный символ, он перенес также и на внутреннюю сторону Имен Божиих, вопреки совершенно ясно и непреложно выраженному учению Св. Отцов и вопреки установившемуся

Церковные ведомости» №47.1913. С. 2172.

в Церкви пониманию Имени Божиего как реальной Святыни, а не как номинальной отвлеченности. Мы видим, что на всем протяжении своего труда г. Троицкий не мог привести ни одного сколько-нибудь прямого и веского доказательства единомыслия Св. Отцов с его мнением, и те два текста Св. Григория Нисского, которые он привел в доказательство, якобы отождествления последним Имен Божиих по действенности их с другими церковными символами, на самом деле ясно свидетельствуют противное. Мы видели также, насколько определенно открывает таинственную Божественную сущность Имен Божиих как светодейственной энергии Божества Св. Симеон Новый Богослов. Мы видели, наконец, что единственную серьезную поддержку своим мнениям Троицкий нашел только в г. Максе Мюллере. Итак, пусть внимательный и безпристрастный читатель будет сам судьей того, кто из двух может торжествовать победу и похвалиться единомыслием в своем учении, с учением Св. Отцов Церкви Православной.

Но продолжим прерванную речь г. Троицкого: «А отсюда следует, что оно не может само по себе ни освящать чего-либо, ни творить чудес. Приписывать Имени Божиему самому по себе освящающую чудотворную силу, это значит приписывать человеку то, что принадлежит одному Богу, значит богохульствовать».1

«Имя Божие, — пишет в другом месте Г. Троицкий, — есть как мы видели «действие человека», как духовно-телесного существа, есть действие тела человеческого, поскольку оно есть произносимый звук, и есть действие души человека, поскольку в этом звуке выражается мысль, идея Бога... Имена Божии святы не сами по себе, а по своему отношению к Богу, по значению, по тому, что они означают Бога, по тому, что они являются изображением Бога в звуке. Этот строго логический вывод из всего (?) церковного учения об Именах Божиих подтверждается и прямыми свидетельствами Св. Отцов»118 119.

Но где же эти прямые свидетельства Св. Отцов? — на всем протяжении труда г. Троицкого мы ни одного такого свидетельства не видим! Каким же образом это учение г. Троицкого, что Имя Божие не есть реальная Святыня, но якобы свято для нас как символ, ради того, что мы им мысленно изображаем Бога, относим его к Богу, употребляем для означения Бога в нашем словоупотреблении, — каким образом это учение, что Имя Божие не свято само по себе может быть названо учением Церкви, когда Дух Святой устами Св. Отцов, слова которых повторяет катехизис, ясно и непреложно говорит, что Имя Божие Свято само в себе, само по себе, Свято по естеству, по существу? Что дает право г. Троицкому перетолковывать столь прямой и непреложный смысл церковного учения и выдавать свое извращенное понимание за учение Церкви и вводить тем в заблуждение православных? Ужели по такому коренному вопросу Дух Святой допустил бы Св. Отцов употреблять двусмысленные выражения? Ужели катехизис категорически и без всяких комментариев гласил бы что — «без всякого сомнения, Имя Божие Свято само в себе»? Не наоборот ли должен бы был катехизис предупредить чад Церкви о том, чтобы они не почитали Имя Божие Святым само по себе, но почитали бы его Святым только относительно, по значению, и ради того только, что мы им обозначаем Бога? Г. Троицкий мнит найти опору этому мнению в Василии Великом — «Сами же имябожники, — пишет он дальше, — приводят слова Василия Великого: «Имя Божие называется Святым, конечно, не потому, что в слогах имеет некоторую освящающую силу, но так как всякое свойство Божие и понятие, мыслимое о Нем свято есть и чисто».

Однако и эта единственная святоотеческая опора мнению г. Троицкого есть опора, как мы уже писали, только мнимая, ибо, во-первых, Св. Василий отрицает только освящающую силу звуков, но и мы никогда не утверждали, будто самые слога и звуки Имен Божиих имеют какую-то магическую силу, следовательно, эта часть текста к нам не относится; но г. Троицкий намеренно эти именно слова подчеркивает, как якобы прямо свидетельствующие против нас. Во-вторых, он намеренно извращает точный смысл текста, выпуская во второй части его слово — «преимущественно», и заменяя слово «усматривается» словом «мыслится», ибо стоящее в подлиннике слово греческое в русском переводе переведено словом «усматривается», но вернее должно было бы быть переведено словом «созерцается» (©eopoupevov). Поэтому вторая часть будет гласить: «Но всякое свойство Бога и понятней того, что преимущественно в (о) Нем созерцается Свято есть и чисто»1. В таком виде текст этот не только не может служить подтверждением мнения имяборцев о номинальности и символичности Имен Божиих, но, напротив, служит лучшим доказательством того, что Св. Василий понимал под естеством и существом Имени Божия мысленный состав, который и признавал быть святым по естеству. (См. выше гл. 3).

Естество Имен Божиих по внутренней их стороне составляет созерцаемое понятие свойств Божиих. Это созерцаемое понятие есть Божественное Откровение, почему и Свято Само в себе или, как говорит Св. Симеон есть светодейственный Свет и Бог Истинный. О том благоговении, которое имел Св. Василий Великий к Именам Божиим, которые он почитал Богооткровенными (даже по внешнему своему выражению) ясно свидетельствуют следующие его слова: «Ибо ежели первые переводчики, переложившие Писание с еврейского языка на греческий, не осмеливались истолковать значение некоторых Имен, а перенесли подлинные речения еврейские, как, например, Саваоф, Адонаи, Элои, и сим подобные, и оказали такое благоговение не только к Именам Божиим, но и ко многим другим, то с каким страхом мы должны взирать на Имена Господа. Если же они не отважились и на истолкование некоторых Имен, дабы не ослабить ясности и силы выражения, придав ему несоответственное значение, то позволили бы они себе составлять какие-нибудь Имена по собственному измышлению»120 121.

В противоположность Св. Василию г. Троицкий, основываясь на Максе Мюллере, утверждает, что все Имена Божии измышлены самим человеком и поэтому ни святости в себе, ни силы не имеют, но суть только пустые звуки и текучие идеи, и такое свое собственно-измышленное учение выдает за святоотеческое и церковное! Если бы он более серьезно и осторожно отнесся к своему труду. То для него достаточными для удостоверения о признавании Церковью действенности Имени Божия должны были быть, хотя бы те два текста Св. Афанасия Великого, приведенные в 3-й главе Апологии, которые мы привели выше, ясно свидетельствующие, что Имя Божие есть «сила». Достаточно убедительным должно было бы ему быть свидетельство Св. Феофилакта о том же, которое приведено там же. Это одно должно было бы остановить его дерзкую мысль и заставить ее задуматься над этой недомыслимой тайной. Но таких святоотеческих свидетельств о том, что Именем Божиим и Именем Господа Иисуса Христа деялись и деются силы, мы в наших сочинениях привели целый ряд, и наоборот, на всем протяжении Писания, и Предания, и Св. Отцов, г. Троицкий не нашел ни одного свидетельства, которое бы утверждало, что Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа бывает при чудесах бездейственным и служит лишь посредством для Божественной силы.

Каким же образом дерзает г. Троицкий отрицать понимание Церковью Имени Божиего как Божественной силы, и, извращая приравнивать это церковное понимание к раввинскому пониманию силы Мемры, или к языческому пониманию магической действенности самого звукового имени?

«Если у имябожников. — говорит Троицкий, — учение о имени Божием, как отличном от Бога духовном существе не вполне ясно и определенно, то таковым же было и учение таргу-мистов и талмудистов о Мемре»1. Однако думаю, что для читателя, после всего сказанного нами совершенно ясно и определенно, в каком именно смысле мы понимаем духовное существо, вернее сказать, духовную природу Имен Божиих, и сколь чужды мы всякого подобия с талмудистами и раввинистами. Но если для г. Троицкого представляется мало понятным наше понимание, то для нас понимание г. Троицкого совершенно ясно понятно, а также понятно отношение его учения к нашему с одной стороны и к учению талмудистов — с другой.

Так в учении раввинов мы наблюдаем остатки исконного благоговения ветхозаветной Церкви к Именам Божиим и к словам Божиим. Но, отвергнув веру в Ипостасное вочеловечивше-еся Слово, они не могли устоять в истине и не могли сохранить истинного понимания Глаголов Божиих и Имен Божиих, которые суть энергия Слова, и в употреблении Имен Божиих перенесли центр тяжести, так сказать, от исповедания Имен, к произношению их.

В г. Троицком и в афонских имяборцах мы видим уклонение в другую крайность. Потеряв веру в действенность слов и Имен Божиих, они отвергли веру в них как в энергию — «Глагол» Слова и сохраняют только веру в Ипостасное Слово и, переносят в тайне благочестия центр тяжести от исповедания Имен к исповеданию лишь Самого Бога, упраздняя существенность Имен Божиих в тайне благочестия и приравнивая их по природе к обыкновенным словам человеческим, а по значению в тайне благочестия — к бездейственным символам.

Но имяславие стоит на твердом камне Православия, и, исповедуя Божество Ипостасного Слова, исповедует и Божество Его Глагола, в том числе и Имен Его, понимаемых в смысле Божественного Откровения, и вместе со святыми Отцами исповедует, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имен, ибо исповедание Самого Бога вне Имен Его, как то мнят имяборцы — невозможно.

Однако, несмотря на извращение раввинами истинного понимания причины действенности Имени Божия и приписывание этой силы только одному — произношению, свидетельства памятников раввинской литературы о вере иудеев в силу Глаголов Божиих и Имен Божиих, имеют большое значение в данном споре за Имя Божие, ибо если раввины и извратили истинное ветхозаветное понимание Имени Божиего в том смысле, как мы сказали выше, то с другой стороны они сохранили некоторые предания весьма характеристичные, которые освещают нам истинное отношение ветхозаветной Церкви к Имени Божиему. Поэтому огульно обвинять имяславие в талмудизме за каждое слово, которое находит себе некое сходство в книгах у раввинов, было бы равносильным обвинению Православной Церкви в жидовстве, ибо как там, так и здесь повторяются те же самые десять заповедей. И имеется также много других сходств. Но этим именно приемом пользуется г. Троицкий, дабы дискредитировать имяславие в глазах читателей и обвинить в жидовстве «имябожников». Он не останавливается даже перед тем, чтобы меня лично укорить в приверженности оккультизму, спиритизму и каббале, коими я якобы занимался, и до, и во время монашества (?). Но скажу на это, что от роду ни спиритизмом, ни оккультизмом не занимался, ни даже книг о сем в руки не желал брать, ибо всегда был уверен в том, что это есть прелесть бесовская, в корне противоположная христианству. Каббалы тоже в руках не имел, и те характеристические ссылки на Каббалу, свидетельствующие об отношении к Имени Божиему древней Церкви, которые имеются в Апологии, взяты мною не из Каббалы или Таргумы, а из сочинений Георгия Властова — «Священная Летопись», о чем ясно указано в Апологии. Эти выдержки приводятся самим Г. Властовым для освещения некоторых мест Пятикнижия Моисея.

Что касается до веры иудеев в имя «Шем», то, с одной стороны, приписывание раввинами этому имени самых фантастических чудес не только не служит поводом для глумления над нашей верой в чудотворную силу Имени — «Иисус», но, напротив, служит лучшим доказательством истинности Божественных чудес, совершенных Апостолами призыванием Имени Иисуса, ибо эти ложные чудеса раввинов были очевидно измышлены ими в противовес истинным чудесам, совершенным Именем Господа Иисуса и производившим столь великое впечатление на народ.

Однако и эта вера в Божественную силу имени — «Шем» не есть всецело измышлена раввинами, ибо имя «Шем» есть таинственное преднаписание имени «Иисус», смысл чего раскрыт принявшим христианство раввином Самуилом (в 1070 г.)1, причем он старается убедить своих соотечественников, что это имя «Шем», в кое они все верят, есть таинственное преднаписание имени «Иисус», таинственно выражавшее в самих буквах своих три Лица Святой Троицы, из чего они должны заключить, сколь истинно было пришествие обетованного Христа Иисуса-Мессии, и сколь истинно христианское учение о троичности Божества. Однако не все чудеса, приписываемые Божественной силе имени «Шем» всецело измышлены, и об этом мы имеем свидетельство Св. Иренея Лионского, который говорит, что по отступлении евреев от истинной веры, Бог все-таки творил силы призываемым ими Именем Его: «Имени Всевышнего и Всемогущего подчинено все, и через призывание Его людьми еще до пришествия Господа спасались от злых духов, всякого рода демонов.. Иудеи до нынешнего дня Его Именем прогоняют демонов, потому что все страшится Имени Своего Творца»122 123. Поэтому так огульно глумиться над Именем «Шем» и силой его, как это делает г. Троицкий, весьма опасно, ибо если евреи ради возвеличения имени «Шем» над Именем «Иисус» многие чудеса явно измыслили, но все-таки имя «Шем» не перестает быть Именем Божиим, это имя, несомненно, являло в Ветхозаветной Церкви свою силу, и, похулив истинные чудеса, можно сделаться повинным в хуле на Духа Святого.

Итак, указание г. Троицкого на то, что — «учение имябожников об Имени Божием и учение таргумистов о Мемре сходно даже в деталях»1, хотя есть утверждение по существу совершенно ложное, как мы выше показали, но будучи справедливым в некоторых частностях, не служит еще укором для имяславия. Посмотрим же, какие сходства нашел г. Троицкий у нас и у раввинов?

ГЛАВАV

Вера во Имя Господне — основной камень Церковного наздания

Одно из существенных сходств имяславия с учением о Мемре оказывается, по словам г. Троицкого, следующее: «Как в Мемру, так и в Имя Божие веруют».124 125

Но неужели же г. Троицкий полагает, что вера во Имя Божие есть признак ереси? Но, если мы обратимся к Святому Писанию, то увидим, что там столь ясно и непреложно заповедуется именно веровать во Имя Господне, что это найденное и осуждаемое г. Троицким сходство не только не служит поводом к осуждению имяславия, но, наоборот, делает повинным ереси г. Троицкого, отвергающего заповедь о вере в Имя Господне (1 Ин. 3,23).

Конечно, мы не говорим о вере во Имя Господне как в какое-то личное существо, особое от Бога, но, как выше говорили, понимаем Имя Господне как Божественную силу, (или лучше, как действие) Духа Святого, в коей действует глагол Иисуса Христа, сила Духа Святого и благоволение Отца. Мы говорим о вере во Имя Божие, как в луч Божественного сияния Истины, в коем для достойных может быть зримым — Бог, с которым мысленно мы нигде и ни в чем соприкоснуться не можем, как только в Откровении Его и в Именах Его. Поэтому Церковь искони требовала веры во Имя Божие, как в Самого Бога и относилась искони с таким же благоговением и страхом к Имени Божиему как к Самому Богу.

О том, что первозданные люди веровали во Имя Божие как в Самого Бога, не отделяя в представлении своем Имени Божиего от Бога, свидетельствует тот страх, который они имели перед именем Божиим, о котором передает нам Писание.

Вера первозданных в присутствие Бога во Имени Своем была так сильна, что три поколения людей не дерзали призывать Имени Божиего в молитве, и в Бытии сказано, что только третий от Адама — «Энос, сей упова призывати Имя Господа Бога» (Быт. 4,26).

Однако, это ясное и непреложное свидетельство о вере первозданных во Имя Божие, как неотделимое от Него, как во Имя, в коем присутствует Сам Бог, г. Троицкий, следуя в понимании сего текста за Максом Мюллером, толкует в том смысле, что три поколения людей не знали Имен Божиих. А из этого заключения выводит другое, столь же неправославное, как и первое, а именно, что и в молитве употребление Имен Божиих не необходимо, ибо первые люди в благочестии своем обходились без употребления имен, совершая молитву в чувстве существа. Из этого логически следует, что по учению г. Троицкого и Макса Мюллера тайна благочестия состоит не в исповедании имен Божиих, как учит Св. Григорий, а состоит собственно в исповедании Самого Бога, в каком-то ощущении Его существа. Но может ли Православная Церковь согласиться с такими положениями?

В Писании ясно сказано, что Энос «упова», т. е. дерзнул, осмелился призвать Имя Господа Бога, что не дерзали делать Адам и Сиф, и эти слова ясно указывают на то, что Имя Господа Бога люди знали, но призывать его в молитве не дерзали. Однако г. Троицкий смело утверждает: «Имена есть такой же продукт творчества человека, как дома, картины, и, вообще произведения культуры» (!?). Однако, св. Василий Великий утверждает противоположное, что святые Божии люди «не позволили бы себе составлять какие-либо имена по собственному измышлению»1. — Г. Троицкий говорит: «Имена Его не вечны». — Св. Тихон говорит, наоборот, — «вечно, безконечно и неизменяемо есть, как и Сам Бог». Г. Троицкий говорит: «Но и люди почитали Бога сначала не имея никаких имен (!?). Библия говорит, что Адам дал имена лишь животным и жене, но не Богу» (!?). Действительно, такого безумия Библия не могла сказать, ибо не Адам измыслил имя Богу и нарек Его, но Бог открыл Имя Свое Адаму. Меньший получает именование от большего, а не больший от меньшего126 127. — «И призывать Имя Божие, — продолжает Троицкий, — начали лишь при Эносе. По Библии подобно тому, как творчество каинитов проявилось в материальной культуре, в создании городов, в искусстве ковать медь, железо, творчество сифитов проявилось в создании первых священных символов — Имен Божиих»128.

Такие толкования, никогда не раздававшиеся ни в одной православной священной истории и ни в одном святоотеческом толковании на книгу Бытия, и мнения, будто первые люди никаких Имен Божиих не знали, будто появление Имен Божиих обязано творчеству сифитов, параллельному с творчеством в области искусств — каинитов, прямо отвергается прямым смыслом библейских текстов, ибо о каинитах ясно сказано, что они изобрели искусство ковать, играть на музыкальных инструментах и пр.; о Эносе же сказано, что он «упова», т. е. возымел смелость призвать то Имя, которое раньше знал. А что Имя — «Бог» — было известно до Эноса, это видно из повествования о искушении Евы дьяволом, который называет Бога в беседе с нею этим именем. Итак, если мы не имеем прямых свидетельств о том, что и прочие Имена Божии были известны Адаму, то мы имеем прямое свидетельство, что Имя «Бог» было известным в момент грехопадения. Св. Димитрий Ростовский говорит, что диа-вол не сам по себе так назвал Бога, но что это Имя он узнал тогда, когда был светлым Ангелом, а, следовательно, это одно свидетельство разрушает всю ту искусственно построенную г. Троицким теорию об измышлении людьми всех Имен Божиих, которую он основал на неправославных толкованиях Библии западом, утверждаясь в коих, он хочет видеть в Именах Божиих исторический продукт человеческого саморазвития и дерзает выдавать эту свою гипотезу за «учение Православной Восточной Кафолической Церкви», — «выясненное» (?) — якобы «корифеями православного Богословия: Василием Великим, Григорием Богословом,

Григорием Нисским, Иоанном Златоустом и другими». Не знаю, что сказать по поводу этих слов, кроме того, только, что их слышать и жалко, и больно, и... смешно!1

Но, во-первых, спрашивается, может ли Православная Церковь принять этот тезис Троицкого: «Все Имена Божии суть продукт человеческого творчества и измышлены самими людьми»? — Ведь если принять этот тезис, и даже больше: если возвести это мнение в догмат — как добиваются это ныне сделать имяборцы, которые за несогласие наше с их мнениями, и с Афона нас изгнали, как якобы неправославных, и здесь мечтают отлучить нас от Церкви — ведь тогда логически необходимым будет признать, что Имя «Сый» — не Сам Бог открыл Моисею, но сам Моисей, вопреки свидетельству Библии, его выдумал. Придется также необходимо признать, что Имя — «Отец, Сын и Святой Дух», не есть Божественный Глагол Спасителя, а есть плод Его человеческой изобретательности! Но ведь это будет крайним пределом неправославия! Но, если признать, что Имена Отец, Сын, Дух Святой, Иисус, и Сый — суть Глаголы Божественного Откровения и даны нам Самим Богом, а не самими людьми отнесены к Богу, тогда придется согласиться с тем, что и древнейшими Именами: Саваоф, Адонаи, Бог Отец наших, Господь и Бог, — люди не сами додумались называть Бога, но Бог постепенно открывал их людям действием Божественного Своего Откровения и давал им дерзновение так называть Себя.

Во-вторых, спрашивается: можно ли допустить, чтобы Адам не знал всех известных В Ветхом Завете Имен Божиих? Для того, чтобы это допустить, надо предположить, что Адам и до грехопадения был таким же ограниченным в созерцании свойств Божиих человеком, каким он стал по грехопадении. Но это противно всему тому, что нам открыто о состоянии первых людей в раю. Жизнь их, по свидетельству Св. Отцов (см., напр., Св. Димитрия Ростовского), была одним сплошным созерцанием совершенств Божиих, которое доходило до дерзновенной беседы с Богом как со своим Отцом — лицом к лицу. Адам пребывал все время в особо облагодатствованном состоянии, озарялся особо богатыми откровениями Божиими и, следовательно, как можно допустить, чтобы он в своем боговедении стоял бы ниже даже современных, далеко удалившихся от Бога номадов, язычников, дикарей, ибо не мог еще якобы сам изобрести никакого Имени Господу Богу, и только последующие поколения додумались до измышления Богу Имен? Из учения г. Троицкого и слов Макса Мюллера ясно, что они хотят видеть в Адаме такого первобытного дикаря, у которого и ум, и словесная способность, постепенно развиваясь, возрастали по грехопадении и превзошли его состояние в раю. Но на самом деле Православная Церковь понимает Адама в раю как совершеннейшего человека, обладавшего совершенством душевных, умственных и физических сил, пребывавшего в непрерывном Богообщении, которому по богатству его ума и даруемых ему Божественных Откровений дано было не догадываться о свойствах вещей, но в Духе Святом знать свойства всякой твари и соответственно сему и именовать. Способность к именованию неотделимо сопровождала в нем его способность к познанию.

Но в отношениях своих к Господу мы видим, что он обладал богатейшими дарами созерцания и откровений и стоял на такой высокой ступени Боговедения, какой при земной жизни не мог достигнуть ни один из великих его потомков — Святых Божиих таинников. Это утратил он по грехопадении с высшей ступени мысленного озарения на низшую. Но в представлении Макса Мюллера и г. Троицкого Адам и до грехопадения был первобытным дикарем, и по изгнании из рая, причем по изгнании из рая стал постепенно развиваться и делаться умнее и сведущее, чем в раю. Но это понимание Адама, параллельное по отношению к мысленным способностям его с учением Дарвина о физическом его происхождении, отнюдь не православно, ибо если мы верим в особо благодатное состояние Адама в раю, в богатство его умственных способностей и в особо богатую словесную способность именовать все познаваемое то как можно допустить, чтобы находясь на такой недосягаемой даже для нашего воображения степени Боговедения, пребывая в таком безпрерывном Богообщении, он не ведал бы Имени, например, Господь, когда ведал свойство Его Господства? Как мог он не знать Имени «Саваоф», когда яснее всех своих потомков созерцал ангельские М1ры? Можно ли допустить, чтобы от него скрыто было и откровение о Божием присносущии, всед-жержительстве, всемогуществе, и откровение о всех прочих свойствах Божиих, выражаемых разными Именами, которые, якобы, по учению г. Троицкого человечество измыслило постепенно, по мере познания Бога и придало их Богу, когда мы несомненно убеждены в том, что Адам знал Бога в той полноте свойств Его, которая перестала быть доступной и для него самого по грехопадении, а имея способность все, что знает — именовать, несомненно, и именовал?

Для г. Макса Мюллера и г. Троицкого тайна благочестия первозданных людей состояла собственно в каком-то безымянном ощущении существа Божия, но мы убеждены в том, что и для первых людей, как и для нынешних, тайна благочестия, по свидетельству Св. Григория Нисского, состоит и состояла — в исповедании Имен Божиих, исповедание же состоит в сердечной вере в выражаемые каждым Именем свойства, в восприятии умом и сердцем этих Божественных и Богооткровенных Истин, в коих человек, восприяв их духом и истиною своею и Духом и Истиною Божией, входит в общение с Самим Богом, как это прекрасно выражено Св. Василием Вел.: «Посредством памяти, водруженная в нас мысль о Боге есть вселение в нас Самого Бога»1. — А также Св. Симеоном Солунским: «Христос в нас есть памятованием о Нем и памятованием сим вселяется в нас»129 130.

Это мысленное созерцание Бога в богооткровенных свойствах Его. именуемых Именами Божиими, откровенными Адаму, сознание неотделимости Бога от Имени Его, вера в присутствие Бога во Имени Его, — все это и было причиной того, почему по грехопадении Адам утратил дерзновение призывать Имя Господа Бога, но стал приносить жертвы молча, а именно потому, что низойдя до глубины покаянного чувства, не дерзал искать приближения, не дерзал искать созерцания Творца своего и Благодетеля, Которого он так тяжко оскорбил, и поэтому не дерзал призывать Его Имя, которое для него было — Сам Бог, и молитвенный его подвиг состоял только в сокрушенном плаче о грехе своем, а не в том мечтательном и безымянном ощущении существа Божия, которое приписывает Адаму утративший чувство Божественной Истины и уклонившийся во всякое суемудрие Запад, и что с таким апломбом повторяет г. Троицкий.

Вера во Имя Божие как в Самого Бога, страх пред Именем Божиим как пред Самим Богом, сознание неотделимого присутствия Бога во имени Своем, — все это перешло от Адама во всю Ветхозаветную Церковь и подтверждено законодателями ветхозаветными и Законодателем Нового Завета Вторым Адамом — Иисусом Христом.

Итак, во-первых, это подтверждено первой заповедью, проглаголанной Богом на Синае: «Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии разве Мене». — Эта заповедь заключает в себе повеление и запрещение. Катехизис о сем гласит следующее: Вопрос: Что значат слова «Аз есмь Господь Бог твой?» — Ответ: Сими словами Бог как бы указует на Самого Себя человеку, и следственно повелевает познавать Господа Бога. — Вопрос: Из повеления познавать Бога какие можно вынести особенные должности? — Ответ: Должно учиться Богопознанию как важнейшему из всех знаний».1

Итак, как видите, Церковь поясняет нам, что Бог заповедал как нам, так и ветхозаветной Церкви познавать Его. Но что же дал Господь Бог на Синае для Своего познания? Показал ли Он Себя в какой-либо видимости? Нет. Он пребывает невидим и непостижим. Но то, что Он дал для Своего познания, было Имя Его — Господь Бог. «Аз есмь Господь Бог» — в этом понятии иными словами говорит Бог, — познавай Меня, в этом понятии ищи Меня, в этой Истине обретай Меня. Впоследствии же пришел — «Грядый во Имя Господне» — Сын Его, Который открыл для Богопознания еще более откровенное Имя Святой Троицы и Имя Свое, и не только сказал, но и до скончания века будет сказывать и открывать Имя Свое в таинственных откровениях в Духе Святом достойным сего. И паки приидет — во Имя Господне — со славою и в Нем мы будем в безконечные веки созерцать совершенства Отца и Духа Святого, Ипостаси которых, хотя и пребудут невидимыми, но в Сыне Божием Иисусе, Который есть Имя Божие, будет созерцаться слава Божия и познаваться будет и поклонения принимать невидимый, непостижимый в трех Лицах Сущий, Единый нераздельный Бог.

Но как же мог человек познавать Бога в Откровенном Имени Его, как только не верою? Итак, вера во Имя Божие заповедана первою синайской заповедью (Вспомним, что г. Троицкий за это самое приравнивает нас к раввинистам).

Эта вера во Имя Божие подтверждена и третьей заповедью: «Не возьмеши Имени Господа Бога твоего всуе»131 132. По-русски это переведено словом «не приемли». Теперь спрашивается, если Господу Богу угодно было для выражения заповеди о том, чтобы не произносилось всуе Имя Его, употребить такое слово как «возьмеши» или «приемлеши», которое отнюдь не есть синоним речения или произношения, то, что должно означать употребление такого необычного выражения? Не ясное ли дело, что этим выражалась та же тайна реальности, существенной Святыни Имен Божиих, которая выражена Спасителем нашим Иисусом Христом в словах: «Отче наш, иже еси на небесех, да святится Имя Твое», — и которая исповедуется в Катехизисе, что Имя Божие Свято само в себе, есть «Святость вечная», и что категорически отвергает г. Троицкий, признавая только номинальность Имен Божиих. Но на самом деле, если бы Имя Божие было номинальностью, не требующей веры в себя, то не говоря о том, что не уместно было бы слово — «не приемли», но и не нужной была бы заповедь, запрещавшая

под угрозой побиения камнями употреблять Имя Божие всуе. Если Имя Божие есть отвлеченность, то произнося его всуе, не думая в это время о Боге, не относя это Имя сердечным намерением к Богу, как могу я тяжко согрешить? Будучи отвлеченностью, неотделимой связи с Богом не имеющей, может ли эта отвлеченность вызывать со стороны милосердного Бога требование такой страшной кары, как побиение камнями? Может ли это быть заповедью, поставленной во главу Закона? Конечно, нет, и Православная Церковь в лице новейшего выразителя ее учения и образца веры и благочестия о. Иоанна Кронштадского в этом именно смысле толкует 3-ю заповедь: «Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять Имя Божие всуе, потому, то есть, что Имя Его есть Он Сам — единый Бог в трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, т. е. не ограничиваемое им и ничем сущим»1.

Что это понимание Имени Божия как Самого Бога составляло краеугольный камень благочестия в ветхозаветной Церкви, весьма ярко подтверждается следующими, например, текстами Пятикнижия: «Не бо поклонитися богом иным, ибо Господь Бог ревниво Имя, Бог ревнитель есть» (Исх. 34,14).

Как видите, Господь ясно заповедует этими словами относиться к Имени Своему — «Господу Богу» как к Самому Себе: ревниво Мое Имя Господь Бог, гласит по смыслу этот текст, ибо оно есть Сам Я, Бог ревнивый к славе Моей, ибо если призывать будешь имена других богов совместно с Моим, то тем осквернишь и оскорбишь Имя Мое, которое Я даровал тебе, дабы ты носил его мысленно в сердечном сознании твоем как Святыню истинную и живую, а не отвлеченность, не текучее человеческое слово.

«Да не оскверниши Имени Святаго: Аз Господь» (Лев. 19, 12). Не ясен ли — и здесь тот же смысл запрещения призывания имени Молоха вместе с именем Святым Господним, ибо последнее есть реальная Святыня, нареченная Богом над народом Его, названным им — Израиль, и совместное употребление Имени Господня с именем Молоха народом, над которым наречено и которому дано Имя Божие, есть осквернение Божественной Святыни Имени Господня.

«Нарицая же Имя Господне смертию да умрет: камением да побиют его весь сонм Израильский: аще туземец, или пришлец, егда наречет Имя Господне, да умрет» (Лев. 24,16).

«Да возложат Имя Мое на Сыны Израилевы, и Аз Господь благословлю я» (Числ. 6, 27).

Какое яркое свидетельство того, что Господь требует, чтобы Имя Его понималось как реальная Святыня, которую возможно — «возлагать» силою произнесения и призывания (во исповедании, конечно)! Какое ясное повеление относиться к призываемому Имени как к Самому Богу!

Предлагаем тем, которые отвергают веру в живое и присное присутствие Божие в Имени Своем и, отвергнув таинственную Святость Имени Божиего и необходимость веры в Святость по естеству Имени Господня, утратили чувство страха и соблазняют в этом других, уча видеть в Имени Божием номинальность, текучее человеческое слово, идейный символ, изобретенный человеком для именования Бога, — предлагаю вникнуть в следующие слова Господни, которые никогда не потеряют своей силы: «Аще не послушаете творити вся словеса закона сего, написанные в книге сей, еже боятися Имене честнаго и чуднаго сего Господа Бога твоего и удивит Господь язвы твоя... дондеже потребит тя» (Втор. 28, 58-61).

Но еще с большей непреложностью открывает Господь реальность Святыни Имени Своего, которое Он дал Израилю, в следующих словах: «Живу Аз, и присно живет Имя Мое» (Числ. 14, 21). Не согласится ли с нами читатель, что этот текст окончательно должен заградить уста тех, которые дерзают утверждать, будто Церковь понимала искони Имя Господне как номинальный символ, будто утверждала, что оно — не вечно, но измышлено людьми, будто полагала, что оно постольку же не есть ни энергия Божия, ни сила Божия, поскольку таковыми не суть и все прочие измышленные людьми произведения культуры... Заметьте, что этот текст не допускает никакого перетолкования в том смысле, будто в нем слово «Имя» употреблен лишь как образное выражение и к Самому Имени Божиему не относится. Из контекста видно, что эти слова Господь говорит в ответ Моисею на мольбу его, дабы не осквернилось и не похулено было то Имя Его, которое Бог открыл через него Израилю.

Вся Библия исполнена свидетельствами о понимании Имени Божия как реальной Святыни, в коей живет Бог, и которая требует веры к себе, требует благоговения и страха, и которая в противном случае может быть осквернена как Святыня реальная, а не номинальная, но и приведенных текстов достаточно, чтобы убедить безпристрастного читателя в истинности нашего понимания и в тождестве его с исконным церковным пониманием Имени Божия. В Апологии этих текстов приведено еще больше, и им посвящена целая глава. Предлагаем желающим познакомиться с библейскими текстами, относящимися до Имени Божиего, собранными из Писания и Св. Отцов, прочитать книжку «Православная Церковь о почитании Имени Божиего и о молитве Иисусовой»1.

Все эти свидетельства известны г. Троицкому, но, не имея что возразить против ясного и непреложного смысла их, он глумится над нами, говоря, что и раввины говорят то же самое: «Имябожники и таргумисты в оправдание своего учения ссылаются на одни и те же образные выражения Писания»133 134.

Мы не знаем, что именно говорят таргумисты, ибо по слабости зрения я не в силах был проверить Троицкого и изучить их понимание этих текстов, но мы знаем только то, что эти тексты не суть образные выражения Писания, но есть истинное, Богом данное, непреложное и не допускающее перетолкования повеление и требование Его, чтобы люди относились к Имени Его как к Нему Самому, не отделяя в представлении своем Бога от Имени Его, и веруя в присутствие Бога во Имени Своем.

Эту же Божественную Истину подтвердил и Сам Господь Иисус Христос, и Св. Апостолы во Св. Евангелии начертали нам Духом Святым целый ряд непреложных свидетельств о том значении, какое имеет в Церкви Имя Господне. Так, во-первых, встречаем мы свидетельство Святейшей Всех Святых и Благодатнейший всех Апостолов и Пророков о Святости того Имени, которое возвестил Ей с неба Ангел: «Величит душа моя Господа, — воскликнула Она в Духе Святом, — и возрадовался дух Мой о Бозе Спасе Моем». — Это величание относится Ею к Господу и Богу Спасу, Духом Святым зачатому, и носимому Ею во чреве, так же точно, как слова св. Симеона Богоприимца относимы были им к держимому на руках его Господу, Которого Он называл «Владыкою». — Имя «Бог Спас» — есть синоним Имени «Иисус» так же точно, как и «Еммануил». Затем Матерь Божия восклицает: «И Свято Имя Его!» (Лк. 1, 49). К которому же Имени Божьему это восклицание преимущественно должно было быть относимо Ею? Конечно, Святыми по существу Своему Она должна была почитать все Имена Божии, ибо таковой была исконная вера ветхозаветной Церкви, следовательно, подтверждать эту несомненную Истину перед Елизаветой, которой Дух Святой открыл о зачатии Мариею Богомладенца, — нужды не было. Но это свидетельство несомненно относила Матерь Божия к тому Богооткровенному Имени «Иисус», которое вместе с вестью о чудесном зачатии возвестил Ей Архангел. Итак, смысл ответного восклицания Ея Елизавете тот: «Воистину права ты, называя Меня Благословенной в женах и Материю Господа Бога твоего, ибо воистину ношу Я в Себе Бога Спасителя Моего Иисуса, Который есть Истинный Бог, и Имя Его Иисус, есть Имя истинно Божие и столь же Святое, как и другие Имена Божии». Но эта истина, заметим, теперь имяборцами отвергается и во Имени «Иисус» они хотят видеть только имя человеческое.

Затем мы видим, что это Свое Имя «Иисус» Господь дал Апостолам как божественную силу, дабы еще при земной жизни Его, они, призывая это Имя над болящими, и тем исповедуя Иисуса перед людьми, творили Божественные действия силою Иисуса Христа, пребывающего во Имени Своем, совместно с силою Отца и Святого Духа. Об этом непреложно свидетельствует восклицание Апостолов, возвратившихся с первой их проповеди: «Господи, и беси повинуются нам о Имени Твоем» (Лк. 10,17).

Из этого мы должны, несомненно, заключить, что как Петр после воскресения Христова исцелил хромого призыванием Имени Господа Иисуса (Деян. 3,6), так он, очевидно, впервые научился совершать силы Именем Господним совместно с прочими Апостолами в первую их проповедь. Эта простота веры в Господа и во Имя Его вызвала со стороны Господа Иисуса следующее радостное исповедание Отцу Небесному: «Исповедаютися, Отче, Господи небе-си и земли, яко утаил еси сия от премудрых и разумных и открыл еси та младенцем: ей, Отче, яко тако бысть благоволение пред Тобою» (Лк. 10, 21).

Итак, о чем же именно благодарит Сын, вслух Апостолов, Отца Своего Небесного? О каких двух вещах, выражаемых во множественном числе — «сия» и «та», говорит Он? — Благодарит Он Отца за то, что тот открыл «младенцам» Апостолам то, что скрыл от премудрых архиереев, и книжников, и фарисеев, а именно за дарование такой веры в Него и во Имя Его, благодаря которой они возмогли совершить те чудеса Именем Его, о коих выше возвестили Ему Апостолы. Но что же именно скрыл Отец от архиереев из того, что некогда было им открыто? Скрыл исповедание того великого Имени Господня, которое было открыто Моисею, но которое утратилось ко времени пришествия Христова, и забылась даже память произношения его. Но почему же и за это благодарит Он Отца? — Потому, что по своей справедливости попустил сему быть Бог, ибо по гордости и кичливости своего ума они не могли быть достойными, дабы в них пребыл тот великий дар. Простота веры в Господа и во Имя Его привлекает благоволение Отца о Имени Сына, и о благоволении Отца, совместно с действием Сына во Имени Своем, совершительною силою Духа Святого, содействующею Господу во Имени Его, творились Именем Господним чудеса, и по днесь творятся о Имени Господнем и по молитве тех, кои имеют должную простоту веры в Господа и во Имя Его.

Итак, Господь не только не разубеждает Апостолов в том, чтобы они не думали, что Имя Его есть Божественная Его сила; не только не укоряет их в суеверии за веру их во Имя Его; не только не говорит им: не думайте, что это вы силою Имени Моего сотворили чудеса, опасайтесь такого заблуждения, которое сходно с заблуждением раввинов, ибо Имя Мое есть ничто, несущий символ; но наоборот, объясняет, почему Его Имя действенно над бесами: «Рече же им: видех сатану, яко молнию с небесе спадша» (Лк. 10, 18) — Когда же видел это Иисус? — Тогда, когда еще до сотворения Адама Архистратиг Михаил с верными Ангелами сверг Денницу, возмечтавшего вознести свое имя паче Имени Божия и вместо Трисвята-го пения, вместо воспевания Трисвятаго Имени Невидимого Бога, заставил всех послушных ему Ангелов воспевать его самого совершеннейшим славословием, и, таким образом, вознести мысленный престол свой превыше Престола мысленного Божия. Итак, что же значат Господни слова? — значат, что Я — Бог и Имя Мое Истинно Божие, в котором я Сам пребываю, вот почему оно так нестерпимо для сатаны и ангелов его. — «Се, даю вам власть наступати на змию, на скорпию и на всю силу вражию: и ничесоже вас вредит» (Лк. 10,19). — Сопоставьте эти слова с заповедью перед Вознесением: «Знамения же веровавшим сия последуют: «Именем Моим бесы ижденут» (Мр. 16,17). — и убедитесь, что Имя Господне есть сила, или как ее называет Св. Златоуст: «Власть Божия».

Как видите, Господь называет Имя Свое — властью Своею, ибо Апостолы поведали Ему о чудесах, совершенных призыванием ими Имени Его, а Господь на это говорит иными словами так: и всегда так верьте в силу Имени Моего, ибо в нем власть Моя, почему и призывайте Мое Имя и в борьбе с бесами мысленной, и в борьбе с врагами явной; призывайте Имя Мое и над бесноватыми, призывайте и во всех тех великих испытаниях, с которыми встретитесь в будущей вашей деятельности, и будете Именем Моим и бесы изгонять, и, призвав Имя Мое, когда то потребуется, многие знамения совершать, и больных исцелять, и мертвых воскрешать, и пр. и пр.

Сопоставьте с этим учением Господа о силе Его Имени слова Ап. Петра, сказанные им архиереям, истязавшим его за исцеление хромого Именем Иисуса: «Несть бо иного Имене под небесем, данного в человецех, о нем же подобает спастися нам» (Деян. 4, 12); — сопоставьте слова Св. Иоанна Златоуста: «Тиара была образом власти. Была на тиаре золотая дощечка, на которой были начертаны письмена, обозначавшие Имя Божие, что прежде всего показывает, что власть Божия — Имя Божие»;1 и убедитесь, как далеко отступили от Православия имя-борцы. Ибо все то, что отвергает г. Троицкий, а именно — необходимость веры во Имя Господне как в Божественную силу и веры в то, что Имя Господне по внутренней стороне своей есть действие (энергия) Господне, и за что укоряет нас в подражании раввинам, языческим магам древности и нынешним оккультистам, — то на самом деле есть основное учение Церкви, возвещенное Самим Господом.

Предлагаю еще одно Евангельское свидетельство о силе Имени Господа Иисуса. Пожаловались однажды Апостолы на то, что некто, не ходивший вместе с Господом, призывает над

Се. Иоанн Златоуст. Творения. СПб. 1899. Т. 6. С. 707.

недужными Имя Его и творит им силы: «Видехом некоего Именем Твоим изгоняша бесы...» (Лк. 9, 49). Спрошу по этому поводу у тех, кои так склонны перетолковывать прямой смысл слов Писания: возможно ли и этот текст перетолковать в том смысле, будто здесь не подразумевается призывание Имени Иисуса? Спрошу также, какое иное имя, кроме Имени Иисус мог тогда призвать этот не ходивший за Иисусом и изгонявший Именем Его бесов?

А вот и другое подобное же свидетельство о существовавшей при земной жизни Господа веры во Имя Его: «Мнози вероваша во Имя Его видяще знамения Его, яже творяше» (Ин. 2, 23). — Этот текст мы имеем право понять так, что многие, видя Его чудеса, так уверовали в Господа Иисуса, что при нужде, при какой-либо болезни своей и т. п. в отсутствии Самого Господа, призывали Имя Его, и тем самым исцелялись подобно тому, как то делал тот, который не ходил за Господом, но Именем Его изгонял бесов.

О том, что Имя Господне есть Божественная сила, даже иногда в тех случаях, когда призывается не вполне достойными, подлежащими вечному осуждению, ясно свидетельствуют следующие слова Господни: «Мнози рекут Мне во Он день: Господи, Господи, не в Твое ли Имя пророчествовахом, и Твоим Именем бесы изгонихом, и Твоим Именем силы многи со-творихом? — И тогда повем им, яко николиже знах вас: отыдите от Мене, делающие беззаконие» (Мф. 7, 21-23).

Между прочим, этот текст наши противники желают использовать в свою пользу и толкуют его в смысле безсилия и неспасительности Имени Господня, ибо некоторые и призывали это Имя, и верили в него, и, несмотря на это, погибли, и ту же участь пророчат и нам за нашу веру во Имя Иисусово (!?). Однако на самом деле, даже и этот единственный Евангельский текст, который выставляют имяборцы в защиту своих имяборческих мнений, и тот свидетельствует не о безсилии, но о силе Имени Господня. Конечно, спасти того, кто призывает Имя Господа Иисуса, но преступает дерзко заповеди Божии, Имя Иисуса не может, как не оправдывает и причастие Тела и Крови нераскаянного грешника. Однако Причастие есть самое Тело и самая Кровь Господни существенне, Имя же Господне есть власть Его, сила или действие Его. Поэтому даже при призывании его не вполне достойными, Имя Его творило силы, ибо они при многих своих грехах все-таки имели требуемую веру во Имя Господне, ради чего и благоволил Бог являть силу сего Имени. Это ясно из того, что Господь в ответ тем, которые укажут Ему на то, что сподобились творить чудеса Его Именем, не будет отрицать подлинности этих Божественных действий, но скажет: «отыдите от Мене делающие беззаконие». — «Не знал Я вас, ибо не Я жил в вашем сердце, но диавол, которого волю вы творили, хотя ради Имени Моего Я и творил по вашим призываниям Имени Моего чудеса Именем Моим». Правильность этого понимания сего текста подтверждается словами Господними, сказанными в другом месте: когда Апостолы возвестили о силах, соделанных ими Именем Его, то Господь, между прочим, сказал: «Се даю вам власть наступати на змию и на скорпию и на всю силу вражию: и ничесоже вас вредит. 06-аче о сем не радуйтеся, яко Дуси повинуются вам: радуйтесь же, яко имена ваша написана суть на небесех» (Лк. 10, 20). Смысл же слов Господних таков: не возноситесь из-за того, что Мое Имя, будучи призываемо вами, деет и будет деять такие силы, ибо это власть Моя, Которую Я даю вам, ибо сие все будет твориться ради Имени Моего, даже и не вполне достойными, и явление этих сил не есть еще залог вашего собственного спасения, но радуйтесь тогда, когда ваши имена будут на небесах начертаны в памяти Божией, в коих признает Бог вас за истинных чад Своих.

В этих словах мы видим еще свидетельство против имяборцев, которые утверждают, будто имена человеческие принадлежат людям только на земле, но на небе эти имена больше не существуют, даже сомневаются в том, что Имя «Иисус» и на небе продолжает принадлежать Сыну Божию. Однако Церковь верует в то, что и Архангелы имеют каждый свое имя, которыми не люди их назвали, но которые они людям открыли о себе. Так и святые призываются нами по именам их и слушают нас, и Бог назвал Себя: «Богом Авраама, Исаака и Иакова», — чем засвидетельствовал, что эти имена принадлежат им и по смерти. Но, конечно, над всем сим повисла великая тайна, а тем более велика тайна Имени Иисус, и так дерзко утверждать, что это Имя есть обыкновенное имя человеческое, так отвергать силу его, так приравнивать его вещественным символам, — думается нам, весьма опасно.

Наконец, заповедал Господь верить в то, что где будет призываемо Имя Его, там Он Сам будет присутствовать: «Идеже бо еста два или трие собрани во Имя Мое, ту есмь посреде их» (Мф. 18, 20). Этот текст не значит, будто Господь не будет присутствовать в том случае, если призывать Его будет только один. Святые Отцы истолковали слова «два» как сочетание ума с сердцем в призывании Имени Господня, а «трие» как сочетание ума, сердца и языка.

Наконец, дал Господь заповедь крестить во Имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28, 19). Дал заповедь призывать Его Имя в молитвах и всего просить во Имя Его, веруя, что тем самым и получать будет просимое (Ин. 16,24-26). Последняя заповедь утверждает веру в незыблемость Св. таинств, творимых во Имя Господне.

Наконец, Господь засвидетельствовал о том, что Он открыл людям Имя Отца Небесного: «Явих Имя Твое человеком, их же дал еси Мне от Mipa» (Ин. 17, 6). Открыл Господь и Имя Св. Троицы. Также засвидетельствовал Господь, что не только Он открыл Имя Отца, но что Откровение сего Имени и в будущем будет Его деятельностью: «И сказах им Имя Твое и скажу, да любы, ею же Мя возлюбил еси, в них будет и Аз в них» (Ин. 17, 26). Этими словами выражается та же тайна, которую открыл Св. Григорий Нисский, что тайна благочестия, т. е. духовное единение с Богом, состоит собственно в исповедании Имен Божиих. Действительно, Господь говорит, что приобщение любви Отчей, которая есть энергия Отца, стоит в зависимости от откровения человеку Сыном и Словом Имени Божиего. Это действие откровения Сына, принятое верою и исповеданное сердцем человека, делается для него источником «жизни вечной», как говорит Господь в другом месте: «Сие же есть живот вечный, да знают Тебе единаго Истиннаго Бога и Его же послал еси Иисус Христа» (Ин, 17, 3). Откровение же это будет непосредственно сообщаться Духом Святым, Который будет взимать Глаголы Откровения от Сына и возвещать верующим. И с возвещением сих Откровений Духом Святым ради принятия верою этих Откровений, будет совершаться Духом Святым вселение Самого Христа и общение с Отцом и Духом Святым. Иными словами: «Отче наш, иже еси на небесех, да святится Имя Твое», — есть необходимое условие дабы пришло — «Царствие Твое», ибо святые чувства не могут воцариться в чувствах наших, пока не просветится мысль наша истинным Богопознанием; дабы была и «воля Твоя», яко на небеси, ибо воля Его есть та, чтобы мы всеми силами души, духа и тела проявляли любовь к Богу; но главное проявление духовной любви к Богу есть молитва к Невидимому во исповедании Имени Его, и на небеси Ангели святят Имя Божие.

Наконец, Господь открыл, что краеугольный камень тайны благочестия будет составлять вера во Имя Его, почему и Кифу переименовал Петром: «Кого Мя глаголете быти? Отвещав же Симон Петр, рече: Ты еси Христос, Сын Бога Живаго. И отвещав Иисус рече ему: блажен еси Симоне, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, иже на небесех: и Аз же тебе глаголю, яко ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей. И дам ти ключи Царства Небеснаго: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех: и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех. Тогда запрети Иисус учеником Своим, да никому же рекут, яко сей есть Иисус Христос» (Мф. 16,15-20). Конечно, противники мои возразят мне, что этот текст надо понимать в смысле веры в Самого Иисуса, а не в смысле веры во Имя Его. Но это толкование, равносильное их мнению, будто тайна благочестия деется исповеданием Самого Бога, а не Имен Его, так же не верно, как неправославно и последнее их мнение. На самом деле, разве не почитали Господа те, которые считали Его за пророка? Разве они тоже не имели веры в Господа Иисуса? Несомненно, что и они имели великую веру, ибо даже называли Его: «ови убо Иоанна Крестителя, инии же Илию, дру-зии же Иеремию, или единаго от Пророк» (Мф. 16,14). Разве они не имели также великой веры в силу Его, и в истинность чудес Его, и в истинность божественного посланничества Его? Разве они не имели и любви к Нему и глубочайшего благоговения пред Ним? Несомненно так, ибо архиереи и фарисеи с книжниками и саддукеями ненавидели Его, и не только за Пророка не считали, но утверждали, что Он творил чудеса или силою Вельзевула, или силою выкраденного из храма Имени Божия. Итак, если бы тайна благочестия состояла собственно в вере в Самого Бога и в Самого Иисуса, то и той веры, которая заставляла веровавших называть Иисуса Божественным Посланником, и той веры должно было бы быть достаточной для спасения. Если бы тайна благочестия состояла не в исповедании Имен, а в чувстве существа Божия, то несомненно, что и те, которые называли Иисуса Пророком, были бы спасены, ибо очевидно, что и они существом своим живо чувствовали необычайность Божественности Его существа, но не умели выразить в словах этого своего чувства, как следовало. Однако похвалы удостоились не они, а Петр, познавший действием Божественного Откровения Сына и Слова по благоволению Отца в Духе Святом, истинное Имя Господа Иисуса: «Ты еси Христос, Сын Бога Живаго», — и Господь в ответ на это сказал, что на камне сего исповедания Имени Его Он созиждет Церковь Свою, и в этом исповедании Имени Его даст нам связующую и разрешающую небесную силу. Итак, можно ли не согласиться с тем, что Господь назвал правое исповедание Имени Своего — «Краеугольным камнем» Церкви, и «ключами» Царствия Небесного?

Сопоставьте эти слова Господни с Его словами выше приведенными нами, что «Именем Моим бесы ижденут». Сопоставьте с заповедью — «крестяще во имя Отца и Сына и Святого Духа». Сопоставьте с заповедью просить всего «во Имя» Его. Сопоставьте со словами Евангелиста, свидетельствующего о заповеди Господней: «Да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе, живота имате во Имя Его» (Ин. 20,31).

Обратите внимание и еще на то, что Сам Господь Открывает нам смысл Имени Своего — «Иисус»: Петр назвал Его Христом, Сыном Бога Живаго, а Господь запретил поведать до времени людям, что Он есть Иисус Христос. Это указывает нам на предвечность Имени «Иисус» по смыслу своему, ибо оно равнозначно по смыслу с понятием «Сын Божий», что тоже отвергается имяборцами.

Итак, то самое, что называет ересью г. Троицкий, — веру во Имя Господне, то на самом деле есть краеугольный камень церковного наздания. Конечно, г. Троицкий возразит, что он не отвергает значения Имен Божиих в тайне благочестия. Но на самом деле он это отвергает, ибо признавая понятия о Боге, выражаемые в различных Именах Божиих, лишь за идейные символы, он тем самым отвергает то, что эти понятия суть те самые Божественные Истины, в которые следует верить, но признает их лишь за напоминания о каких-то неведомых Истинах. Но здесь мы ясно видим, что Имя «Христос, Сын Бога Живаго», равнозначащее Имени «Иисус Христос» не есть символ, но есть та самая Божественная Истина, в которую следует верить. Также и Имя «Отец» есть Божественное Откровение Сына, и есть та самая Истина, в которую мы должны верить, и есть откровение, а следовательно действие (энергия) Божие, как о том и в другом месте говорит: «и сказах им Имя Твое и скажу». Эти слова делают совершенно безумным утверждение г. Троицкого, будто Имена Божии даже по внутренней их стороне суть только идейные символы, самим человеком приспособленные для именования Бога. На самом деле, всякий вещественный символ, а также и звуки Имен Божиих, напоминают нам некую мысль, но если и самая мысль, заключающаяся во Именах Божиих, будет нам только напоминание о другой какой-то мысли, то где же нам и в каких словах искать той Истины, в которую мы должны верить?

Все, что мы в силах познавать, то мы в силах и именовать, и заключать мысли в слова. Всякое имя предмета, выражающее звуковым корнем своим какое-либо одно свойство этого предмета, как, например, стол — свойство стоять и служить для поставления, в человеческой речи безгласно дополняется очень многими другими именами, именующими прочие свойства его, как напр.: стол такой-то и т. д. Также и собственное имя каждого человека, будучи в корне своем выражением какого-либо желательного и неистинного свойства его, или свойства которого либо из его предков, безгласно дополняется целым списком других имен. Вся эта совокупность имен, неименуемо именующаяся при отношении собственного имени к какому-либо человеку, составляет мысленную сущность его имени. Но у Бога нет собственных имен, но все Его Имена, как то ясно говорят Св. Отцы, суть Его нарицательные Имена свойств Его и суть истинные мысли о Нем, которые при именовании которым либо из них Бога мыслятся совокупно, как сказал Св. Григорий Нисский, т. е. при именовании Бога одним каким-либо Именем безгласно произносится «весь список Имен». Единственное Имя Божие собственное есть Имя «Иисус», но и это Имя слагается из истинных нарицательных Имен «Бог» и «Избавитель», следовательно, тоже есть истинная мысль, а не кличка.

Но если по г. Троицкому все нарицательные имена, коими именуем Бога суть только идейные символы, за которыми скрывается какая-то «чистая» безсловесная мысль, то пусть же он покажет нам также и где искать нам эту «чистую» безсловесную мысль, как он ее называет; — по-видимому, он полагает, что ее надо искать в безымянном чувстве существа Божия? Но тогда Господу и хвалить Петра за истинное познание Имени Его было не за что! Тогда и тайна благочестия не может состоять в исповедании Имен Божиих, но должна состоять в каком-то неименуемом ощущении Бога!

Но, как мы видим, Петр то, что почувствовал, то и именовал, следовательно, то Божественное чувство, которое он получил в тот момент, и была эта истинная мысль, именованная им, а не какое-то безымянно-неопределенное и невыразимое именем — «чувство существа Божия». Итак, несомненно, что мы должны отвергнуть предлагаемое имяборцами понимание Имен Божиих как номинальных символических идей, но признать, что они суть Божественные Истины, как бы заманчив ни показался для многих этот способ понимания.

Прямое повеление Господне, заповедающее — «Именем» Его творить силы, не дает права перетолковывать Его слов и отрицать действенность Имени Господня. Но если мы признаем, что Имя Господне заключает в себе Его Божественную силу, коей творятся Божественные действия, то должны будем необходимо признавать и то, что и по естеству своему, по внутренней стороне своей, оно есть Божественное действие (энергия).

Так сам г. Троицкий говорит: «Учение о том, что Имя Божие все освящает своею силою, есть учение о том, что имя Божие есть действие Божие... Когда говорится, что Имя Божие есть действие Божие, то имеется в виду природа имени самого по себе, а когда говорится, что оно все освящает, то имеется в виду проявление его вне. «Действие» и «освящение» — это лишь две стороны одного итого же понятия»1.

Божество Имен Божиих прикровенно исповедуется Св. Отцами, но действенность Имени Господня, явно удостоверенная и Евангелием, и Деяниями Апостольскими, как мы увидим ниже, и Св. Преданием Церкви, должна заставить тех, коим трудно верится в Божественную природу Имени «Иисус» во Христе, смирить свой недоверчивый ум и признать Божественную природу сего Имени и согласиться с нами, что Имена Божии по внутренней их стороне — суть действие Божие. Конечно, это лишь тогда, когда имена эти нами относимы суть к Богу, а не тогда, когда мы берем их в отвлеченности. Но в последнем случае их нельзя назвать и Божиими, ибо Божиими они становятся тогда только, когда слово, употребляемое для именования Бога, относится именующим к Самому Богу, и когда та мысль, которая выражена в нем, дополняется другими мыслями, выражаемыми прочими Именами Божиими, (в одном акте мышления), более или менее полно, соответственно степени озарения Богом того, кто призывает Имя Божие.

Итак, мы видим, что вера во Имя Божие есть заповедь Божия, данная в Ветхом Завете и подтвержденная Господом нашим Иисусом Христом в Новом Завете. В Ветхом Завете Бог из дыма и облака возгласил заповедь верить во Имя Его — «Аз есмь Господь Бог твой», — «да не возьмеши Имени Господа Бога твоего всуе», а в Новом — Архангел возвестил: Имя — «Иисус», — еже есть сказаемо — «Еммануил», «С нами Бог» (Мф. 1,23), «Сын Божий» (Лк. 1, 35), и Сам Господь Иисус заповедал верить во Имя Его — «да веруете, яко Иисус есть Христос, Сын Божий, и да верующе живота имате во Имя Его» (Ин. 20, 31) — «сия есть Заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его Иисуса Христа» (1 Ин. 3,23).

Таким образом, — Жизнь Вечная — становится Господом в прямую зависимость от веры «во Имя» Его, как то мы видели из только что приведенных текстов: «да верующе живота имате во Имя Его», — «да веруем во Имя Сына Его». Наконец, в архиерейской молитве Господь еще более раскрывает зависимость тайны благочестия и Боговедения от Откровенного

Церковные ведомости» №47.1913. С. 2172.

Им Имени и говорит, что Жизнь Вечная, ради дарования которой Он сошел на землю, заключается в познании Бога, вслед же за тем говорит, что Он явил Имя Божие, то есть этим совершил одну из главных целей Своего посланничества, ибо Жизнь вечная — познание Бога достигается верою во Имя Божие, которое и явил Сам Господь. В конце этой молитвы Господь еще раз подтверждает ту же мысль и открывает что словесная Его деятельность, которая имела целью открыть на земле Имя Божие и дать людям Глаголы Божии, не прекратится с отшествием Его на небо, но что Он присно будет являть людям таинственным действием Откровения Своего Имя Божие: «Да всяко еже дал еси Ему, даст им живот вечный: се же есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога и Его же послал ecu Иисус Христа... Явих Имя Твое человеком... И сказах им Имя Твое и скажу» — дабы люди, принимая с верою даруемое откровение и приходя — верою во Имя Господне в познание Истинного Бога, и с возложением на них Имени Господня в таинстве крещения усыновляя» Богу и Отцу, вселяя в себя Христа и становясь причастниками Духа Святого, — делались причастниками трои-ческой любви — «да любы ею же Мя еси возлюбил, в них будет и Аз в них» (Ин. 17,2,3,6,26).

Итак, весь этот текст подтверждает ту тесную зависимость тайны благочестия от веры во Имя Господне, которую утверждаем вместе со Св. Григорием и мы, и которую отвергают наши противники.

Как этот текст, так и параллельные тексты Ветхого Завета совершенно не допускают принятия той гипотезы о самоизмышлении Имен Божиих людьми, которую предлагают имя-борцы. Так в Ветхом Завете Бог ясно засвидетельствовал, что Имя «Сый» и «Господь» — Он Сам открыл людям, и что праотцы этого Имени не имели: «Имени Моего — Господь — не явих им» (Исх. 6,3) — В Новом же Завете опять-таки, Сам Господь совершенно непреложно свидетельствует, что не люди узнали новое Имя, но что это новое и более откровенное Имя Святой Троицы и Свое Имя Иисус — Он Сам — «.явил».

В Ветхом Завете Бог о храме, созданном — «Имени Его» засвидетельствовал: «освятих храм сей, его же создал еси, еже положити Имя Мое тамо во веки, и будут очи мои ту и сердце Мое во вся дни» (3 Цар. 9,3), а в Новом Господь каждого христианина делает храмом Своим и полагает в сердце его Имя Свое, и удостоверяет, что — «идеже два или трие собрани во Имя Мое, — ту есмь посреде их» (Мф. 18, 20).

В Ветхом завете Бог положил Имя Свое на единственной скинии и на единственном храме, Имя Свое нарек на всем народе в совокупности, назвав Его Народом Божиим — «Израилем», а в Новом — заповедал полагать на каждом обращающемся к Нему Имя Свое, «крестяще во Имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 10), и во Имя Иисуса Христа — «проповедати-ся покаянию и отпущению грехов во всех языцех» (Лк. 24, 47) и «даде им чадом Божиим бы-ти, верующим во Имя Его» (Ин. 1, 12) и осудил не принимающих возложение сего Имени Его «не веруяй уже осужден есть, яко не верова во Имя Единороднаго Сына Божия» (Ин. 3, 18). Наконец дал Имя свое как Божественную силу, как власть Его для творения всяких знамений и обещал, что о Имени Его будут деяться все священнодейственные прошения, т. е. в том числе и благословение, и таинства. И это ли ясное и непреложное учение Церкви, повторяемое и исповедуемое нами, г. Троицкий хочет отождествить с учением Евномия, гностиков, с учением раввинов о Мемре, с учением язычников о магической силе звуков произносимых Имен, и уничижив, и оплевав это истинное учение Церкви, заставить ее верить в его новое учение о Имени Божием как продукте человеческого творчества, идейном символе, и безсильном посредстве для благочестия. Не есть ли это покушение поколебать главную основу Православия — веру во Имя Господне, законоположенную Самим Господом?

Истинность выраженного нами понимания Имени Господня как Божественной силы, которую Господь заповедал употреблять в священнодействии Церковном, ясно подтверждается практикой Апостольской, и вера во Имя Господне была их проповедью, параллельной проповеди веры в Самого Господа.

О том, что заповедь о вере во Имя Господне была проповедью Апостольской, ясно и непреложно свидетельствуют следующие слова Ап. Иоанна Богослова: «Сия писах вам, верующим во Имя Сына Божия, да весте, яко живот вечный имате, и да веруете во Имя Сына Божия» (1 Ин. 5,13).

Также и все прочие Апостолы проповедывали людям не только веру в Самого Господа Иисуса Христа, но необходимость принять крещение во Имя Его, а, следовательно, веру в действенность Имени Господа нашего Иисуса Христа.

Таково было построение первой проповеди Ап. Петра в день сошествия Св. Духа. В первой половине этой проповеди он возвестил собравшемуся народу о воскресении Иисуса Христа и о том, что Он есть истинный Мессия, а во второй половине своей проповеди стал раскрывать пророчество Иоиля о том, что «всяк иже аще призовет Имя Господне, спасется», относя его к Имени Иисуса Христа, а когда умилившийся и уверовавший его словам народ спросил, что же нам делать, — «мужие братие»? — то Петр сказал: «Покайтеся, и да крестится кийждо вас во Имя Иисуса Христа во оставление грехов: и примите дар Святого Духа. Вам бо есть обетование...» Итак, мы видим, когда народ уверовал и возскорбел о том, что допустил распять Мессию, и в тяжком недоумении о том, что же теперь ему остается делать и с величайшей сердечной скорбью вопросил Апостолов: «что сотворим мужие, братие»? — то Петр открыл им тайну спасения через омовение водою с призыванием Имени Иисуса Христа и удостоверил, что этим самым отпустится им их грех убийства и древний прародительский грех, ибо таково есть обетование Господа Иисуса Христа, предреченное пророками, дабы — «всяк, иже аще призовет Имя Господне» (Деян. 2, 38-39, 21), — спасался и получал тот дар Св. Духа, который явственно излился днесь на Апостолов, заговоривших разными языками.

Таково же было построение и второй проповеди Ап. Петра после совершения им Именем Господа Иисуса Христа величайшего чуда — исцеления хромого. Когда изумленный чудом народ столпился вокруг Апостолов, то Петр возгласил: «что чудитеся о сем, или на ны что взираете, яко своею ли силою или благочестием сотворихом его ходити»? — и затем удостоверив, что распятый народом Иисус есть истинный Мессия — «Начальник жизни», убитый ими, но воскрешенный Отцом, Ап. Петр засвидетельствовал, что сего хромого исцелило Имя Его по вере во Имя Его и с верою в Самого Иисуса: «и о вере Имени Его сего, егоже видите и знаете, утверди Имя Его, и вера яже Его ради даде ему всю целость сию пред всеми вами» (Деян. 3,12-16).

Спрашивается, какое же еще более непреложное свидетельство о Божественной силе Имени Иисуса Христа нам искать в Писании? Не довольно ли и сего одного свидетельства, дабы расторгнуть как паутину все хитросплетения г. Троицкого в глазах тех, в коих сохранилось благоговение и вера в слова Св. Писания?

Толкования г. Троицкого, доказывающего, будто Имя Господне силы Божественной не имеет, но есть только некоторое отвлеченное «посредство», через которое, подобно тому, как через чудотворную икону, подается благодать Святого Духа, причем сама икона пребывает бездейственной и чуждой всякой силы, — эти хитросплетенные толкования не должны ли расторгнуться как паутина от этих ясных и непреложных слов Ап. Петра, что хромого — «утверди Имя Его»?

Но дабы кто не подумал, что это Имя есть какая-то магическая сила, которая одним сочетанием звуков и силою одного только произношения должна творить чудеса, Петр добавил — «и вера, яже Его ради, даде ему всю целость». Противники наши, игнорируя силу первой половины текста, останавливаются лишь на второй и, ухватившись за эти слова, говорят: вот видите, не Имя Господне исцелило хромого, а вера в Него Самого. Однако, насколько было бы неправославно утверждать, что одна сила произношения Имени Иисуса Христа Петром безо всякой содействующей веры его восставила хромого, настолько же неправославно утверждать, что не сила Имени Иисуса Христа соделала сие чудо, и отвергать слова — «Утверди Имя Его». Но противники нам возражают: в Mipe одна только сила Бога, какую же еще другую силу нашли во Имени Его? — Конечно, в Mipe одна только сила — Бога, как и в человеке — одна только сила существа его, однако, как в человеке мы различаем силы его членов, так и в Mipe различаем мы различные дары и силы Божии, которые все суть различные энергии Его, и насколько безумно отрицать право говорить о человеке, что он что-либо сделал силою правой руки или левой, настолько же безумно отрицать право говорить, что такое-то чудо соделано силою Имени Божьего. Но в том то и заключается между нашим пониманием Имени Божиего и пониманием наших противников, что в то время, как мы видим в Имени Божием как бы Его живую руку, наши противники хотят видеть в Нем какое-то бездушное орудие, не соестественное Ему и никакой силы его в себе не носящее.

Весть о чудесном исцелении хромого Апостолами Христовыми именем Иисуса, распятого, произвела переполох среди архиереев и фарисеев, и они послали схватить Петра и Иоанна и в синедрионе сделали им допрос: «Коею силою или коим именем сотвористе сие вы»? — На что Петр, — «исполнився Духа Свята», исповедал: «Во Имя Иисуса Христа Назорея, Его же вы распясте, Его же Бог воскреси от мертвых, о сем сей стоит пред вами здрав» (Деян. 4, 10). Затем, исповедав истинность Христа как Мессии, исповедал и силу имени Его, и в ответ на вопрос синедриона: коим именем сие сотвористе, — сказав уже ранее, что — «во Имя Иисуса Христа Назореа», и повторив, что о сем Имени хромой стоит здрав, еще раз подтвердил Божественную силу Имени Иисуса Христа, которая яснее всякого иного свидетельства доказывает истинность Его воскресения: «несть бо иного Имене под Небесем, данного в чело-вецех, о нем же подобает спастися нам» (Деян. 4, 12). — Спрашивается, что же это за такие «имена данные в человецех», о которых говорит Петр архиереям, и фарисеям, и раввинам синедриона? Не ясно ли, что он противопоставляет Имя «Иисус» ветхозаветным Именам Божиим — «данным в человецех», (заметьте: не изобретенных людьми, а данных Богом людям). В эти имена верили архиереи и раввины, и Петр верил, однако не в эти Имена заповедыва-лось крестить, а во Имя Иисуса Христа и во Имя Отца и Сына и Святого Духа, и вот ясное доказательство спасительности этого нового Имени. А именно — проявление его силы исцелением хромого. Таков смысл слов, сказанных Петром в синедрионе. Но что же на эти слова ответил синедрион? — «прещением да запретим има (т. е. Петру и Иоанну) ктому не глагола-ти о Имени сем ни единому от человек. И призваше их заповедаша има отнюдь не провеща-вати ниже учити о Имени Иисусове» (Деян. 4,17-18). Спрашивается, возможно ли и эти слова понимать как образное выражение, не относящееся якобы до самого имени Иисусова, когда вся речь идет о явленной силе Имени Господня, когда после стольких удостоверений Петра, что Имя Господне утвердило хромого, что о сем Имени он стоит здрав, что сие есть Имя паче всех ветхозаветных Имен Божиих, и дано во спасение нам, когда после всех этих слов Петра синедрион запретил «провещавати», т. е. даже произносить сие Имя — «Иисус» и никому не сообщать о содеянном призыванием его чуде и не учить о том, что сие Имя паче всех ветхозаветных Имен дано людям во спасение?

Но что же произошло после этого строжайшего запрещения синедриона даже произносить Имя Иисусово? — оно вызвало пламенную молитву Апостолов: «и ныне, Господи, призри на прещения их (т. е. на запрещение даже произносить Имя Твое) и даждь рабом Твоим со всяким дерзновением глаголати слово Твое, внегда руку Твою прострети Ти во исцеления, и знамением, и чудесем бывати Именем Святым Отрока Твоего Иисуса» (Деян. 4, 30) — Опять непреложное свидетельство о совершении сил Именем Иисуса, в коем действует «рука» Божия, т. е. энергия Его, причем эти чудеса необходимы для проповеди слова Господня, и для спасения людей, которые должны быть крещены во Имя Господне и для этого должны утвердиться в вере во Имя Иисуса.

Дальше мы видим, что Петр и Иоанн не переставали продолжать двоякую свою проповедь и проповедывать о Иисусе и о Имени Его и в удостоверение воскресения Христа и присутствия Его во Имени Своем творить им многие исцеления, за что были схвачены и заключены в темницу, откуда ночью освобождены Ангелом, и утром снова схвачены в храме и приведены в синедрион, причем архиереи обвиняли их за то, что вопреки запрещению произносить Имя Иисуса и учить о Иисусе, они делали это и продолжали учить о крещении во Имя Иисусово: «Не запрещением ли запретихом вам не учити о Имени сем?» — и, наконец, бив их, снова запретили — «не глаголати о Имени Иисусове»(Деян. 5, 28,40). Апостолы же радовались, яко «за Имя Господа сподобишася безчестие прияти» (Деян. 5,41).

На таком же двояком проповедании веры в Самого Иисуса Христа и во Имя Его построена была первая проповедь Петра язычникам. Так возвестив Корнилию о величии и славе Самого Иисуса Христа, явленных во время земной жизни Его, о убиении Его, Воскресении Его, о явлениях Его по Воскресении, возвещает, что Господь повелел Апостолам «проповедова-ти людям и свидетельствовати яко той и есть нареченный от Бога Судия живым и мертвым». Это первая часть проповеди. «О сем вси пророцы свидетельствуют оставление грехов, прияти Именем Его всякому верующему в Онь» (Деян. 10,43), — это вторая часть Апостольской проповеди. «Повеле живым креститися во Имя Иисус Христово» (Деян. 10,48).

Обратите внимание и на оборот речи Петра: «Оставление грехов прияти Именем Его». Какое же сомнение может быть в том, что Апостол Петр проповедовал действенность и силу Имени Господня?

«И да веруете во Имя Господа Иисуса», — как сказал другой Апостол (1 Ин. 5,13).

Такое же двоякое благовестие веры в Самого Господа и во Имя Его проповедовали и все другие Апостолы, и эту двоякую проповедь понесли по всей земле, и мы дивимся, как могут отрицать наши противники благовестие веры, и в Господа, и во Имя Его, когда о сем с такой несомненностью свидетельствует Писание.

Так, например, Апостол Филипп благовествовал — «Яже о Царствии Божии и о Имени Иисус Христове», и уверовавшие — «крещени бяху во Имя Господа Иисуса» (Деян. 8,12-16).

Так Апостол Анания сказал Павлу: «омый грехи твои, призвав Имя Господа Иисуса» (Деян. 22,16).

Так Павел в Листре исцелил хромого — «Именем Господа Иисуса Христа» (Деян. 14,10).

Также Именем Иисусовым изгнал пытливого беса (Деян. 16,18).

Также «во Имя Господа Иисуса» крестил учеников Иоанновых (Деян. 19,5).

Наконец, Коринфянам ясно засвидетельствовал о том, какою именно силою деется таинство крещения: «Но омыстеся, но освятитеся, но оправдастеся Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор. 6,11).

Т. е. открыл тайну совместного действия Лиц Святой Троицы в таинстве крещения, которое деется Именем Господа Иисуса Христа, ибо Имя Его есть Его действие, и силою Духа Святого, содействующего энергией Своей энергии Сына, Коего и «Глагол Силы» есть Имя Божие; при этом подразумевается также содействующая энергия благоволения Отца — «Бога нашего». Наконец, открыл там же, что исповедание Имени Господа Иисуса есть действие Святого Духа, подразумевая совместное действие и других Лиц Святой Троицы: «никтоже может ре-щи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1 Кор. 12,3).

В послании же к римлянам он ясно исповедует ту истину, которую утверждаем мы, и которую отвергают наши противники, что проповедь его была проповедью веры во Имя Господне: «Им же прияхом благодать и апостольство в послушание веры во всех языцех. о Имени Его» (Рим. 1, 5).

Это место толкуется Златоустом так: «Когда Господь возвестит что-нибудь, слушатели не должны перетолковывать Его слова, с любопытством исследовать, но обязаны только принять их. И Апостолы посланы были для того, чтобы передать то, что слышали, ничего не прибавляя от себя, чтобы и мы, наконец, уверовали. Чему же уверовали? О Имени Его. Мы не должны исследовать сущности Его, но веровать во Имя Его, т. к. оно творило и чудеса. «Во Имя Иисуса Христа, — говорит Петр, — востани и ходи» (Деян. 3,6). Оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом»1.

Итак, после всех приведенных свидетельств Писания и приведенного толкования Святого Иоанна Златоуста, не явной ли будет ошибочностью мнение г. Троицкого, будто Православной Церкви чуждо учение о вере во Имя Господне, ибо таковое учение есть якобы извращение уклонившихся в зловерие и суеверие — раввинов и талмудистов и тождественно с их учением о вере в «Мемру»? Не явной ли будет, после приведенных непреложных свидетельств исконной веры Церкви, как Ветхозаветной, так и Новозаветной, в реальную Святыню и действенную силу Имени Господня, ошибочность мнения г. Троицкого, будто Имя Господне бездеятельно и безсильно, и будто вера наша в силу и в действенность Имени Господня есть повторение раввинского учения о Мемре и о имени «Шем»? Допустимо ли будет после всех приведенных свидетельств почитать Имя Господне таким же пустым и текучим

Св. Иоанн Златоуст. Творения. СПб. 1899. Т. 9. Беседа на Послание к Римлянам.

и постижимым словом, как и всякое другое слово в речи человеческой, и, отрицая соестественность Имени Божия по внутренней объективной его стороне как Божественного Откровения и Его действия — Богу, понимать Имя Господне лишь за продукт деятельности нашего духовно-телесного существа?

Кто дерзнет после приведенных слов Златоуста, в которых он с совершенною непреложностью утверждает, что Господь требовал — «веровать во Имя Его», — что «оно и само требует веры», — что «оно творило и чудеса», — что оно непостижимо, ибо — «ничего из этого нельзя постигнуть разумом», — кто дерзнет, если дорожит Православием, согласиться с Троицким и продолжать уверять, будто Имя Господне — «не требует в себя веры», — «не творило чудес», — «постижимо человеческим разумом, ибо повинуется законам прочих имен и слов человеческой речи»135. Кто осмелится перетолковывать слова Писания, явно и непреложно утверждающие, что Именем Господним творимы были чудеса, и говорить будто — «не Именем Господним, а Самим Господом, ибо сие есть только образное выражение Писания»?

Но г. Троицкий, упорно отрицая силу Имени Господня, говорит: «Действенность Мемры раввины описывают в тех же чертах, как и имябожники действенность Имени Божия. Мемра, воплощаясь в имени «Шем», является освящением всякой молитвы, «Шем» освящает и благословение, — Шем и Имя Божие творит все чудеса. На чудотворности Шем — раввины останавливаются с особенной любовью. Шем творило все чудеса, упоминаемые в Ветхом Завете. Моисей разделил море жезлом, на котором было написано «Шем». Произнесением «Шем» он убил египтянина. К чудесам, изложенным в Ветхом Завете, раввинская фантазия прибавляет массу новых, и все они творятся именем Божиим «Шем». Раввин произносит «Шем», и поле моментально покрывается огурцами. Бог запечатывает бездну камнем с «Шем», но Давид, основывая храм отворачивает камень и волны бездны грозят поглотить землю. Давид спешно пишет «Шем» на черепке, бросает в волны и они возвращаются обратно. Часто «Шем» выступает в роли аэроплана и т. д.»1.

Но посмотрим, о каких чудесах упоминают «имябожники» в сочинениях своих, которые приравнивает г. Троицкий к басням раввинов? В Апологии упомянуты только перечисленные чудеса, о коих свидетельствует книга Деяний, и кои мы выше привели, и еще чудо, сообщаемое в житиях Святых, о воскресении быка Именем Господним. Не это ли исцеление хромых Именем Господним осмеливается г. Троицкий приравнивать к аэропланам раввинским? Не будет ли это — хула на Духа Святого? И чудо ли, свидетельствуемое Святым Преданием, дерзает он назвать легендою, апокрифом, и утверждает, что повествования, заключающиеся в Житиях Святых, суть легенды, записанные якобы Св. Дмитрием Ростовским только ради их духовно-назидательного смысла, а не как события истинные? Но это — есть отметание Св. Предания, клевета на Св. Димитрия Ростовского, ибо мы знаем, что Св. Димитрий так глубоко верил в истину того, что писал, что завещал положить все свои сочинения в гроб свой и положить его на них. Этого он не сделал бы, если бы относился к повествуемым им событиям из жизни Святых как к легендам. Знаем мы также, что во время составлений им Житий Святых, он неоднократно сподоблялся чудесных откровений. Указание г. Троицкого на то, что Св. Сильвестр умер прежде крещения царя Константина, может быть, и справедливо, но еще не доказывает, что вся описанная история вымышлена. Имя могло быть перепутано, но событие — едва ли. Если вне Православной Церкви мы встречаем в преданиях этих церквей иногда очень большие вымыслы, то Православие именно отличается благоговением перед истиной и боязнью извращать ее, в особенности в житиях Святых. Возможны ошибки в летах, в именах: так, например, доказывают, что Господь был распят 30 лет, а не 33-х, но разве это может поколебать достоверность описанных в Евангелии чудес? Только Толстой и толстовцы отвергают эти чудеса, а ныне на помощь им приходит г. Троицкий и на страницах «Церковных Ведомостей» учит отвергать чудеса Житий Святых...

Но мы уже говорили, что даже явно ложные чудеса, описываемые раввинами, служат лучшим подтверждением истинности чудес, содеянных Именем Иисуса Христа, ибо эти ложные чудеса были вымышлены ими для умаления славы Имени Иисуса Христа. Однако, также несомненно, что не все свидетельства раввинов о имени «Шем» суть заведомо ложные, ибо Имя «Шем», как мы говорили выше, есть Имя Божие, и, между прочим, у Св. Иренея Лионского мы находим свидетельство, что — «Иудеи до нынешнего дня Его Именем прогоняют демонов, потому что все страшится Имени своего Творца»1.

Мы уже говорили, что раввины извратили истинную веру во Имя Божие, перенеся центр тяжести, так сказать, в этой вере от исповедания к произнесению. Однако и произнесение все-таки является доказательством исповедания, по реченному: «веровах, тем же возглаго-лах».

Поэтому если мы осуждаем раввинов за их уклонение от истинного почитания Имени Божиего, то все-таки должны признавать, что основание, на котором они стояли, т. е. вера во Имя Божие, в присутствие Бога во Имени Своем, вера в неотделимость Бога от Имени Своего, — есть исконное учение Церкви от самого начала ее существования. Эта вера, хотя была тоже извращена язычниками в сторону магических суеверий, причем они подменили Имя Божие разными именами ложных богов, однако эта вера в реальную Святость и силу Имени Божиего и в неотделимое и таинственное присутствие Бога в Имени Своем была той почвой, на которой только и возможна была проповедь христианства, а именно — проповедь крещения во Имя Божие. Подобно тому, как проповедь христианской нравственности возможна была лишь потому, что основания нравственности, хотя весьма поврежденные диаволом, все-таки сохранились в человечестве незыблемыми, что и делало понятной, истинной и приемлемой проповедь нравственности христианской, так и учение о крещении во Имя Господне могло быть приемлемо только теми, в ком незыблемой была вера в неотделимость Бога от Имени Своего. На самом деле, предположим, что кто-либо из Апостолов пришел бы к какому-либо из корифеев нынешнего рационализма, которые видят в Имени Божием только продукт деятельности человеческой, такой же — как «дома, картины» и тому подобное. Допустим, что этот корифей откликнулся бы сердцем на проповедь христианской нравственности, преклонился бы пред величием Личности Христа и даже уверовал бы в Божество Его. Но возмог ли бы он при своем понимании Имени Божиего согласиться на требование омыться во Имя Господне, что ему после проповеди Христа должен был бы непременно предложить апостол как необходимое условие для оставления грехов и усыновления Богу? Не возразил ли

Св. Иреней Лионский. Сочинения. М. 1871. Кн.З. Гл. 10. С. 296.

бы он, что этому он не может верить, чтобы призывание Имени Господня могло возыметь такую силу, чтобы очистить весь его грех и усыновить Богу и исполнить его духовных дарований, ибо это имя есть только действие того, кто его произносит, т. е. уст и мысли самого апостола, и поэтому он считает требование омыться во Имя Господне излишним... Думаю, что для каждого ясно, что не будь в людях глубокой веры в соприсутствие Божие Имени Своему — немыслимой была бы и проповедь о возрождении их в купели во Имя Господне, и это одно должно убедить безпристрастного критика, который вникнет в наше понимание силы Имени Иисуса Христа и понимание его нашими противниками, что мы пребываем в исконном понимании Церковью Имени Господня и в исконной вере в Божественную силу его, тогда как наши противники, пришедшие к отрицанию Божественной силы Имени Божиего, уклонились в новое понимание, чуждое Церкви.

Часть III

Древние и новые учители Церкви о Имени Господнем


«...Божественная молитва (Иисусова)... есть Иисуса Христа вселение., потому что Христос в нас есть памятованием о Нем и памятованием сим вселяется в нас» (Св. Симеон Солунский. (Добротолюб. Т. 5. 481).

«Верховная истина не иное что есть, как Сам Бог» (Лактанций о ложной религии предисловие).

«Премудрость есть Сам Бог» (Св. Исаак Сирин. Слово 21)

«Бог есть Дух, и что ни есть в Бозе, — духовно есть и есть Сам Бог» (Св. Тихон Задонский. 4.2. 257)

«Несомненно и без раздумывания веруй, что и воскресение, и жизнь, и все, что ни есть спасительного, — Сам есть Богочеловек Иисус Спаситель, как и Сам Он сказал: Аз есмь воскресение и живот.. Смирение, милосердие и любовь — суть Сам Бог» (Свв. Каллист и Игнатий. Добротолюбие. Т. 5. Гл. 18 и 73)

«Имя Господа есть — Сам Господь-Дух везде сый и вся исполняяй» (О. Иоанн Кронштадский. «Моя жизнь во Христе». Т. 2. С. 58)

ГЛАВА VI

Учение Святых Отцов о Имени Господнем и молитве Иисусовой

Из представленных в предыдущих главах текстов Святого Писания и из слов Святого Симеона Нового Богослова и параллельных свидетельств Святых: Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Иустина Философа, Кирилла Иерусалимского, Афанасия Великого, Тихона Задонского136, приведенных нами выше, мы должны считать доказанными следующие положения, а именно:

1) Что Святыня Имен Божиих понимается Святым Писанием и Святыми Отцами и Катехизисом как реальность, а не номинальность.

2) Что существом или естеством Имен Божиих Святые Отцы называют заключающееся в них истинное понятие созерцаемого в Боге свойства.

3) Что звуки, коими выражается это понятие, различны в различных языках человеческих и суть символические изображения этого истинного понятия. Это же последнее понятие которого либо из созерцаемых свойств Божиих есть Истина Божественная, а не идейный символ.

4) Что эти понятия, будучи употребляемы для изображения Божественных Истин в речи Божией или во Именах Божиих, относимых к Богу, не могут быть приравнены к обыкновенным текучим идеям человеческим, но суть лучи светодейственного Света Истины, словесная энергия Божества и Божество, и отнюдь не понимаются Святыми Отцами как такой же продукт человеческого творчества и энергии человеческой, как дома, картины и т. п., но понимаются ими как Истины не тварные, но исходящие из Бога, как из своего Начала.

5) Что Имена Божии, будучи взяты в этом смысле Божественным Откровением, и, следовательно, словесной энергией — Глаголом Ипостасного Слова, суть действенны в тайне благочестия, ибо в них действуют совместно с энергией Слова и энергия Отца, и энергия Духа Святого «о благоволении». Имя Божие, как и всякий глагол Божий, есть слово живое и действенное, есть Дух и Жизнь. Поэтому в чудесах, в священнодействиях и в таинствах Имя Божие является Божественной действующей силой, а не чуждым Богу посредством.

6) Что тайна благочестия невозможна вне Имен Божиих, но состоит собственно в исповедании Имен. Всякая молитва есть возношение ума и сердца к Богу, а посему с деятельностью сердца соединяется деятельность ума; а деятельность ума заключается в созерцании какой-либо мысли, при возношении же ума к Богу, —- в восприятии какой-либо Божественной Истины, подаваемой Откровением Божиим во Именах Божиих и в глаголах Божиих. Эта истинная мысль — дар Слова — поданная Духом Святым, возбуждает соответствующее истинное сердечное чувство — дар Духа Святого — по благоволению и любви Отца; — «Духом и Истиною подобает кланятися». «И сказах им Имя Твое и скажу». «Без Мене не можете творите ничесоже». — «Се же есть жизнь вечная, да знают Тебе единого Бога и Его же послал еси Иисуса Христа».

Двоих или троих свидетельство истинно есть. Но в святоотеческих творениях мы находим такой «облак свидетелей», единогласно, в разных выражениях исповедающих те положения, которых нам жаль умолчать о них и не поделиться ими с читателем.

Муж апостольский Св. Эрма: «Имя Сына Божия велико, неизреченно и неизмеримо, оно держит весь Mip»1.

Эти слова, которые мы приводили в первом нашем сочинении, оказались столь неприемлемыми для г. Троицкого, что он, несмотря на ясное указание нами, откуда они взяты, приписал их нашему измышлению и в этих словах нашел тождество учения «имябожников» с раввинским. «Бог таргумов и каббалы», — пишет г. Троицкий, — «стоит в непосредственных отношениях к Mipy и человеку, так же как существо Божие имябожников. Как Мемра у раввинов берет на себя все то, что по отношению к тварной области бытия в Ветхом Завете приписывается непосредственно Самому Иегове, так и у имябожников олицетворенное Имя Божие держит весь Mip»1. Итак, как видите, к имябожникам причтен г. Троицким и Св. Эрма, и он отнесен к талмудистам за свое понимание Имени Господня. Однако, Св. Эрма не свои слова записал, но слова Святого Ангела, который явился ему и открыл эту тайну. Этой тайне не хочет верить г. Троицкий, но в нее верила и доселе верит Церковь Православная. Мы не дерзали и не дерзаем брать на себя толкование сей тайны, в каком смысле надо понимать это держание Именем Господним Mipa, ибо как говорит Златоуст, Имя Господне непостижимо, ибо — «оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом»137 138. Конечно, мы не понимаем этого выражения в том смысле, будто Имя Господне есть какое-то особое от Бога олицетворенное существо, ибо мы неоднократно повторяли, что Имя Господне по внутренней своей стороне понимается нами как Божественное действие. Возможно, понимать эти слова в том смысле, что ради рода христианского, коим именуется Имя Господа Иисуса Христа, возрождающее людей в пакибытие и в сыновство Божие, Mip храним есть от уничтожения его праведным судом Божиим. Можно здесь понимать и священнодействующую силу призываемого и исповедуемого Имени Господня, которая связует сатану и обезси-ливает его козни и ради этого храним есть Mip от окончательного развращения, порабощения диаволу и погибели. Можно допустить и еще некоторые другие подходящие толкования, которые все будут справедливыми, но все-таки не будут исчерпывать всего таинственного смысла сказанных слов, которые столь же таинственны, как и таинственны слова покаянной молитвы царя Манассии, читаемой на Великом Повечерии: «Господи Вседержителю... заключивый бездну и запечатавый ю страшным и славным Именем Твоим» 139. Мы не толкуем этих слов так безумно, как толкуют их раввины, будто бездна была заключена камушком с написанным на нем именем «Шем», но не допускаем такого саддукейского отрицания непостижимого их смысла и глумления над этим таинственным Божиим откровением, которое, если пребывает непостижимым для нас, то постижимым может быть для избранных таин-ников благодати или сделается постижимым в будущем веке. Но, во всяком случае, эти слова сказаны Св. Ангелом Апостолу не без особой цели, но ради утверждения его в вере в то Имя, которое он проповедывал; поэтому и мы должны относиться к Имени Господню как к Великому, Неизреченному, Неизмеримому, а не как к текучему слову человеческому, не как к обыкновенному человеческому собственному имени, не как к идейному символу, в себе ни силы, ни Святыни не имеющему, как учит г. Троицкий.

Еще более ярким проповедником Божества и Божественной силы Имени Иисуса Христа является Св. Иустин Философ, древнейший апологет христианства. Наши противники имели дерзость вырвать три слова из одной его фразы, выставить сего Святого якобы единомысленным с ними и, якобы, отвергающим Божественное достоинство и Божественную силу Имени Иисусова. Однако оказался явный подлог, как мы увидим ниже. В сочинении имяборцев приведены следующие слова Иустина: «Бог не есть Имя», из чего они вывели обратный вывод: «Имя Божие не Бог». Эти слова взяты из 5-й главы 2-й его Апологии, где Св. Иустин доказывает, что языческие мифические боги произошли от бесов, и ангелы сатаны изобрели собственные имена их. Мифологи «каждого описываемого ими бога называли таким именем, — пишет он, — какое кто из ангелов сатаны давал себе и своим сынам. Напротив Отцу всего, нерожденному, нет определенного Имени (т. е. нет у Бога собственного Имени, подобного человеческому, подобно тому, как таковые имели языческие боги: Плутон, Посейдон, Зевс и прочие). Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старшим Себя, который дал Ему Имя. Что же касается до слов: Отец, Бог, Творец, Господь, Владыка — это не суть имена (т. е. собственные, но нарицательные), но названия, взятые от благодеяний и дел Его. И Сын Его, Который один только называется собственно Сыном, Слово, прежде твари сущее с Ним и рождаемое от Него, когда вначале Он все создал и устроил, хотя и называется Христом, потому что помазан и потому, что через Него Бог устроил все, но и это самое Имя содержит неизвестное значение, также и наименование — Бог — не есть имя, но мысль, всажденная в человеческую природу о чем-то неизъяснимом. Но Иисус имеет имя и значение и человека, Спасителя; ибо Он сделался человеком, как я уже сказал, и родился по воле Бога и Отца ради верующих в Него людей и для сокрушения демонов. Это и теперь вы можете узнать из того, что происходит перед вашими глазами. Ибо многие из наших, из христиан исцеляли и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами во всем Mipe и в нашем городе, заклиная именем Иисуса Христа, Распятого при Понтии Пилате, между тем, как они не были исцелены всеми другими заклинателями, заговорщиками и чародеями, и тем побеждают и изгоняют демонов, овладевших человеками».140. — Итак, что же этими словами хочет сказать Св. Иустин? Не иное что, как только то, что Бог Отец прозвища или собственного имени не имеет, но именуется по свойствам Своим; Имя «Бог» означает Его непостижимость. Таким образом, наши противники вырвали из предложения слова — «Бог не есть имя», и придали им совершенно иной смысл, ибо Св. Иустин ясно говорит, что слово «Бог» не есть собственное имя, подобное собственным именам языческих богов, но выражает понятие или «мысль», всажденную в человечестве о непостижимости Божеского существа. Но далее, Св. Иустин, как мы видим, излагает учение, в корне противоположное учению имяборцев, ибо говорит, во-первых, что имя «Христос» — «содержит неизвестное значение». Затем говорит, что Имя Иисуса имеет непостижимую за-клинательную силу, коею изгоняются демоны из бесноватых.

Проявлением этой явной Божественной силы, явленной Именем Иисуса Христа, он пользуется для того, чтобы убедить язычников верить и в Самого Иисуса Христа — как в Бога, ибо не будь Иисус истинный Бог, тогда и собственное Его Имя Иисус не могю бы иметь такой необычайной изгнательной для демонов и чудотворной силы. Справедливость нашего понимания, что словами «Бог не есть Имя» он только имел ввиду сказать, что слово «Бог» — не есть собственное Божие Имя, но Его Имя нарицательное, оправдывается и следующими словами его в «Увещевании к эллинам»: Платон — «узнал в Египте, что Бог, посылая Моисея к евреям, сказал ему: «Я есмь Сый», из чего Платон понял, что Бог сказал пророку не собственное Имя Свое. Действительно, Бога нельзя назвать никаким собственным Именем, ибо имена существуют для обозначения и различения предметов при их множестве и разнообразии, но никого прежде не было, кто дал бы Богу Имя, и Он не имел нужды давать Самому Себе Имя, будучи только Один, как Он Сам свидетельствует через пророков Своих, говоря: «Я Бог первый и последний, и кроме Меня нет другого Бога»1.

Мы уже говорили, что в то время как имяборцы не допускают права называть Имя Божие по внутренней его стороне, — как Истину о Триипостасной Истине — «Богом», Св. Иустин называет духовно-нравственные истины, живущие в человечестве «Богом»: «Истина есть Бог»141 142.

Но теперь покажем, сколь ясно и непреложно свидетельствует он о вере апостольской Христовой Церкви в Божественную силу Имени Иисусова, которую так решительно отвергает ныне г. Троицкий:

«Всякий демон побеждается и покоряется через заклинание Именем Этого Самого Сына Божия... Но если вы будете заклинать каким-нибудь именем людей, бывших у вас царей или святых, пророков или патриархов, то никакой демон вам не покорится; а если кто из вас будет заклинать Богом Авраама, и Богом Исаака, и Богом Иакова, то он, может быть, и покорится»143 144. — Как видите, этими словами Св. Иустин ясно говорит о превосходной Божественной силе Имени Иисусова пред всеми прочими Именами Божиими. Но он не ограничивается этими явно «имябожническими» утверждениями, но говорит еще, что Имя «Иисус» принадлежало Господу и в Ветхом Завете, что Бог переименовал этим — «Своим Именем» — Авсия Навина в Иисуса Навина, и что сила сего Имени, носимого вождем, бывшим во главе войска, совместно с силою креста, образуемого простертием рук Моисея, бывшего в тылу войска, одержали победу над Амаликом:

«В книге «Исхода» Моисей таинственно возвестил, как мы также знаем, что Имя Самого Бога, которое, по Его словам, не было открыто, ни Аврааму, ни Иакову, было «Иисус». Сказано так: «И сказал Господь Моисею: Скажи этому народу, вот Я посылаю Ангела Моего пред лицем твоим, чтобы он охранял тебя в пути, чтобы ввел тебя в землю, Мною приготовленную для тебя. Внимай Ему и слушайся Его, не восставай против Него, ибо он не простит тебя, потому что Имя Мое на нем» (Исх. 20,22 и 23,20-21). Итак, кто ввел отцов наших в землю? Вникните, наконец, что это был муж, названный Именем «Иисус», а прежде именовавшийся Авсием. Если вы обратите на это внимание, то поймете, что Имя того, Который говорил Моисею: «Имя Мое на нем» — было Иисус»*. — «Иисуса, как я несколько раз говорил прежде, того самого, который назывался Авсием и был послан Халевом для обозрения в землю ханаанскую, Моисей назвал Иисусом. Ты не ищешь причины, почему он это сделал, не сомневаешься и не расспрашиваешь: поэтому от тебя скрыт Христос; и читая, ты не понимаешь, и даже теперь, когда слышишь, что Иисус есть Христос наш, ты не рассуждаешь, что это Имя дано ему не напрасно и не случайно... Почему у сына Навина отеческое имя «Авсий» изменено в имя «Иисус», ты не исследуешь?»1.

«Бог наперед даровал вам таинства, прежде их времен, а вы всегда оказывались к Нему неблагодарными, — и через образ распростертых рук Моисея, и чрез того, который будучи переименован Иисусом, воевал с Амаликом: это событие Бог повелел записать в книгу и вложить в уши ваши Имя Иисуса... Бог объявляет, что через Иисуса распятого, Которого все деяния предуказывались в этих символах, будут погублены демоны, которые будут бояться Его Имени»145 146.

«Чрез образ протяжения рук Моисея и названия Сына Навина именем Иисуса, Амалик был побеждаем, а Израиль побеждал»147— «Не потому он одерживал победу, что Моисей так молился, но потому, что в то время, как Имя Иисуса было во главе битвы, сам он делал знамение креста»148.

О, как бы мы желали, чтобы эти слова Святого апологета христианства нынешние отрицатели таинственной сущности Имени «Иисус» и Божественной силы Его «вложили» бы себе в уши и перестали бы нас, повторяющих оныя, отождествлять за это с раввинами!

Г. Троицкий отрицает действенность Имени Господня в таинствах, но Св. Иустин сие явно утверждает: «Мы видим и уверены, что Именем Этого Самого Распятого Иисуса Христа люди обратились к Богу»149.

«Некоторые ежедневно делаются учениками во Имя Христа Его и оставляют путь заблуждения, и каждый из них получает дары по достоинству. Просвещаясь чрез Имя Этого Христа, один получает дух разума, другой — совета, третий — силы, иной — врачевания, иной — предведения, иной — учения, а иной — страха Божия»150.

«В воде именуется, на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах, Имя Отца всего и Владыки Бога. Это одно Имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели, потому что никто не может сказать Имя неизреченного Бога; если же кто и осмелился бы высказать, что оно есть, тот показал бы ужасное безумие. А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при Имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при Имени Духа Святого, Который чрез пророков предвозвестил все относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый»151.

«Писание говорит, «Выше солнца взойдет Имя Его», и еще Захария говорит: «Восток Имя Ему»... И демоны повинуются Имени Его, и все начальства и царства трепещут Имени Его, более всех умерших, то неужели во время славного Своего пришествия Он не поразит всех ненавидящих Его»152.

«Мы, которые чрез Имя Иисуса, как один человек уверовали в Творца всего Бога, Именем Первородного Сына Его совлечены от нечистых одежд, т. е. грехов, и будучи искушены (понимай, очищены как в горниле, или переплавлены. В славянском тексте стоит вместо слова «искушены» слово «очищены» — и. А.) — словом призывания Его, составляем истинный первосвященнический род Божий... Его-то Имя наши архиереи и учители народа старались осквернить и расхулить по всей земли. Но Бог эти нечистые одежды, возложенные вами на всех тех, которые от Имени Иисуса сделались христианами, открыто снимет с нас, когда всех воскресит... Совершенно нет ни одного народа... между которыми не были бы приносимы молитвы и благодарения Отцу и Творцу всего Именем распятого Иисуса»1.

«Итак, Бог наперед засвидетельствовал, что Ему приятны будут все жертвы во Имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, т. е. которые на всяком месте земли приносятся христианами в евхаристии хлеба и чаши»153 154.

Таково понимание Св. Иустина Философа, и, если нас почитать раввинистами и талмудистами за повторения нами сих слов Святого, то во-первых, надо осудить учение сего Святого как неправославное. Однако он является выразителем апостольской веры во Имя Господне, и из него видно, как неотделимым представлялось древними Имя от Именуемого. Эти свидетельства подтверждают также все то, что мы сказали в предыдущей главе о том, что Апостолы должны были вести двоякую проповедь веры: в воскресшего Иисуса и веры во Имя Его155.

Св. Василий Великий. Мы уже приводили тексты св. Василия Великого, в коих ясно выражено его понимание Святыни Имен Божиих по внутренней стороне их, как «понятия о том, что преимущественно в Боге созерцается». Также мы указали на понимание Божества созерцаемых о Боге Истин, которые, будучи памятью в нас водружены, вселяют собою в сердце человека Самого Бога. Приведем же здесь те его слова, в коих он утверждает богооткровенность всех Имен Божиих и отнюдь не допускает мысли, будто человек мог сам измыслить их, как тому учит Троицкий.

«Ибо, ежели первые переводчики, преложившие Писание с еврейского языка на греческий, не осмелились истолковать значение некоторых Имен и перенесли подлинные речения еврейские, как, напр., Саваоф, Адонаи, Элои и сим подобные, и оказали такое благоволение не только к Именам Божиим, но и ко многим другим, то с каким страхом мы должны взирать на Имена Господа. Если же они не отважились и на истолкование некоторых Имен, дабы не ослабить ясности и силы выражения, придав ему несоответственное значение, то позволили бы они себе составлять какие-либо Имена по собственному измышлению»156.

Как противоположно понимание Св. Василия пониманию г. Троицкого, утверждающего такую же измышленность Имен Божиих, как дома, картины и т. п.!

Св. Григорий Богослов. Вопреки учению имяборцев, отвергающих реальную Святыню и Божественную действенность Имени Господня, Св. Григорий ясно учит видеть в Имени

Господнем Божественную силу: «и доныне еще трепещут демоны при Имени Христовом; сила сего Имени не ослаблена и нашими пороками. А мы не стыдимся оскорблять и достопокло-няемое Имя Христово, и Самого Христа, не стыдимся слышать, как Он почти вслух и ежедневно вопиет: «Имя Мое хулится вас ради во языцех» (Ис. 52, 5).1 — Имяборцы считают Имя Божие номинальностью, ничем, продуктом деятельности духовно-телесного существа человека. Спрашивается, если бы Св. Григорий был единомыслен с ними, то мог ли бы он так категорически говорить, что грехами нашими оскорбляем бывает не только Сам Христос, но и Имя Его? Как может быть осквернена номинальность, никакой сущей Святыни в себе не имеющая.

«Часто и я, Христово достояние, едва произносил досточтимое Имя, как демон с шумом убегал далеко прочь, скорбя и исповедуя могущество Царствующего в горних. То же самое происходило, когда описывал я в воздухе, по-видимому исчезающее знамение Креста»157 158. — Итак что же ужели и Св. Григорий проповедует веру в магическую силу Имени Иисуса Христа? По учению имяборцев выходит, что и Святой проповедует суеверие раввинов и магов, но на самом деле он только свидетельствует о непреложной и глубокой вере Церкви от первых дней ее существования в непобедимую, непостижимую Божественную силу Имени Иисуса Христа, которую О. Иоанн выразил словами: «Самое Имя Божие есть сила».

Св. Иоанн Златоуст. Мы уже приводили некоторые свидетельства сего Учителя Церкви о том, что Имя Божие «чудно по существу», что оно есть «власть Божия», что Имя Господа нашего Иисуса Христа «требует веры в себя», что оно непостижимо, что его силою исцелен Петром хромой. Приведем же еще другие его свидетельства, характеризующие его веру в Божественную силу Имени Господа Иисуса, которая отнюдь не допускает возможности приписывать ему понимание Имени Господня не как Божественной силы, а как какого-то бездейственного идейного символа или посредства, как учит г. Троицкий: «Для того и Имя («Иисус») принесено Ангелом с небес, дабы сим показать, что чудно рождаемое, потому что Сам Бог свыше посылает Имя чрез Ангела Иосифу. Ибо это не просто было имя, но сокровище безчи-сленных благ»159. — Не явно ли «имябожнические» это мысли проповедует Св. Златоуст, спросим мы г. Троицкого, говоря, будто Имя «Иисус», принесенное с неба от Бога не есть простое имя, но сокровище безчисленных благ?

«Дивно и велико Имя Его...Этому Имени нет ничего равного-, оно всегда дивно: «миро из-лиянное», говорится, «Имя Твое» (Песн. Песн. 1, 2). И кто произнес его, тот вдруг исполнился благоухания. «Никто не может рещи Господа Иисуса точию Духом Святым» (1 Кор. 12, 3). Этим Именем обращена вселенная, разрушено тиранство, попран диавол, отверзлись небеса! Но что я говорю — небеса? Этим Именем возрождены мы, и если не оставляем его, то проси-яваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его мы должны держать как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его»160. — Как видите, здесь Святой ясно утверждает, что этим Именем мы возрождены в купели, т. е.

непреложно подтверждает действенную силу Имени Господня в таинствах. Но и все ставит в зависимость от Имени Господня, т. е. выражает то же, что и Св. Григорий Нисский, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имен, наипаче же в исповедании Имени Иисусова. Эти одни слова: «кто произнес Имя Господне, тот вдруг исполнился благоухания», по определению г. Троицкого, конечно, должны быть отнесены к раввинскому учению о Ме-мре. Однако Св. Златоуст говорит ту истину, которую вслед за Св. Симеоном Н. Б. повторяем и мы, что исповедуемое и призываемое Имя Господне есть светодейственный Свет, низводящий в сердце Самого Бога.

«Свято и страшно Имя Его, то есть вполне достойно удивления. Если же таково Имя Его, то не тем ли более существо Его? А как Имя Его Свято и страшно? Его страшатся бесы, боятся болезни; этим Именем Апостолы исправили всю вселенную; его употребив вместо оружия Давид поразил иноплеменника; им совершено множество великих дел, им мы совершаем великие таинства. Таким образом, представляя, сколько чудес совершает Имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит: «Свято и страшно Имя Его». Если же оно Свято, то для прославления нужны и уста святые и чистые»1.

Какое непреложное подтверждение истинности понимания нами священнодейственной силы и реальной Святыни Имени Господня! Ужели этого одного свидетельства недостаточно, дабы отнять всякую возможность у тех, кои дорожат Православием, допускать вольнодумное перетолковывание прямых слов Господних: «Именем Моим бесы ижденут» в противоположном смысле, как только образное выражение.

Но в листке афонских имяборцев этот именно текст они осмеливаются приводить в свою пользу. Каким образом? — вопросит нас недоумевающий читатель. — Очень просто: из текста вырваны только следующие слова: «если имя Его Свято и страшно, то тем более существо Его»161 162, — прочий же контекст замолчан! Из приведенного же подложного текста делается имяборцами такое заключение, будто Святой говорит, что Имя Божие не имеет в себе ни реальной Святыни, ни Божественной силы и не имеет титула Божества! Мы уже говорили, почему Имя Божие, хотя и соестественное Богу, но менее страшно, чем самое нестерпимое и непостижимое существо Его, почему повторять этих мыслей не будем.

«Да исповедятся Имени Твоему Великому, яко страшно и Свято есть». Всякое Имя Божие велико, потому что Имена Бога надо понимать соответственно Его славе... Этому страшному и Святому Имени псаломник и повелевает исповедаться»163 164.

«Враги как огнь устремились... Однако, не смогли сделать ничего. Оружие непобедимое, помощь непреодолимая — Имя Божие отразило всех их»*.— «Какое раввинское учение!» — должен будет воскликнуть г. Троицкий. Мы видели, как Троицкий глумился над нашим пониманием Божественной силы Имени Господня, приводя свидетельства раввинов о том, что Давид произнесением имени «Шем» поразил Голиафа. Но вот мы видим, что Св. Иоанн Златоуст говорит: «Его употребив вместо оружия, Давид поразил иноплеменника». Итак, что же, значит и Святой исповедует те же суеверия, что и раввины? Отнюдь, ни Св. Иоанн Златоуст, ни мы, повторяющие учение его, не совпадаем в понимании действенности Имени Господня с раввинами, ибо по пониманию тех, Имя Божие действует в силу одного лишь произношения его звукового сочетания, по нашему же пониманию — в силу исповедания, выражающегося в произношении, как во внешнем действии.

«О Имени Твоем уничижим восстающие на ны»... Довольно только призвать Имя Твое, и все совершится с отличным успехом»1.

«Что значит: «на Имя Его уповати будут» В то время одно Имя будет делать то, что делал Он Сам. Когда ты призовешь Христа, и обратятся в бегство демоны, то как же не поверишь в Его Имя?»165 166.

«Что же значит — Мене не воспросите? — Вы не будете нуждаться в посреднике, но довольно будет произнести только Имя, чтобы получить все. Аминь, аминь глаголю вам, яко елико аще что просите от Отца во Имя Мое — показывает силу Своего Имени, так как (Апостолы), не видя и не прося Его, но только называя Его Имя, будут иметь великую цену у Отца. Когда же так было? Тогда, когда они говорили: «призри на прещения их и даждь рабом Твоим с дерзновением глаголати слово Твое и творить во Имя Твое чудеса. И подвижеся место идеже бя-ху» (Деян. 4,29-31). «Доселе не просисте ничесоже». Этим опять показывает, что Ему лучше отойти, так как до того времени они ничего не просили, а тогда получат все, о чем ни попросят. Хотя я уже не буду вместе с вами, вы не думайте, что вы оставлены: Имя Мое даст вам большое дерзновение»167.

«Тень Петра воскресила мертвого. Чрез это еще более проповедывалась сила Христова. В самом деле, не столько удивительно то, что Он при жизни Своей чудодействовал, сколько то, что по смерти Его другие могли Его Именем совершать большие чудеса»168. — «Да и чем Он будет больше Апостолов, если и Сам творит чудеса через молитву? Притом и они все делали по молитве, а часто и без молитвы, призывая Имя Иисуса»169.

«Призывай Сына, благодари Отца; призывая Сына, ты призовешь Отца, а благодаря Отца, благодаришь и Сына. Будем учиться исполнять это не одними словами, но и делами. Этому Имени нет ничего равного, оно всегда дивно: Миро излиянное, говорится — Имя Мое (Пе-сн. Песн. 1,2). И кто произнес его, тот вдруг исполняется благоухания. Никто не может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12, 3). Вот как столь много совершается этим Именем. Если слова — во Имя Отца, и Сына, и Святого Духа ты произносишь с верою, то ты все совершил. Смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвел все прочее в таинстве крещения. Таким же образом это страшное Имя владычествует и над болезнями»170.

«Оно распространилось по всей вселенной, покорило всех своей власти и тогда, как без-численное множество людей усиливалось истребить — Имя Распятого, соделало противное. Это Имя прославлялось и возрастало более и более, а они погибали и исчезали»1.

«Как же Он прославился одинаково с Отцом? Все одинаково умирают за Него, как и за Отца, проповедуют Его как и Отца, и как говорят, что все совершается Именем Отца, так и Именем Сына»171 172 — «Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу — спасает и животворит. Потому непрестанно сохраняйте в сердце Имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа, и Господь — сердце, таким образом, два стали едино»173. — Как видите, Св. Иоанн Златоуст повторяет то самое учение о действенности призываемого в Иисусовой молитве Имени Господа Иисуса Христа, которое изложил о. Илларион, и из-за которого возник весь нынешний спор, причем это понимание действенности Имени Иисусова приравнили к магическому суеверию, к учению раввинов о Мемре и о Шем. Все вышеприведенные тексты, конечно, неприемлемы для наших противников и должны быть ими или перетолкованы в совершенно превратном пониманию Святого смысле или отвергнуты и признаны неправославными и случайными. Однако эта мысль, проходящая чрез все сочинение Святого, не может быть признана случайным излишеством красноречия, но выражает его основное понимание Имени Господня, единомысленно с прежде бывшими Святыми Отцами и с последующими ему. Поэтому и мы должны послушно последовать за великим Святителем и Учителем и признать реальную Святыню Имени Господня и Божественную Силу Его. Но признание реальной Святыни Имени Божия есть признание святости по естеству, а, следовательно, соестественности Богу, как энергии Его. Но ведь это самое утверждаем мы, мнимые имябожники, ибо говорим: «Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа есть по внутренней стороне Божество, или Бог», или, как мы говорим со слов о. Иоанна Кронштадского — «Сам Бог».

Обращаю внимание на следующие тексты Св. Иоанна Златоуста, совершенно неприемлемые для наших противников: «О Имени Господнем собравшимся вам. Сиречь самому Имени собравшему вы, о нем же соберетися»174. — «Оно достохвально по самому существу своему... Буди Имя Господне благословенно, от ныне и до века... Что говоришь ты, разве оно не благословенно, хотя бы ты и не молился?»175.

«Рече Иисус Навин: да станет солнце прямо Гаваону, а луна прямо дебри Елом, и было так» (Иис. Нав. 10, 12). Пусть выйдет вся вселенная, или даже две, три, четыре, десять, двадцать вселенных, пусть скажут и сделают это: нет, они не могут... А отчего это совершилось, послушай. Отчего же? — Имя Иисуса Навина было прообразом Иисуса Христа. Потому-то, т. е. так как он имел преобразовательное Имя Иисус, творение устрашилось самого Имени. Как, разве никто другой не назывался Иисусом? Но он был назван этим Именем как прообразом; его звали прежде Авсием, а потом переменено ему имя, и это было предсказанием и пророчеством»1.

«Есть у нас духовные заклинания — Имя Господа нашего Иисуса Христа и сила Креста. Если же многие, хотя и произносили это заклинание, но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от безсилия произнесенного Имени: точно также многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена, прикоснувшаяся не к телу, а к краю одежды Его, остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем им украшаться, им ограждаться». — Поясняя дальше, почему мы, несмотря на всемогущую спасительную силу Имени Иисусова, хотя и безпрестанно призываем его, но все же остаемся неукрашенными сердцем и не достигшими духовного совершенства, Св. Златоуст говорит, что Имя Иисусово всемогуще и в силах нас очистить, но мы сами виноваты в том, что призывание Его остается без пользы для нас, ибо мы не уготовляем сердца нашего к тому, чтобы оно могло достойно воспринять Имя Господа, а в нем и Самого Господа. «Сделай сердце твое только достойным такого прикосновения, — говорит Св. Златоуст, — и Господь первый притечет к тебе. А как скоро Христос извлечет звуки из души нашей (т. е. когда очищенное сердце издаст чудную мелодию Иисусовой молитвы. — Прим, автора Апологии), то, несомненно, снизойдет на нас Дух, и мы будем лучше неба, имея не солнце и луну отпечатленными на теле нашем, но самого Владыку солнца, и луны, и Ангелов, в нас поселившегося и шествующего. Я говорю это не для того, чтобы нам (Именем Иисусовым — прим. авт. Апол.) воскрешать мертвых, очищать прокаженных, но для того, чтобы мы явили чудо, которое больше всего этого, именно любовь. Где только есть это благо, там немедленно является Сын с Отцом, и снисходит благодать Духа. «Идеже бо» — говорит Христос, — «еста два или трие собрании во Имя Мое, ту есмь посреде их»176 177.

Мы видели из вышеприведенных слов, с какой ясностью исповедует Иоанн Златоуст действенную силу Имени Иисусова, которое «сходя», как некая реальность, вглубь сердца, — «смиряет дракона и животворит души». Наконец, в этом Имени, воспринимаемом мыслию и сердцем, воспринимается Сам Господь Иисус и совершается единение с Ним воедино. Но и это столь ясное учение, на котором построено учение о молитве Иисусовой, не приемлется г. Троицким, но вызывает с его стороны глумление и отождествление с учением о Ме-мре: «Как Мемре, так и Имени Божию, — говорит Троицкий, — приписывается откровение Божие»178, при этом указывается на стр. 47 «Апологии» и стр. 57 «Учения о Логосе» проф. М.Д.Муретова. Я не имел, по слабости своего зрения, возможности прочитать указанный труд, и потому не могу убедиться в справедливости или в ложности приравнения г. Троицкого; но, что касается до Апологии, то там на 47 странице приведены лишь слова Св. Симеона Солунского, излагающие учение о молитве Иисусовой.

Св. Симеон Солунский. «Есть много молитв, но превосходнее всех та, которую дал нам Сам Спаситель («Отче наш»), а после нее спасительное призывание Господа нашего Иисуса

Христа, Сына Божия (т. е. молитва Иисусова), в научении нас которому потрудились многие преподобные Отцы наши и между ними Златословесный отец наш Иоанн, в трех словах изложивший учение о сей Божественной молитве; затем Богоносный Лествичник, Диадох и другие многие. Они говорили о ней достойно жившего в них Духа Божия, так как молитва сия в Духе Святом изрекается, как говорит Св. Павел: «Никто не может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1 Кор. 12, 3). — И тот, кто изрекает, от Бога есть, как говорит Св. Иоанн: «Всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа, во плоти пришедша, от Бога есть» (1 Ин. 4, 2) ... Сия Божественная молитва, состоящая в призывании Спасителя, есть следующая «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Она есть и молитва, и обет, и исповедание веры; Духа Святаго и Божественных даров подательница (слышите, что призывание Имени есть «подательница», а не посредствующая сила! — прим, автора Апол.), сердца очищение, бесов изгнание, Иисуса Христа вселение, духовных разумений и Божественных помыслов источник, грехов отпущение, душ и телес врачевательница, Божественного просвещения подательница, милости Божией кладезь, откровений Таин Божиих ходатаица». — Итак, вот те слова, которые вызвали со стороны г. Троицкого приравнение нашего понимания Имени Господня к Мемре раввинов, но на самом деле глумление г. Троицкого падает не по нашему адресу, а по адресу Святого Симеона Солунского. Однако мы полагаем, что Божественный таинник и благодатный деятель молитвы Иисусовой должен быть авторитетом для г. Троицкого, и благоразумнее было бы со стороны последнего подчинить свое маловерие тайновод-ственной вере Святого, если он хочет пребыть в Православии. Но продолжим дальше дивно изложенное учение Св. Симеона о молитве Иисусовой и о действенной Божественной силе Имени Господа Иисуса: — «единая спасительница яко Имя Иисуса Христа Сына Божия, на нас названное, в себе носящая». Последние слова тоже вызывают г. Троицкого на приравнение сего учения к Мемре раввинов.

Продолжаем речь Св. Симеона: «И несть инаго Имене под небесем, о нем же подобает спа-стися нам» (Деян. 4,12) — как говорит Апостол. Призывание сие есть, и молитва, потому что сим испрашиваем мы милости Божьей, и обет, потому что в нем мы себя сами предаем Христу через призывание и исповедание, потому что, исповедав так Господа, Петр ублажен Им (Мф. 16, 17), и сердца очищение, потому что Бог зрит, и призывает, и очищает того, кто, таким образом, зрит Бога (видишь, что призывание Имени Иисусова есть созерцание Самого Бога. — Прим, автора Апол.), и бесов изгнание, потому что Именем Иисуса Христа бесы были изгоняемы и изгоняются, и вселение Христа, потому что Христос в нас есть памятованием о Нем и памятованием сим вселяется в нас». По поводу последних слов Св. Симеона автор Апологии делает следующее примечание: «Слышите, как подобает, следовательно, понимать приведенные в предыдущей части слова Св. Василия Вел., что — «посредством памяти, водруженная в нас мысль о Боге, есть вселение в нас Самого Бога»; итак, этими словами (перетолкованными имяборцами) Св. Василий не только не отвергает спасительности частого умно-сердечного призывания Имени Господа Иисуса Христа, но подтверждает».

Продолжаем слово Св. Симеона: «Она исполняет веселия, как говорит Св. Давид: «по-мянух Бога и возвеселихся» (Пс. 76, 4), и духовных разумений и помыслов источник, потому что во Христе «все сокровища премудрости и разума сокровенны» (Кол. 2, 3), и Он подает их тем, в коих вселяется; и Божественного просвещения подательница, потому что Христос есть истинный Свет (1 Ин. 5, 20), и призывающим Его сообщает просвещение и благодать, как Пророк взывал: «Буди светлость Господа нашего на нас» (Пс. 89,17), и как Господь обетовал: «ходяй по Мне имать Свет животный» (Ин. 8, 12), и милости Божией кладезь, потому что милостив Господь и ущедряет всех призывающих Его (Пс. 85, 5) и творит скорое отмщение вопиющим к Нему (Лк. 18, 7-8); и откровения смиренным Таин Божиих ходатаица, как рыбарю Петру истина о Христе явлена была от Отца Небесного (Мф. 16,17), и как Павел восхищен был в рай до третьего неба и слышал неизреченные глаголы (2 Кор. 12, 4), и единая спасительница, потому что нет ни о едином же ином спасения (Деян. 4, 11), кроме Господа, к Коему взываем, ибо сей — «Единый есть Спас Mipa Христос» (Ин. 4,42). Почему последнее, хотя и нехотя, «всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил. 2, 11). Такое исповедание есть знак веры нашей и свидетельство, что мы от Бога. Ибо всяк дух, «иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша — от Бога есть, а не исповедующий сего от Бога несть, а есть антихристов» (1 Ин. 4, 3). Почему всем верующим надлежит Имя сие непрестанно исповедовать и для прославления веры, и для засвидетельствования любви нашей к Господу нашему Иисусу Христу, от Которого ничто никогда не должно нас разлучать, и ради благодати от Имени сего отпущения грехов, уврачевания души, освящения и просвещения, и прежде всего ради спасения». — Все эти слова мы приводим слово в слово как напечатано на стр. 57, 58 и 59 Апологии, в коей приведено учение Св. Симеона Солунского. Но именно по поводу этих слов г. Троицкий говорит: «И в Таргумах и у имябожников «Мемра» и «Имя Божие» называются Богом и Спасителем, называются главной силой Божией, оно благословляет, имеет власть спасать, оживотворять души, устрашать бесов, освящать таинства и всякую святыню, его призывают, исповедуют»179. Недоумеваем, сознательно ли осмелился г. Троицкий такое глубоко-православное учение Св. Симеона о Имени Иисусовом приравнить к Мемре, или по ошибке и невниманию счел он всю эту речь за собственную нашу? Однако в Апологии даже в заглавии указывается на принадлежность сих слов Св. Симеону! По поводу последних слов автор Апологии делает следующее примечание: «Слышите, какая Божественная сила присуща Имени Господню, и отпущения грехов, и спасения. Но кто же имеет власть отпускать грехи, кроме Самого Господа? Не ясно ли, что этим самым не иное что и говорит Св. Симеон, как то, что Имя Господне есть Сам Господь»!

Продолжаем речь Святого: «Божественный Евангелист говорит: «Сия писана быша да веруете, яко Иисус есть Сын Божий», — се вера, — «и да верующе живота имате во Имя Его» (Ин. 20, 31), — се спасение и жизнь (т. е. Имя Его). Сие призывание всякий благочестивый всегда да возглашает, как молитву, умом своим и языком и стоя, и ходя, и сидя, и склоняясь на ложе, и говоря что-либо, и делая, и всегда да понуждает себя к тому, и обретет великий покой и радость, как опытно знают это имеющие о сем заботливое попечение (т. е. старающиеся безпрестанно призывать Имя Господне, чего именно ныне советуют не делать имяборцы), и монашествующие, и м1ряне»180 181.

Св. Симеон упоминает, как мы видели, что он это учение почерпнул из творений Иоанна Златоуста. Мы приводили уже слова последнего, свидетельствующие о Божественной силе Имени Господня.

Св. Афанасий Великий. В толковании на Псалтирь Св. Афанасий, раскрывая смысл 1-го стиха 53 Псалма, говорит: «Боже, во Имя Твое спаси мя» — просит, чтобы спас его не чем иным, но Именем Своим... сим самым Именем даруй мне спасение». — Эти слова Святого, повторенные нами, оказались столь неприемлемыми для образа мыслей г. Троицкого, что он, умалчивая о том, кто произносит их, ради этих слов считает доказанным обвинение нас в «имя-божничестве» и говорит: «Видите ли, что имябожники, хотя отрицают и обожествление ими тварного звукового Имени, но на самом деле почитают его за Божественную силу, ибо говорят, что — «этим самым Именем даруй мне спасение». Однако непреложны суть слова Святого и единомысленны с ним «имябожники» в понимании Божественной силы Имени Господня, действующего не как магическое средство в силу произношения одного его звукового сочетания, но в силу произношения ради исповедания; или, иначе говоря, в силу того, что тайна благочестия состоит в исповедании Имен Божиих, как формулировал Св. Григорий Нисский.

В толковании на ст. 13, Пс. 88, Св. Афанасий говорит: «О Имени Твоем Возрадуются» — потому что Его Именем и Его силою творили они (Апостолы) все, что ни сотворено ими дивного». Как видите, и из этих слов, сколь единомысленны мы в понимании действенности Имени Господня со Святым Учителем Церкви.

В толковании на ст. 22, Пс. 101, Св. Афанасий говорит: «Возвестите в Сионе Имя Господне». Причиною снисшествия было и то, чтобы Церковь научилась песнословить Имя Его».

В толковании на ст 4, Пс. 129: «Имени ради Твоего потерпех Тя Господи», он говорит: «Содержит в себе молитву мучеников... не ради нужды, но ради самого досточтимого Имени» — страдавших.

В толковании стиха 22, Пс. 117: «Благословен грядый во Имя Господне» он говорит: «Произнося Его Имя, отражаем тем видимых и невидимых врагов». Эти слова, по учению г. Троицкого, тоже неприемлемы для его современного «православия» и причастны учению раввинов о имени «Шем». Однако таковой была исконная вера в действенность призываемого и исповедуемого Имени Господня, и эту веру как зеницу ока стараемся сохранить и мы.

В толковании на ст. 1, Пс. 19: «защитит тя Имя Бога Иаковля», Св. Афанасий говорит: «Защитит тя самое Имя».

В толковании стиха 4, Пс. 115: «Чашу спасения приму и Имя Господне призову», — говорит: «Какой же обет дал он, кроме сего? Чашу Господню прияв, призвать Имя Господне». Так же в толковании ст 9, Пс. 60: «Тако воспою Имени Твоему во веки», — он говорит: «Так, а не иначе славословя, человек не престанет во веки воздавать Господу молитвы. Ибо верные не престают ежедневно совершать Божественные Тайны». Как видите, Св. Афанасий тоже ставит Св. Тайны в зависимость От Имени Господня.

Св. Амвросий Медиоланский. Следующими словами свидетельствует о действенности Имени Господня в таинствах: «Но, говоришь ты, в крещении де благодать таинственная действует. В покаянии же что, не тоже ли Божие Имя действует?»\ 179

В молитве, составленной им для иереев, готовящихся к литургисанию, он говорит: «Просим, Владыко, да лицем светлым на достояние Твое, Имени Твоему Светлому служения ожидающее, воззрети благоволиши».

Св. Кирилл Иерусалимский о действенности Имени Господня в таинствах говорит: «Кре-щаемый был вопрошаем: «веруете ли во Имя Отца и Сына и Святаго Духа»179. «В елеосвящении — «призывание Имени Божия подобно самому сильному пламени жжет и прогоняет демонов»182 183.— Не найдет ли и в этих словах г. Троицкий тождество с учением о действенности «Шем»? «Хлеб и вино Евхаристии до Святого призывания достопоклоняемой Троицы были простым хлебом и простым вином, по совершении же призывания, хлеб делается Телом Христовым, а вино Кровию»184.

О чудотворной силе Имени Господня он говорит: «свидетельствует о воскресении Иисуса и воскрешенная Именем Его Тавифа. Как не уверовать, что Христос воскрес, когда и Имя Его воскрешало мертвых»185. О святости Имени Божиего по естеству мы уже выше приводили его свидетельство.

Св. Исихий Иерусалимский говорит: «Основание и верх добродетели хранения ума есть Святое и поклоняемое Имя Господа нашего Иисуса Христа»186. Мы выше приводили уже его свидетельство о том, что Имя Иисусово есть Свет, Бог и Владыка.

Св. Григорий Синаит, один из первоучителей молитвы Иисусовой, говорит: «Молитва есть апостолов проповедание, действуемая любы... Божие познание... Иисусово радование... И что множае глаголати? Молитва есть Бог, действуяй вся во всех, за еже едину быти Отца и Сына и Святаго Духа действу, действующу вся о Христе Иисусе»187.— Архиепископ Антоний (Храповицкий), для которого эти слова совершенно неприемлемы, говорит, что эти слова суть только «поэтическое выражение». Однако, я думаю, внимательный читатель согласится с тем, что о таком поэтическом увлечении Святого Богоглагольника не может быть и речи, ибо здесь Святой излагает откровение великой богословской тайны, а именно того, что молитва, о Имени Иисусовом творимая, есть действие Божие, которое есть единое, как единое действие единого существа, и тройственное, ибо в нем участвуют все Три Лица, о Христе Иисусе «вся действующу». Таково это действие и во Имени Иисусове, в исповедании и призывании коего деется сия молитва. О Божественной силе сего Имени он говорит: «Когда приходят помыслы, призывай Господа Иисуса часто и терпеливо, и они отбегут... И наводителей бесов отгонишь, опаляя их и бичуя невидимо Божественным Именем сим»188.— Сопоставим эти слова со словами Св. Исихия: «Да соединим Имя Иисусово своему дыханию, ово бо есть Свет, те же тьма, и ово есть Бог и Владыка, те же (т. е. помыслы наводимые врагом) раби бесом (т. е. живая энергия диавола)»189.

Св. Варсонофий Великий повторяет то же учение о действенности Имени Иисуса Христа в молитве: «Имолися Святому Имени Божию, глаголя сие: Господи Иисусе Христе, помилуй мя»1. «Призови Святое Имя Божие в помощь, говоря: Владыко Иисусе, покрой меня и помоги моей немощи. И не бойся: Он сокрушит лук врагов, ибо от Его Имени зло становится недействительным»190 191. «Зная сие не престанем призывать на помощь Имя Божие»192 193.

Св. Ефрем Сирин: «Да возблагодарим Тя и помолимся Имени Твоему»*.

«Венец правды соплетет Он праведным, уповавшим на Имя Его и на спасение Его»194.

«Не возникла во мне нечестивая мысль сомневаться о Духе Святом. Благоговел я пред Именами Святой Троицы, равно чтил Отца и Сына и Святого Духа».195

Блаженный Феофипакт, архиепископ Болгарский: «Утверди Имя Его», сказав: «О вере Имени Его», он, исправляя речь, говорит: «Утверди Имя Его», потому что исцеленный уверовал вследствие исцеления. Это значит, что я говорю, что хромой твердо встал на ноги, уверовав во Имя Христово. Еще прежде, чем он уверовал, имя Христово, быв призвано, уже утвердило его. Такую великую оно имеет силу и столько источает благодатных даров»196. Как видите, по суждению г. Троицкого, и это ясное и непреложное свидетельство, что Имя Господне исцелило хромого, прежде даже он не уверовал во Имя Господне, что Имя это имеет в себе таинственную силу Божию, что оно источает из себя множество даров, все эти утверждения должны быть отвергнуты как имябожнические, раввинские, магические суеверия! Однако Святой Апологет почитался искони за твердыню Православия и в своих словах он повторяет то, что или дословно высказано Златоустом, или вытекает из смысла учения его.

«Для того самого, — говорит, — Я и воздвигох тя... чтобы чрез тебя сделалась известной сила Моя и многие обуздали себя, слыша об Имени Моем, как правосудном и мощном по всей земле»197.

«Господь, объясняя нам, как верующий в Него может творить великие и чудные дела, говорит: просите во Имя Мое. Здесь показывает нам способ чудотворения. Всякий может творить чудеса через прошение и молитву и призывание Имени Его. Так и апостолы сказали хромому: встань и ходи во Имя Иисуса Христа Назорея»198.

«Доселе не просисте ничесоже во Имя Мое. Просите и приимете, да радость ваша исполнена будет». — Вы не будете нуждаться в Моем посредничестве, но довольно будет вам произнести Имя Мое, чтобы желаемое получить от Отца. Итак, здесь показывает Он силу Своего Имени, так как Самого Его не будут видеть и не будут просить, а только назовут Имя Его, и Он будет творить такие дела.... Не думайте, что вы оставлены Мною, ибо Имя Мое даст вам большое дерзновение»1. Это учение святого Феофилакта столь неприемлемо для г. Троицкого и его единомышленников, что архиепископ Антоний (Храповицкий), не заметив, вероятно, что эти слова дословно принадлежат Святому, и, думая, что это мои комментарии, воскликнул в своем сочинении: «Господь не учит апостолов волшебству, и никогда таких нелепостей не говорил»199 200. Однако таких свидетельств христианского «волшебства» Именем Иисуса Христа исполнены Св. Писание и Предание и все священнодействия, как о том свидетельствует, например, чин оглашенных и свидетельствует о сем Православный Катехизис: Вопр.: Для чего бывает над крещаемым заклинание? Отв.: Чтобы отгнать от него диаво-ла, который со времени греха Адамова получил к человекам доступ и некоторую над ними власть, как бы над пленниками и рабами своими... Вопр.: В чем заключается сила заклинания? Отв.: Во Имени Иисуса Христа, призываемом с молитвою и верою. Иисус Христос дал верующим сие обещание: Именем Моим бесы ижденут»201. — Конечно, для нынешних интеллигентов, мнящих себя быть первенцами сверхчеловечества, все священные тайны нашей Церкви должны представляться волшебством и нелепостью, и недалеко время, когда и младенцев крестить не почтут нужным, а тем более творить заклинания над оглашаемым, но Церковь есть столп и утверждение Истины, и хранила, и хранит незыблемой преданную апостольскую веру, и в том числе и веру в Божественное достоинство и Божественную силу Имени Господа Иисуса. Но, конечно, действенность призывания сего Имени Церковь не полагала и не будет полагать в силе одного звукового произношения, а в силе исповедания призываемого Имени, и в этом-то и заключается вся разница между магией и христианством.

«При начале же (Евангельской) проповеди случалось, что некоторые, побуждаемые страстью славолюбия, желали совершать знамения и, видя, как могущественно Имя Иисусово, они призывали его, и, таким образом, совершали знамения, хотя и чужды и недостойны были благодати Божией»202.

«Подивись пожалуй и силе Имени Христова, как действовала благодать при одном произношении онаго, хотя бы произносящие были и недостойны, и не были учениками Христовыми»203.

«И все еже аще не творите, словом, или делом, — вся во Имя Господа Иисуса Христа. Ешь ли, пьешь ли, отправляешься ли в путь — все делай во Имя Божие, т. е. Его призывай на помощь, к Нему прежде всего обращайся с молитвами, и, таким образом, принимайся за дела. Имя Божие прогоняет демонов, не облегчит ли и твои труды?»204.

«Дабы все языцы веровали, слыша о Имени Христа, а не о сущности Его, ибо чудеса творило Имя Христово, и оно само требует веры, потому что и его нельзя постигнуть разумом>Л — Как видите, блаженный Феофилакт дословно повторяет учение Св. Иоанна Златоуста о Божественной чудотворной силе Имени Иисусова, о непостижимости тайны его Божественного достоинства, о требовании им веры в себя. Но тот, кто читал сочинение г. Троицкого, должен убедиться в том, что г. Троицкий проповедует именно противное: что Имя Иисусово, как и всякое имя, есть якобы продукт человеческой мысли, следовательно, постижимо, как постижимы дома, картины, и пр. Что чудотворной в себе силы якобы оно не имело и не имеет и веры в себя якобы не требует.

«Имя Иисус, — говорит Св. Феофилакт, — «братья богоубийц принимают за имя человека»205 206. Не относятся ли эти слова также и к имяборцам?

В толковании слов Св. Ап. Петра «И да крестится кийждо вас во Имя Иисуса Христа»207 — Св. Феофилакт говорит: «если бы Имя Отца было не Бог, и Имя Сына — не Бог, и Имя Святого Духа — не Бог, то следовало бы сказать: во имя Бога Иисуса Христа, или даже просто только — в Сына. Но он (Петр) говорит: во Имя Иисуса Христа, — зная, что Имя Иисуса есть Бог, равно как и Имя Отца и Святого Духа». — В Апологии этот текст был напечатан с опечаткой и вместо слова «Иисуса» было напечатано — «Иисус». Этим воспользовался г. Троицкий, чтобы обвинить нас в «подлоге текста». Однако нам легко доказать, что тут о подлоге не может быть речи, да и не крайнее ли безумие было бы пускаться в подлоги текстов при таком горячем споре, когда несомненно надо рассчитывать на то, что противники процедят каждое наше слово? Но на самом деле этот текст в первом литографированном издании был напечатан верно. Второе же издание было сделано по первому с некоторыми добавлениями, и в рукописи текст был поставлен верно. То, что это ошибка невольная, видно из того, что если бы она была вольною, то следовало по правилам синтаксиса взять слово «Иисус» в кавычки, ибо только тогда могла бы быть оправданной несогласованность падежа.

Итак, этот текст не приемлется г. Троицким в прямом его смысле, но понимается в том смысле, что Св. Феофилакт ведет речь не о Божестве Имен Божиих, но Ипостасей, т. е. «Имя Иисуса есть Бог» надо понимать так, что Сам Богочеловек Иисус есть Бог наравне с Отцом и Св. Духом. Однако это понимание противоположно контексту, ибо речь идет не о Ипостасях, а о Именах: Бл. Феофилакт доказывает, что призывание над крещаемым Имени Отца и Сына и Святого Духа равносильно призыванию Имени Иисуса Христа. Почему же, спросим г. Троицкого? Потому, что Иисус Христос Бог? Но причем же Его Имя? Не ясно ли, что этими словами Святой Учитель Церкви показывает, что Имя Господа Иисуса Христа по плоти «Иисус» обладает теми же свойствами, как и Имена Святой Троицы, и что как те, так и Имя «Иисус» имеют Божественное достоинство, или, как сказал Св. Симеон Новый Богослов — суть Свет светодейственный и Бог Истинный. Приведенные выше другие тексты Блаж. Феофи-лакта подтверждают такое толкование, ибо он неоднократно повторяет свидетельства о том, что Имя Господне следует понимать как непостижимое, требующее в себя веры и обладающее Божественной силой.

В толковании на послание к Коринфянам он говорит: «И сими убо нецыи бысте, но омы-стеся, но освятистеся, но оправдистеся Именем Господа Иисуса и Духом Бога нашего». — Размыслите, говорит, от каких зол освободил вас и какие блага даровал вам Бог. И вы подвержены были всем вышеисчисленным порокам, но Он очистил вас от них, и не только очистил, но и освятил. Каким образом? Оправдав вас, сначала омыл вас, потом оправдал, освятил не именем того или другого учителя, но Именем Христа и Святым Духом. То есть Троица даровала вам эти блага, ибо сказав, что Бог освятил Именем Христа и Святым Духом, выражает не другое что-нибудь, но именно Троицу»1. В этих словах раскрывается кроме тайны Божественной силы Имени Иисуса Христа, которая содействует силе Святого Духа в крещении, и еще тайна тройственного действия Св. Троицы. Итак, из последних слов видно, что Святой убеждает верить, что все Три Лица участвовали в крещении: Бог, подразумевая под этим Именем Первое Лицо, — Отца — освятил, омыл, оправдал как Первоизволитель всех действий Святой Троицы. Кем? — Сыном Своим и Духом Святым? Чем? — «Именем Господа Иисуса и Духом Бога нашего», и это означает, что Имя Господа Иисуса надо понимать как энергию Его, содействующую энергии Духа Святого в волевой энергии излияния любви Отца.

Св. Максим Исповедник говорит: «Имя бо Бога и Отца существеннее и ипостасне пребывающее, есть Единородный Сын»208 209. Таким образом Святой подтверждает то, что Сын Божий не только может быть именуем «Словом», но и «Именем Отца». Эти слова с особенной рельефностью изобличают неправославность имяборчества, ибо в своем синодальном докладе о моей Апологии арх. Антоний (Храповицкий) по поводу моего утверждения, что Сын Божий наравне со Своим Именем «Слово Божие» — именуется Божественным Откровением и «Имя Божие», — восклицает: «Конечно, нигде не сказано такой глупости»210. — Но мы сейчас видели, что эту «глупость» утверждает Св. Максим. Утверждает ее и Св. Писание. Св. Писание и Сам Господь называет Себя, как мы уже в предыдущей части говорили: «Грядый во Имя Господне». Пусть вспомнит читатель, как тот же архиепископ Антоний назвал догматическую тайну о Божественной сущности Иисусовой молитвы, высказанную Св. Григорием Синаитом, — «поэтическим выражением», как он же назвал толкование Св. Феофилакта «нелепостью и волшебством»! Не есть ли это явное доказательство полного разномыслия имя-борцев со Св. Отцами в понимании Имени Господня?

Св. Феодор Студит: На вопрос еретика: «Следует ли поклоняться надписи, или только изображению, название которого написано? И, во всяком случае, — одному из них или двум?» — Ответил: «Этот вопрос подобен тому, как если бы кто спросил, следует ли поклоняться Евангелию или наименованию (написанному) на нем, образу Креста, или тому, что на нем написано? Я прибавил бы относительно людей, (следует ли почитать) известного человека или его имя, например, Павла и Петра, и каждого из отдельных предметов одного и того же рода. И что из видимого глазами лишено имени? Каким образом может быть отделено то, что названо (известным именем) от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали (поклонения). Эти вещи предполагают друг друга. Имя есть имя того, что им называется и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно»'.

Г. Троицкий, желая доказать, что Имена Божии надо понимать якобы, как идейные символы, и не находя подтверждения своим мнениям у Св. Отцов, думает найти таковое в этом тексте, и пропуская все, что сказано в начале, останавливается лишь на последних словах, что имя есть естественный образ, и на этом строит следующий софизм: образ — икона есть, символ. Имя же Св. Феодор тоже называет образом, по-гречески иконой, а следовательно, то и другое тождественно почитается им за символ, с тою разницею, что образа суть вещественные символы, а имена суть идейные символы. Но такое толкование не только произвольно, но и неверно. Имя существа есть не только некое напоминание о существе, подобное начертанию на иконе, где изображенные черты только несколько схожи с чертами изображаемого, но имя существа, как говорит Святой, есть естественный образ, т. е. истинное отображение в мысли его свойств, а не символическое напоминание. Поэтому между нарисованным ликом, только напоминающим о истинных свойствах, и между именем, отображающим в самом себе истину, — громадная разница. Так, Сын Божий называется «Печатаю равнообразной Отца»211 212, называется «Именем Отца»213, называется — «Образом Отца» (Евр. 1,3); неужели же это должно значить, что Он не единосущен с Отцом, а только есть Его символическое напоминание? Конечно, нет, но это сказано в смысле отображения в Нем всех свойств Отца, в смысле такой же равнопоклоняемости и неотделимости от Отца, как имя от существа, как говорит Святой: «И каким образом может быть отделено то, что названо известным именем от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали... В них единство поклонения нераздельно». — И так, мы видим, понимание Св. Феодором имен совпадает именно с тем пониманием, которое отвергают наши противники, т. е. с пониманием имяславцев, которые в этом же смысле утверждают неотделимость Имени Господа Иисуса от Него, ибо тот, кто призывает, не может не относить призываемого имени к призываемому, также и призываемый не может не сознавать принадлежности ему его имени. Мы видим, что понятие неотделимости имен от Именуемого, единства поклонения с Именуемым — было исконным пониманием Отцов Церкви. Иконоборцы на том именно преткнулись, что стали мысленно отделять образ от образуемого и потому соблазнились поклонением — воздаваемым образам. Однако досточтимое™ Имен Божиих не отрицали, ибо в них было живо сознание неотделимости Имени от Именуемого. Основываясь на этой общепризнанной нераздельности Имени от Именуемого, Св. Феодор убеждает таким же образом понимать поклонение, воздаваемое иконе, — нераздельно относимое и к Первообразному. Но теперь, если мы обратимся к нынешнему спору за Имя Господне, то увидим, что на этом самом преткнулись наши противники. Учение о том, чтобы в призываемом Имени Иисуса Христа видеть нераздельно Самого Иисуса Христа, показалось им таким же мысленным идолопоклонством и обожествлением твари, как некогда почитание икон иконоборцам.

В этом они увидели евномианство, и пантеизм, и гностицизм, и жидовство, и все это произошло потому, что они допустили возможность отделять Имя Божие от Именуемого и заподозрили простецов — безмолвников и пустынников в том, что молясь Именем Иисусовым, они отвлекают это Имя от Иисуса и направляют деятельность своего ума и души к звукам Имени, оставляя в стороне Самого Иисуса и, отделив Имя от Господа Иисуса, называют это имяз-вучие своим Богом. Но на самом деле тот, кто поклоняется иконе, относит поклонение, и к иконе, ради изображенного на ней, и к изображенному на ней; так и призывая Имя Господне, душа всю свою энергию направляет к Самому Господу, обретает же Его невидимого и непостижимого в исповедуемом Имени, когда же удостоится и дара созерцательного откровения, то убеждается, что в Имени Господнем Сам Господь и Сам Бог. Конечно, возможно иногда бывает ощутить благодатное присутствие, например, Божией Матери на Ее иконах, и также воскликнуть, что на иконе — Сама Богоматерь, но, однако, это не значит, чтобы воскликнувший этим утверждал, что Матерь Божия или Господь перевоплотились в Свою икону, в чем тоже обвиняют — «имябожцев» за именование Имени Божия Самим Богом. Но как на иконе Божией Матери всегда пребывает Ее благодать, по неложному ее обещанию: «С ней благодать Моя и сила», так тем более благодать и сила Господня всегда пребывает в Имени Его, что отрицают наши противники. Но икона по существу своему есть не соестественное Богу вещество, а Имя Господне, будучи по внешней стороне символическим сочетанием звуков, по внутренней — есть мысль о Боге, Его Откровение; оно не есть рукотворенное изображение, но Богоглаголанный Глагол Слова, и поэтому если к звуковому сочетанию и к буквенному начертанию Имен Божиих и следует относиться так, как мы относимся к священным символам, т. е. воздавать им относительное, а не Боголепное поклонение, то внутреннюю сторону Имен Божиих приравнивать к символам совершенно неправославно, как мы уже доказали в предыдущих главах, но на внутреннюю сторону Имен Божиих следует смотреть как на Божественную Истину, почитать ее как Божественное Откровение — Боголепно, т. к. она есть — Энергия Божества.

Св. Симеон Новый Богослов. Мы уже разобрали его учение, в коем он все Имена Божии называет по внутренней стороне их — Светом светодейственным и Богом Истинным. Не будем повторять этого, приведем лишь свидетельство его о силе имени Иисуса Христа: Когда кто-либо начинает заниматься молитвой Иисусовой и учащенно призывать Его Имя, тогда — «бывает брань: с великим шумом восстают злые демоны и посредством страстей производят мятеж и бурю в сердце; но Именем Иисуса Христа все сие потребляется и разливается как воск в огне»1.

Преп. Игнатий и Каллист Ксанфопулы о молитве Иисусовой: «Начало всякого боголюбезного действования есть с верою призывание спасительного Имени Господа нашего Иисуса Христа, так как Он Сам заявил: — «без Мене не можете творити ничесо-же» (Ин. 15, 5) — и с этим призыванием мир и любовь; мир, ибо молиться подобает «без гнева и размышления» (1 Тим. 2, 8); любовь, ибо — «Бог любы есть, и пребываяй в любви, в Бозе пребывает, и Бог в нем» (1 Ин. 4, 16)... С верою призыванием Имени Господа нашего Иисуса Христа твердо надеемся получить милость и жизнь истинную, в Нем

Ч. 2. С. 100.

сокровенную, кои при частом возглашении внутрь сердца Имени Господа нашего Иисуса Христа источаются из него — (в тексте «него» написано с маленькой буквы, следовательно, не может быть сомнения в том, что оно относится к Имени, а не к Лицу Господа Иисуса. — Примеч. Издат.) — как из некоего Божественного источника приснотекущего... Почему и Сам всеблагий и сладчайший Господь наш Иисус Христос, и когда приблизился к вольному за нас страданию Своему, и когда явился Апостолам по воскресении, и еще когда имел взыти к Отцу Своему по естеству и нашему по благодати, яко истинный и человеколюбивый Отец, оставил их (т. е. мир Свой и заповедь о любви и о Имени Своем) — всем Своим, как последние некие заповеди и сладостные утешения, как дорогие и верные, так сказать, залоги: лучше, как Богом подаваемое наследие. Когда настало спасительное Его страдание, Он явил в следующих, сказанных ученикам словах: «Аще чесо просите от Отца во Имя Мое, даст вам. Доселе не просисте ничесоже от Отца во Имя Мое: просите и примите, да радость ваша исполнена будет» (Ин. 16, 23-24). — Опять по воскресении говорил Он им: «Знамения верующим сия последуют, Именем Моим бесы ижденут, языки возглаголют новы», и пр. (Мр. 16,17) — Согласно с этим возвещает и наперсник Иоанн Евангелист: «Многа же и ина знамения сотвори Иисус пред ученики Своими, яже не суть писана в книзе сей. Сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе, живота имате во Имя Его» (Ин. 20, 30-31). — И Св. Павел Апостол: «О Имени Иисусове всяко колено поклонится» и пр. (Фил. 2, 10) — Ив Апостольских Деяниях написано: «Тогда Петр, исполнився Духа Свята, рече: «разумно буди всем вам, и всем людям израилевым, яко во Имя Иисуса Христа Назорея, Его же вы распясте, Его же Бог воскреси от мертвых, о сем сей стоит пред вами здрав», и немного спустя: «и несть ни о едином же ином спасения: несть бо иного Имене под небесем, данного в человецех, о Нем же подобает спастися нам» (Деян. 4, 8-12) — И опять Спаситель: «Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» (Мф. 28, 18)... — От сих трех добродетелей, (т. е. молитвенного призывания Имени Иисусова, мира со всеми и со своею совестью и любви ко всем, наипаче же ко Христу) рождаются нам другие три дивных плода, именно: очищение души, просвещение и зрелость духовная... Посему, очень премудро славные руководители наши и наставники... научают преимущественно пред всяким другим деланием... Господу молиться ... Непрестанным имея делом и занятием призывание всесвятого и сладчайшего Имени Его, всегда нося Его в уме, в сердце и в устах, и всячески и понуждая себя в нем и с ним, и дышать, и спать, и бодрствовать, и ходить, и есть, и пить, и все вообще, что ни делаем, так делать. Сие убо страшное для всякой твари и досточтимое Имя паче всякого Имени... — И великий Златоуст говорит: «Умоляю вас, братия, никогда не нарушайте и не презирайте правила молитвы сей». — И немного спустя: «Монах должен, — ест ли, пьет ли, сидит ли, служит ли, шествует ли путем, или другое что делает, — непрестанно взывать: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, да Имя Господа Иисуса, сходя вглубь сердца, смирит держащего тамошние пажити змия, душу же спасет, и оживотворит. Непрестанно убо пребудь с Именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа, а Господь — сердце. И да будут два сии воедино». — И опять: «не отлучайте сердца своего от Бога, но пребывайте с Ним, и сердце свое всегда храните с памятованием Господа нашего Иисуса Христа, пока Имя Господа вкоренится вглубь сердца, и оно ни о чем другом помышлять не станет, да возвеличится Христос в вас». — Говорит также и Лествичник: «Память Иисусова, да растворится с дыханием твоим, и тогда познаешь ты пользу безмолвия» \..

Затем преподобные Каллист и Игнатий учат, как именно навыкать умно-сердечному призыванию: «Путем дыхания тихо сведи ум внутрь сердца и держи молитву сию: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. — И вместе с дыханием соединенно некако совводя туда и глаголы молитвенные, как говорит Св. Исихий: «с дыханием твоим соедини трезвение, и Имя Иисусово, и помышление о смерти незабвенное, и смирение, ибо и то, и другое великую доставляют пользу». Согласно с ним говорит и Св. Диадох: «Которые сие Святое и преславное Имя непрестанно содержат мысленно в глубине сердца своего, те могут видеть и свет ума своего». И еще: «Сие дивное Имя, будучи с напряженною заботливостью содержимо мыслит, очень ощутительно попаляет всякую скверну, проявляющуюся в душе, «ибо Бог наш огонь поядаяй есть» (Евр. 12, 29) всякое зло, как говорит Апостол. Отсюда, наконец, Господь приводит душу в великое возлюбление славы Своея, ибо Преславное то и многовожделенное Имя, укосневая через памятование о нем ума в теплом сердце, порождает в нас навык любить благостыню Его безпрепятственно, потому что нечему уже тогда полагать препону» (Гл. 59). Лествичник говорит: «Бей супостатов Иисусовым Именем, ибо против них нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле»214 215. Но не только у сказанных Святых Отцов и подобных им ты найдешь словеса священной молитвы. Но еще прежде их, у самых первых и верховных Апостолов Петра, Павла и Иоанна... Один возглашает Имя «Господа Иисуса» (1 Кор. 12, 3); другой — «Иисуса Христа» — «Благодать и истина Иисусом Христом бысть» (Ин. 1, 3); третий — «Христа, Сына Божия» — «Ты еси Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16,16). Блаженный Павел сказал: «никто не может исповедать Господа Иисуса», последнее речение — «Иисуса» берет Св. Иоанн и ставит первым в своем изречении: — «иже исповесть Иисуса Христа»: последнее речение — «Христа» — в исповедании Св. Петра помянуто первым: «Ты Христос Сын Бога». Так составилась, как триплетенная нерасторжимая ветвь, Боготворная молитва наша премудро и разумно сплетенная и сотканная. Так до нас дошла, так блюдется нами, и в том же виде перейдет тем, кои будут после нас. Что касается до речения: «помилуй мя», — прилагаемого к спасительным словам молитвы, т. е. «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий», то его приложили Святые Отцы наипаче для младенствующих еще в деле добродетели, новоначальных и несовершенных, ибо преуспевшие и совершенные о Христе каждым из сих воззваний довольны бывают: одним — «Господи Иисусе» — «Иисусе Христе». — «Христе, Сыне Божий», или даже только возглашением — «Иисусе», — объемля то и лобызая, как полное делание молитвы, и чрез это одно исполняемы бывая неизреченной, всякий ум, всякое видение и всякое слышание превосходящей сладости и радования. В убеждение и удостоверение в сем полнейшее, сладчайший и человеколюбивый Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, Коего словеса суть дела, и глаголы — «Дух и Живот», явно возвестил: «без Мене не можете творите ничесоже» (Ин. 15,5); «аще чего просите от Отца во Имя Мое, то сотворю» (Ин. 14,13, 14). — До зде Каллиста216.

Святой Димитрий Ростовский о Имени «Иисус»: «Наречено же бысть во обрезании обо-женному Младенцу Имя Иисус, еже принесеся с небесе Архангелом Гавриилом в то время, егда благовести о зачатии Его Пречистей Деве Марии, прежде даже не зачася во чреве, сие есть, прежде даже не соизволи Пресвятая Дева словесем благовестниковым, прежде даже не рече: Се раба Господня, буди Мне по глаголу твоему. В тех бо Ея словесех, абие Слово Божие плоть бысть, всельшися в пречистую и святейшую Ея утробу. То убо Пресвятейшее Имя Иисус, Ангелом прежде зачатия нареченное, во обрезании дадеся Христу Господу, еже бе известием спасения нашего. Иисус бо спасение знаменует, яко же протолкова той же Ангел Иосифу во сне явивыйся и глаголя: наречеши Имя Ему Иисус, Той бо спасет люди Своя от грех их. Но Апостол Святый Петр о Имени Иисусовом свидетельствует, глаголя: несть ни о едином же ином спасения: несть бо инаго Имени под небесем, данного в человецех, о нем же подобает спастися нам! Сие Имя спасительное Иисус прежде всех век в Троическом Совете бе предуготовано и даже доселе хранимо, на наше избавление, ныне же, аки безценный бисер во искупление рода человеческого от сокровищ пренебесных принесено, и Иосифом во откровении всем подано, безвестная же и тайная премудросте Божия во Имени том явлена... Сие Имя аки солнце Mip облиста, глаголющу Пророку: воссияет вам, боящимся Имени Моего, солнце правды; аки миро благовонное вселенную облагоуха: «Миро (рече) излиянное Имя Твое», не в сосуде удержано миро — Имя Его, но излиянно, донеле же бо миро в сосуде хранится, доселе и благовоние его внутрь его удержавается; егда же пролиется абие благоухания исполняет воздух. Безвестна бе сила Имене Иисусова, в Совете Превечном, аки в сосуде сокрываема. А яко с небес на землю то Имя излияся, абие, аки миро ароматно благоуханием благодати, при излиянии младенческий во обрезании Крови, исполни вселенную, и всяк язык ныне исповедует, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца. Явлена сотворися Иисусова Имени сила, ибо дивное то Имя Иисус удиви Ангелов, обрадова человеков, устраши бесов, и бесы бо веруют и трепещут, и от самого того Имене трясется ад, колеблется преисподняя, тьмы князь исчезает, падают истуканные, прогоняется мрак идолобесия, благочестия же воссиявает свет, и просвещает всякаго человека в Mip грядущаго. О сем же Имени Превеликом Иисусове всякое колено поклоняется, небесных, и земных, и преисподних. Се Иисусово Имя есть оружие сильно на супостаты, яко же глаголет Иоанн Лествичник: всегда Иисусовым Именем бий ратники: крепчайшее бо сего оружия, не обрящеши ни на небеси, ни на земли.

Сие дражайшее Имя Иисус, о, коль есть сладко сердцу, любящему Христа Иисуса. О, коль вожделенно имущему его, Иисус бо есть весь желание, весь сладость. Сие Пресвятое Имя Иисус, о коль любезно рабу и узнику Иисусову, в любовь Его плененну. В уме Иисус, на языке Иисус: Иисус веруется сердцем в правду, Иисус исповедуется усты во спасение. Аще хо-дящу, аще седящу, аще что делающу, Иисус пред очима: не судих, рече Апостол, ведети, что в вас, точию Иисуса: Иисус бо прилепляющемуся к Нему, есть просвещение ума, красота души, здравие телу, веселие сердцу, помощник в скорбях, радость в печалех, врачев-ство в болезни, во всех бедах отрада, и спасения надежда, и Сам Той любителю Своему мзда и воздаяние... Облобызаем убо тя любезно, о сладчайшее Имя Иисусово. Поклоняемся усердно Пресвятому Имени Твоему! О пресладкий и всещедрый Иисусе! Хвалим превеликое Имя Твое, Иисусе Спасе, припадаем ко излиянной во обрезании Крове, Мледенче незлобиве и Господи совершение, молим же премногую Твою Благость, того ради Пресвятого Имени Твоего, и тоя ради дражайшия Твоея, изливаемыя Крове, еще же прене-порчныя Твоея ради Матере, нетленно Тя рождшия, излей на нас богатую Твою милость. Услади сердце наше Самим Собою, Иисусе. Защити и огради нас всюду Именем Твоим, Иисусе. Знаменай и печатлей нас рабов Твоих тем Именем, Иисусе, да и в будущий век Твои обрящемся, и со Ангелы прелестное и великолепное Имя Твое, Иисусе, славити и воспева-ти будем во веки аминь»1.

«Царское Имя Иисус, ибо на небе и на земле царствующее»217 218. — Как видите, Святой Димитрий Ростовской, по учению г. Троицкого, тоже, несомненно, должен быть причислен к «имябожникам», к раввинам, к гностикам, к евномианам и т. п. Но на самом деле такое понимание не только не ересь, но есть основное учение Церкви и верование всех Святых не высокоумных умом, не переучившихся учениями западных богословов, подобно некоторым нынешним богословам, не навыкших все понимать превратно, все пересуживать и перетолковывать, но возрастивших в себе способность несомненно и горячо верить в те тайны христианства, в которые так горячо верили отцы и праотцы и, во-первых, и паче всего, трепетать и веровать во Имя Господне, как в Самого Бога.

Итак, мы видели, как из столетия в столетие через всю жизнь Церкви Православной проходит одно и то же учение о Имени Господнем. То, что высказал Златоуст, сформулировав апостольское учение, то повторили: Св. Симеон Солунский, Св. Феофилакт Болгарский, Игнатий и Каллист Ксанфопулы, Св. Симеон Новый Богослов, и, наконец, Российский Златоуст — Димитрий Ростовский и великий созерцатель Таин Божиих Тихон Задонский.

Эта вера Св. Учителей Церкви в Божественную силу Имени Божиего, свидетельствуемая в их творениях, свидетельствуется еще более ярко молитвами и возгласами Богослужения.

ГЛАВА VII

Понимание Церковью Имени Божия как Божественного действия и Божественной Силы, свидетельствуемое из молитв и возгласов Богослужений

Во всех наших сочинениях и в Апологии мы привели целый ряд возгласов церковных, которые единогласно с Писанием, Преданием и Св. Отцами свидетельствуют о вере Церкви во Имя Божие как в Святыню реальную, соестественную Богу и как в силу Его. Это церковное понимание Имени Божиего, столь ярко и резко выраженное в некоторых возгласах и молитвах, совершенно противоположно учению г. Троицкого, и он вынужден или выступить против этих, искони принятых Церковью возгласов и молитвословий и доказать их не-православность или смириться пред этими церковными глаголами и сознать правоту понимания имяславцев и неправоту своего понимания. Но так как первое невозможно, ибо представляло бы из себя ниспровержение исконных устоев Церкви, а второе ниспровергало бы все ранее написанное им, то он выбирает третий путь полемического высмеивания и, замалчивая источник, откуда мы берем эти слова, глумится над ними и приравнивает их к учению раввинов. Так, например, он говорит: «И к Мемре, и к Имени Божию обращаются в молитве»1, и делает на выноске ссылку на стр. 161 Апологии. Но там приведены дословно слова из последования Великого Повечерия: «Господи Вседержителю, заключивый бездну и запечатствовавый ю страшным и славным Именем Твоим»219 220. — Оканчивается повечерие молитвою: «И даждь нам, Владыко, на сон грядущий... всенощное славословие... во еже петы и благословити и славити пречестное и велеколепое Имя Твое Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь». — А вслед за этими словами приведена выдержка из молитв на сон грядущим: «Даждь ми, Господи... да — благоугожЪу Пресвятому Имени Твоему». — Вслед за сим приведена выдержка из молитвы к Святому Духу: «Прости, аще... Именем Твоим кляхся, или поху-лих е в помышлении моем». — «Да поклонюся, и воспою, и прославлю пречестное Имя Твое со Отцем и Единородным Его Сыном».

Замалчивая виновников сих выражений, но, приписывая эти слова заведомо ложно нам, и, глумясь за эти выражения над нами, приравнивая нас ради них к гностикам, раввинистам, магам и т. п., тогда как на самом деле виновниками сих слов были Святые и богоглаголивые составители этих древнейших церковных молитв, г. Троицкий, хотя прямо этого не говорит, но явно показывает, что он смотрит на эти церковные глаголы как на анахронизмы древних малограмотных и малообразованных христиан; к этим священным глаголам он относится с таким же высокомерием и презрением как и к нам, благоговеющим пред этими словами и повторяющим их, приравнивая нас за это самое к гностикам, раввинам и магам. Но что же обнаруживает такое его отношение к священнодейственным глаголам православного Богослужения, как не внутреннее отступление от основных начал Православия? Учение г. Троицкого, будто все Имена Божии суть такой же продукт изобретения человеческого, как дома, картины, искусства, ибо в то время, как последнее изобретали каиниты, Имена Божии изобретали сифиты, — это учение столь неправославно, что если согласиться с ним, то все Имена Божии суть продукт измышления человеческого, то не говоря уже о том, что придется отвергнуть Богооткровенность даже и таких великих Божиих Имен, как «Сый», «Иегова», «Отец, Сын и Святой Дух», «Иисус», и следовательно и ясно свидетельствующее о Богооткровенности этого Св. Писания Ветхого Завета и слова Господа Иисуса Христа в Евангелии, но придется признать и все словоупотребление Церкви одним сплошным анахронизмом и пережитком жидовских суеверий. И на самом деле, какой смысл может иметь основное молитвенное слово: «Во Имя Отца и Сына и Святаго Духа»? Какой смысл может иметь эта приставка — «Во Имя»7. Не есть ли это жидовский пережиток и отжившее выражение? И мы действительно видим, что апологеты имяборчества советуют понимать все употребляемые в Писании слова — «Имя Божие», за самыми малыми исключениями, не в прямом смысле, но как образный оборот еврейского языка, до самого Имени Божиего не относящийся.

И действительно, какой же смысл могут иметь слова: «Во Имя Отца и Сына и Святаго Духа» для того, кто считает, что Имя Божие есть номинальность, не существенно действующая сила в тайне благочестия, а лишь посредство? На что мне «посредство», естественно должен сказать каждый, когда я могу обойтись и без посредства? Зачем мне говорить — «во Имя», когда я во Имя не верую, но только в Самого Бога? Буду же говорить — «В Отца и Сына и Свя-таго Духа». Таков необходимый практический вывод из теории г. Троицкого.

Совершенным анахронизмом являются для имяборцев и такие молитвенные слова: «Пресвятая Богородица, помилуй нас... Имене Твоего ради».

«Отче наш... да святится Имя Твое».

«Сего ради и мы раби Твои молимся, и дерзающе незлобивым Твоим человеколюбием, со страхом вопием к Царствия Твоего Святому Имени»221.

«Возлагаю руку мою на раба Твоего, сподоблыпагося прибегнуть ко Святому Имени Твоему»221.

«Отступити от новозапечатанного Именем Господа нашего Иисуса Христа, Истинного Бога нашего»3.

«Да исповестся, Тебе поклоняяся и славяй Имя Твое Великое и Вышнее, и восхвалит Тя выну вся дни живота своего»4.

«Яко да преуспевающу ему во благочестии, славится и тем Всесвятое Имя Твое»5.

«Да бежат от нея наветующие созданию Твоему, яко Имя Твое, Господи, призвах дивное, и славное, и страшное сопротивным»6.

«Заключивый бездну и запечатствовавый ю страшным и славным Именем Твоим»7.

«Оправдался еси. Просветился еси. Освятился еси. Омылся еси — Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего»8.

«Да благодарят выну Всесвятое Имя Твое»9.

«Да и в сем прославится Твое Пресвятое Имя»10.

«Исповедайтеся Господеви и призовите Имя Его, возвестите во языцех славу Его, помяните, яко вознесеся Имя Его. Пойте Имя Господне, яко высокая сотвори»222.

«И приемше начаток святого образа о Имени Твоем, освящающая всяческая: да и сего Сам освятиши Именем Твоим всесильным и благим»12.

«Всенощное славословие нам даруй, во еже пети, и благословити, и славити пречестное и великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа»13.

«Ангелов Творче и Господи сил, отверзи ми недоуменный ум и язык на похвалу пречиста-го Твоего Имени»223.

«Дивное Имя Твое, Иисусе, Ангели поют на небеси»2.

«Превеликое Имя Твое, Спасе, на небеси одесную Отца седящу Ти, почитается»3.

«Возвесели сердца наша, во еже боятися Имене Твоего Святаго»4.

«Исполни уста наша хваления Твоего, еже подати величествие Имени Твоему Святому»5.

«Зане велий еси Ты и творяй чудеса... во еже помогати, и утешати, и спасати всяуповаю-щия во Имя Твое Святое»6.

«И хвально, и прославлено Имя Твое во веки»7.

«Именем Господним благослови, отче»8. «Благодарим Тя, вложившаго во уста наша слово хваления, во еже покланятися и призывати Имя Твое Святое»9.

«Яко благословися и прославися всечестное и великолепое Имя Твое»10.

«Да спасении душею же и телом... славим чудное и благословенное Имя Твое»224.

«Поставил еси нас в поклонение честного Имени Твоего»12.

«Яко благословися Всесвятое Имя Твое»13.

«Един Свят, един Господь, Иисус Христос в славу Бога Отца аминь... И хвально и прославлено Имя Твое во веки аминь»14.

«Благо есть исповедатися Господеви, пети Имени Твоему Вышний»15.

«Буди Имя Господне благословенно отныне и до века»16.

«Помози нам, Боже, Спасе наш, славы ради Имени Твоего, Господи, избави нас, и очисти грехи наши Имени ради Твоего»17.

«Яко святися и прославися пречестное и великолепое Имя Твое»18.

«Да и тии с нами славят пречестное и великолепое Имя Твое»19.

«И даждь нам едиными усты, и единым сердцем славити, и воспевати пречестное и вели-колепое Имя Твое Отца и Сына и Святаго Духа»1.

«С миром изыдем» — «о Имени Господнем»1.

«Апостолы исцеления творяше, Владыко, Твоим Именем. Наги и просты во языки послал еси Твоя ученики: вместо оружия Твое Имя носяще Святое»1.

«Егда увидят чада их дела Моя, Мене ради освятят Имя Мое, и освятят Святаго Иаковля, и Бога Израилева убоятся»225 226 227 228.

«Имя Его едино окружающее всю землю и пустыню»229.

«Иисусе, спасительное Имя, помилуй мя»230.

«Надейтеся на Имя Господне и утвердитеся в Бозе»231.

«Потерпи Мене в день воскресения Моего во свидетельство... еже призывати всем Имя Господне. И будут благоговети о Имени Господнем»232.

Итак, если стать на точку зрения г. Троицкого, которую он предлагает ныне всем Иерархам и Пресвитерам на страницах «Церковных Ведомостей» и выдает это свое понимание за учение православной Церкви о Имени Божием, то тогда придется отменить все эти церковные глаголы, которые доселе, без всякого сомнения в правильности их, и поются, и вопиют-ся, и глаголются в Церкви нашей, и признать их устарелыми, ошибочными, неверными, излишними и, во всяком случае, совершенно непонятными и требующими особых толкований и перетолковываний.

Но стоит только стать на ту исконную православную точку зрения, выразителем которой был Св. Григорий Нисский, что — «тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имен Божиих» — и тогда все непонятное в этих выражениях церковных сделается понятным и соблазнительное — не соблазнительным. Стоит только поверить Святому Симеону Новому Богослову, что Имя Божие есть Свет светодейственный, энергия Божия и Бог Истинный, и станет понятным то особое благоговейное отношение и обращение Отцов Церкви к Имени Господню как к Самому Богу, и то представление Имени Господня, как живой Божией разумной силы, о которых столь ярко свидетельствуют возгласы и молитвословия Церковные.

Но если мы примем учение Троицкого и его единомышленников, то мы будем вынуждены, во-первых, в таинстве крещения упразднить чин сотворения оглашенного и уничтожить заклинание бесов, о чем в Катехизисе ясно говорится, что сила этого заклинания заключается — «в Имени Иисуса Христа, призываемом с молитвою и верою»233 — ибо г. Троицкий категорически утверждает, что Имя Господне не имеет в себе силы, не есть ни Божественное действо, ни действующая сила, но — посредство и номинальный символ. Тогда употребление Церковью заклинаний Именем Господним должно быть окончательно осуждено, как пережиток магических суеверий древности. Тогда и слова, которыми заключается крещение «освятился ecu Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» — надо будет упразднить. Тогда и обращение к силе Животворящего Креста как к Живой и умной силе Божией должно признать пережитком иудейства и отвергнуть его как суеверие раввинов. Но Церковь ежегодно поет на Великом Повечерии: «Непобедимая, непостижимая, Божественная сила Честнаго и Животворящаго Креста Господня, не остави нас грешных». — На утренях же Великого Поста поет: «Силою Креста Твоего сохрани нас, Господи». — «Силою Креста Твоего спаси нас, Господи». — Теперь спрашиваю я вас: возможно ли отрицать право то же самое сказать и о Имени Господнем? — «Непобедимая непостижимая Божественная сила Имени Господа нашего Иисуса Христа, не остави нас, спаси и сохрани нас грешных»? Согласно учению Троицкого так говорить нельзя, ибо и Крест, будучи только символом, такой постоянно присутствующей в нем живой и умной силы не имеет, ни Имя Господне постоянно присутствующей живой силы Божией в себе не имеет, но — чрез него, как чрез посредничество иконы и других символов подается иногда благодать и действуют силы, которым Имя Господне отнюдь не содействует. — Но, думаю, что всякий истинно православный верит во всегда соприсутствующую Кресту, хотя не всегда проявляющуюся вне силу, а также в такую же присно соприсутствующую силу во Имени Господнем. О сем катехизис ясно говорит: «Какую силу имеет употребляемое при сем и других случаях знамение Креста? — Что Имя Иисуса Христа распятого, с верою произнесенное движением уст, тоже самое есть знамение Креста, с верою сделанное движением руки или другим каким-нибудь образом представленное»1. — Прошу вникнуть в эти слова и убедиться в том, сколь справедливо высказанное нами в прежних сочинениях мнение, что сила Креста есть сила Имени Иисусова234 235. Итак, по прямому смыслу Катехизиса обе силы тождественны. Та и другая силы суть одна и та же Божественная, непобедимая и непостижимая сила, сиречь живая, умная и действенная энергия Его, неотделимая от неприступного, недомыслимого, неприобщимого твари Святейшего и страшнейшего Существа Его, вездесущего и всяисполняющего, но соестественная сему существу и посему — Бог Истинный.

Но если силы, и Креста, и Имени — тождественны, то не тождественны ли по существу — Имя и Крест? — По внешней стороне своей Имя Иисусово и Крест суть тождественные символы, как о том говорит Катехизис, повторяя слова Св. Златоуста, — «что Имя произнесенное движением уст то же самое есть знамение Креста», — символически изображенное движением руки. Итак по внешней стороне своей Имя Господа Иисуса есть звуковой символ, напоминающий ту же самую истину, что и символ Креста. Но, тождественны ли, то и другое по внутренней стороне? — Конечно, нет, ибо как может быть Крест тождественен Имени, когда Крест по существу внутренней в себе стороны не имеет, а Имя имеет? Крест по существу своему есть: или вещество, или написание линиями и красками, или начертание в воздухе движением руки, а имя по существу своему есть мысль, которая может быть выражена символически, но может быть мыслима и без внешних символов-звуков. Поэтому, если о силе Креста можно говорить — Сам Бог, то о Самом Кресте это недопустимо, и потому Святые, называя Имя Иисуса: «Светом», «Богом», «Владыкою», называя религиозно — нравственные Истины Богом, называя молитву Иисусову Богом, называя Евангельское слово Богом (см. Свв. Симеона, Исихия, Григория, Макария, Феофилакта, Иустина) — нигде не позволяют себе так назвать Крест.

Также и у О. Иоанна Кронштадского мы не найдем слов: «Крест есть Сам Бог». Но Имя Господне он называет Самим Богом, подразумевая внутреннюю его сторону, которая и составляет сущность всякого имени и всякого слова человеческого. Поэтому и мы Имя Иисусово называем Самим Богом, подразумевая под словом «Имя» внутреннюю его сторону, которая собственно и составляет сущность всякого имени и всякого слова человеческого, и, имея ввиду, что эта внутренняя сторона в Имени Иисусовом есть Божественное Откровение, есть Богооткрываемый естественный мысленный образ Самого Иисуса Христа. В знамении же крестном или в вещественном изображении креста эта Божественная Истина не составляет сущности его, но только внешне напоминается им. Эта Божественная Истина, которая составляет сущность Имени Божиего и реальную Святыню Его, в знамении Креста, будучи напоминаема им, является освящением этого священного символа. Эта мысленная Святыня есть в то же время и Божественная сила, которая принадлежа Имени Господню — по естеству, крестному же знамению привязывается как священному символу. И вот в чем коренное различие между символом Креста и Именем Иисуса Христа. Поэтому, если, как мы только что говорили, Имя Иисуса возможно назвать «Самим Богом» — (см. о. Иоанн Кроншт.), то этого нельзя сказать о Кресте, и если Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа можно назвать Божественной силой, то о самом знамении Креста или о вещественном Кресте этого сказать нельзя, т. е. нельзя сказать о них в прямом смысле, что самый Крест есть Божественная сила, но можно только говорить в переносном, имея в виду не самый Крест, а непобедимую Божественную силу, даруемую Кресту; Имя же Господне можно назвать в прямом смысле Божественной силой, имея ввиду мысленную сущность его, что, напр. и делает о. Иоанн Кронштад-ский, говоря: «Самое Имя Божие есть сила»1.

ГЛАВА VIII

Учение новейших учителей и пастырей Церкви о Имени Господнем и молитве Иисусовой

Великий Святогорский подвижник прошлого века, искусный делатель безмолвия и Иисусовой молитвы, благодатный переводчик Добротолюбия старец Паисий Величковский вот как излагает то учение о Имени Господнем, которое он восприял от своего Блаженного старца Василия. Ввиду того, что оно написано по-славянски трудно читаемым языком, мы считаем долгом привести цитируемые места в русском переводе. В предисловии на главизны Бл. Филофея Синайского он пишет: «Всякий, отрекающийся Mipa и приемлющий монашество, принимает (подобно воину, вступающему в войско) и меч духовный, дабы с ним, как то подобает воину Христову, вступить в брань с духами злобы. Почему в час пострижения ему и говорится: «Приими, брате, меч духовный, иже есть глагол Божий, его же и носяй во устах твоих, в уме и сердце, глаголи непрестанно: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» — Сей «меч духовный» и «глагол Божий» — есть по толкованию Бл. Василия, именно Имя Иисусово: Что бо глаголет Писание? — близ ти есть глагол во устех твоих, и в сердце твоем, яко, аще исповеси усты твоими Господа Иисуса, спасешися: всяк бо, иже аще призовет Имя Господне, спасется. Все же сие: глагол, исповедание и призывание: разумей быти внутрь тебе Христа (т. е. призываемое и глаголемое и исповедуемое Имя Иисусово и есть Сам Христос — и. А.) — чрез святое крещение вселившагося. Его же призывати, и глаголати, и ис-поведати должен еси непрестанно, иногда только внутрь сердца твоего, а иногда и устами произнося: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. Берегись же, человече, противления этой заповеди (т. е. берегись нерадения в том, чтобы безпрестанно призывать Имя Иисусово. — и. А.), — дабы за это не послал Бог на тебя дух ожесточения, слепоты и глухоты духовной, подобно древнему Израилю, поклонившемуся некогда Ваалу и впавшему в идолопоклонство вследствие нерадения своего о хранении ума своего, как в том обличает его Илия Пророк, и не стал бы подобно (Павлу) противу рожна остра (Имени Иисусова) прати. Не надейся же и не верь, что возможно преуспеть в чем-либо духовном, если не станешь повиноваться данной тебе заповеди — призывати Иисуса Христа на всяк помысел злый и на всяку рать вражию, как говорит Св. Исихий, ибо не найдешь ни на небе, ни на земле более крепкого оружия на врагов, чем Имя Христово. «Веруяй в мя, реки от чрева его истекут воды живы», — Всяк бо крещающийся приемлет свыше сию воду живую во глубине сердца своего таинственно, о ней же пишется в житии святейшего Игнатия Богоносца, яко разрезаша сердце его глаголюще: «како он ношаше Бога в сердце своем?» — и обретоша внутрь из злата словеса сия: Иисус Христос. (Итак, как видите, мысль заключается в присном призывании, глагола-нии и исповедании Имени Иисусова — и. А.). Сие же бе знамение на посрамление неверных, во уверение же всем верным, яко всяк во святом крещении приемлет внутрь себя Христа. Сего ради Святые Отцы повелевают нам, — во-первых, очищаться от страстей умно-сердечным призыванием Имени Иисуса Христа противу всякого помысла злаго, брани страстной и прилога вражияго. — И такая молитва не должна быть безчувственной и лишь по привычке глаголемой, но должна быть исполнена сердечного чувства; без сердечного же чувства творимую молитву Иисусову и мертвой молитвой назвать не грешно. Так положив начало пребывать в разумном внимании и молении, да пребудем твердо до самой смерти, неослабно борясь с ратующими против нас врагами и страстями нашими; и как научают нас Святые Отцы, хотя, несмотря на бдительность и молитву нашу, враг все-таки будет успевать наносить нам тысячи язв каждый день, мы однако, да не отступим от сего живоно-снаго делания, то есть призывания Иисуса Христа, сущаго в сердцах наших. Таковых (прилежно и безпрестанно занимающихся призыванием Имени Иисуса Христа) Бог, если усмотрит в этом пользу для души нашей, возводит на высоту созерцательной умной молитвы. Но некоторые (не ведая, что созерцательная молитва есть дар Божий) пытаются своими собственными усилиями взойти на степень созерцательной молитвы, мня, что она в руках хотящих достичь ея обретается, за что их по справедливости можно назвать легкомысленными. Другие же, уведав, что не все, но немногие сподобляются дара созерцательной молитвы, ослабевают в подвиге деятельной молитвы Иисусовой и начинают нерадеть о безпрестанном призывании Имени Иисусова. Но так как без сего призывания невозможно человеку избежать действия страстей и сосложения ума своего с лукавыми помыслами, то таковые и подпадают под власть страстей, за что и имеют быть истязаны в час смерти и воздадут ответ на Страшном Суде за то, что нерадели о призывании Имени Господня... Таковым следует разуметь, что за то, что по немощи нашей мы не сподобились достичь степени созерцательной молитвы, мы осуждены не будем; но за то, что мы не блюли ума и сердца своего от диавола и злых помыслов, имея возможность противиться и побеждать их, — не собою, но страшным Именем Христовым, — имеем воздать слово Богу за то, что нося Христа внутри себя по дару св. крещения, не умели, или, вернее, не желали научиться, как призвать Того на помощь в час брани. И именно за это укоряет нас Апостол, говоря «не весте ли, яко Иисус Христос в вас есть? Разве неискусни есте»: т. е. не умеете действовати в сердце умом Имя Христово»1.

Какое ясное учение о том, что тайна благочестия, тайна духовной жизни, залог победы над духовным врагом, — состоит в исповедании, как сказал Св. Григорий Нисский, призываемого и глаголемого в сердце своем Имени Господня с верою, что и Сам Господь в сердце нашем, с момента наречения на нас Имени Его в крещении, — обретается.

«Носящий же меч сей, — говорит в другом месте старец Паисий, — или глагол (т. е. Имя Иисусово) в уме своем, внимая внутренне помыслам своим, знает, когда нападает на него мысленно враг, и тогда обращает сей меч против злых его прилогов, и страстей, и помыслов, и молится против сих действий вражеских молитвою Иисусовой; также молится и в случае впадения в грех, прося прощения — «о Имени Иисусовом»236 237.

«Но, о времене нашего, многие и чуть ли не все носят сей меч — за один токмо обычай, а не на какую бранную потребу. Не стараясь научиться, как обращать сей меч против лица вра-жиего и пожигать врагов сим пламенным оружием, как огнем, но пользуются сим мечем неразумно и плотски, а не действительно, т. е. тянут лишь четки, за славу — одну лестовку, а за кафизму — три и тем и довольствуются, ограничиваясь лишь внешнею молитвою. Множай-шие же, и совершенно отложив в сторону сей глагол Божий, паче же рещи — пламенное оружие, охраняющее врата сердечные, довольствуются (в своей духовной жизни) лишь одним псалмопением, канонами и тропарями»238.

В предисловии на книгу Блаженного Исихия старец Паисий приводит следующие слова старца Василия: «От единой же сей краткой и пятьми словесы исчисляемой молитвы, по апостольскому гласу: 1) Господи, 2) Иисусе, 3) Христе, 4) помилуй, 5) мя; написа первый Св. Иси-хий двести глав, ничтоже иное приложив в тех, точию едино ума блюдение и сию священную молитву Иисусову. Толико бо бе Святым о сем священном делании радение, яко и молитися повелевают за неведущих сего умного Света сердечного, просвещающагося Именем Христа Бога нашего»239.

В той же главе он опять говорит, что в умном делании — прекрасное оружие против страстей, есть память смертная, воспоминание ужаса осуждения на Страшном Суде и вечности ужасного мучения, а с другой стороны — воспоминание блаженств Царствия Небесного, но все эти роды умного делания не могут сравниться с умно-сердечным призыванием Имени Иисусова: «Хотя и эти воспоминания в тех, кои ими победили нечувствие свое, имеют силу утолять похоти плоти и отражать злые помыслы от души, но Имя страшное Иисус Христово большую и несравненную иматъ силу, всех сих потребляти от сердца и ума... Поэтому эти воспоминания следует сопрягать с деланием умной молитвы, и они придают молитве сугубую крепость и успешность: наипаче же от молитвы сами яко свет сияюще, прогонимей сущей тьме от ума и мгле страстей — Именем Иисус Христовым»1.

В предисловии к Нилу Сорскому сей же Бл. Василий, приводимый старцем Паисием, говорит: хотя Св. Отцы и уставляют добрым и благоговейным мужам очищать свои сердца единым исполнением заповедей Христовых, имея, как крепчайшее оружие против страстей страх Божий и память Божию, но сие действительно лишь для добрых неокамененных сердец: «нечувственным же и окамененным, аще и самая та геенна или Сам Бог чувственно от-крыется, никакого же наведет им страха. Также и для новоначальных сие одно умное делание, т. е. памятование Бога со страхом Божиим, трудно исполнимо, ибо ум новоначальных, упражняемый в сей памяти, скоро притупляется, и ум их начинает так же избегать мысли о Боге и о страхе наказания за преступление заповедей, как избегает пчела курения дыма. Поэтому, хотя памятование заповедей Божиих и страха наказания и весьма полезно есть в час брани, но Св. Отцы изобрели сверх того и еще одно прекрасное средство, могущее весьма помогать немощным (т. е. безпрестанное призывание против помыслов имени Иисусова). Поэтому, если первое умное делание можно уподобить ручной мельнице, то, если с сим первым деланием человек соединит и безпрестанное призывание Имени Иисусова, то оно уподобится мельнице водяной; подобно тому, как вода сама собою движет колесо и жерновный камень. Так — «и пресладкое Имя Иисусово с памятию Бога ту суща, всеисполненне живу-щаго во Иисусе подвижит ум в молитву». — Прервем на мгновение речь Бл. Василия, чтобы обратить внимание читателя на то, сколь ясно и непреложно Блаженный Василий понимал Имя Иисусово, не как номинальность, но как нечто, имеющее — «Бога ту суща» и «всеиспол-ненне живуща» во Имени Иисусове.

Но ведь по мнению г. Троицкого это есть сущая ересь раввинская! Но продолжим речь Блаженного: — о чем великий в Богословии Исихий, назнаменуя, глаголет: «Душа, благодее-мая и услаждаемая от Иисуса, с радостию некою и любовию и со исповеданием Благодетелю хвалу воссылает, благодаряще и призывающе Того с веселием»240 241.

О. Паисию Величковскому, как великому проповеднику молитвы и Имени Иисусова, пришлось претерпеть немало поношений за Имя Иисусово по неложному свидетельству Самого Господа, сказавшего ученикам Своим, что они все — «гоними будут Имене Моего ради». — Впрочем, противники о. Паисия не восставали тогда против Божественного достоинства и силы Имени Иисусова, но отрицали по грубости ума своего богоугодность безмолвной молитвы, называя это прелестью, ибо Церковь заповедала только гласную молитву церковную. Некоторые печальные случаи, когда неискусные делатели умной молитвы плохо оканчивали впадением в прелесть, давали повод вооружаться против тех, которые занимались умной молитвой и учили ей других. Вину этих падений возлагали на о. Паисия и даже жгли его переводы Добротолюбия. Об этом о. Паисий пишет: «воста один инок, философ суеумный»; — увидав, что некоторые ревновавшие не по разуму о сей молитве, вследствие их самочи-ния и невежественного наставления неискусных наставников, впали в некую прелесть, то сей философ до того вооружился по действию диавольскому хулою на сию молитву, что несомненно превзошел тех древних треклятых еретиков хулителей этой молитвы — Варлаама и Акиндина, — столь страшные и срамные хулы вознося, как на молитву сию святую, так и на ее ревнителей, что целомудренному слуху человеческому нестерпимы1. На ревнителей же сей молитвы он (т. е. сей, именуемый «философом», но по всему судя некий архиепископ или митрополит — и. А.) воздвиг такое превеликое гонение, что некоторые, все оставив, прибежали в эту страну, и ныне здесь богоугодно живут в пустыне, другие же бывшие ревнители, будучи малоумны, согласившись с ним, дошли до такого безумия от развращенных его слов, что и некоторые свои отеческие книги (понимай: Добротолюбие) потопили в реке, привязав к ним камень242 243. И до такой степени распространились его хулы, что некие (понимай — игумены) запретили под страхом клятвы читать отеческие книги (т. е. об умной молитве). Когда же сей хулитель задумал, не довольствуясь устными хулами, предать их писанию, тогда наказанием Божиим ослеп на оба глаза, чем и пресеклось его богоборное намерение»244.

Об умной молитве о. Паисий говорит: «Вестно убо да будет, яко сие Божественное священный умныя молитвы делание дело бяше непрестанное древних богоносных отец наших... На предреченное убо сие Божественное умное сердечного рая делание и хранение никтоже от правоверных дерзнул когда похулити, — но все древние Отцы имели это умное делание в великой чести и относились к нему с крайним благоговением, как к делу преисполненному явной духовной пользы. Но, так как чрез это умное делание монашество, «избрав благую часть», с неотторжимою любовию сидело у ног Иисусовых, и благодаря ему, преуспевая в совершенстве в делании Его заповедей и бывая светом всему Mipy и просвещением, то диавол, начальник злобы и враг всякаго благаго дела, истаевая завистию, употребил все свои козни, чтобы опорочить и похулить это душеспасительное дело и истребить, если можно, от лица земли. Так, во-первых, чрез истребление святоотеческих книг руками сарацин, еще же и порочил всегда умное делание, вводя неких неискусных самочинников в прелесть, дабы примером их погибели, которая произошла не по вине умной молитвы, но по вине их возношения, побуждая хулить умную молитву и отвращать от спасительнаго сего дела не имеющих достаточного рассуждения. Но не довольствуясь всем этим, диавол обрел еще в италийских странах Калабрийского змея, предтечу антихристова, еретика Варлаама — по гордости своей во всем подобнаго диаволу, и вселившись в него со всею своею силою, подвиг его на хулу против православной веры, как о том пишется в Постной Триоди в Синаксаре на вторую неделю св. Великаго Поста. Сей Варлаам дерзнул отвергать священную и умную молитву, многоразлично хуля ее, и устно, и письменно, как о том пишет иже во святых отец наш Симеон, Фессалоникский архиепископ: «Сей окаянный Варлаам множайшая и на священную молитву хуляше же и писаша, — и на Божественную еже на Фаворе благодать же и осияние. Не уразумев заповеди: непрестанно молитеся (1 Сол. 5,17), — да и как постигнуть ее тому, кто су-етствует умом и находится в мечтаниях своих в союзе с гордым, т. е. диаволом, — ниже поняв слов апостольских: помолюся духом, помолюся же и умом (1 Кор. 14,15), ни слов: поюще и воспевающе в сердцах ваших Господеви (Кол. 3, 16), ни яко, — посла Бог Духа Сына Своего, т. е. благодать, в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4,6); и — хочу пять словес умом моим глаголати, нежели тьмы словес языком (1 Кор. 14, 19), он поэтому и отверг умную молитву, особенно же призывание Господне, (т. е. Имени Иисусова), которое есть исповедание Петра, проповедавшаго: «Ты еси Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16, 16), и предание Самого Господа, глаголяща в Евангелии: «еже аще что просите от Отца во Имя Мое, даст вам» (Ин. 15,16), и — «о Имени Моем бесы ижденут» (Мр. 16,17) и прочая. Понеже и «Имя Его живот вечный есть» (Ин. 17, 3) — «сия бо, рече, писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос, Сын Божий, и да верующе живот вечный имате во Имя Его» (Ин. 20, 31), и Духа Свята-го подательно есть призывание Христово: «никто может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1 Кор. 12, 3), рече и тьмами о сем. До зде Симеон. — Но что же успел, — восклицает Паисий, продолжая речь о Варлааме, — началозлобный змий с сыном погибели треклятым еретиком Варлаамом, котораго он наустил на хулу противу умной священной молитвы? Возмогло ли его злохуление омрачить свет этого умнаго делания, которое он было надеялся до конца истребить? — Отнюдь, но болезнь его обратилась на главу его... Благодаря ревностной защите Божественного достоинства умного призывания Имени Иисуса Христа св. Григорием Паламою, — «сей Варлаам еретик со Акиндином и всеми своими единомысленниками трижды анафеме предадеся; но и доныне от тояжде Церкви на всякое лето в неделю Православия с прочими еретики проклинаем бывает сице: «Варлааму и Акиндину, и последователем их, и преемником их анафема трижды». Зристе зде, о друзи, дерзающие хулити умную молитву, — кто был первый ея хулитель? Не еретик ли Варлаам, трижды от Церкви анафеме преданный. И имеющий проклинатися во веки? Не сообщаетесь ли и вы своими злохуления-ми сему еретику и его единомышленникам? Не трепещете ли душею вашею подпасть подобно им церковной клятве и быть отчужденными от Бога? Не ужасаетесь ли тем, что, возстав против этого священнаго дела, вы вашим злохулением, соблазнив неутвержденных в разуме ближних ваших, подпадаете под страшное прещение Евангелия Божияго. Не боитесь ли слов апостольских: «Страшно есть впасть в руце Бога Живаго» (Евр. 10, 31), и за это быть казненным и временно, и вечно, если не покаетесь? Но какую же благословную вину нашли вы, чтобы считать себя вправе хулить сию пренепорочную и треблаженную вещь? — Я совершенно недоумеваю: призывание ли Иисусово мнится быти вам не полезно? Но и спастися о ином несть возможно, точию о Имени Господа нашего Иисуса Христа»1. — Несколько ниже о. Паисий говорит: «Также и прочие Богоносные Отцы в своих учениях, исполненных премудрости Божией, описывая сию святую молитву, изъявляют о действии оной и происходящей от нея неизреченной духовной пользе и преуспеянии в получении Божественных дарований Духа Святаго. И кто же не разжжется ревностию Божией к безпрестанному деланию сей священной молитвы, видя, к какому небесному сокровищу небесных добродетелей она приводит подвижника!.. Дабы ей всесладчайшего Иисуса в душе и сердце своем всегда сокро-виществуя, непрестанно в себе поминать «вседражайшее Имя Его, неизреченно этим к любви Его разжигаясь»1.

Итак, прочтя это ясно изложенное учение великого аскетического писателя прошлого века, пусть скажет читатель: возможно ли нам сомневаться в непреложности признавания о. Па-исием во-первых, реальности Святыни Имени Иисусова, а во-вторых, действенности призываемого Имени в молитве. Не ясно ли видно, что он исповедывал именно те положения, которые исповедуем мы и которые отвергают имяборцы и г. Троицкий? Весьма знаменательно, что старец Паисий приравнивает к Варлаамитам своих тогдашних противников, отвергавших учение о умно-сердечном призывании Имени Иисусова. Теперь то же самое повторяем и мы и приравниваем отрицателей действенной силы и реальной Святыни Имени Господа Иисуса тоже к Варлаамитам. И как видите, имеем для этого глубокие основания и неопровержимые доказательства.

Еп. Игнатий Брянчанинов. Таким же ревностным проповедником Имени Иисусова и умной Иисусовой молитвы, как и старец Паисий, является епископ Игнатий Брянчанинов; приведем некоторые выдержки из его сочинений: «Преподобный Антоний Великий завещает непрестанное памятование Имени Господа нашего Иисуса Христа. Не предай забвению, — говорит он, — Имени Господа нашего Иисуса Христа, но непрестанно обращай его во уме твоем, содержи в сердце, прославляй языком, говоря: Господи Иисусе Христе, помилуй мя. Также: Господи Иисусе Христе, помоги мне. Также: Славословлю Тебя, Господь мой Иисус Христос»245 246 247.

«Имя Господа нашего Иисуса Христа содержит в себе особенную Божественную силу»1. — Это исповедание святителя по определению г. Троицкого, конечно, тоже должно быть отнесено к учению раввинов о Мемре, и он несомненно тоже должен быть причислен к — «имя-божцам».

«Моление молитвою Иисусовою есть установеление Божественное... Установлено Самим Сыном Божиим и Богом... Господь Иисус Христос установил моление Его Именем, дал этот способ моления, как новый необычайный дар цены безмерной. Апостолы знали уже отчасти силу Имени Иисусова, исцеляли им неисцельные недуги, приводили в повиновение себе бесов, побеждали, связывали, прогоняли их. Это могущественнейшее чудное Имя Господь повелевает употреблять в молитвах, обещая от Него особую действенность для молитвы: «Еже аще что просите от Отца во Имя Мое, сотворю, да прославится Отец в Сыне. И аще что просите во Имя Мое, Аз сотворю» (Ин. 14,13-14).

...О, какой дар! Он залог нескончаемых безмерных благ! Он истек из уст неограниченного Бога, облекшегося в ограниченное человечество, нарекшегося Именем человеческим, — Иисус-Спаситель. Имя по наружности своей ограниченное, но изображающее собою предмет неограниченнный — Бога, заимствующее из Него неограниченное Божеское достоинство, Божеские свойства»1. Итак, как видите, аскет и богослов последних дней, авторитет нашей Церкви категорически утверждает то, что ныне повторяет о. Иларион в своей книге «На горах Кавказа», что повторяем мы, и за что г. Троицкий клеймит нас «Имябож-никами», а именно, что Имя Иисусово, будучи по наружности обыкновенным человеческим именем, но, на самом деле, отесенное к Богу и изображая в себе Его неограниченность, заимствует из Него и Божественное достоинство, и Божественные свойства! Какая глубочайшая богословская тайна! И как мог бы дерзнуть смиренномудрый Игнатий исповедать сию непостижимую тайну, если бы она раньше его не проглаголана была, как мы видели, целым рядом Святых, а в особенности ясно раскрыта Св. Симеоном Новым Богословом. Эта тайна требует от тех, которые ее не в силах постичь, молчаливого преклонения пред ней, ибо иначе, дерзкое суемудрие неверующего ума приведет их к тому же, к чему привели ариан их логические посылки.

«Имя Сына Божия и величие Имени Его — «Иисус» превыше постижения разумной твари земли и неба: постижение его непостижимо и приемлется младенческой простотой и верой»248 249.

«Исповемся Имени Твоему, о милости Твоей и истине Твоей, яко возвеличил еси над всеми Имя Твое Святое» (Пс. 137,2). Святой Давид исчисляет чудные действия страшного и святого Имени Иисусова... Ради Имени Иисусова употребляемого молящимся, исходит ему помощь от Бога и даруется ему отпущение грехов... «Помози нам, Боже, Спасителю наш — славы ради Имени Твоего. Господи, избави ны и очисти грехи наши Имени ради Твоего» (Пс. 78,9). Ради Имени Господня бывает услышана молитва наша, даруется нам спасение; на основании убеждения в этом опять молится Давид: «Боже, во Имя Твое спаси мя, и в силе Твоей суди ми; Боже, услыши молитву мою, внуши глаголы уст моих» (Пс. 53,34). Силою Имени Иисусова освобождается ум от колебаний, укрепляется воля, доставляется правильность ревности и прочим свойствам душевным, мыслям и чувствованиям богоугодным»250.

«Во Имя Господа Иисуса даруется оживление душе, умерщвленной грехом. Господь Иисус Христос — Жизнь и Имя Его Живое, оно же оживотворяет вопиющих им к Источнику Жизни, Господу Иисусу Христу. «Имени ради Твоего живиши мя правдою Твоею» — «не отступим от Тебе: оживиши ны — и Имя Твое призовем». — Когда силою и действием Имени Иисусова услышана будет молитва, когда низойдет Божественная помощь человеку, тогда отражены будут и отступят от него враги, тогда сподобится он отпущения грехов... Тогда последует подаяние во Имя Господа благодатных даров, духовного имущества и сокровища, залога блаженной вечности». — «Яко Ты, Боже услышал еси молитвы моя, дал еси достояние боящимся Имени Твоего»251. — Какое ясное учение о действенности, силе и живости имени Господня, понимаемого, очевидно, как энергия Божия, действующая не как магическое средство по распоряжению употребляющего ее, но по благоволению Всей Святой Троицы. Итак, кто же из двух: г. Троицкий или еп. Игнатий стоят на камне православия?

«В действии молитвы Иисусовой имеется своя постепенность; сначала она действует на один ум, приводя его в состояние тишины и внимания, потом начинает проникать к сердцу, возбуждая его от сна смертного, и знаменуя оживление его явлением в нем чувства умиления и плача. Углубляясь еще далее, она мало-помалу начинает действовать во всех членах души и тела своего, отовсюду изгонять грех, повсюду уничтожать владычество, влияние и яд демонов. По этой причине при начальных действиях молитвы Иисусовой «бывает сокрушение неизреченное и болезнь души неизглаголанная», — говорит преп. Григорий Синаит. — «Душа болезнует как болящая и рождающая по Писанию: «Живо бо слово Божие и действенно и острейши паче всякого меча обоюдоостра, т. е. Иисус проходит, как свидетельствует Апостол, даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлениям и мыслям сердечным» (Сирах), — проходит и истребляет греховность из всех частей души и тела»1— «Се лежит сей на падение и восстание многих во Израиле, и в знамение пре-рекаемо» (Лк. 2, 34)... — между познавшими и непознавшими его... Но — «немы да будут устны льстивыя», глаголющия на Праведного и на Великолепое Имя Его «беззаконие» гордынею своею, своим глубоким неведением и соединенным с ним уничижением чуда Божия»252 253 — Какое ясное утверждение непостижимости Божества и силы Имени Иисусова, требующего молчаливого поклонения недоверчивого ума пред истинностью сей Христовой тайны и доверия к тем, кои, как выразился Св. Симеон Новый Богослов, «опытно были научены, (что Имена Божии суть Свет светодейственный и Бог Истинный), и установили, и утвердили посредством познания чрезмерной благости всемилостивого Бога»!

«Положить другого основания для моления Именем Иисуса, кроме положенного, невозможно, оно есть Сам Господь наш Иисус Христос, Богочеловек»254 255.

Филарет митрополит Московский. «Да отступит от неправды всяк именуяй Имя Господне» (2 Тим. 2, 19) — всякое для нас благополучие на земли, великая надежда на блаженства на небеси, что мы можем по вере именовать Имя Господне. Божественный Спаситель наш почти все дело спасительного посольства Своего с неба на землю заключает в том, что сделал человеков способными именовать Имя Господне»*.— Прошу вникнуть в смысл речи Святителя и сказать, возмог бы он придать такое первостепенное значение именованию Имени Господня, как в деле нашего спасения, так и в цели Его снисшествия на землю, если бы наравне с г. Троицким почитал Имя Господне таким же священным символом как знамение Креста или икону? Ужели допустимо сказать, что целью снисшествия Спасителя на землю было научить людей творить крестное знамение, или писать Его икону? Если бы Имя Господне было в понимании Филарета только вспомогательным символом для молитвы, как

Его понимают «имяборцы», говоря, что Имя Господне не существенно необходимо в молитве, то, спрашивается, мог бы Святитель сказать то, что он сказал? Очевидно нет, и из этих слов непреложно вытекает, что он видел в Имени Господнем не только священный символ, как имяборцы, но видел ту Божественную Истину, мысленное созерцание которой открывает нашему духовному зрению Самого Бога. Совершенно несомненно, что и митрополит Филарет, наравне с нашими имяславцами, видел в Имени Божием то проявление Божества в Его слове Истины, в котором человек может соприкасаться с Самим Богом, верою вос-приемля эту Божественную Истину. — «С нами Бог чрез Иисуса, если только пожелаем того, во всех обстояниях и приключениях нашей жизни. О Имени Господа нашего Иисуса Христа с нами Бог, христиане, всегда и во всем, только и мы да не престанем быть с Богом. Аминь.1. Этот текст подтверждает справедливость нашего первого заключения. В контексте же, непосредственно перед этим говорится о смысле Имени «Иисус», которое означает — «С нами Бог». Итак, что же это за тайну такую открывает нам Святитель, что о Имени Иисуса с нами и Сам Иисус? Не тоже ли самое говорит он иными словами, что более смело и прямо сказал о. Иоанн Кронштадский — «В Имени Иисус Христос — весь Христос, душа и тело Его, соединенные с Его Божеством»7.

Григорий, митрополит Петроградский и Ладожский: «Господь наш Иисус Христос всегда представлял все получаемые от Него блага, зависящими, как бы только от Его Имени... Апостолы... все свои особенные дела они совершали Его Именем... Посему православные, когда просят себе благословения Именем Господним»256 257. Как видите, Святитель ясно исповедует Божественную силу Имени Господня, отрицаемую имяборцами. Исповедует также первостепенное значение Имени Господня в тайне благочестия, что тоже совершенно несовместимо с пониманием Имени Господня только как священного символа.

Филарет, архиепископ Черниговский: «Имя Божие есть сущность Божества в том виде, в каком можно знать ее»258. — Так смело о Имени Божием и мы, мнимые «имябожцы» высказываться не смели, ибо тогда нас совсем заклеймили бы еретиками за мнимое отождествление сущности Божией с Именем Его. Но на самом деле Святитель этого не делает, ибо прибавляет слова — «в том виде, в каком можно знать ее». — Но ведь самой сущности Божией совсем нельзя знать, следовательно, здесь слово сущность употреблено богословом в смысле «природы» — и он не что иное говорит, как то, что говорим мы, что Имя Божие как Истина Божественная, как живой глагол Божий — соестественна Богу, ибо есть приобщимая энергия Его.

«Что сказано о Боге в собственном смысле, то и есть Бог, и что Он есть по природе, то и сказано в собственном смысле. Имена и качества Божии, показанные в откровении, не произведения мысли человеческой, чтобы походить на слова ничего не значащие»259. — Итак, как видите, авторитетнейший богослов прошлого века говорит, что то самое, что говорится о Боге в Именах Его, то и есть Бог. Но нынешние имяборцы говорят совершенно противоположное, что Имя Божие есть только символ и, следовательно, не то самое, но нечто, только напоминающее какую-то недоведомую «чистую мысль». Дальше Святитель в противоположность имяборцам свидетельствует о различии природы Имен Божиих от текучих слов человеческих, т. е. единомысленно со Св. Симеоном утверждает Божество глаголов Божественного Откровения, к которым причисляет и Имена Божии, что тоже совершенно противоположно новой теории г. Троицкого о тварности Божиих Имен и соестественности их всем прочим именам речи человеческой.

Из приведенных свидетельств новейших учителей нашей церкви мы видим, как их понимание противоположно тому пониманию, какое ныне хотят навязать нашей Церкви имябор-цы и их апологеты: арх. Антоний (Храповицкий), Никон (Рождественский) и г. Троицкий. Книга последнего, которую мы в этом труде разобрали, удостоилась даже Макарьевской премии, и, таким образом, мнение его, будто «Имена (в том числе и Божии) суть такой же продукт творчества человека, как дома, картины и вообще произведения культуры»; мнение его, будто Имена Божии суть священные символы, в создании которых «проявилось творчество сифитов»; будто «Имя Божие — не есть действие Божие», а потому «не имеет в себе освящающей силы», — эти мнения, будучи ныне одобрены и премированы Церковной властью, знаменуют коренной поворот в понимании Имени Божия и полную противоположность нынешнего понимания Святому Православию. Эта противоположность особенно ярко видится из сопоставления этих новых премированных тезисов г. Троицкого с учением о Имени Божием, напечатанном в книге, изданной в 1890 году и тоже в свое время удостоенной премии. Это сборник церковных поучений священника Стратилатова и в ней в одном из поучений на молитву «Отче наш» говорится:

Священник Стратилатов: «Отче наш, да святится Имя Твое». Да, братие, святить Имя Божие — это есть первая обязанность человека. К этому побуждает нас как самое Имя, так и та сила, которая заключается в нем. Самое Имя — Имя Божие есть не другое что, как Сам Бог. Что есть Бог, то есть и Имя Его, что есть Имя Божие, то есть —- Он Сам. — Аз Господь Бог, — говорит Он, — сие есть Имя Мое». Следовательно, мы, славя и почитая Имя Божие, славим и почитаем Самого Бога. Сила же Имени Божия так велика и спасительна для человека, что он может по силе сего Имени сделать все. Может даже отражать сильнейших и опаснейших врагов своих — демонов: «Именем Моим бесы ижденут», — сказал Сам Спаситель. Вот какова сила Имени Божия»260. — С точки зрения нынешних имяборцев это, еще так недавно премированное Св. Синодом учение, является с нынешней точки зрения имяборцев еще более еретичным, чем все то, что высказывал, и схимонах Иларион, и аз многогрешный...

Приведем еще слова тоже недавно еще премированного духовного писателя Виктора Успенского. В одном из своих церковных поучений он пишет: «Без сомнения Имя Божие Свято Само в Себе: «Свято Имя Его», — говорит слово Божие (Лк. 1,49), или лучше — Имя Божие есть сама Святость. Не только само в себе Свято Имя Божие; им даже и освящается все то, на что мы призываем оное. От него приемлют освящение все таинства нашей

Православной Церкви и обряды; им утверждается верность наших клятв и обещаний: Имя Божие мы полагаем в основание каждого доброго дела»1.

Мы видели, что г. Троицкий утверждает, будто слова катехизиса: «Имя Божие Свято само в себе» — следует понимать только в смысле субъективном, т. е. как святость не по естеству, но по значению для нас; однако из этих слов общепризнанного нашей Церковью выразителя ее истинного учения мы видим, что Церковь, наоборот, понимала Святыню Имени Божиего так, как понимаем ее мы, т. е. верила в объективную Святость Имени Божия по естеству, или, как выразился автор выше, верила, что Имя Божие есть «сама Святость». Также диаметрально противоположно учение этого учителя нашей Церкви учению г. Троицкого о безси-лии имени Божиего по естеству. Также противоположно имяборцам его учение о действенности Имени Божиего в таинствах, которые от него приемлют освящение.

Насколько Церковь была еще не так давно совершенно единомысленна с нами, с особенной яркостью видно из краткой формулировки учения о Имени Божием в славянском словаре, принятом в наших духовных и светских школах и одобренном Церковной властью. В нем на стр. 49 против слова «Имя Божие» — сказано: «Имя Божие — слава Его; Имя Господне — Сам Бог; все совершенства Божественные — Господь сокрушаяй брани, Господь Имя Ему»261 262.

ГЛАВА IX

Имя Божие в понимании о. Иоанна Кронштадского — «Сам Бог»;

Имя Божие — «Божественная Сила»

«В Имени Иисус Христос душа и тело Его, соединенное с Его Божеством».

«Самое Имя Божие есть Сила».

(Слова о. Иоанна)

О. Иоанн вначале своего духовного подвига руководствовался святоотеческими наставлениями и особенно почитал творения вышеприведенного Игнатия Брянчанинова, имел живое общение и с учениками его, научившимися от еп. Игнатия священной Иисусовой молитве, и подвизавшимися близ Кронштадта в Сергиевой пустыни, и поэтому он может почитаться в этом отношении учеником еп. Игнатия.

Переняв от «опытно познавших» искусство молитвы Именем Иисусовым в глубине сердечной, он усвоил и их понимание сего Имени, как Божественного действия, в коем присутствует Сам Бог и как Божественной силы, каковое понимание, как мы ясно видели, непрерывною нитью переходя из поколения в поколение, дошло и до нас. Свои опытные познания и духовные впечатления, удостоверившие его в истинности этого понимания Имени Господня, как Самого Бога, таинственно присутствующего во Имени Своем, он записывал в своем дневнике. Поверив опытно познавшим сию истину прежде него, и удостоверившись наконец, познать собственным опытом тайну Имени Иисусова, о. Иоанн в восторге воскликнул: «Имя Божие есть Сам Бог»1 — «Имя Господа есть Сам Господь — Дух везде сый и вся исполняяй»263 264. Это понимание еще более раскрыто о. Иоанном в других его боговдохновенных мыслях, и воспринято с верою нами — «имябожцами», как именует нас ради сего самого г. Троицкий. Но не решаясь идти против авторитета всеми признанного благодатнейшего мужа и столпа нашей Церкви, г. Троицкий пытается перетолковать ясно выраженные и не допускающие перетолкования мысли о сем о. Иоанна. С этой целью им написана и помещена в Церковных Ведомостях №№ 1 и 2, 1914 г. Статья под заглавием: «О. Иоанн Сергиев и имябожники». В ней путем целого ряда софизмов г. Троицкий силится доказать, будто выражения о. Иоанна Кронштадского — «Сам Бог», «Сам Господь» следует понимать как образные, в коих слово «есть» употреблено вместо слова «заменяет» или «изображает», и поэтому о. Иоанн не только не может почитаться единомысленным с — «имябожцами», но будто совершенно единомыслен с ним — г. Троицким, который видит как во внутренней, так и во внешней стороне Имен Божиих лишь простой символ, и это свое новое понимание называет общецерковным. В подтверждение этому он приводит несколько выдержек из сочинений о. Иоанна, и особенно упирается на следующие два текста: «в слове — образ Пресвятой Троицы»265. — «По нашей телесности, Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знаку, привязывает Свое присутствие к храму, к иконам, к кресту, к крестному знамению, к Имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к святой воде, к освященным хлебам, к пшенице, вину, но придет время, когда все видимые знаки... для нас не будут нужны и мы будем истее причащаться в невечернем дни Царствия Его, а теперь — все чрез телесное и чрез образы и знамения»266.

Проверив эти два единственных текста, приведенных г. Троицким в доказательство мнимого единомыслия с ним о. Иоанна, мы увидали, что в первом — явная подтасовка, а во-втором — вопиющий подлог. Что касается до первого текста, то именование слова человеческого — «образом» Пресвятыя Троицы, не только ни на одно мгновение не подтверждает понимания Троицкого, но наоборот. Спрашивается: в каком же смысле слово может быть — «образом» Св. Троицы? — Если всякое слово понимать как символ, то никакого подобия со Св. Троицей в нем нет и быть не может. Но о. Иоанн именно понимал слово человеческое как проявление его тройственных душевных сил: т. е. воли, мысли и чувства. Таким образом, он ясно учил, что слово человеческое, по внутренней его стороне есть тройственное действие души человеческой, и не номинальность, но некая реальная сила, слова же Божии — Глаголы Его и Имена Его, тоже по внутренней их стороне суть Божие действие, в коих действует Отец, Сын и Св. Дух. Это его понимание проходит через все его сочинения, и, следовательно, пользование г. Троицким выражением «образ» дабы приравнять понимание о. Иоанном Кронштадским Имени Божия к символу — есть подтасовка. Чтобы не быть голословным приведем следующие слова, ясно показывающие нам, что о. Иоанн совершенно не в том смысле употребил слово «образ» как то толкует г. Троицкий, выводя из этого заключения, будто о. Иоанн одинаково с ними почитал Имена Божии лишь за бездейственные священные символы, но наоборот, в словесной деятельности человеческой он видел образ тройственности энергии Божества, и за таковую почитал, и слова Божии, и Имена Божии: «Научился ли ты предзреть Господа пред собою выну, — как Ум вездесущий, как Слово живое и действенное, как Дух животворящий? Св. Писание — вот область Ума, Слова и Духа, Бога-Троицы: в нем Он является ясно: «Глаголы яже Аз глаголах вам дух суть и живот суть»... В слове Божием мы видим лицем к лицу Бога и — себя, каковы мы»1. — «Виновник слова есть Бог Слово... Помни, что как ипостасное Слово Божие — Сын Божий всегда соединен со Отцем и Духом Святым, так и в слове Св. Писания, или в молитве, или в писаниях богомудрых отцов — участвует по своему вездесущию Отец, как верховный Разум, творческое Его Слово и Совершитель Дух Святит267 268. Эти тексты опровергают 1-е мнение г. Троицкого.

Что касается до второго текста Троицкого (см. выше), то мы наталкиваемся в нем и на подлог текста, ибо в извращенном виде приведенный г. Троицким текст на самом деле гласит следующее: «По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению». — Последнее слово у г. Троицкого заменено — «знаку», за ним стоит запятая и у г. Троицкого поставлены слова — «привязывает Свое присутствие к храму» и т. д. Таким образом, несколько предложений им намеренно выпущены, ибо у о. Иоанна стоит после слова «знамению» точка с запятой и дальше: «например, в таинстве причащения Он Сам весь вселяется в Тело и в Кровь; в покаянии — действует через видимое лицо священника; в крещении — через воду, в миропомазании — чрез миро; в священстве — чрез архиерея; в браке — чрез священника и венцы венчает Сам; в елеосвящении — чрез елей». — Весь этот текст выпущен. Дальше же опять идет так, как у о. Иоанна до слов: «но приидет время» — после которых стоит у г. Троицкого запятая и слова: — «когда все видимые знаки», но у о. Иоанна стоят слова: «Когда Тело и Кровь Его, равно и все другие видимые знаки» и пр. Теперь спрашивается: умышленно или неумышленно сделано такое извращение? Явно, что умышленно, ибо Тело и Кровь не суть те знамения и символы, к которым хочет причислить Имя Божие г. Троицкий. Следовательно, речь о. Иоанна Кронштадского совсем нельзя так узко понимать, как это хочет г. Троицкий, и в приведенном тексте о. Иоанн и не думал утверждать, будто и по внутренней своей стороне Имена Божии суть такие же символы, как и по внешней, ибо имел ввиду символичность только звукового сочетания Имен Божиих, и явно говорил о символичности лишь — «членораздельных звуков». Но как же на самом деле понимает о. Иоанн Кронштадский внутреннюю сторону Имен Божиих?

«Слово потому надо еще уважать крепко, что и во едином слове бывает вездесущий вся исполняющий, единый и нераздельный Господь... Имя Господа или Богоматери, или Святого да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери и Святого; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к сердцу Самого Господа, Пречистой

Девы, Ангелов или Святого». Как видите, здесь о. Иоанн, сказав сначала, что Господь весь бывает и во едином слове Своем, потому, очевидно, что всякое Его Слово есть Его энергия, нераздельная от Него Самого, дальше убеждает верить в Имена Божии и Святых, как в самих именуемых ими и говорит, — да будет тебе залогом Самого Бога и показанием близости Его к сердцу твоему — Его Имя в самом сердце твоем, так сказать, сущее. Залог, как мы знаем, есть некая реальная ценность, а не номинальная, и следовательно, не о том учит о. Иоанн, чтобы взирать на Имена Господни и Святых, как на нечто напоминающее о именуемых, ибо такое напоминание совершенно чуждо по естеству именуемому, и будучи номинальностью, близости к сердцу иметь не может. Но приближается только к уму. Но Отец Иоанн учит верить, что эти Имена, хотя по внешности своей кажутся только человеческими звуками, но таинственно носят в себе некий залог Божества, а именно, заключающуюся в них Его энергию, почему и требуют в себя веры, как в Самого Бога. Поэтому вслед за сим О. Иоанн пишет: «Имя Господа есть Сам Господь, Дух везде сый и вся исполняяй; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела — Ангел, Святого — Святой». Сказав эту тайну и предвидя недоумение читателя, каким образом может быть такое соестественное присутствие Бога и Святых во именах их, О. Иоанн говорит: «Как это? — не понимаешь? — Вот тебя положим зовут Иван Ильич; если тебя назовут этим именем — ведь признаешь себя самого в них и отзовешься на них? — значит, согласишься, что имя твое — ты сам с душею и телом? Так и Святые: призови их имя, — ты призовешь их самих. Но у них, скажешь, нет тела. Что же из этого? — тело только вещественная оболочка души, дом ее, а сам человек, сущность человека, или внутренний человек есть душа. Когда и тебя зовут по имени, не тело твое отзывается, но душа твоя посредством телесного органа. Итак, Имя Бога и Святого есть Сам Бог и Святой Его. Но как Бог есть Дух препростый и вездесущий, а Святые все в Боге почивают, то сообщение молитвою веры со всеми Святыми есть самое удобное дело, — легче сообщения с людьми, с нами живущими»1. Из всего этого текста г. Троицкий привел только начальные слова, истолковав слово — «вместо» — в смысле напоминания о Боге, и замолчав остальное, совершил подлог в смысле текста. И на самом деле, если бы О. Иоанн понимал Имена Божии и Святых только как символические их напоминания, то возможно ли было бы такое объяснение им смысла, в каком он понимает слова свои — «Сам Бог» — «сам Святой»? Вся эта речь была бы и излишней, и непонятной, и безсмысленной, ибо вместо того, чтобы пускаться в эти объяснения, надо было бы только сказать, что он понимает слово «сам» в том смысле, что для него Имя Бога так живо напоминает Самого Бога, что субъективно для него оно есть, как бы Сам Бог, им именуемый. Но построение всей речи о. Иоанна совершенно не таково, но наоборот, он учит верить в реальное присутствие именуемого во имени своем. Это объяснение О. Иоанном своей веры в реальное присутствие именуемого Бога или Святых во именах их, настолько противоположно пониманию Г. Троицкого, что тот, приведя только начало текста, а именно ту часть, которая отчасти допускает перетолкование при искусном извращении его истинного смысла, и выпустив неудобные для себя слова, совершенно замолчал приведенное вслед за сим толкование самим О. Иоанном своих слов, но подложил вместо него свое подложное толкование! Прием изворотливый, но... Итак, что же хочет сказать О. Иоанн? — Говоря, что мы отзываемся на наше имя, когда его кто-либо призывает и признаем его за свое, О. Иоанн указывает, что мы энергией своей души как бы встречаем наше собственное имя, признавая его принадлежащим себе, и духом нашим присваиваем его себе. Следовательно, дух наш, присвоив себе свое имя, распространяется и на него. Также и со Святыми, и с Господом. Дух Святых, слыша свое имя, ибо они суть духи и в Бозе пребывают, распространяется на это свое имя энергией сознания своего. Мы же телесны, заключены в телесную оболочку, и потому, когда нас зовут по имени, то наш дух, хотя и распространяется на наше имя, но существо наше отстоит от него пространственно. Но Бог есть Дух везде сый и вся исполняяй, Дух препро-стый, и Святые суть духи, поэтому если наш телесный человек не может взойти, так сказать, во имя свое, которое он присваивает себе духом сознания своего, ибо телом своим отстоит от призывающего имя его, то для духовного существа это естественно, а тем более для вездесущего Бога никак невозможно отстоять существом Своим, хотя бы за линию пространства от Имени Своего, которое энергия Его признала Своим и где пребывает энергия Его. Также и Святые, и Богоматерь, будучи духами, духовно присутствуют в тех именах, кои они слышат и признают за свои. Ведь поэтому-то и молитвенное сообщение со Святыми так реально и легко, ибо призови только имя Святого, а он уже сам здесь, и дух его в самом его имени, и встречает твою мысль сердечную, которою ты мысленно воззрел на Святого в самом сердце твоем. Также бывает, когда призываем Бога.

Сделав такое объяснение мистического присутствия именуемых во именах их, О. Иоанн, как мы видели, снова подтверждает свою основную мысль: «Итак, Имя Бога и Святого Его есть Сам Бог и Святой Его». — Такое пояснение и такое двукратное категорическое утверждение, что Имя Божие — есть Сам Бог, отнюдь не допускает перетолкования непреложного понимания О. Иоанном Имени Божиего как Самого Бога в том смысле, как то старается сделать г. Троицкий на пространстве своего сочинения, умолчав о толковании О. Иоанном своего собственного понимания.

О том, что О. Иоанн понимал слова Божии и Имена Божии по внутренней их стороне, в смысле энергии Божией, видно еще и из следующих его слов: «Христос чрез усердную молитву вселяется в верующих ... и живет в них: или не знаете о себе, яко Иисус Христос в вас есть, разве точию чим неискусни есте (2 Кор. 13, 5). Не весте ли, яко телеса ваша храм живущего в вас Святого Духа (1 Кор. 6, 19)... Бог есть Дух, простое существо, а дух чем проявляет себя? — мыслию, словом и делом». — Остановимся на этих словах О. Иоанна. Что же хочет ими сказать О. Иоанн? — то, что Бог есть Дух деятельный и что деятельность этого духовного существа, тройственная: мысль, слово и дело; понимай: пер-воизволение Отца, Глагол Сына и сила Духа Святого. Итак, Бог существо духовное, недоведомое и непостижимое проявляет себя в этом, т. е. в тройственной и нераздельной энергии Своей. Дальше О. Иоанн говорит: «Поэтому Бог, как простое существо, не состоит из ряда или из множества мыслей, или из множества слов и творений, но Он весь в одной простой мысли — Бог — Троица, или в одном простом слове — Троица, или в трех Лицах, соединенных воедино»1. — Остановимся опять на этих словах. Не ясно ли, говорит О. Иоанн, что Бог находится в одной простой мысли о Нем? Почему? — потому, как

сказано выше, Что Он — Сам проявил Себя в этой мысли, иначе говоря: потому, что эта мысль есть Его Откровение, Его деятельность, Его — «слово», в коем и Его «мысль» и Его — «дело» — или сила. Дальше О. Иоанн говорит: «Но Он весь и во всем сущем, все проходит, все наполняет Собою». — Эти слова вырывает Троицкий и говорит, что если Бог Сам во всем сущем, то, следовательно, образ пребывания Его как в Имени Его, так и во всем прочем творении по мнению О. Иоанна будто одинаков, и поэтому понимать выражение О. Иоанна Кронштадского — «Имя Божие есть — Сам Бог» — в прямом смысле якобы нельзя, ибо тогда следовало бы допустить, что О. Иоанн и всю тварь именует — Самим Богом. — Этот софизм был бы, может быть, и более убедительным, если бы не было, во-первых, совершенно противоположного объяснения О. Иоанном своего истинного понимания, а во-вторых, если бы не было очень острого богословского спора по этому предмету между затворником еп. Феофаном и О. Иоанном. Первому по богатству рассудка и эрудиции не дана была та простота веры и то богатство Божественной любви, которая открыла Божественную тайну Имени Господня О. Иоанну и аскетам, бывшим прежде него. Еп. Феофан соблазнился приведенными нами выше выражениями еп. Игнатия Брянчанинова и О. Иоанна и восстал против такого наименования Имени Божия — Самим Богом, и даже, как мы слыхали, написал против этого целое сочинение, но потом смолк, ощутив, вероятно, в этом непостижимую Божественную тайну, не допускающую грубого исследования ее дерзким разумом, и свое сочинение не издал. Поэтому один этот спор между О. Иоанном и еп. Феофаном из-за понимания О. Иоанном Имени Божия Самим Богом, и отрицания сего Феофаном, делают безплодными старания навязать О. Иоанну мнение, заведомо противное его истинному образу мыслей. Но и без того софизм г. Троицкого не доказателен, ибо О. Иоанн в этом же самом тексте ясно показывает различие пребывания Бога в твари с пребыванием Его в Имени Своем, ибо говорит: «Например, вы читаете молитву, и Он весь в каждом слове, как святой огнь проникает каждое слово: каждый сам это может испытать, если будет молиться искренне, усердно». — Итак, течение мысли О. Иоанна ясно: сначала он говорит, что Бог есть дух, проявляющий себя мыслию, словом и делом, и что этим духом Своим, т. е. энергией Своей Он приобщается верующим — «Христос вселяется и живет», и вселение Свое в человека делает ощутительным для совершеннейших, давая энергию Свою ощущать человеку, а не неприобщи-мую сущность Своего Божества. Затем О. Иоанн отклоняется от предмета, разбираемого им, и говорит, что Бог пребывает и во всей твари. Однако из этих слов отнюдь нельзя заключить, будто О. Иоанн утверждает, что и в тварь Христос одинаково вселяется и живет, как и в человеке, ибо всем известно, что Бог в твари властвует энергией Своей, все проходит, все содержит, обо всем промышляет, всему дает жизнь, но одного только человека, сотворенного по образу и подобию Божиему, обоготворяет приобщением Своего Божества — в сознательном Богопознании. Итак, следовательно, не одинаково пребывание Бога во всей твари и вселение Христа в человеке. Но может быть пребывание Бога во Имени Его по мнению О. Иоанна одинаково с пребыванием Его во всей твари? — Отнюдь, ибо О. Иоанн дальше ясно говорит, каким образом Христос вселяется в человека, — чрез усердную молитву, — и тут же дает объяснение, каким образом молитвенные глаголы могут вселять Христа в человека. Бог есть деятельный Дух, Которого энергия тройственна: мысль Его, слово Его и дело Его, и эти три энергии Лиц нераздельны между собою и неотделимы от существа Его. Поэтому в каждом слове молитвы — Он весь; почему? — да потому что молитвенный глагол есть Его дарование, Его энергия, есть Его собственное, так сказать, слово, влагаемое Духом Святым в сердечные уста молящегося, и поэтому — «Он весь в каждом слове как Огонь проникает каждое слово молитвы. Но в особенности Он весь в принадлежащих Ему Именах, — усердный молитвенник может это опытно ощутить, — и, следовательно, вот почему, воспринимая молитвенным образом Его Имена, человек переводит, как О. Иоанн выражается в другом месте, Бога из Имени Его, и из глаголов молитвенных в свое сердце. Эту мысль О. Иоанн вторично подтверждает в этом же самом тексте следующими словами: «Но Он особенно весь в принадлежащих Ему именах: Отец, Сын и Святой Дух, или Троица, или Господи Саваоф, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий и т. д.»1. — Итак, как видите, О. Иоанн не только не говорит того, что приписывает ему г. Троицкий, будто Бог одинаково пребывает как в твари, так и в Именах Своих, но наоборот, утверждает, что Бог во Именах Своих и в словах Своих общается с человеком, и эту мысль повторяет в других местах своего дневника и, следовательно, понимает слова Божии и Имена Божии как живую и действенную энергию Божию. Это видно также, например, и из следующих его слов: «Когда же при чтении молитвы будешь искать умом и сердцем Господа, не ищи Его далеко, Он тут в самых словах молитвы, только внимай сокрушенным и смиренным сердцем: и Господь перейдет из них и в твое сердце. В словах молитвы дышит дух Божий. Надобно только научиться — искусству переводить его из них в свою душу»269 270. Обратите внимание на выражения — «перейдет», «только внимай словам молитвы», в коей «дышит дух Божий». Может ли оставаться какое-нибудь сомнение в том, что О. Иоанн понимал эту внутреннюю сущность Имен Божиих и молитвенных глаголов как живую и действенную энергию Божества? Не ясно ли говорит он в предыдущем тексте: «Он весь в каждом слове, как святой огонь проникает каждое слово». Огнем Своей энергии Бог проникает слова Свои и Имена Свои, ибо они суть Его мысль, Его энергия (по внутренней стороне своей), и эта Божественная сущность Имен Божиих и молитвенных слов — ощутима по словам О. Иоанна для опытного молитвенника. Но в этой ощутимой энергии пребывает и Он Сам, весь, всем простым, неощутимым, непостижимым и неприобщимым существом Своим, вездесущим и вся исполняющим, и ничем неограничиваемым, и не заключимым, и неделимым. Эту Божественную сущность Имен Божиих и молитвы познал О. Иоанн опытно, так же как прежде него опытно познал ее Св. Симеон Новый Богослов, назвавший Имена Божии Светом светодейственным и Богом Истинным, так же как познал то опытно и Св. Григорий Сина-ит, который сказал: «Молитва есть Бог, действуяй вся во всех, за еже едину быти Отца и Сына и Святаго Духа Действу». Эту же мысль повторяет О. Иоанн в следующих словах: «Слово еще потому надо уважать крепко, что и во едином слове бывает вездесущий и вся исполняющий единый и нераздельный Господь. Поэтому и говорится: «не приемли Име-не Господа Бога Твоего всуе», потому что в одном Имени Сам Сыт

Господь, простое существо, Единица приснопоклоняемая»1— «В каждом слове — Бог Слово простое существо. Как же осторожно надобно выговаривать слова, с каким смирением, осмотрительностью, чтобы не прогневать Бога Слова со Отцем и Духом».271 272. — Здесь О. Иоанн еще определеннее высказывает, что в молитвенных словах внутреннюю сущность их составляет энергия Божия, и определяет, какая именно эта энергия: эта энергия Бога Слова, в которой сопребывают и энергии Отца и Святого Духа.

«Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь Имя Божие, Господа или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом Имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его благость безконечная, премудрость безпредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, с верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять Имя Божие всуе, потому, т.е, что Имя Его есть Он Сам — единый Бог в трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в тоже время не заключаемое, т. е. не ограничиваемое им и ничем сущим»273.

Как видим, здесь О. Иоанн совершенно категорически говорит, в каком он смысле понимает, что Имя Божие — Сам Бог. Он ясно говорит, что в Имени Божием заключается энергия Его: благость, премудрость, свет, всемогущество, а с ней и все существо Господа, неотделимое от энергии Его. Вспомним слова Св. Тихона Задонского:

«Великое Имя Божие заключает в себе Божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему единому собственные, как то: единосущие, присносущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всеведение, правду, святость, истину, духовное существо и пр. Сии собственные свойства открывает нам Дух Святой в слове Своем»274.

Итак, как видите, то же самое повторяет о. Иоанн, что Имени Божиему присущи таинственно эти Божественные свойства, ибо оно по внутренней своей стороне есть Божие Откровение, Божия энергия, с коей нераздельно пребывает и все существо Господа, и поэтому требует, чтобы относились к Имени Божиему как к реальной Святыне, а не как к номинальной: — «Со страхом Божиим» — как к Самому Богу, «с верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем» — к этой реальной Святыне. Обратите внимание на слово — «прикасайся», которое опять-таки доказывает полную противоположность понимания о. Иоанна с пониманием г. Троицкого. Если бы в Имени Божием О. Иоанн видел только идейный символ, то уместно ли было бы такое выражение — «прикасайся»? Ведь, по мнению г. Троицкого, Имя Божие не есть еще истина о Боге, а только напоминающая о Боге идея, поэтому такое прикосновение одной мыслью к этой идее может ли дать ощущение Божества, будучи номинальностью? И каким образом даже одно прикосновение к этой идее должно быть страшным? Не уместнее ли было бы сказать: зри на это мысленное напоминание и возводи мысль твою к напоминаемым совершенствам, которые ни в каком слове человеческом истинно отобразиться не могут, но могут быть восприняты в безымянной, чистой, невыразимой мысли, и в недоведомом ощущении существа Божия. — Вот как следовало бы сказать О. Иоанну Кронштадскому, если бы он был единомысленным с г. Троицким. Но он говорит не только — соприкасайся сему Имени как реальной Святыни, но и верь, что оно есть и сила Божия, ибо называет его: «всезиждущим», «всесодержащим», «всеуправляющим», и дальше еще сильнее подтверждает Божественное достоинство и сущую Святыню Имени Божия, говоря, что вот поэтому-то именно и запрещает заповедь употреблять Имя Господне всуе, потому что Имя Его есть Он Сам, простое Существо, Которое в одном слове Божественного Откровения может не только — «изображаться», но и «заключаться».

«Великие Имена: Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святой Дух, призванные с живой и сердечной верою и благоговением, и воображенные в душе, суть Сам Бог, и низводят в нашу душу Самого Бога в трех Лицах»1 — В Имени Иисус Христос, — весь Христос — Душа и Тело Его, соединенные с Его Божеством»275 276 — Какое категорическое и не допускающее перетолкования утверждение, что дух Христов, энергия Его, неотделимая от существа Его, таинственно присутствует во Имени Господнем!

«С сердечным ли благоговением и любовию ты произносишь всегда Имя, еже паче всякого имени, пресвятое, пресладкое, превеличайшее, чудное, страшное, пред коим благоговеют не-исчетные Ангельские Воинства Святые, сильные крепостию»!277

«Господь при безконечности Своей есть такое простое Существо, что Он весь бывает в одном Имени Троица, или в одном Имени Господь, или в Имени Иисус Христос»278. В этом тексте г. Троицкий, игнорируя все остальное, что столь непреложно выражает образ понимания О. Иоанном Имени Господня, хочет видеть подтверждение своему мнению, будто О. Иоанн чужд понимания Имени Господня как реальной Святыни, но понимает его лишь как символ, ибо говорит, что Бог только «бывает», а, следовательно, «не есть». Этот софизм мог бы быть убедительным, если бы не было столь много других, как мы видели непреложнейших свидетельств противного.

«Отче, Сыне, Душе Святый, помилуй мя, а сам смотрю на Имя Отца и Сына и Святаго Духа как на самое существо Пресвятыя Троицы, везде существенно присутствующей, даже в слове едином, смотришь: тотчас и легко сделается, и убежит враг от вседержавного приснопокло-няемого Имени, как дым исчезнет»279.

«Дивна сила Имени Господня и Креста Животворящего! Страсть ли какая есть в сердце, тяжелое ли, непонятное томление, — сделай из пальцев правой руки спасительное Имя Господа Иисуса, ударяя им по чреву, и страсть или томление сейчас пройдет»280. По определению г. Троицкого эти слова должны быть отнесены к области магии.

«Когда запрещаешь диаволу Именем Господа нашего Иисуса Христа, то это самое Имя, сладчайшее для нас и грозное для бесов, само творит силы, как меч обоюдоострый»1. — Я думаю, что одних этих слов достаточно, чтобы разрушить все софизмы г. Троицкого и убедить в совершенной единомысленности О. Иоанна с нами, видящими во Имени Господнем Божественное действие и Божественную силу. Вспомним, что писал г. Троицкий в №№47, 48, и 49 «Церковных Ведомостей» и как он нас клеймил за повторение этого выражения, что Имя Господне есть сила, что оно само творит силы, а не есть сила посредствующая или посредство. Вспомним, что за это самое он приравнил нас к раввинам, которые якобы так же точно учат о Мемре. Итак, пусть же Г. Троицкий и О. Иоанна причислит ныне к раввинам. И если он этого сделать не дерзнет, то пусть сам смирится пред Божественною силою Имени Господня и замолкнет пред непостижимой тайной Православия. Но продолжим речь О. Иоанна — «Равно если просишь чего у Отца Небесного, или совершаешь что-либо о Имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец Небесный о Имени Своего возлюбленного Сына все подает тебе в Духе Святом, если ты творишь заповеди Его, а в таинствах и вовсе не взирая на твое недостоинство. Где употребляется с верою Имя Божие, там оно созидает силы: ибо самое Имя Божие есть сила»281 282.

Здесь О. Иоанн открывает нам тайну тройственного действия Святой Троицы о Имени Христовом. Итак, Имя Иисусово — есть Божественная сила и созидает силы, как то ясно говорит О. Иоанн. Однако не оно одно действует. Не одна та сила, которая заключена в глаголе Ипостасного Слова и в Имени действует самостоятельно, единосильно, ибо Св. Троица есть единое существо, и в каждом Ее действии участвуют все Лица. Поэтому в каждом Божественном действии действуют — и глагол Сына, и первоизволение Отца, и сила Духа Святого. Итак, все дары Божии подаются нам непосредственно Духом Святым, но они не суть Его дары единоличные, а в Его энергии подается и действие Отца, и действие Сына. Но Имя Господне и есть глагол Сына, поэтому-то и говорит О. Иоанн, что — оно созидает силы и само есть сила, но не в смысле единоличного действия, а в смысле силы, содействующей силе Духа Святого. Как при жизни Господа Иисуса Христа чудеса творил непосредственно Дух Святой в Глаголах Сына и по первоизволению Отца, так и ныне Имя Господне, будучи Глаголом Ипостасного Слова, и нося в себе Ипостасное Слово с Отцом и Святым Духом, содействует силе Духа Святого там, где бывает употребляемо угодно Богу. Таково действие Имени Господня и в таинствах. Теперь понятно, почему Писание употребляет двоякое выражение «Именем» и «о Имени». Это самое выражает Господь словами: «просите и Аз умолю Отца», — «просите и Аз сотворю». И там и тут действие будет тождественно, ибо ни Сын не исполнит прошения без соизволения Отца, ни Отец не подаст что-либо иначе, как Сыном и в Духе Святом. Поэтому и о Имени сказано: «Именем Моим бесы ижденут», а также сказано: «кре-стяще во Имя Отца и Сына и Святаго Духа». В том и другом случае Имя Святой Троицы и Господа Иисуса Христа есть действующая сила, ибо в них заключается энергия Ипостасного Слова, и в них действует Дух Святой. Эту же самую мысль О. Иоанн выражает и в следующем тексте: «Бог Отец в разуме и в сердце нашем действующий через Слово Свое Ипостасное (в слове нашем выражающееся Духом Святым, в Ипостасном Слове почивающим) и из уст наших, во мгновение совершает однажды навсегда от сотворения Mipa предопределенные чудесные дела нашего во Христе возрождения, освящения, укрепления, духовного питания и врачевания, хотя приготовленные обряды к этим действиям бывают и очень продолжительные, ибо Бог есть простое всемогущее существо. Например, претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается тотчас по произнесении слов: «Сотвори убо Хлеб сей, честное Тело Христа Твоего, а еже в Чаше сей — Честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». После этих последних слов и благословения крестообразно рукою во мгновение хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христову, но не прежде, ибо Божественное всемогущество ожидает содействующего ему слова священника — «Богу бо есть споспешник» (1 Кор. 3,9). Крестное при этом благословение Именем Господним означает то, что тайна совершается Духом Святым, о Имени Иисуса Христа и ради Иисуса Христа, ради Его ходатайства, благоволением Бога Отца»1. — В этом тексте, который тоже цитирует Троицкий, он, во-первых, сделал некоторый подлог, ибо выпустил из начала его неудобные для себя слова, даже не обозначив этот выпуск многоточием: после слова «Бог Отец» Троицкий ставит запятую говорит дальше — «чрез наше слово веры». Таким образом, им выпущено существеннейшее учение о том, что Бог отец действует в сердце нашем — «чрез Слово Ипо-стасное, и в слове нашем выражающееся, Духом Святым, в Ипостасном Слове почивающим». Выпустив же эту, существеннейшую часть текста, показывающую нам тайну, каким образом чрез слово, исходящее из уст наших, совершает таинства, Троицкий из остальной части текста выводит следующее заключение: «Выражение — «о Имени» Иисуса Христа, конечно, вовсе не равносильно — «Именем», и сам о. Иоанн поясняет эти слова: «ради его ходатайства». Не Имя Божие, а Сам Бог творит освящение в таинствах». — О том, что — «Сам Бог» освящает таинства, мы, конечно, не сомневаемся, но та сила Его, которою Он освящает, есть Его Имя, что отрицает Г. Троицкий, почитая его в таинствах лишь за символическое, чуждое Богу посредство. Но на самом деле, оно не есть «посредство», а сила Христова, в коей пребывает и сила Отца, и которая в Духе Святом деет освящение таинств. Вот почему равносильно сказать: о Имени Иисуса Христа освящает таинства Отец Духом Святым, или сказать — Именем Иисуса Христа освящается таинство, ибо в нем действует Отец с Духом Святым. Так и Св. Златоуст сказал: «Именем Его мы освящаемся в таинствах»283 284. — Эту самую истину и здесь выражает О. Иоанн Кронштадский, говоря, что — «благоволением Бога Отца», «о Имени Иисуса Христа», «Духом Святым».

О том, что Имя Иисусово, знаменуемое над дарами не есть символическое посредство, но действующая сила, О. Иоанн ясно говорит, ибо называет его «содействующим словом»

священника. Вдумайтесь в богословскую глубину всего того, что сказано в этом и в предыдущем текстах, и убедитесь, как плохо понял и как извратил г. Троицкий мысли о. Иоанна. На всем протяжении своих духовных опытов, записанных в его дневнике, О. Иоанн безпрестанно свидетельствует о действенности священнического и священнодейственного слова и Имени Божия и чужд понимания его как символического лишь посредства, которое не имея силы, якобы способно только привлекать силу Божию, ибо глубоко был убежден, что с этим именно словом, исходившим из его священнических уст, и с этим именно Именем, Которое он произносил, и бывала самая сила Божия. Она и де-ет силы, а если же не деет иногда, то всегда готова деять, не деет же не по своему безси-лию, а вследствие неугодности Богу маловерия произносящего или других каких грехов и причин. Мы видели, что О. Иоанн убеждает верить в то, что в молитвенных словах — глагол Ипостасного Слова, а по нераздельности Ипостасей и нераздельности энергий Св. Троицы и по неотделимости энергии от существа, — в этом молитвенном слове и во Имени Божием, и излияние любви Отчей, и сила Духа Святого, или готовность излить любовь и сотворить силу, как только молящийся сделается мало-мальски достойным сего. С энергией же Своей, которую Бог проявляет во Имени Своем, или готов проявить — и Сам Бог, всем существом Своим — Отец, Сын и Святой дух — неощутимо, недомысли-мо, неприобщимо и неотделимо.

Открываемую О. Иоанном тайну освящения Св. Даров: «Благоволением Отца», «Именем Иисуса Христа» и «Силою Духа Святаго», подтверждает и Св. Василий в молитве перед освящением Даров:

«Тебе молимся (обращается ко Отцу), и Тебе призываем Святе Святых (т. е. Святой Родитель Святаго Сына и Святой Изводитель Святаго Духа) — Благоволением Твоея благости, приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия дары сия, и благословити я, и освя-тити, и показати». — Благоволение благости Отца предполагает энергию любви и желания Отца; благословение — предполагает действие зиждительного и всесодержащего — «Глагола» Слова в — «содействующем слове» священника и во Имени, исповедуемом и призываемом священником и образуемом им в перстосложении, сопровождающем крестное знамение; освящение — предполагает содействующую силу Духа Святого, Которым подается всякая Тройственная Святыня. Также и в данном случае просим, дабы Бог, освятив Духом Святым Предложение, вместе с освящением даров, подал бы нам и тройственный Свой дар благодати, и прозрение, дабы мы могли узреть в Духе Святом содеявшуюся тайну.

Таковы непреложные свидетельства истинного понимания О. Иоанном Кронштадским Имени Господня как Божественного действия (по внутренней его стороне) и Божественной силы, в коих неотделимо пребывает Сам Бог, и в этом смысле, как он, так и мы, недостойные духовные его чада, называем Имя Божие — Самим Богом, Имя Господа Иисуса Христа — Самим Иисусом Христом, и будем стараться иметь всегда пред Именем Господним такой страх, как пред Самим Богом, такую любовь, как к Самому Богу, такую веру и надежду как в Самого Бога.

Мы достаточно показали, как превратно толкует г. Троицкий слова О. Иоанна, поэтому не будем дальше утомлять читателя и себя и слово за слово возражать на все прочие извращения г. Троицким учения О. Иоанна Кронштадского, — «довлеет дневи злоба его».

Свои статьи, нещадно переполненные поносными по адресу нашему словами, г. Троицкий завершает следующей речью:

«Не нужно быть пророком, чтобы предсказать, что упорные имябожники и впредь будут ссылаться только на образные выражения, встречающиеся у О. Иоанна, и не обращать внимания на другие точные (мы видели, что г. Троицкий именно «точные» объяснения О. Иоанном своего понимания намеренно замолчал. — и. А.) — выясняющие первые». Таковым мы напомним, во-первых, характеристику приемов древних противников христианства у Св. Мученика Иустина: «Вы подобны мухам, — пишет Св. Отец, — собираетесь и слетаетесь к ранам. Если бы кто-нибудь прекрасно говорил о тысяче вещей, а сказал бы какую-нибудь малость, которая бы... была непонятна для вас или неточна, тогда вы, оставляя без внимания многое, превосходно сказанное, схватываете незначительное словечко». — Красноречивые камушки, скажем мы, но в чей огород? Пусть этому будет судьей безпри-страстный читатель. Мы видели, что г. Троицкий, найдя у Св. Григория Нисского маленькую полемическую язвочку, где Святой в пылу спора высказал мнение о тварности Имен, имея ввиду внешнюю звуковую сторону Имен Божиих и утверждая измышленность людьми не великих Богооткровенных Имен его, но только богословских терминов — «Рожденный» и «Нерожденный», которые он называет «измышленными» людьми, для «усвоения понятия о Сущем»1, и высказал также мнение о номинальности слов и имен вообще285 286 — все эти тексты приведены в листке имяборцев287, что может быть справедливым только отчасти и не находит подтверждения у других святых; и так, найдя эту язвочку, г. Троицкий уселся на нее и растравил ее в громадную язву и гноем от этой язвы хочет отравить всю Церковь и заставить ее верить, будто все Имена Божии тварны и по внутренней мысленной стороне и измышлены самими людьми, будто они Святы только для нас, а не по естеству и номинальны, а не реальны, и будто поэтому они суть такие же бездейственные священные символы, как святые иконы и пр. Возведя на этой язве свою новоизмышленную теорию, он приписал это учение Святому Григорию Нисскому и вложил в уста этого столпа Православия те, в корне неправильные мысли, которые высказал Макс Мюллер. Не находя ни у одного из Святых Отцов подтверждения своим мнениям, но, наоборот, повсюду встречая категорические опровержения их, он или замолчал их, или перетолковал; наши же слова совершенно извратил и представил в самом уродливом виде и освещении, несмотря на то, что в наших сочинениях весьма ясно высказан истинный смысл нашего понимания. Много имел бы я возможность сделать по этому поводу еще других укоров г. Троицкому за неправдивое его отношение к такому первостепеннейшему богословскому вопросу, но — «положу хранение устом моим» и вспомню глагол Божий: «с ненавидящими мира бех мирен».

Обращу в заключение внимание читателя на весьма характерный эпиграф, поставленный г. Троицким во главу его статьи — «О. Иоанн Сергиев и Имябожники»: — «Царство Божие не в слове, но в силе». Характерно оно по тому смыслу, который придает сим словам г.

Троицкий. Мы знаем, что ап. Павел употребил его в том смысле, что Богоугождение не состоит в исполнении буквы, но духа Закона. Но г. Троицкий дает этим словам совсем другое направление, а именно следующее.

В то время как мы говорим, что Имя Божие будучи Глаголом Божиим, есть действенная Божественная сила, содействующая силе Духа святого, он отрицает содействие слова, в коем Глагол Ипостасного Слова, силе Духа Святого, но признает действенность, как в таинствах, так и в чудесах совершенных Именем Господним, так и во всяких священнодействиях, лишь благодати Духа Святого. Мы достаточно показали, сколь это противоположно учению Церкви. Мы видим в этом подобие арианству. Арий, признавая Божество Отца и Святого Духа, отметал Божество Слова Ипостасного. Афонские же имяборцы и апологет их г. Троицкий не отрицают Божества энергий Отца и Св. Духа, но отрицают Божество Глагола Слова в словах Его и в Имени Его и во Именах Божиих.

Но еще ближе это учение к ереси Варлаама, который, во-первых, восстал против Иисусовой молитвы, осмеял делателей ее и их делание, отверг Божественную действенность призываний Имени Иисусова, а затем и Божество Божественных энергий.

Заключение

Наше понимание Божества и Божественной силы Имени Господня


«Живу Аз и присно живет Имя Мое» (Числ. 14,21).

«Глаголы, яже Аз глаголах вам, Дух суть и Живот суть» (Ин. 6,63). «Истина есть Бог»1.

«Слово Божие (понимай: евангельские глаголы) — есть Бог»288 289. «Молитва есть Бог»290.

«Имя Божие есть власть Божия»291.

«Имя Иисуса — Бог»292.

«Имя Иисусово — Свет... Ово 6о есть Бог и Владыка»293.

Имена Божии и слова Божии, как Истина Божественная суть «Свет» светодейственный и «Бог Истинный», — «Бог безсмер-тный, неизменный, непреодолимый и живый»294.

«Имя Божие есть Сам Бог»295.

Вот какими словами Св. Иоанн Златоуст в слове на вход Господень в Иерусалим выясняет значение Имени Господня и объясняет смысл восклицания отроков еврейских: «Осанна в вышних, благословен Грядый во Имя Господне»: Так, во-первых, он переводит слово «осанна» словом «спаси» и говорит, что отроки еврейские не от себя восклицали — «спасение в вышних», и не от себя именовали Господа Иисуса — «Царем, Грядущим во Имя Господне», но получили в тот час от Бога Божественное Откровение, почему и не в силах были заставить их замолчать все прещения фарисеев. Дальше Св. Златоуст обращает речь свою к ненавистникам Имени Иисусова — архиереям, книжникам и фарисеям и говорит: «Вы фарисеи всегда

завидуете добру и противодействуете верующему народу... Вы с усилием убиваете, а Он воскрешает словом: кто скорее утомляется? Мы заблуждаемся, фарисеи, что приходим к Господу, как к Царю? Видя жребя, мы более утверждаемся. Посему мы узнаем могущественного Царя, и вот имеете Писание, дабы вы основательно убедились, что не мы соблазняемся, а вы заблуждаетесь. Вы имеете пророка Захарию, прочитайте его, убойтесь его — «серпа мщения» — (за клевету). Итак, удалитеся прочь, фарисеи: ибо, чем более вы настаиваете, тем большую ревность возбуждаете в нас. Посему мы не заблуждаемся, восклицая: «Благословен Грядый во Имя Господне». Мы знаем Имя, фарисеи. Это Имя освободило нас от Египта, дало возможность перейти Чермноеморе и жить в пустыне, и поселило нас на земле, текущей медом и млеком, и научило пророка взывать: «Да познают, яко Имя Тебе Господь, Ты Един Вышний по всей земли» (Пс. 82,19)... Господь, желая принять добровольную смерть за безсмертие Mipa, не хотел одного Лазаря оставить на память по Себе, — но кого? — оставил Непобедимый Крест, который не могут ни разрушить, ни скрыть, ни умертвить, ни победить, как по всей вселенной показывающий силу своего действия»1.

Таково исповедание веры Вселенского Святителя и Учителя в непобедимую, непостижимую, Божественную силу Имени Иисуса Христа и знамения Животворящего Креста. С подобными же, и еще более непреложными свидетельствами о вере Святых Отцов Церкви в Божество и в силу Имени Господня мы уже познакомились в большом количестве на всем протяжении этого сочинения. Но почему же нынешние «учители церковные» так соблазнились, когда услыхали то же исповедание из уст простецов и «отроков» афонских? Почему показалось им, что афонские «отроки», повторяя те же святоотеческие слова о силе и действенности Имени Иисуса Христа в молитве и о Божественной природе Его Имени, впали в «ересь», и повинны магическим суевериям древности и пантеизму, и евномианству, и гностицизму, и суевериям талмудистов? Почему это исповедание Божества Имени Господня, понимаемого как Богооткровенная Истина о Господе и как действие Его, так возмутило их, когда то же самое высказывали и Святые Отцы, и современные писатели церковные, как то мы можем видеть из текстов, приведенных в эпиграфе? Почему наши слова «Имя Божие есть Сам Бог» — сделались для них таким камнем претыкания и соблазна, и что именно соблазнительного нашли в этих словах наши противники? Если в спорах о вере причиной неприемлемости мнений, высказываемых одной стороной или другой, бывает, главным образом некий органический дефект веры у тех, которые не хотят согласиться с истиной, то зачастую причиной спора бывает и взаимное непонимание друг друга.

Исповедание нами Божества и силы Имени Господня было встречено одними из наших противников с такой же ревностью и нетерпимостью, как проповедь Божества Христова некогда — иудеями, другими же — с таким же равнодушием и презрением, как некогда «эллинами». Одни, услыхав от нас это исповедание, воскликнули — «ересь!» — и сочли своим долгом принять меры к преследованию и пресечению этой мнимой «ереси», другие же, услыхав от нас, что Имя Господне есть «Свет» — «Яко Христос... Свет, хотяй проповедати людям»... велиим гласом возопили «беснуешися ли, Павле? Многие книги в неистовство тя прелагают» (Деян. 26,24). Другие же: «Что убо хощет суесловивый сей глаголати? Инии же: «чуждых богов мнится проповедник быти», и «овии убо ругахуся, овии же реша: да слышим тя паки о сем» (Деян. 17,18, 32). Однако, вникнув в сущность такой неприемлемости нашего исповедания: «Имя Божие — Сам Бог» как для эллинов, так и для иудеев, мы видим, что оно во многом обязано разности понимания слова — «Имя» — нами и нашими противниками. Противники наши под словом «Имя» понимают обыкновенно только сочетание звуков и букв; если же они под словом «Имя» понимают иногда также и ту идею, которая выражается звуками, то понимают ее, так сказать, обособленно, как идею, взятую в отвлеченности своей от определенного лица или предмета. Поэтому, когда они слышат: «Имя Божие — Сам Бог», то им кажется, что мы возводим на степень Божества или самые те звуки, которыми произносится Имя Божие, или самую ту одну безотносительную идею, выражаемую звуками имени, ни к какому определенному лицу не принадлежащему. С этой точки зрения они, конечно, правы, отрицая Божество и этих звуков, и этих безотносительных идей в тех именах, которые употребляются людьми для именования Бога, но правы лишь до тех пор, пока эти имена не будут отнесены нами к Богу, ибо тогда они перестают уже быть безотносительными, изолированными идеями, но принадлежат уже Богу, и внутреннее содержание их перестает быть только той изолированной идеей, которая заложена в самые звуки имени, но восполняется множеством других дополнительных мыслей о Боге.

Действительно, если бы мы, брали Имя «Иисус» и, не относя его к Самому Иисусу Христу, не думая о Самом Иисусе Христе, не сознавая принадлежности его к Иисусу Христу, а прямо, в безотносительности этого слова, возводили бы или его звуки, или выраженную им идею на степень Божества, то это было бы крайним безумием. Но ведь дело-то в том, что мы ведем речь не об именах, никому не принадлежащих, но об Именах Божиих и о молитве Иисусовой, относимой к Самому Иисусу Христу, и, следовательно, исповедуем не силу звукового сочетания букв: И, и, с, у, с, и не безотносительную идею — «избавления Богом», ибо такой безотносительной идеей это имя может быть только, скажем, в грамматике, когда мы имя «Иисус» ни к какому определенному Иисусу не относим, — но исповедуем действенность обращения нашего к Самому Иисусу Христу — «о Имени Его». Обращаясь с молитвой к Самому Иисусу Христу, исповедуя Его Имя, т. е. свойства Его, Именами Его выражаемые, мы в нем духовно обретаем и Самого Христа и в этом акте мысленно-сердечного исповедания Имени Его таинственно соединяемся с Ним Самим. Поэтому внутренне мысленное содержание Имени Иисусова будет не только заключаться в том, что Он есть — «Бог Избавитель», но будет целою совокупностью мыслей о всем том что мы знаем о Иисусе. Всякое имя бывает безотносительной изолированной идеей только до тех пор, пока мы не отнесем его к какому-либо определенному лицу или предмету; но как только мы употребим его в живой речи нашей и присвоим имя к какому-либо лицу, предмету или Богу, то оно становится — мыслит об определенном лице, предмете или о Боге, состоящей из целой совокупности мыслимых свойств данного предмета, лица или Бога. Возьмем для примера имя — «Отец»; оно, действительно, будет выражать только одну идею — «отчества» — только тогда, когда мы его употребим в безотносительности своей, как, например, в грамматике, но как только в речи мы отнесем имя — «отец» к какому-либо определенному лицу, то идея отчества, составлявшая до того времени единственное внутренне мысленное содержание этого имени, дополнится целым рядом других имен данного лица, безгласно подразумеваемых во время произношения имени «отец» — этого определенного отца. Если же вы это имя — «Отец» — отнесете к Богу, то оно безгласно дополнится всеми прочими Именами Отца Небесного, как то богомудро открывает нам Св. Григорий Нисский: «И тысячами других Имен, означающих высоту и благолепие, Св. Писание умело наименовать Бога. Почему в точности дознаем из сего, что когда скажет одно какое-либо Имя, этим одним безгласно произносится весь список Имен»1. Итак, как видите, по учению Св. Григория, внутреннее содержание Имени «Отец», когда оно относится нами к Богу, уже не будет состоять из одной только идеи отечества, но вместе с этой идеей будет безгласно подразумеваться все то, что мы знаем об Отце Небесном.

Подобно тому как в Mipe невозможно найти такого звука, который бы представлял из себя только одну идеально чистую ноту, но всякий звук будет сочетанием множества звуков, ибо даже и одна какая-нибудь нота, взятая на каком-либо инструменте имеет свой тембр, который состоит из множества придаточных звуков, и, следовательно, даже одна нота любого музыкального инструмента будет целым звуковым аккордом; так и в речи человеческой — нет такого имени определенного предмета или лица, которое по внутреннему содержанию своему представляло бы из себя только одну идею или одну мысль о данном лице или предмете, но каждым именем в живой речи человеческой выражается целый аккорд мыслей о данном лице или предмете. Поэтому имя, например, «отец», взятое в разных предложениях, хотя по внешней звуковой стороне останется во всех неизменным, но по внутреннему своему содержанию будет в разных предложениях совершенно различным, ибо будет выражать самые разные мысли. Возьмем для примера три предложения: «Отче наш, иже еси на небесех», — «Вы отца вашего диавола есте», — «Чти отца твоего и матерь твою». — По пониманию наших противников имя «отец» во всех трех предложениях должно одинаково выражать только одну идею отечества и идея «отечества» только и должна считаться внутренним содержанием имени «отец» во всех трех предложениях одинаково. Но на самом деле, это мнение совершенно неправильно, ибо в первом случае, внутреннее содержание Имени «Отец» будет мыслью об Отце Небесном, во втором — мыслью о диаволе, а в третьем — мыслью о человеческих отцах, и в первом случае идея отечества безгласно дополнится идеями: благости, милости, всемогущества и прочих свойств, выражаемых прочими Именами Божиими; во втором — идея отечества дополнится идеями зла, коварства, лжи и прочими именами диавола; в третьем — именами свойств человеческих. Итак, следовательно, слово «отец», взятое в речи человеческой, не может оставаться одной только идеей отчества, но по необходимости будет целым союзом идей, совершенно различных для каждого предмета или лица. Но подобно тому, как в звуковом аккорде все ноты звучат в одном акте созвучия, так и в каждом имени живой речи человеческой, в одном акте мышления мыслятся все свойства данного лица или предмета. В различных мысленных аккордах, составляющих внутреннее содержание имени «отец» в трех взятых нами примерах, только одна мысленная нота — идея «отчества» будет одинаковой во всех трех аккордах, но прочие ноты, которые входят в каждый из этих мысленных аккордов, будут совершенно разные, и вот почему Имена Божии так отличны от имен предметов тварных, хотя мы одними и теми же именами можем называть и Бога, и лица, и предметы тварные.

Св. Григорий Нисский. Творения. М. 1861. Ч. 2. С. 412.

Об этом Св. Симеон Новый Богослов, как мы видели, высказывается так: «Бог есть Свет и Свет безпредельный, и что в Боге — Свет есть... Также и то, что от Бога — Свет есть... Христос, Иисус, Спаситель и Царь всего — Свет есть... Господь — Свет... Утешитель — Свет... Будучи Светом неприступным и предвечным, каковой Свет имеет и многие Имена и именуется всем тем, что мы сказали и еще большим, и не только именуется, но и действительно производит то же самое... Хотя и о нас говорится многое подобное, (т. е. и людей называют и отцами, и сыновьями, и прочими именами, кои мы прилагаем Богу — и. А.), но о нас говорится как о людях, а о Нем — как о Боге... Бог именуется Отцом, отцами именуется и люди... Слова человеческие текучи и пусты, слово же Божие живо, непреложно и действенно, Бог Истинный. Равным образом, Истина Божия — паче ума и слова человеческого — Бог безмерный, неизменный, непреодолимый и живой»’. Итак, как видите, один Святой называет Имя Божие по внутреннему его содержанию — «Списком всех Имен Божиих», другой же Святой называет его: «Истиной Божией», «Светом светодейственным», «Богом Истинным», «словом живым, непреложным, действенным», «Богом безсмертным, неизменным, непреодолимым и живым».

На основании всего вышесказанного и на основании этих свидетельств как же нам остается определить понятие — «Имя Божие» — по внутренней, конечно, его стороне? Я думаю, что мы не ошибемся, если под словом «Имя Божие» будем понимать Богооткровенную Истину о Боге, представляющую из себя мысленный аккорд, — полноту Богооткровенных Истин, в коих Бог открыл Себя. Так именно, и понималось Имя Иисусово в Иисусовой молитве всеми святыми апологетами и учителями этой священной молитвы, т. е. как «мысль об Иисусе», а не как изолированная идея «избавления», как это видно из того, что в Добротолюбии выражения: «Имя Иисусово», «Память Иисусова», «Исповедание Иисуса», «Призывание Иисуса» — суть синонимы. Понимая, что при призывании Имени «Иисус», безгласно подразумеваются и прочие Имена Его, Св. Отцы учили молиться или полной молитвой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» или одним только призыванием Имени — «Иисусе», причем безгласно подразумеваются и все прочие Имена.

Но наши противники, не желая признать Божества Имени Господня даже и по внутренней его стороне, хотят различать ту идею, которая, собственно выражается самым данным именем, от всего того, что мыслится о Боге при именовании Его, и хотят видеть в первой идее нечто, по существу отличное от прочих мыслей о Боге. Первую идею г. Троицкий называет символической идеей, а все прочее, что мыслится о Боге, называет «Чистой Мыслью», которая якобы ничего общего по существу с первой идеей, как, например, отчество в Отце Небесном, не имеет и для которой идея, например, отчества служит только номинальным символом, напоминанием, наводящим на какую-то «неименуемую» «Чистую Мысль» о Боге. Но, как мы только что разобрали, эта, так называемая «Чистая мысль» о Боге, о которой гадает г. Троицкий, по учению Св. Отцов будет именно: «всем списком Имен», т. е., например, в Имени «Отче наш» — идея «отчества» не будет только символической номинальностью, но будет тем лучом Света Истины, который, дополненный прочими лучами — идеями всех прочих Имен Небесного Отца, даст Его истинный и мысленный облик: иначе сказать, эта мысленная

Св. Симеон Новый Богослов. См. греческий подлинник. Слово 62.

нота — «отчество», не будет только одним символическим напоминанием о Божественном мысленном аккорде, который мыслится при именовании Небесного Отца, но будет основным реальным звуком этого аккорда. Гадание г. Троицкого о существовании в человеческой мысли каких-то неименуемых мыслей, отличных по существу своему от мыслей именуемых, есть довольно фантастическая гипотеза, по-видимому, изобретенная ради того только, чтобы удобнее отвергать даже Божество Имени Божиего, понимаемого в смысле Божественного Откровения по внутренней объективной его стороне296. Но на самом деле, разве возможно для ума человеческого мыслить какими-то мыслями неименуемыми? — То, что человек не умеет как-либо именовать или себе представлять — о том не может и помышлять, и все, о чем он может сознательно помышлять, то он в силах или именовать, или сознавать, или представлять. Ап. Павел в состоянии высшего созерцания восхищен был в рай и слышал — «глаголы» неизреченные, для которых не существует идей, мыслимых умом человеческим, почему он и не в силах был другим их передать, однако все-таки это были некие «глаголы», т. е. определенные понятия, которые, если не имеют определенных имен в речи человеческой, то имеют их в речи ангельской. Итак, та «Чистая Мысль», которую наши противники противопоставляют идее, выражаемой звуками каждого Имени Божиего, отличая эту идею по существу от «Чистой Мысли» о Боге, то на самом деле и есть самое «Имя Божие», как понимаем его мы, и есть мысленный аккорд всех идей прочих Имен Божиих.

Как всякий реальный звук, состоящий из многих звуков возможно было бы разложить на составляющие его звуковые волны, так и всякое имя которого-либо лица или предмета возможно было бы разложить на составляющие его идеи. Но как всякий звук в Mipe столь многосложен, что разложить его на составляющие его звуковые волны было бы делом невыносимой трудности, так и имя каждого данного лица или предмета в речи человеческой. Но как все звуковые волны составляющие определенный звук по существу своему однородны и различаются между собой только силой и длиной волны, так и мысли, составляющие мысленный аккорд Имени Божиего, — однородны по существу, и, следовательно, такого различия по существу, которое устанавливает г. Троицкий между именуемыми идеями, выражаемыми Именами Божиими и чистой неименуемой мыслью — не существует.

«Согласен, — возразит нам наш эллинствующий читатель, — «что понятие «Имя Божие» по внутренней своей стороне надо понимать как безгласное сочетание идей, выражаемых всеми Именами Божиими, но разве из этого следует необходимость признания такого сочетания за Божество? Если каждое слагаемое есть по существу своему обыкновенная идея, то почему же сочетание этих идей должно взойти на степень Божества?» — Конечно, если стать на точку зрения, на которой стоят наши противники, понимая истину за номинальный продукт деятельности мышления человеческого, т. е. что всякое Божественное понятие каждый раз якобы самим человеком, так сказать, измышляется и вне человеческой мысли реального бытия якобы не имеет, то придется совершенно отказаться от защиты Божества Имени Божиего. Но ведь, кроме умов человеческих, существует еще вечно живая и действенная Мысль

Божия, и эта присно живая и действенная Мысль и есть тот мысленный свет, в лучах которого и может быть зримой всякая Божественная Истина. Эта Божественная Мысль всегда сияет в Богоданных Глаголах и Именах, почему Господь и сказал: «Блаженны очи, яже видят, и уши, яже слышат.». Поэтому и Св. Писание и Св.. Отцы единогласно приравнивают ум человеческий «оку», и потому, насколько безумным было бы утверждать, что око само в себе творит лучи зримых им очертаний предметов, настолько же безумным должно считать мнение, будто мысленное око само в себе изобретает мысленные лучи — понятие свойств предметов или идей всего сущего в Mipe.

Поэтому Церковь, называя духовную способность человека — «духовным оком», всегда понимала Божественные истины, воспринимаемые этим оком, как некие реальные мысленные лучи. К познанию всего сущего в Mipe человек приходит путем опытного познания и мысленного рассмотрения познанного и путем логических заключений от ранее познанного к вновь познаваемому, но к истинному познанию Непостижимого, Недоведомого и Невидимого Бога он не может логически необходимо доходить из размышления о всем том, что он опытно познает в Mipe. В Mipe нет таких опытно доказанных посылок, которые логически необходимо должны были бы доводить ум человеческий к истинному непререкаемому познанию об Истинном Боге. Даже такая, казалось бы, непререкаемая истина, что Бог есть Творец и Вседержитель вселенной, и та понимается весьма различно и даже некоторыми отрицается: «рече безумец в сердце своем — несть Бог». Но где же тогда обрести человеку познание истинных свойств Божиих? В чем искать узреть мысленный облик Божества? — только в глаголах Божественного Откровения, ибо в них воссияли человечеству с неба лучи истинных мыслей о Боге. Об этом и Сам Господь свидетельствует в Евангелии, говоря: «Явих Имя Твое человеком» (Ин. 17,6), «Сказах им Имя Твое и скажу» (Ин. 17,26), «Никто же может рещи Господа Иисуса точию Духом Святым» (1 Кор. 12,3), «Отче соблюди их во Имя Твое» (Ин. 17,11), «Аз соблюдох их во Имя Твое» (Ин. 17,12), «Се же есть живот вечный да знают Тебе единаго, Истиннаго Бога и Его же послал еси Иисус Христа» (Ин. 17, 3), «Да веруете яко Иисус Христос есть Сын Божий и да верующе живота имате во Имя Его» (Ин. 20, 31).

Церковь, приняв верою эти глаголы Божии, искони так и веровала, что никто не мог когда-либо сам от себя помыслить что-либо истинное о Боге, а тем более сам изобрести истинное познание о Боге, как то учат ныне имяборцы, ибо имена Божии открыл людям Сам Господь Бог, и не только однажды открыл, но всегда в них открывает Себя по глаголу «и сказах им Имя Твое и скажу». Искони веровала Церковь, что в исповедании сих Божественных Имен заключается — «жизнь вечная», как то ясно говорит нам Св. Гр. Нисский, что — «Тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имен»1. Однако наши противники в порыве борьбы против Божества Имен Божиих стали отвергать и эти основные церковные истины, и г. Троицкий отвергнув Божественное происхождение Имен Божиих, обратился к учению Макса Мюллера о происхождении человеческого языка, чтобы доказать, что не Бог открыл Свои Имена людям, и не потому первые три поколения людей не призывали Имени Божиего, что так благоговели перед ним, как перед Самим Богом, но только якобы потому, что тогда еще не успели придумать Богу никаких имен, и эти имена явились якобы лишь впоследствии и были таким же продуктом культуры сифитов, как дома и кование меди каинитов. Таким образом, праотец Адам, по этому новому учению имяборцев и Макса Мюллера, до своего грехопадения признается ими не за богато облагодатствованного и исполненного духовных, мысленных и душевных совершенств совершенного человека, а за какого-то еще не успевшего развиться маломысленного номада, который, по их мнению, меньше знал о Боге во время своей благодатной жизни в раю, нежели его греховные потомки, утратившие благодать и изгнанные из рая.

Но мы вместе с Церковью веруем, что Адам в раю был совершенным человеком; что жизнь его в раю была той — «Жизнью Вечной», — о которой Сам Господь засвидетельствовал; «Се же есть живот вечный, да знают Тебе Единого Бога»; что жизнь его протекала в созерцании Божиих совершенств, открываемых ему Ипостасным Словом в Духе Святом; что он был сыном Божиим возлюбленным по благодати и имел к Богу дерзновение как к Отцу и был столь богато облагодатствован и столь щедро одарен даром ведения и разумения всего сущего, и не только Mipa видимого, но и невидимого; что имея способность все познаваемое именовать, несомненно именовал Бога теми Именами, которыми потом по грехопадении не дерзал более именовать Бога. Эти Имена постепенно снова стали получать как откровенный дар от Бога его потомки. У первых его потомков, по свидетельству Библии, было такое благоговение и страх перед Именем Божиим, что три поколения не дерзали призывать Имя Божие, из чего нельзя не заключить, что в их представлении Имя Божие и Бог — были столь нераздельны, что отождествлялись. Это свидетельство Библии является таким веским доказательством всего того, что утверждают о Имени Божием имяславцы, что в противовес ему г. Троицкий должен был прибегнуть к гипотезам Макса Мюллера о самообразовании языка человеческого и постепенного изобретения всех имен вообще и Божиих в частности последующими поколениями людей. И что поэтому этот библейский текст, свидетельствующий о том, что три поколения людей после Адама не дерзали призывать Имя Господне, и имяславцами ныне толкуемый в том смысле, что причиною этого непризывания был страх и благоговение пред Именем Божиим, как пред самим Богом, на самом деле должен быть, якобы, понят так, что первые три поколения не призывали Бога только потому, что не имели и не успели еще изобрести Имен Богу... Совершенная неправославность таких мнений имяборцев уже доказана в части второй этого труда.

Бог, явив гнев свой на Адаме, и изгнав его из рая, лишив его благодати и дерзновения к себе, впоследствии ради покаяния Адама и его потомков постепенно примирялся с ними и все более и более приближал их к себе, все более и более открываясь им в открываемых Им Именах Своих и давая им все большее и большее к Себе дерзновение. Так Моисею Бог дал дерзновение называть Его Именем «Господь» и открылся ему в Имени «Сый» и даровал таинственную Тетраграмму — «Иегова» или «Иахве», произношение которой перед пришествием Христовым утратилось. Наконец, Господь Иисус Христос — «сказал» людям Имя Отца и Сына и Святого Духа, даровал им вместе с глаголами Своими и с Плотию и Кровию Своею и Имя Свое как некое Божественное наследство, как оружие, как силу, которою заповедал изгонять — «Именем Моим бесы», и обещал исполнять прошения «во Имя» Его, Ему или Отцу Его приносимые. И искупив людей Кровию Своею, вольною страстию Своею, примирив их со Отцем, паки усыновил их Богу и приобщил людям и Дары Святого Духа, ниспосылаемые

Им от Отца в Духе Святом «во Имя Его», благодаря которым снова просветились помрачившиеся грехопадением духовные очи и отверзся у них «ум разумети Писания» (Лк. 24, 45), то есть возвратилась способность разумения Божественных истин, заключенных в Глаголах Божиих и в Именах Божиих, и зрения умного Божественного Света, сияющего в них, — «Оне-ма же отверзостася очи и познаста Его» (Лк. 24, 31). Итак, как видите, и сама Божественная Истина Глаголов и Имен Божиих есть по объективной своей стороне — действие и дар Божества, и субъективная способность зрения сего мысленного Света есть действие Духа Святого. Последний дар одним даруется, у других отнимается, мысленный же Свет Глаголов и Имен Божиих пребывает среди нас неизменным, нетленным, непреложным и вечно живым, как о том засвидетельствовал Св. Симеон Новый Богослов. Этот дар — «Глагол» Сына есть тот Свет, которым и поднесь просвещается Церковь Христа, и для созерцания которого подается от Духа Святого другой соответствующий дар: «глухим слышание» и «слепым прозрение», и несмысленным — «отверзение ума разумети Писания» — «к разумению единосущный Троицы».

Однако все, что здесь сказано о Богооткровенности Имен Божиих, не есть еще прямой ответ на вопросы наших эллинствующих противников: почему каждая идея в отдельности, будучи словом текучим и пустым, в совокупности истинных мыслей или идей о Боге признается нами за Божество? Почему имя «отец», отнесенное к человеку, будет идеей простой текучей, а отнесенное к Богу признается нами за Свет Божества и Божество? Мы уже выше показали, что это мнение мы не от себя выдумали, но что это дознали и поведали нам Святые Отцы, таинники Божественных Таин, и особенно Симеон Новый Богослов. Но и Св. Симеон, утверждая это, не дает на эту тайну объяснения, но тоже ссылается на то, что так он научился от тех, которые опытно сему были научены, установили и утвердили посредством познания чрезмерной благости Всемилостивого Бога297. Поэтому и мы, послушно следуя за Божественными тайноводителями Церкви, не дерзнем браться за исследование неисследимо-го. Однако, подобно тому, как мы разрешаем себе сравнивать Бога с солнцем, и размышляя о троичности в солнце существа его, света и тепла, поясняем себе тайну единства и троичности Божества, и рождения, и исхождения Лиц, так и здесь мы позволим себе сравнить молитву с мелодией.

Молитва к Богу Истинному и молитва к богам ложным, созерцание Истин Божественных и помышление о суетных Mipa сего, возношение ума к Имени Божиему и обращение ума к именам сущих в Mipe лиц и предметов может быть сравниваемо с игрой на одном и том же музыкальном орудии, скажем — на фортепиано — различных мелодий. Музыкальное орудие — сердце человеческое будет одним и тем же для всех мелодий: и Божественных, и суетных Mipa сего; клавиши или пальцы, ударяющие по струнам, — будут идеи в словах и именах, они те же самые для всех мелодий и для всех музыкантов, но разница музыки происходит от того, что мелодии и аккорды разные и музыканты разные. И один и тот же музыкант на одних и тех же струнах разно выражает одни чувства и разно другие. Живое и многострунное сердце человеческое обладает свободною волей и, подобно свободному оку человеческому, имеющему власть взирать на одно и отворачиваться от другого, тоже имеет такую же власть предоставлять свои струны или Богу для Его божественных мелодий, нисходящих от Ипо-стасного Слова по благоволению Отца и воспроизводимых Духом Святым, или начальнику злобы, лжи и суеты. Божественные аккорды Божественных мелодий, сиречь Божественные Истины — Словесная Энергия Божества, — символически изображены в начертаниях Божественных Писаний, которые служат как бы нотами для этих Божественных мелодий, но научить человека разбирать эти ноты и воспроизводить ни с чем несравнимые и непостижимые Божественные аккорды может только единый Наставник — Иисус, в Духе Святом наставляющий всякого человека всякой Божественной Истине по глаголу Его: — «яко от Моего прии-мет и возвестит вам» (Ин. 16,15) — «Аз бо дам вам уста и премудрость» (Лк. 21,15) — «Един бо есть Наставник ваш Христос» (Мф. 23,10), — «Без Мене не можете творити ничесоже» (Ин. 15,5) — «и сказах им Имя Твое и скажу». Ипостасное Слово и Сын, огнем неугасающей любви любящий Отца, есть единый Импровизатор всех Божественных мелодий, в коих исповедуются совершенства Отца, и эти мелодии воспроизводятся Им в сердцах всех любящих Отца. Он есть и — «Грядый во Имя Господне», ибо в мыслимом, и сердечном поклонении, воздаваемом Имени Его от всех любящих Его, Он приемлет это поклонение — «во Имя Отца», как Он и Сам о себе засвидетельствовал: «Аз приидох во Имя Отца Моего» (Ин. 5,43) и как Апостол подтверждает: «Яко о Имени Иисусове поклонится всякое колено небесных, земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил. 2,10-11). Он воспевает Имя Отца со всяким молящимся ко Отцу. Он же открывает и Имя Свое и Имя Духа Святаго и наставляет Духом Святым на всякий молитвенный глагол и поклонение Которому-либо из Лиц Пресвятой Троицы, и это поклонение приемлется нераздельно всеми Лицами Св. Троицы в созвучии Их нераздельной троической любви. Присно славя Имя Отца Небесного и воспевая Его со всеми молящимися ко Отцу, Он оскорбляем бывает, когда молящиеся недостойно призывают Имя Господне, а тем более если хульно или в шутку. Вот почему и заповедал Бог: «Не приемли Имени Господа Бога Твоего всуе» — ибо Бог Духом Своей Энергии присутствует во Именах Своих. Вот почему и Святые Отцы об этом Божестве Божественной Истины в Имени Божием и в Глаголах Божиих выражаются так: «Истина есть Бог»1. «Молитва есть Бог, действуяй во всех»298 299. «Слово Божие (понимай: Евангельские глаголы) — есть Бог, слово Mipa есть Mip»300. «Власть Божия — Имя Божие».301. «Имя Иисусово есть Свет. Ово бо есть Бог и Владыка»302.. «Имя Иисуса есть Бог»303. «Имя бо Бога и Отца, существенне и ии-постасне пребывающее, — есть Единородный Сын»304. Св. Симеон Новый Богослов тоже называет Имена Божии — «Богом Истинным», «Светом светодейственным», «Богом непреложным, нетленным и живым», как мы выше видели. И Господь в Писании говорит: «Живу Аз и присно живет Имя Мое» (Числ. 14,21). То же самое говорят и такие исполненные благодати таинники церковные, как приснопамятный О. Иоанн Кронштадский, который говорил так: «В Имени Иисус Христос весь Христос — душа и тело Его, соединенные с Его Божеством»1.

Итак, мелодии Божественные для всех одни. Автор и Наставник для пения этих Божественных песней — тоже один, готовность Его научить каждого Имени Отца и Имени Своему и ниспослать от Отца на каждого Духа Святаго — всегда налицо, но готовность наша к принятию даров Духа Святого и к предоставлению струн сердца нашего для этих Божественных песней — не всегда налицо, и степень нашего стремления к молитве весьма разная; также весьма разная степень свободы наших сердец от насилия, шумящего в них разными страстями и помыслами диавола, и поэтому не всякий способен по глаголу Господню: «сыне, даждь Ми — твое сердце» — одинаково предоставить сердце свое для «словесного» (мысленно-сердечного) служения Имени Господню. У одних, подобно Матери Божией, любовь к Богу так пламенна, что не дает в сердце места диаволу, и мысленно-сердечное око их поэтому так чисто, что они, призывая Имя Господне, мысленно зрят Самого Бога в Имени Его, и не только мысленно зрят, но и сердечно ощущают Его присутствие во Имени Его, и потому вместе с Матерью Божией они восклицают: «Свято Имя Его». Другие же не в силах опытно познать действенности и силы в молитве Имени Господня и ощутить присутствия самого Бога во Имени Его, но приняв на веру, засвидетельствованную Св. Отцами истину, опытно познанную ими и уверовав в Божественную природу исповедуемого Имени Господня, вкореняют в себя страх к Имени Божию как к Самому Богу, и, продолжая подвизаться в молитве и в исповедании Имени Господня, достигают иногда и действенного, ощутимого соединения с Богом, и мало-помалу очищаются от борющих их страстей, и восходят от силы в силу. Одни молитвенники подобны совершенным мастерам, другие же ученикам, которые и рады были бы сразу научиться играть труднейшие Божественные мелодии на сердечном органе своем, да струны еще не настроены, и пальцы плохо слушаются Божественного Наставника, и с трудом разбирают Божественные ноты, и поэтому они фальшивят и спотыкаются на каждом шагу. Наконец, есть и такие, которые совсем не любят Божественных песней Божественного Наставника, и если когда нехотя станут одной рукой наигрывать что-либо Божественное, то другая продолжает свою прежнюю шумливую и крикливую музыку, заглушающую Божественные мотивы, чем сквернят Божественное Имя, как в том грозно обличает Бог устами пророка Малахии священников израилевых: «яко сквернят Имя Мое».

Итак, как видите, Божественные аккорды Имен Божиих так отличны по созвучию своему от всех прочих аккордов мысленных, т. е. имен Mipa сего, что они являются как бы непосредственной песней Самого Бога и признаются Св. Отцами — таинниками нашей Церкви — за энергию Божества и Божество.

«Пусть будет так, — скажет нам эллинствующий читатель, — «согласен считать Богодвижимую и Богоугодную молитву Божественной, но неужели же это справедливо и по отношению ко всякому призыванию Имени Божиего, даже и недостойному? Неужели же и в устах недостойных Имя Божие всуе произносимое, будет — Богом?»

На это ответ вместо нас пусть даст О. Иоанн Кронштадский: «Слово потому надо еще уважать крепко, что и во едином слове бывает вездесущий и всеисполняющий единый и нераздельный

Господь. Потому и говорится: «Не приемли Имени Господа Бога твоего всуе», потому что в одном Имени — Сам сый Господь, простое Существо, Единица приснопоклоняемая»1. — Но и на самом деле, если мы согласимся с тем, что Имя Божие Свято по объективной своей стороне, что оно есть Святыня реальная, что оно «Свято само в себе», как его называет катехизис, — то может ли эта реальность изменяться по существу в мысли достойных и недостойных? Если мы верим, что слова, исходившие непосредственно из уст Спасителя, были Его словесной энергией и поэтому Святынею реальною, а не номинальною, то можем ли мы допустить, чтобы Святыня этих слов утрачивала бы свою Божественную природу в тех, которые нечестиво внимали ей? Или слова, возглашенные Богом с горы Синайской, разве они не были Его Божественной Энергией? Если же они были таковою, то могли ли они изменяться и утрачивать святость свою в ушах недостойных израильтян и оставаться святыми только в ушах достойных? Или Божественные черты лица Спасителя разве не одинаково отображались в очах и любивших, и ненавидевших Его? Разве не одинаково для всех сияли в них Божественные свойства Спасителя?

Так и в Имени Божием всегда неизменно сияют истинные свойства Божества, но воспринимают люди своим мысленным оком это мысленное отображение Божества разно, соответ-свенно степени любви своей к Богу и силы и зоркости своих мысленных очей. Однако Святыня этих Божественных Истин пребывает неизменной. — «Свято и страшно Имя Его» (Пс. 110, 9) — исповедует Богоотец Давид — «Свято Имя Его» (Лк. 1, 49) — исповедует Благодатнейшая. — Святой же Тихон Задонский говорит: «Имя Божие само в себе как свято, так славно и препрославлено есть... Имя Божие со всяким почтением, страхом и благоговением поминай. .. понеже Имя Божие Свято и страшно есть, и поминающие его с непочтением тяжко грешат.. Отдавай убо всякое почтение Имени Божьему, как Самому Богу... Слава бо Имени Божия вечна, безконечна и непременяема есть, как и Сам Бог: того ради ниумножитися ни умалитися в себе не может»305 306. То же повторяет катехизис.

Только таким образом понимая Имя Божие, как мы выше сказали, т. е. как мысленное сияние мысленного Света Божества, в котором мы только и можем, как в мысленных лучах, узреть мысленное Солнце — Бога и войти в молитвенное общение с Ним, — только так понимая Имя Божие, для нас могут быть приемлемыми и понятными такие, например, постоянно в Церкви повторяющиеся возгласы, как, например: «Хвалите Имя Господне» — «Буди Имя Господне благословенно отныне и до века». — «Благо есть исповедатися Господеви, пети Имени Твоему Вышний». — «Боже, во Имя Твое спаси мя». — «Помилуй мя, Имени ради Твоего». «Возвесели сердца наша, во еже боятися Имени Твоего Святого». — ... «Во еже помогати, утешати и спасати вся уповающая во Имя Святое Твое»307. «Исполни уста наша хваления Твоего, во еже подати величествие Имени Твоему Святому»308. «Да с дерзновением славим чудное и благословенное Имя Твое»309.

Для тех, которые понимают Имя Божие только как номинальную идею или мысленный символ, прямой смысл этих возгласов является совершенно неприемлемым. Они должны считать эти возгласы какими-то церковными анахронизмами и для объяснения их прибегают ко всяким окольным толкованиям. Каждый раз, когда их ухо слышит в Церкви эти возгласы, в сердцах их неизбежно возникает мысленный протест (и конфликт с богослужением). Ибо когда они слышат: «Буди Имя Господне благословенно», то мысль их возражает: «Как может Имя Господне быть благословенным или неблагословенным, когда оно есть номинальность? Благословен один только Сам Бог». Когда они слышат: «Хвалите Имя Господне», то и с этим согласиться не могут, ибо по их пониманию только Сам Бог достохвален, а Имя Его есть лишь сочетание звуков, или по внутренней стороне номинальный мысленный символ. Когда они слышат: «Благо есть... Пети Имени Твоему», то и это считают выражением погрешительным, ибо славить подобает лишь Самого Бога, а не Имя Его. Еще более кажется им неправильной и непонятной просьба о помиловании «Имени ради Твоего», или о спасении «во Имя» Его, как сказано: «Боже, во Имя Твое, спаси мя». Заповедь же Спасителя: «Именем Моим бесы ижденут», не только не приемлется ими в прямом смысле сказанных слов, но почитается ересью и магическим суеверием. Таким образом, и заклинания диавола в чине оглашения, о коих в катехизисе прямо сказано, что они творятся силою Имени Иисуса Христа, и заключительные слова в таинстве Крещения при омовении: «Оправдался ecu. Освятился ecu. Омылся ecu Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» должны ныне имяборцами отвергаться и почитаться за устарелые суеверия или неправильные выражения (а по ученому — метонимии, т.е не нужные словоупотребления). Однако, этим словам научил Церковь Сам Дух Святой...

Насколько далеко отошли нынешние учители церковные, став на точку зрения имяборцев в понимании Имени Божиего от исконного понимания Церкви, свидетельствуют, например, следующие слова одного иерарха, на которые мы случайно наткнулись в Приходском Листке. В статье, направленной против одной суеверно-распространяемой молитвы, которая статья по существу своему никакого прямого отношения ни к нам, ни к разбираемому нами вопросу не имеет, автор, находясь по-видимому под влиянием имяборческих идей, восстает против слов: «И молись Богу во Имя Отца и Сына и Святаго Духа», восклицает: «Какая глупость! Богу надо молиться во — Имя Отца и так далее!... По глупой молитве Бог Сам по Себе, да есть еще Отец, Сын и Святой Дух... Которому только в Их Имя можно молиться! Назвать это ересью будет оказано слишком много внимания: нет, это всего только глупость»1. — Эти слова, хотя и случайные, но очень характерны для имяборцев, ибо хотя так откровенно никто еще из наших противников печатно не высказывался, но по внутреннему убеждению они всецело разделяют вышеприведенные мнения. Самые основные церковные формулы, включая и крещение «во Имя Отца и Сына и Святого Духа», представляются им неправильными и в прямом смысле слова неприемлемыми. А слова Св. Варсонофия Вел. «И молися Святому Имени Божиему» должны быть признанны имяборцами не только глупостью, но «сугубой ересью», а тем большею ересью должны быть ими признаны следующие слова его же: «От Имени Его зло становится недействительным»310 311. Они считают, что на современном языке следовало бы переводить эти слова так: «крестите в Отца и Сына и Святаго Духа» — «просите у Меня и Отца ради Меня» — «изгоняйте бесов, помолившись Мне», а слова «во Имя» совершенно упразднить, ибо, по их мнению, это какой-то древний иудейский оборот речи, который теперь совершенно устарел. Когда же мы возражаем на это и указываем им на то, что эти слова «во Имя» не только не излишни, но истинны и необходимы, ибо всякая молитва только и может деяться, что «о Имени» Божием, и непосредственно Богу вне Имени Его молиться невозможно, то они над этим глумятся подобно Троицкому и приравнивают нас к талмудистам и каббалистам.

Но на самом деле на них сбываются слова Спасителя нашего: «Вы кланяетеся, Его же не весте, мы кланяемся, Его же вемы» (Ин. 4,22). — И действительно, разве не во Имя Иисуса Христа и Отца и Сына и Святаго Духа и молятся, и священнодействуют, и доселе сами наши противники, мнящие возможным отрицать это? — ибо если бы упразднили молитву «во Имя» Их, то им пришлось бы, или совсем перестать молиться и священнодействовать, или придумать себе иное — «Имя» — иного бога, или сделаться идолопоклонниками, ибо только тогда они в состоянии были бы поклониться идолу не — «во Имя», а непосредственно пред собою имея его и чувственно видя его. Поэтому и буддисты молятся — «во имя» Будды, и магометане — «во имя» Магомета, и только идолопоклонники непосредственно поклоняются своим чувственным идолам. Упомянутый нами выше иерарх назвал «глупостию» молитву «во Имя Отца и Сына и Святаго Духа», но разве он и доселе не священнодействует «во Имя» сие? Да и не может иначе священнодействовать, как только «во Имя» Божие. Невидимый, непостижимый и неприступный Бог только и дал нам этот путь общения с Собой — Имя Свое, и по-этому-то «Тайна благочестия», как выражается Св. Григорий Нисский, «состоит собственно в исповедании Имен Божиих», а не в исповедании Самого Бога вне Имен Его, как то полагают имяборцы, называющие даже глупостью исконную формулу о молитве — «во Имя Господне», и явно тем показывают: до каких крайних пределов удаления от основных устоев Православия доводит их тот неправильный путь, на который они стали, приняв Имя Божие за номинальный мысленный символ, а не за живой луч Истины живого Солнца Правды.

Но если для имяборцев не может быть понятным, почему невозможно молиться и священнодействовать вне Имени Божиего, то для исповедующих Имя Божие как реальное мысленное сияние мысленного Света Божества, совершенно понятно, почему тайна благочестия может состоять только в исповедании Имен Божиих, как то утверждает Св. Григорий Нисский, и не может состоять в исповедании непосредственно — Самого Бога вне Имени Его, ибо только в Именах, как в неких лучах, и может быть зримым умом нашим Солнце Триси-янное. И на самом деле, вникнем в определение катехизисом сущности молитвы. «Молитва есть возношение ума и сердца Богу». — Возношение ума — означает возношение к Богу мысленных очей. Но где же искать объекта для мысленного зрения? Мысленное око требует для зрения своего и мысленных лучей, т. е. истинных мыслей о Боге. Но о свойствах Божиих мы знаем только то, что открыл нам Сам Бог во Именах своих. Человек с человеком может беседовать лицом к лицу, но и при этом беседующий должен во время беседы держать в уме имя свойств данного человека — «имя» его, и этим руководствоваться в своей беседе с ним. Но если человек в беседе с другим человеком не будет содержать в уме своем имена свойств этого человека или в молитве к Богу он не будет содержать в уме своем Имена свойств Божиих, то в чем же ум его должен тогда искать мысленных черт характера того человека, с которым беседует, или мысленного облика Невидимого и Непостижимого Бога? Имяборец ответит: «в мысли о Боге»; но ведь всякое понятие всякого открытого людям свойства Божия будет одним из многочисленных Имен Божиих, как, например, «Щедрый и Милостивый, Долготерпеливый и Многомилостивый», «Сый и Живый», «Святый и Страшный» и прочее все, что мы знаем о Боге — суть Имена Его. Поэтому если имяборцы считают «глупостью» молитву во Имя Господне и находят возможным молиться Богу непосредственно, минуя Имя Его, то пусть же они нам и укажут объект для возношения ума нашего во время молитвы, который не был бы Именем Его... Но этого они, конечно, сделать не в силах и, вдумавшись в справедливость этих наших слов, вынуждены будут по необходимости сознаться в недоразумении и в своей ошибке.

Вот потому-то и восклицает Церковь наша со Псаломником: «Господи, во Свете Лица Твоего пойдем и о Имени Твоем возрадуемся весь день», ибо — «Свет Лица» Божия и есть — мысленное сияние свойств Его во Именах Его, составляющих как бы мысленный облик (характер) Божества. Свет Лица Божьего и есть тот мысленный аккорд Богооткровенных Истин — мыслей о Боге, который составляет, как мы говорили выше, внутреннюю сторону Имени Божиего. Вот почему Св. Григорий Нисский и восклицает: «Тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имен Божиих», ибо вне Имен Божиих мысленное соединение с Богом совершенно невозможно.

Противники наши приписывают нам заведомо ложную мысль, будто мы исповедуем, что тайна благочестия состоит собственно только в произношении Имен Божиих, но мы это категорически опровергаем, и просим убедиться в ложности этого из наших сочинений, ибо чрез все наши сочинения красной нитью проходит мысль, что — «тайна благочестия, — как то говорит Св. Григорий, — состоит собственно в исповедании Имен Божиих», а не только в силе одного лишь призывания или произношения, как то навязывают нам наши противники. Но призывание является элементарнейшей формой исповедания по глаголу Господню: «веро-вах, тем же возглаголах», и в этом сущность действенности призывания Бога «о Имени Его». В свою очередь, как мы говорили выше, чрез все сочинения имяборцев красной нитью проходит мысль, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании Самого Бога вне Имени Его, что, как мы показали выше, и неправильно, и гносеологически невозможно.

Мы уже приводили выше свидетельства Свв. Отцов, в которых они открывают нам тайну Божества: Божественной Истины (Св. Иустин Философ), и глаголов Евангельских (Св. Макарий), и Имени Божия (Св. Симеон Н. Б., Св. Иоанн Злат., Св. Исихий, Св. Максим, Св. Фео-филакт) и молитвы Иисусовой (Св. Григорий Синаит). Но архиепископ Антоний Храповицкий в своем Синодальном докладе, обнародованном 18 мая 1913 г. называет эти слова Св. Григория «Молитва есть Бог» «поэтическим выражением»312. Однако на самом деле это исповедание Св. Григория, не только далеко от того, чтобы быть плодом поэтического порыва, но является глубоким тайноводственным изъяснением сущности молитвы и Имени Иисусова. — «Молитва, — говорит он, — есть веры действо... действенная любы... Духа Святаго обручение... Иисусово радование.. луч мысленного Солнца., благодать Божия... премудрость Божия.. Божие явление... Молитва есть Бог действуяй вся во всех, за еже едину быти Отца и Сына и Святаго Духа действу, действующу вся о Христе Иисусе»1.

Итак, по учению сего Святого молитва есть Бог, — ибо есть с одной стороны — «веры действо», т. е. Богоэнергийное сияние приемлемой верою Богооткровенной Истины о Боге, которая есть и — «премудрость Божия», и — «луч мысленного Солнца», понимай — Имя Его. Также, с другой стороны, и побуждение к молитве, побуждающее возносить сердце наше к Богу, есть тоже Божественное действие, ибо есть: «действенная любы», — т. е. Богоэнергийная Божественная любовь, — «благодать», «Духа Святаго обручение». Таким образом, молитва по учению Св. Григория Синаита есть Бог и по объекту для возношения ума, ибо этот объект — Имя Иисусово в Иисусовой молитве, о коей здесь идет речь, есть Энергия Божия, или как ее называет Святой: «Божие явление», — «премудрость», — «Иисусово радование», а Св. Иустин прямо говорит: «Истина есть Бог», — и по истинным чувствам, подвизающим на молитву и исполняющим сердце во время молитвы, которые тоже суть Энергия Духа Святаго, — «благодать», — «Духа Святаго обручение», или, как говорит Св. Иоанн Богослов, — «Любы есть Бог», поэтому и вся молитва, коей элементы Божественны, ибо суть Энергии — Слова и Духа, действующие о благоволении Отца, — есть Бог — «за еже едину быти Отца и Сына и Святаго Духа действу, действующу вся о Христе Иисусе». — «Бог бо есть действуяй в вас и еже хо-тети и еже деяти о благоволении» (Фил. 2,13), как говорит Апостол.

Итак, видите ли, до каких глубин богословия доходит спор за Божество Имени Божия! Он, следовательно, сводится к спору за Энергию Божию, за признание или непризнание Энергией Божией Глаголов и Имен Божиих, и вот на какую неприкосновенную Святыню дерзнули посягнуть имяборцы. Отвергая Божество Глаголов и Имен, принесенных с неба Воплощенным Словом, они отвергли Божество Божественных Истин, дарованных Mipy и действующих в Mipe. Некогда ариане отвергали единосущие воплощенного Слова с Отцом и Святым Духом, ныне же имяборцы отвергают единосущие Энергии Воплощенного Слова — Его Глаголов (в том числе и Имен Божиих) с Энергией Отца и Святого Духа. Но этот «Глагол» Слова, по свидетельству Апостола, есть Энергия Его, коей содержится Mip: «Нося же всяческая Глаголом Силы Своея» (Евр. 1, 3). И к этому Глаголу принадлежат и Глаголы Евангельские, о которых Сам Господь свидетельствует: «Слово еже глаголах, то судит ему в последний день» (Ин. 12,48), и некоторые святые таинники называют их Богом: «Слово Божие есть Бог, слово Mipa есть Mip» 2, и Господне Имя, о котором Св. Эрма сообщает откровение, бывшее ему от Ангела: «Имя Сына Божия велико, и неизреченно, и неизмеримо, оно держит весь Mip»*.

кие дела»; — арх. Антоний восклицает: «Господь не учил апостолов волшебству и никогда таких нелепостей не говорил». «Церковные ведомости» №20. 1913.

1 Св. Григорий Синаит. // Славян. Добролюбие. Л. 99.

2 Св. Макарий Египетский. Изд. 1904. С. 293.

3 Св. Эрма. Пастырь. Подобие 9. Гл. 14.

Но в споре за Имя Божие немало сходства и со спорами за Энегию Божию между Варлаа-митами и Паламитами, которые тоже возникли из-за Иисусовой молитвы, но не из-за самого объекта молитвы Иисусовой — Иисусова Имени, а из-за спора за Божество подаваемых в молитве даров Святого духа; затем спор этот перешел в спор за Энергию Божию вообще. Подобно тому, как ныне имяборцы поглумились над безмолвником, делателем Иисусовой молитвы, пустынником схимонахом Иларионом1, очернили его, называя «прельщенным» и повинным всяким порокам, и все это — ради исповедания им Божества молитвы и Имени Иисусова. Так некогда — Варлаам глумился над «исихастами» и над исповеданием ими Божества того Созерцательного Света, которого они сподоблялись зреть во время делания сердечной молитвы. Как некогда этот спор восшел до препирательства за Богоэнер-гийность этого Света и перешел на спор за Божество Света Фаворского и всякой благодати Божией, так ныне спор восшел до оспаривания имяборцами Богоэнергийности Имени Иисусова, всякого Имени Божиего и Глаголов Евангельских и до отрицания Божества Фаворских слов: «Ты еси Сын Мой возлюбленный» — в Евангельской передаче. Одним словом, имяборцы дошли до отрицания той, казалось бы, непререкаемой истины, что «Живо слово Божие и действенно» (Евр. 4,12).

Подобно тому, как некогда Варлаам, отрицая Божество Богоэнергийного Света Фаворского, утверждал, что этот Свет был якобы только неким феноменом Божиим, а не сущим Его сиянием, так ныне имяборцы отвергают то, что Божественные истины в Глаголах и Именах Божиих суть Его сущий истинный Свет, но почитают их только за мысленные номинальные символы, и слова евангельские называют продуктом памяти самих Апостолов, которые тогда, когда услышали от Бога Его Фаворский Глагол, то, действительно, восприняли Божественное действие, но потом, когда сошли с горы и поведали эти слова другим, то это уже якобы было их собственным действием памяти, а не Энергией Божией313 314. Эти мнения имяборцев дали основания имяславцам обвинить их в Варлаамитстве и в этом смысле в Святой Синод была подана жалоба на арх. Антония 14 сентября 1912 г. и повторена 2 апреля 1913 г.

Не согласившись со справедливостью нашего обвинения арх. Антоний в своем синодальном докладе по поводу моей Апологии в особенности глумится над моим утверждением, что — «всякое слово Божие — есть Бог», — и извращая смысл моих слов, придает им буквальное значение и говорит: «значит и слова: змия — Бог, и ехидна — Бог, ибо их тоже говорил Господь Иисус Христос в Евангелии». Это возражение, высказанное арх. Антонием, не для него одного делает неприемлемым утверждение Св. Макария, что слова Евангельские — суть Бог, но многим кажется неприемлемым.

В прошении нашем, поданном в Св. Синод 5 февраля 1914 г. о пересмотре Синодального Послания к инокам от 18 мая 1913 г., мы возражая на это мнение арх. Антония, говорим: «Конечно, каждое слово, вырванное отдельно из Евангелия, не есть — Бог; но выражение «каждое слово» надо понимать не буквально, а как отдельно выраженную одним или многими словами Божественную мысль. Так и Господь говорит, что люди дадут ответ за «всякое слово» праздное. Конечно, и этих слов не подобает понимать буквально, в том смысле, что и за предлоги, и за союзы дадут люди ответ Богу. Но возьмем ту 23 главу от Матфея, из которой арх. Антоний вырвал эти слова «змия» и «ехидна», и покажем, в каком смысле и сии слова суть Божество. В тексте, из которого взяты эти слова, Господь обличает книжников и фарисеев, называет их «змиями» и «порождениями ехидны» — за их ненависть к праведникам и ко всякой Божественной Истине, за их лицемерие, за их немилосердие и жестокосердие, за их несправедливость в суде, за безверие, за придирчивость к пустякам и попустительство в великих грехах и преступлениях. За все это Он угрожает им страшным осуждением, говоря, что с них взыщется всякая кровь праведная, от крови Авеля праведного до крови Захарии, отца Крестителя. Итак, этими словами высказывается суд Божией справедливости и выражается гнев Божий на богоборцев и богоубийц. Эти слова, которые никогда не умрут, но пребудут всегда живы и действенны, явят свою страшную силу, сокрытую в них в день Страшного Суда, ибо Господь рек, что слова, которые он говорил — те будут судить нас (Ин. 12,48). Итак, не ясно ли теперь, что сии слова — ехидна и змея, — совместно с другими словами (в речи Божией) выражают суд Божий и гнев Божий, и сей Дух Божий, вложенный в эти слова и есть живая деятельность Божества и «Божество»1.

Итак, все Евангельские слова, к которым принадлежат и собственные слова Господни, и имена предметов и лиц, и слова разных людей, иногда даже весьма грешных, иногда и самого диавола, являются в Евангелии пересказом Духа Святого, являются актом Божиего речения и поэтому проникнуты Его Божественной энергией. Как в речи человеческой всякое слово бывает проникнуто духом говорящего, так и в речи Божией... Как в человеческой речи совместно действуют тройственные силы души его: 1) воля, или намерение, или воображение сердца; 2) мысленное или словесное изражение умом того, что желает сердце; 3) чувство, соответствующее воле и мысли, причем намерение и чувство говорящего проникает всякое его слово, и высказанная каждым словом идея безгласно дополняется множеством безгласно подразумеваемых мыслей, так и в словах Писания. В каждом слове Св. Евангелия действует и Отец, как Первоизволяющая воля, и Сын, как Слово Его, в Глаголе Своем соизволяющий выражать волю Отца твари, и Дух Святой, как Ипостасное Чувство и Сила, исходящая из Отца, соизволяющий соответственно исполнять духом силы своей всякое выраженное первоизволение Отца в глаголе Сына. Этот тройственный дух деятельности Божией, проникающий собою каждое слово Св. Писания, составляет внутреннюю их сторону, делает их — «Духом и Жизнью» (Ин. 6, 63), делает их «Живыми и действенными» (Евр. 4,12) или иначе сказать, соестественными Богу как энергия Его. Вот почему таинник Божией премудрости Св. Макарий Египетский не обинуясь назвал слова Евангельские — «Богом», как мы уже видели из вышеприведенных его слов. В этом же смысле и новейший таинник Божией благодати приснопамятный О. Иоанн Кронштадский говорит: «Он весь в каждом слове (молитвы), как Святой Огнь, проникает каждое слово»315 316 — «Каждое слово Святого Писания, каждое слово Божественной Литургии, утрени и вечерни, каждое слово священнотаинственных молитв и молитвословий, имеет в себе соответствующую ему и в нем заключающуюся силу»...'. — «Научился ли ты предзреть Господа пред собою выну, — как Ум вездесущий, как Слово живое и действенное, как Дух животворящий? Св. Писание — вот область Ума, Слова и Духа Бога-Троицы; в нем он является ясно: «Глаголы яже Аз глаголах вам дух суть и живот суть»... В слове Божием мы видим лицом к лицу Бога и — себя, каковы мы»317 318. — «Виновник слова есть Бог Слово... Помни, что как Ипостасное Слово Божие — Сын Божий всегда соединен с Отцом и Духом Святым, так и в слове Св. Писания, или в молитве, или в писаниях богомудрых отцов — участвует по своему вездесущию Отец как верховный Разум, творческое Его Слово и Совершитель Дух Святой»319 320.

Навязывают еще нам наши противники мысль, будто мы признаем действенность и силу в молитве Имени Иисусова, независимо от достоинств самой молитвы и независимо от веры молящегося. Но это тоже совершенно несправедливо, из признания нами того, что Имя Господне есть действие Божие по объективной, внутренней своей стороне, еще не следует, чтобы оно должно было по необходимости проявлять свою силу при всяком его призывании и независимо от воли Божией. Читатель видел, в каком смысле мы признаем Имя Господне быть действием Божества, и, вероятно, согласился с нашим пониманием. Если же оно есть действие Божества, то оно есть и сила, действующая в молитве и чудесах, совместно с Энергией Духа Святого «о благоволении» Отца, по «первоизволению» Отца, а не как некое номинальное «посредство» для Энергии Духа Святого, как то утверждают наши противники.

Веруя в силу исповедуемого (а не только произносимого) Имени Господня, мы тем самым только послушно следуем за Св. Отцами, которые дознали и передали нам, что — «тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имен Божиих». Также, веруя в действенность призывания исповедуемого Имени Иисусова в Иисусовой молитве, мы тоже ни на йоту не удаляемся от Святоотеческого учения о сем и отнюдь не проповедуем каких-то магических и «колдовских» суеверий древности, но только повторяем слова Святых Учителей нашей Церкви, как напр., Св. Григория Синаита, сего первого апологета Иисусовой молитвы, который о сем говорит: «Призывание Господа Иисуса часто и терпеливне действуяй, скоро сокрушиши и истребиши оныя (т. е. вражеские в помыслах действия, и. А.) — язвя их невидимо Божественным Именем». Глаголет 6о Лествичник: «Иисусовым Именем бий ратники: несть бо ни единаго крепчайшаго оружия, ни на небеси, ни на земли»'1. — И в другом месте этот же Святой повторяет ту же мысль, поясняя, что подаваемая сердцу в призывании Имени Иисусова благодать и исполняющий сердце Божественный Огнь изгоняют демонов: «Иисусовым, — глаголет Лествичник, — Именем бий супостаты, ибо Бог наш Огнь есть поядаяй злобу»321. — Также и Св. Симеон Солунский говорит: «Христос в нас есть памятованием о Нем, и памятованием сим вселяется в нас»322.

Итак, как видите и из этого краткого обзора, вера наша в Божественное достоинство (по внутренней стороне) и в непобедимую непостижимую Божественную силу Имени Иисуса Христа отнюдь не есть «новоизмышленное» нами «лжеучение», но это мнимое «лжеучение» есть исконное учение нашей Церкви, на которое так опрометчиво посягнули имяборцы. И вот это-то сознание нами тех догматических богословских глубин, на которые так дерзко и невежественно отверзлись «незатворенные уста» имяборцев, которые при этом не только сами отвергали эти Истины, но силою принуждали нас согласиться с их заблуждениями и отречься от исконной веры Церкви во Имя Господне, вынудило нас и доселе вынуждает отстаивать всеми нашими силами дознанные по милости Всеблагого Бога и по научению от Св. Отцов — Божество и Силу Имени Господня и дерзать выступать со словесной защитой этих Истин, невзирая на сознаваемое нами неумение в слове и неискуссность в Богословии. Однако это сознание вынуждает нас в то же время отнюдь не дерзать на то, чтобы выдавать наши выводы и заключения за окончательное и безошибочное сформулированное церковное учение, и мы только осмеливаемся предлагать их просвещеннейшим паче нас богословам, лишь как некие «Материалы» для их дальнейших выводов и заключений, уповая на то, что Господь пошлет паче нас искуснейших защитников чести и силы Своего Имени, которые подтвердят нашу правоту и исправят наши ошибки. Мы не ручаемся за точность наших терминов, определений и заключений и желаем лишь одного, чтобы просвещенные в Богословии читатели дали себе труд, во-первых, вникнуть поглубже в спор за имя Господне;, во-вторых, убедиться в том, что мнения, приписанные нам нашими противниками навязаны нам заведомо ложно; в-третьих, желаем, чтобы читатели особенно внимательно остановились бы и изучили собранные нами Святоотеческие свидетельства и тексты Св. Писания, подтверждающие Бо-гоэнергийность Имени Божиего, и убедились, как далеко отступили имяборцы от Святоотеческого учения. Дай, Господи, чтобы скорее выступили искусные и безпристрастные делатели — защитники Божества Имени Господня — на ниву Господню и привели к единомыслию расходящиеся мнения, дабы в Церкви снова воссияло единомыслие о Имени Иисусове. «Господи, во Свете Лица Твоего пойдем и о Имени Твоем возрадуемся весь день». —

Вся же сия писана быша во изъяснение смысла, в коем мы говорили, говорим и будем говорить: «Имя Божие — Сам Бог», «Имя Господа Иисуса Христа — Сам Господь Иисус Христос», — исповедуя Непобедимую, Непостижимую, Божественную силу Его Имени. Аминь.

Иеросхимонах Антоний (Булатович)

ПРИЛОЖЕНИЕ1


Имяборческая пропаганда

Голословно обвинив в ереси, и при помощи интриг арх. Антония добившись изгнания с Афона большинства братий обителей Пантелеймоновской и Андреевской, афонские имя-борцы, не взирая на оправдание этих изгнанных ими своих братий на Московском Суде, не перестают и до сих пор осыпать нас клеветами и инсинуациями и сеют соблазн и смуту среди благочестивых христиан. Ради этой цели афонские подворья сначала открыто издавали клеветнические листки и брошюрки, и во множестве распространяли их в России, но теперь, после нашего оправдания, они не смеют этого делать открыто, но печатают свои памфлетные сборники под чужими именами или анонимно. Так в прошлом году вышел такой сборник, изданный якобы «Типографией Свет», но на самом деле — Андреевским в Петрограде подворьем, а в нынешнем году вышел другой подобный же сборник уже совершенно анонимно, под громким названием: «Святое Православие и Имябожническая ересь». Однако, одна из помещенных в сборнике статей, адресованная «Боголюбивым издателям Православного Сборника» обнаруживает, что издатели книги — всё те же Андреевцы — афониты, а составитель ее — всё тот же имяборец, монах Андреевского подворья в Петрограде, полуобразованный писарь — Климент.

Сборник этот по типу мало отличается от прежде изданных афонитами имяборцами сборников и только несколько полнее и систематичнее прежних, но в нем нет ничего нового ни с богословской стороны — в защиту имяборческого отметания Божества и Божественной силы Имени Господня, ни со стороны исторической, ибо в нем перепечатаны всё те же, уже нами опровергнутые сочинения и извращенные описания событий. Единственное новое, что обретается в этом сборнике, так это только новые злобные выпады и инсинуации по моему адресу... но не буду на них останавливать внимания читателя323 324. «Мне отмщение, Аз воздам»

говорит Господь, но остановимся на богословской стороне этой книжки и посмотрим, что

их по оклеветанию Мисаила держали в Одессе, изложили в докладной записке всю Афонскую печальную эпопею. Этот доклад перепечатан был мною безо всяких моих добавлений в книжке «Православная Церковь о почитании Имени Божия». — Спрашивается, кто же из двух достоин большего доверия — Мисаил или его иноки? Первый, как известно, не отличается честностью слова, ибо приняв 23 Января 1913 г. исповедание имяславцев и поцеловав крест и евангелие в удостоверение своего единомыслия с ними, не задумался немедленно же переменить свою веру (на имяборческую) и написать арх. Антонию (Храповицкому) письмо с извинением в этом поступке... Что касается до изгнанных иноков, то они так дорожили своею христианскою совестью, что предпочли бедствовать, чем иметь на совести что-либо сомнительное в вере. Думаю, что каждый согласится, что имя «изолгавшийся» принадлежит именно — Мисаилу, как нарушителю своей клятвы.

Другой пример лживости представляет из себя заявление м. Климента: «о. Антоний (т. е. я) учинил в скиту бунт с кровопролитием». Насколько это утверждение лживо видно из того, что, во-первых, «бунта» против игумена быть не могло, ибо скитский устав 4-й своей статьёй обеспечивает за братией право смены игумена и избрания нового простым большинством голосов, и братия безо всякого бунта сменила архим. Иеронима и избрала архим. Давида большинством: 306 голосов против 70. Что касается до «кровопролития», то таковым м. Климент называет насильственное выдворение архим. Иеронима из его келии!...

Наоборот, если кого можно назвать «бунтовщиком», то воистину таковым является иг. Иероним, ибо он, не желая подчиниться скитскому уставу и расстаться с властью, на которую уже не имел права, прибег к клеветам, доносам и даже не остановился перед тем, чтобы ради этого заведомо ложно обвинить перед греками всю свою братию, сменившую его, в ереси! Будучи поддерживаем малоосведомлённым посольством и покровительствуем арх. Антонием (Храповицким) он достиг изгнания 185 иноков из числа 300...и таким образом ценою оклеветания вернул свою власть!

Интересно также обвинение меня Климентом в учинении «кровопролития». Когда 12 января 1913 г. братия ввиду упорства Иеронима, не соглашавшегося покинуть свою игуменскую келию, была вынуждена применить силу, то первые кулачные удары были нанесены имяславцам сторонниками Иеронима. Так, первый удар мне нанесён был через стол в плечо кулаком иг. Иеронимом. Затем два атлета иеромонахи Досифей и Иаков схватили и стали душить меня за горло, один спереди, а другой сзади. Тогда началась потасовка и одолели имяславцы, причём имяборцам досталось несколько колотушек, в том числе и монаху Клименту. Но вся потасовка происходила голыми руками.

Спрашивается, какой же безумец и лжец мог бы назвать такую потасовку, «кровопролитием» кроме изолгавшагося «Климента»?

Этот же «правдивый» Климент называет экзекуцию 5 июля 1913 г., происшедшую в Пантел. Мон. «вразумлением». Но это «вразумление» воистину было «кровавой расправой» как в другом месте называет Андреевскую потасовку Климент. Иноки стояли с молитвой на устах и с иконами и портретами Государя в руках (см. «Православная Церковь о почитании Имени Божияго». Изд. «Исповедник». СПб. 1914. С. 17-23) и не сопротивлялись избиению их прикладами и железными кочергами из просфорни и даже штыками... Тогда действительно весь пол был покрыт следами крови и кровавые пятна были и на стенах. 42 инока были перевязаны судовым врачём, более тяжело раненые оставлены в монастырской больнице, а 4 инока, как утверждают очевидцы, были похоронены в ту же ночь... Как понравится читателю такая правдивая номенклатура?

Андреевскую потасовку изолгавшиеся имяборцы — афониты называют кровавой расправой, а истинное избиение — «вразумлением»... (См. Православие и именобожническая ересь, с. 261 и в приложении 38. См. также: Моя борьба с имяборцами на Св. Горе).

именно пропагандируют ныне имяборцы, рассылая эту книжку во множестве, и приходским священникам, и другим церковным и светским лицам.

Из самого заглавия мы, во-первых, видим, что они изобретают для нас новое название — «Имябожническая ересь» и тем самым хотят представить наше почитание Божественного достоинства и Божественной силы Имени Божия и Имени Господа Иисуса Христа в смысле обожествления нами всякого имени в отдельности, так сказать, от Бога.

В дальнейшем изложении они заведомо ложно приписывают нам, будто мы на самое имя «Иисус» смотрим, как на какую-то магическую силу; клевещут, будто мы отождествляем Имя Божие с самой сущностью Его и пр., но на самом деле все эти мнения, которые они выводят из того, что мы вслед за о. Иоанном Кронштадским повторяем: «Имя Божие — Сам Бог, Имя Господа Иисуса Христа — Сам Господь Иисус Христос», — все эти заключения имябор-цев являются заведомыми клеветами и извращениями нашего понимания, ибо мы понимаем эти слова совсем не в том смысле, который приписывают нам имяборцы, но в том же глубоко православном смысле, в котором понимал их приснопамятный благодатнейший пастырь о. Иоанн.

Лучшим доказательством лживости имяборцев и православности нашего понимания этой формулы служит оправдание нас на Московском Суде Синодальной Конторой, которая, собравшись под председательством митрополита Макария и разобрав наши исповедания, постановила следующую резолюцию, которую Св. Синод утвердил 24 мая 1914 г.

«Московская Святейшего Синода Контора во исполнение указов... входила в обсуждение:

1) «Исповеданий веры в Бога и во Имя Божие» — за подписями иеросхимонаха Антония Булатовича... (и др.) 2) «заявлений» за подписями... (13 призывавшихся на суд иноков) о том, что они будто бы «вынуждены отложиться от всякого духовного общения с Всероссийским Синодом и со всеми единомысленными с ним» впредь до исправления Синодального Послания от 18 мая 1913 года... и потому на суд Московской Конторы явиться отказываются. По рассмотрении сих «исповеданий» и «заявлений» Синодальная Контора нашла, что в «исповеданиях веры во Имя Божие», поступивших от названных иноков, в словах: повторяю, что именуя Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом, я чужд, как почитания Имени Божия за сущность Его, так и почитания Имени Божия отдельно от Самого Бога, как какое-то особое Божество, так и обожения самых букв и звуков и случайных мыслей о Боге», — содержатся данные к заключению, что у них нет оснований к отступлению, ради учения об Именах Божиих, от Православной Церкви»... (Указ Св. Синода №4136 10/24 мая 1914 г.) Копия с этого указа была вручена нам, и на основании этого оправдания нам вскоре было разрешено и причастие Св. Таин и священнослужение. Митрополит Макарий, получив официальную телеграмму Обер-прокурора В. К. Саблера (в августе 1914 г.), в которой ему предоставлялось допустить к священнослужению тех из оправданных иноков, которых он найдет достойными, разрешил немедленно около 20 человек и донес о сем телеграммой Обер-Прокурору, а потом разрешил и других. На основании этого разрешения Обер-Прокурор официально сообщил бумагой в Главное Управление Красного Креста о тех, изгнанных с Афона Иеромонахах, коим разрешено священнослужение, и Красный Крест назначил некоторых из нас в свои лазареты и передовые отряды для несения священнических обязанностей, которые мы исполняем до сих пор.

Но фанатичные имяборцы и вдохновители их архиепископы Антоний (Храповицкий) и Никон (Афонский) и единомысленные с ними синодалы не хотят признавать этого церковного суда и, не считаясь с действительностью, утопая в лжесловесии своей сожженной совести, клевещут на нас в своей новой книжке, будто мы «лжем», что нас оправдали, будто мы «лжем» также, указывая на разрешение нам священнослужения... Будто мы служим «само-чинно»(!?) Как будто такое самочиние допустимо в нашей Церкви!

Впрочем, безсильная злоба и отрицание имяборцами нашего оправдания вполне понятно, ибо на самом деле Московский суд положил весьма трагический конец всей афонской имя-борческой интриге и вечное клеймо на Никона и Антония. Но наши противники, тем не менее, упорно продолжают клеймить нас «еретиками». Но что же дает им на это право? Формального права, как мы уже видели, они никакого не имеют. Но, может быть, действительно наше понимание Божества и Божественной силы Имени Господня так противоположно Св. Писанию и Св. Отцам, что они, не взирая на наше формальное оправдание, все-таки считают себя по внутреннему убеждению вправе считать наше понимание ересью? Всякую догматическую Истину можно представить в самом уродливом виде и понимать ее в превратном еретическом смысле. Так например, евреи и магометане глумятся над троичностью Божества. Даже такая Святая Истина, что Христос есть Истинный Бог, и та справедлива и православна только в известном смысле, в понимании же ее монофизитами она является ересью. Так же уродливо можно понять и наше исповедание Имени Господа нашего Иисуса Христа — Самим Богом. Но на самом деле мы повторяем только слова о. Иоанна Кронштадского, формулировавшего этими словами древнее святоотеческое учение о Имени Божием: «Великие Имена: Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святой Дух, призванные с живой и сердечной верой и благоговением, или воображенные в душе, — суть Сам Бог и низводят в душу Самого Бога»1. — «В Имени Иисус Христос — весь Христос, душа и тело Его соединенные с Его Божеством»325 326. — «Самое Имя Божие есть сила».327 — Но разве из этих выражений должно необходимо следовать, будто бы мы каждое Имя Божие в отдельности признаем за какого-то отдельного бога, или отождествляем их с самой сущностью Божией, или признаём магическую действенность их?

Воистину мы исповедуем Божественную природу всякой Божественной Богооткровенной Истины, ибо эту тайну открыли нам Св. Отцы, как напр. Св. Иустин, который прямо говорит, что — «Истина есть Бог», и другие. Основываясь на свидетельствах этих Святых и Св. Писания и опираясь на 5-е определение Константинопольского Собора, против Варлаама, которым Церковь признала Божество всякого Божиего действия (энергии), и почитая за таковое и всякое Божественное Откровение, мы признаём Божество по объективной внутренней стороне и тех Божественных Истин, которые выражаются каждым Богооткровенным Именем Божиим и в том числе и Именем «Иисус». Однако мы предпочитаем говорить: «Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа есть Сам Бог», а не — «Имена Божии и Имя Иисус — есть Бог». Предпочитаем так говорить, во первых потому, что согласно свидетельству св. Григория Нисского Имена Божии не мыслятся особо одно от другого, но при именовании Бога которым либо из Имен Его, безгласно произносится и весь список прочих Его Имен. (См. ниже текст №49). Предпочитаем так говорить и ради того, чтобы не дать повода к тому нареканию, которое возводят на нас имяборцы, называя нас ныне — «имябожниками», т. е. дабы не дать возможности кому-либо предположить, будто мы обожествляем каждое Имя Божие в отвлеченности его от Бога. Предпочитаем мы говорить — «Сам Бог» — а не просто — «Бог» или «Божество», дабы тем показать, что мы не расчленяем единого нераздельного Божества, не почитаем Имена Божии за каких-то особых богов, но в каждом Имени Божием почитаем Того же Единого непостижимого и неименуемого по существу Своему, но познаваемого в действиях и в Именах Своих, вездесущего и всяисполняющего Бога.

Наше понимание, как мы уже выше сказали, мы основываем исключительно на Св. Писании, Св. Предании и учении Св. Отцов, повторяемом нашим катехизисом. Но имяборцы и их нынешний застрельщик — писарь Климент, не находя никаких оправданий для своих имя-борческих отрицаний, ни в Св. Писании, ни в Св. Предании, все-таки с наглостью называют Божественное почитание Имени Господня — «несомненной ересью»... В этой несомненности, по-видимому, его уверяют мнения, высказанные арх. Антонием (Храповицким). Однако, хотя последний и архиепископ нашей Церкви, и представляет из себя церковный авторитет, его личные мнения не могут иметь такой непреложности, чтобы иметь большую цену, нежели слова Св. Писания и Св. Отец. Свои мнения о номинальности Имени Божиего арх. Антоний (Храповицкий) высказал в своем докладе, напечатанном в Церк. Вед. №20, 1913 г. Но эти мнения были подвержены основательной критике Почетным Членом Московской Духовной Академии М. А. Новосёловым, который даже доказал, что арх. Антоний (Храповицкий) в данном случае высказал мнения, совершенно противоположные тем, которые сам раньше защищал1. В представленном мною в Св. Синод Прошении о пересмотре моей Апологии мы тоже возразили на эти мнения и доказали, насколько арх. Антоний далеко уклонился от образа понимания Имени Божиего Св. Отцами, ибо он, например, тайноводственное учение Св. Григория Синаита о Богоэнергийности молитвы Иисусовой и его слова—«Молитва есть Бог» назвал «поэтическим выражением»; учение Св. Феофилакта Болгарского о силе Имени Иисуса Христа назвал — «волшебством и нелепостью», наконец, высказался, будто Святые Отцы никогда «такой глупости не говорили», что Сын Божий, называясь — Словом Божиим, называется и — «Именем Божиим», тогда как это непреложно утверждает Св. Максим Исповедник328 329.

Мнения арх. Антония (Храповицкого) имели бы цену, если бы они были основаны на Св. Писании, а не только на его собственных умозаключениях. Имели бы цену, если бы с ним единомысленна была и богословская наука. Но на самом деле мы видим, что такие, например, всеми признанные современные авторитеты нашего богословия, как заслуженный профессор Муретов, смотрят на спор за Имя Божие совершенно с противоположной точки зрения, поэтому говорить, как это делает Климент, что исповедание Божества Имени Господня есть — несомненная ересь, — более чем дерзко, лживо и преждевременно, и слово «ересь • падает на собственную голову его и имяборцев. О тех самых мнениях, изложенных в той самой книге «Апология веры во Имя Божие и во имя Иисус», которые арх. Антоний (Храповицкий) признал якобы нелепыми, а писарь Климент признал за «несомненную ересь», об этой самой книге профессор Муретов отзывается так: «веет духом истого монашества, древнего, подвижнического... Истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов — вероучения и жизни. Напротив, псевдо и анти-христианство и инославие всегда держались номинализма и рационализма (которого и держатся имяборцы, прибавим мы)... И я лично весь на этой стороне. Рецензент Русского Инока1 и апологет о. Илариона330 331 говорят не одно и тоже, а совсем противоположное... полное невежество и непонимание дела на стороне рецензента. Глумящиеся над именем, в душе ли, устно ли, в записках ли и т. д. — все равно ведь знают, чье выражается Имя и Кому оно относится, следовательно, необходимо глумятся и над Самим Спасителем. Да и не могут не знать, и никакими софизмами нельзя очистить этого глумления, только покаянием... И никто, говорящий в Духе Святом, не говорит: анафема Иисуса (вообще, Иисус, без всяких определений...) и никто не может сказать Господа Иисуса, только Духом Святым. Глумились над защитниками Имени Иисус и молитвы Иисусовой, конечно, по недомыслию, а вернее, по отсутствию истинно христианского чувства... Произносивший молитву Иисусову реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, — как Фома, осязает его духовно»332.

Но вот это-то именно реальное соприкосновение с Самим Иисусом Христом во Имени Его и отрицают имяборцы, и это-то реальное соприсутствие Господа во Имени Своем, которое дает нам право называть Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа — Самим Богом, духовно, конечно, а не в смысле обожествления букв и звуков, это реальное соприсутствие Бога во Имени Своем, как в глаголе Своего Откровения присно живом и действенном, — и отрицают имяборцы и называют — «именобожием». Но как же они сами в свою очередь формулируют свое — «Святое Православие»? Из всего того, что говорится ими о Имени Божием в последнем их сочинении и во всех предыдущих видно, что их понимание сводится к следующему:

1) Имя Божие тождественно по естеству с прочими именами речи человеческой, и не только тождественно по внешней звуковой, но и по внутренней мысленной своей стороне, и поэтому оно для имяборцев — не Свято само в себе, не Свято по естеству, ибо, будучи номинальностью, оно реально не существует.

2) Имена Божии выдуманы самими людьми и суть такой же продукт культуры в области духовной, как дома, картины и пр. в области материальной.

3) Имена Божии равночестны и равнозначущи по значению со Св. Иконами.

4) Имя «Иисус» во Христе равночестно и тождественно по существу с прочими собственными именами человеческими, и есть только собственное имя Иисуса Христа по плоти.

5) Имена Божии не имеют в себе спасительной и освящающей силы, но суть лишь посредствующие символические орудия, столь же бездейственные по существу, как и все прочие священные символы. — Таково — «Святое Православие» — имяборцев, православность которого, я думаю, должна быть сомнительной, не только для людей сведущих, но и для всякого благочестивого простеца. Однако к великому стыду Афонитов это лже—православие они тайно и явно пропагандируют; покровительствуемые арх. Антонием и синодалами, печатают на деньги благочестивых жертвователей книжки, брошюрки и листочки, наводняя ими все грады и веси нашей Святой Руси.

В подтверждение этого учения они подыскали несколько случайных и к делу не относящихся текстов, и с благословения арх. Никона издали листком под громким заглавием: «Как учит Св. Церковь об Именах Божиих»1. Но при проверке этих текстов оказалось, что пять из них подложны333 334. В первых трех замолчаны слова, которые придают им совершенно противоположный смысл, и эти самые тексты, которые приведены имяборцами в подложном виде в свою пользу, приводятся нами в целом виде в нашем пользу (см. ниже наши тексты № 27, 38, 55). В других двух (18 и 19 лист.) слова «Бог не есть имя» — тоже вырваны имяборцами из фраз, которые выражают совсем не то, что ими хотят выразить имяборцы. Из этих слов св. Иустина имяборцы делают заключение, что если «Бог не есть имя» — то и Имя Божие — не Бог, однако на самом деле св. Иустин, не только никогда не думал отрицать Божества Имени Божиего, но наоборот, категорически утверждал, что — «Истина есть Бог». Эти же слова имяборцы вырвали из того места, в котором святой говорит, что слово — «Бог» — не есть собственное Имя Божие, но есть Его нарицательное Имя, выражающее Его свойство непостижимости, и рядом же Святой говорит, что единственное собственное Божие Имя есть — «Иисус», которое благодаря этому и обладает превосходной божественной силой, из-гнательной для бесов, чудотворной и спасительной для христиан, которая ясно свидетельствует о истинности и Божественности Самого Иисуса Христа, т. е. свидетельствует как раз противоположное тому, что учат имяборцы335. Остальные приведенные тексты прямого отношения к вопросу не имеют. Хотя в некоторых из них Св. Григорий Нисский, как бы отстаивает номинальность имен и тварность их, но на самом деле, как мы разобрали в нашем сочинении «Оправдание Веры», — он имеет в виду, или внешнюю звуковую сторону Имен Божиих, или отрицает Богооткровенность понятий «нерожденный» и «рожденный», говоря, что это богословские термины, измышленные людьми, но отнюдь не отвергая Богооткровенности великих Имен Божиих: «Сый», «Иисус» — «Отец, Сын и Св. Дух» и пр. Приводят имяборцы также текст Феодора Студита, который на самом деле ясно свидетельствует в оправдание нашего упования (см. Оправдание Веры стр. 124), приводят также текст катехизиса о силе Креста и Имени Иисуса Христа, но приводят конец текста, замалчивая начало его. Этот текст тоже приводится нами в нашу пользу.

Таково лжеправославие имяборцев и такова их пагубная пропаганда, которая имея ближайшей целью самооправдание афонитов, старающихся всячески обелить себя перед церковным обществом, на самом деле должна неизбежно вести к умалению среди христиан той спасительной веры во Имя Божие и во Имя Господа Иисуса Христа, без которой «тайна благочестия» — как выражается Св. Григорий Нисский деяться не может. Имяборцы проповедуют неверие во Имя Божие и учат почитать его только как Св. Икону, но Св. Отцы, как раз наоборот, учат относиться к Имени Божьему и к Имени Господа Иисуса как к Самим Именуемым и почитать их как Самого Бога: «Отдавай убо всякое почтение Имени Божьему как Самому Богу» (Слова св. Тихона Задонского).

Святи, Православный, и благоговей пред Именем Божиим, как перед Самим Богом, и не произноси Имени Господа Бога твоего всуе, ибо сия есть заповедь Его Ветхого Завета, которую благодатный пастырь последних дней уяснил нам следующими словами:

1) «Не приемли Имени Господа Бога твоего всуе», — потому что Имя Его есть Он Сам Единый Бог в трех Лицах, простое существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, т. е. не ограничиваемое им и ничем сущим»1.

Святи, Православный и благоговей пред Именем Господним, как перед Самим Богом, и веруй в спасающую, освящающую и священнодейственную силу исповедуемого Имени, ибо сия есть заповедь Его Нового Завета, и бегай тех, которые отрицают силу и действенность Имени Божиего.

2) «И сия есть Заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его Иисуса Христа и любим друг друга» (1 Иоан. 3,23).

О сей вере во Имя Господне Святой Иоанн Златоуст поясняет нам:

3) «Мы не должны исследовать сущности Его, но веровать во Имя Его, так как оно творило и чудеса. Во Имя Иисуса Христа, — говорит Петр, — восстани и ходи (Деян. 3,6). Оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом»336 337.

4) «О Имени Твоем уничижим восстающие на ны»... Довольно только призвать Имя Твое и все совершится с отличным успехом»338.

5) «Что значит — «Имени ради Твоего»? — Хотя, говорит, я грешник и исполнен безчислен-ных зол, но знаю, что Ты не попустишь нам погибнуть, чтоб не посрамилось Имя Твое. Так Он Сам говорит у Иезекииля: «не вам Аз говорю, но Имени Моего ради, чтобы не сквернилось оно в языцех». (Иез. 36, 22). Т. е. мы не достойны спасения и за свои дела не можем ожидать ничего доброго, но ради Имени Твоего, ожидаем спасения: нам осталась эта надежда спасения»339.

Также и другие Святые учат верить:

6) «Боже, во Имя Твое спаси мя» — просит (Пророк и Царь Давид), чтобы спас его не иным чем, но Именем Своим. Поелику призываю Имя Твое, то сим самым Именем даруй мне спасение»1.

7) ... «Его Именем (т. е. Иисуса Христа) и его силою творили они (т. е. Апостолы) все, что ни сотворено ими дивного»340 341.

8) «Защитит тя Имя Бога Иаковля» — защитит тя самое Имя»342.

9) «И благословенно Имя Славы Его» — Посему всем должно песнословить Его. Ибо хотя не знаем естества Его, как неприступного, однако познали спасительное Имя Его»343.

10) «Что такое Бог, — сего объяснить не можем... Посему «возвеличите Господа со мною и вознесем Имя Его вкупе»... Для нас трудно даже слышать Имя Его»344.

11) «И то служит великим доказательством любви к нам Бога, что Он открыл Свое название творению»345.

12) «Тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имен Божиих, — разумею Отца и Сына и Святого Духа... Евномий же — пренебрегает Божественными Именами, при призывании которых силою Божественного рождения подается благодать приступающим с верою»346.

13) «Благоговел я пред Именами Святой Троицы, равно чтил Отца и Сына, и Святого Духа»347..

14) «И молися Святому Имени Божиему, глаголя сие: Господи Иисусе Христе, помилуй мя»348.

15) «Отче, Сыне, Душе Всесвятый, помилуй мя, — а сам смотрю на Имя Отца и Сына и Свя-таго Духа, как на самое существо Пресвятой Троицы, везде существенно присутствующей, даже в слове едином, — смотришь и легко сделается, и убежит враг от вседержавного, при-снопоклоняемого Имени, как дым исчезнет»349.

Святи, Православный, и почитай Имя Господа нашего Иисуса Христа, как Самого Иисуса Христа, ибо жив Господь наш и слышит, когда ты призовешь Его Имя и, как Вездесущий, невидимо и таинственно присутствует в самом призывании Твоем, и сам дал нам Имя Свое для молитвенного общения с собою; как о том свидетельствуют Апостолы; и бегай тех, которые учат, что довольно нам верить в Самого Господа, а во Имя верить не надо:

16) «Сия писах вам , верующим во Имя Сына Божия, да весте, яко живот вечный имате, и да веруете во Имя Сына Божия» (1 Ин. 5,13).

17) «Да веруете, яко Иисус Христос есть Сын Божий, и да верующе живот имате во Имя Его». (Ин. 20, 31).

18) «Иже аще исповесть, яко Иисус есть Сын Божий, Бог в нем пребывает и той в Бозе». (1 Ин. 4,15).

19) «Елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его». (Ин. 1,12).

20) «Не веруяй уже осужден есть, яко не верова во Имя единородного Сына Божия» (Ин. 3,18).

Святи, Православный, и отдавай всякое почитание Имени Божиему, как Самому Богу, ибо сему нас учит Святая Церковь в катехизисе и Святые Пастыри и Учители церковные, которые единогласно свидетельствуют, что Имя Божие есть сущая Святыня, что оно Свято по естеству, Свято само в себе, и бегай тех, которые учат приравнивать Имя Божие по Святости и значению только к св. иконам:

21) «Без сомнения (Имя Божие) Свято само в себе. Оно может святиться в человеках, т. е. вечная его Святость в них являться может»1.

22) «Имя Божие достохвально по самому существу своему... Буди Имя Господне благословенно. .. Что говоришь ты, разве оно не благословенно, хотя бы ты и не молился?»350 351.

23) «Что оно чудно по существу своему, — это несомненно»352.

24) «Имя Божие по естеству Свято»353.

25) «Имя Божие само в себе, как Свято, так славно и препрославлено есть... Отдавай убо всякое почитание Имени Божию, как Самому Богу»354.

Святи, Православный, и отдавай всякое почитание Имени Божиему, как Самому Богу и веруй в Святость и Божественность, ибо оно соестественно Богу как глагол Его Откровения, и Бог в нем пребывает, и оно в Бозе, и бегай тех, которые приравнивают Имя Божие по внутренней его стороне прочим именам человеческим; ибо о Божестве своего Имени Сам Бог засвидетельствовал глаголя:

26) «Живу Аз, и присно живет Имя Мое». (Числ 14, 21).

Также и Святые Отцы учат нас почитать Имя Божие неотделимо от Бога и называют — «Богом» глаголы Божественной Его Истины:

27) «Имя же Божие называется Святым, конечно, не потому, что в самых слогах имеет некоторую освящающую силу, но потому что Свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что преимущественно в Боге усматривается (созерцается)»355.

28) «Истина есть Бог»356.

29) «Слово Божие есть Бог, а слово Mipa есть Mip; но большое различие между словом Божиим и словом Mipa»357. Святой говорит о словах Евангелия.

30) «Молитва есть Бог»358.

31) «Власть Божия — Имя Божие»1.

32) «Слава 6о Имени Божия вечна, безконечна и непременяема есть, как и Сам Бог»359 360.

33) «Бог есть дух, и что ни есть в Бозе духовно есть и есть Сам Бог»361.

34) Св. Максим Исповедник: «Имя бо Бога и Отца, существенне и ипостасне пребывающее, есть единородный Сын, и Царство Бога и Отца, существенне и ипостасне пребывающее, есть Дух Святый»362.

35) «Как Бог, так и всё окрест Бога, и всё из Бога, и всё в Боге, — есть единый Свет, покло-няемый во единой сущности и познаваемый во всех свойствах Своих и дарах... Отец есть — Свет, Сын — Свет, и Дух Святой — Свет... Также и то, что от Бога — свет есть, так как подается нам от Света... «Христос», «Иисус», «Спаситель», «Царь всяческих» Свет есть.

(Примеч.: Мы ставим эти Имена в кавычки по смыслу речи Святого, который здесь говорит не о Лице Иисуса Христа, а перечисляет Его Богооткровенные наименования. Авт.).

.... «Господь» — Свет... «Утешитель» — Свет... Все сие и другое, что слышишь от Пророков и Апостолов о неизреченном пресущном Божестве, есть существенное единое безначальное начало, в единости Троичного Света покланяемое... Так надлежит тебе помышлять. Посему един есть Бог во Отце и Сыне и Святом Духе. Будучи Светом неприступным и предвечным, каковый Свет имеет и многие Имена и именуется всем тем, что мы сказали, и иным еще большим, и не только именуется тем самым, что я сказал, но и действительно производит то самое... Бог именуется «Отцем» — отцами называются и люди; Христос именуется «Сыном Божиим» — сынами человеческими называемся и мы; «Духом Божиим» — именуется Св. Дух, — духами называются и наши души... Слова человеческие текучи и пусты, слово же Божие непреложно и действенно — Бог Истинный. Равным образом и Истина Божия есть паче ума и слова человеческого — Бог неизменный, нетленный, непреложный и живый»363.

36) «Тем, которые мудрствуют и говорят, что Бог выражает только существо Божественное, и не исповедуют по Богодухновенному и церковному мудрованию Святых, что именем — Бог обозначаются равным образом и Божественные действия, анафема»364.

Святи, Православный, и отдавай всякое почитание Имени Божиему, как Самому Богу и не дерзай наглым умом касаться его и вольнодумно мудрствовать о нем, как о постижимом именовании человеческом, ибо не людьми измышлено, но Самим Богом открыто: и бегай тех, которые учат, что Имена Богу сами люди выдумали:

37) «Ежели первые переводчики, переложившие Писание с еврейского языка на греческий, не осмелились истолковать значение некоторых Имен, а перенесли подлинное речение, как напр.: Саваоф, Адонаи, Элои и сим подобные, и оказали такое благоговение не только к Именам Божиим, но и ко многим другим, то с каким страхом мы должны взирать на Имена Господа. Если же они не отважились и на истолкование некоторых Имен, дабы не ослабить ясности и силы выражения, придав ему несоответствующее значение, то позволили ли бы они себе составлять какие — либо Имена по собственному измышлению?»1.

38) «Глаголы, яже Аз глаголах вам дух суть и живот суть» (Ин 6, 63), то есть Божественны и духовны, не заключают в себе ничего плотского и не подлежат естественному порядку, но чужды всякой этого рода необходимости и выше законов, действующих на земле, и имеют смысл другой особенный»365 366.

39) «Выражение — веровать во Имя Господа нашего — употребляется во многих местах Писания. Что же значит — Имя? — Конечно не иное что, как волю Его, славу, честь. Например, в словах... «покайтесь, и да крестится кийждо из вас во Имя Иисуса Христа» (Деян. 2, 38) — означает волю Его»367.

Святи, Православный, и отдавай убо всякое почитание Имени Иисуса Христа, как Самому Иисусу Христу и веруй во Имя Его, как Имя воистину Божие, обладающее теми же свойствами, как прочие Божественные великие Имена Св. Троицы, и бегай тех, которые учат смотреть на Имя «Иисус» (во Христе) — как на имя, равное прочим собственным именам человеческим, ибо Святые учат о сем так:

40) «Имя Иисус значит — Бог Слово». (Блажен. Иероним. Ч. 17. С. 315).

41) «Имя «Иисус» значит «Спаситель», как изъяснил Архангел, говоря Иосифу: родит же Сына, и наречеши Имя Ему «Иисус»: Той бо спасет люди Своя от грех их. (Мф 1,12). Посему справедливо заключить должно, что Имя сие не может собственно принадлежать никому другому, кроме Господа нашего и Спасителя, который избавил весь род человеческий от вечного рабства демонского»368.

42) «Многие назывались «Христами» но истинный Христос — один, и многие назывались «господами», но Господь один, и многие назывались «богами», но Бог — один»369.

43) «Чесо ради онии, иже прежде рождества Христова в Ветхом Завете три мужии названи быша Иисусами? — Ответ: Того ради еже они суть образ и подобие Иисуса Истинного... Уподобляются Избавителю, а не Избавители. Толкуется же «Иисус» «Бог избавит», зане тем самым Именем довольно разумети даша, яко невозможно бе никомуже от них избавляти, то-чию единому Самому Богу... Сие есть Имя Иисус, ему же поклоняется и припадает всяко колено небесных, земных и преисподних. Сие есть Имя Иисус, его же подобает всем верным присно имети в сердце и во устех. Тем Божественным Именем имамы избавление прияти и вся враги наша победита»1.

44) «Для того Имя «Иисус» принесено Ангелом с небес, дабы сим показать, что чудно рождаемое; потому что Сам Бог свыше посылает Имя чрез Ангела Иосифу. Ибо это не просто было Имя, но сокровище безчисленных благ»370 371.

45) «Имя Иисуса есть Бог, равно как Имя Отца и Св. Духа»372.

46) «Сие Имя Спасительное «Иисус» прежде всех век в Тройческом Совете бе предуготовано, написано и даже доселе хранимо на наше избавление: безвестная и тайная Премудрость Божия во Имени том явлена... Безвестна бе сила Имени Иисусова, в Совете Предвечном аки в сосуде сокрываема. А яко с небес на землю то Имя излияся, абие, аки миро ароматно благоуханием благодати при излиянии младенческия крове исполни вселенную, и всяк язык ныне исповедует, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца. Явлена сотво-рися Иисусова Имене сила, ибо дивное то Имя Иисус удиви Ангелов, обрадова человеков, устраши бесов, и беси бо веруют и трепещут, и от самого того Имене трясется ад, колеблется преисподняя: тьмы князь исчезает, падают истуканная, прогоняется мрак идолобесия, благочестия же возсиявает свет, и просвещает всякого человека в Mip грядущего. О сем великом Имени Иисусове всякое колено поклоняется небесных земных и преисподних. Се Иисусово Имя есть оружие на супостаты, яко же глаголет св. Иоанн Лествичник: всегда Иисусовым Именем бий ратники: крепчайше бо сего оружия не обрящеши ни на небеси, ни на земли. Сие дражайшее Имя «Иисус» о коль есть сладко сердцу, любящему Христа Иисуса! О, коль вожделенно ищущему Его! Иисус бо есть весь желание, весь сладость. Сие пресвятое Имя «Иисус», о коль любезно рабу и узнику Иисусову, в любовь Его плененну. Во уме — Иисус, на языке Иисус: Иисус — веруется сердцем в правду, Иисус исповедуется усты во спасение. Аще ходящу, аще седящу, аще что делающу, Иисус пред очима: не судих (рече Апостол) ведети что в вас, точию Иисуса: Иисус бо прилепляющемуся к Нему есть просвещение ума, красота души, здравие телу, веселие сердцу, помощник в скорбех, радость в печалех, врачевство в болезни, во всех бедах отрада и спасения надежда, и Сам Той любителю Своему мзда и воздаяние.. Облобызаем убо Тя любезно, о сладчайшее Имя Иисусово. Поклоняемся усердно Пресвятому Имени твоему, о пресладкий и всещедрый Иисусе. Хвалим превеликое Имя Твое, Иисусе Спасе, припадаем ко излиянней во обрезании крови, Младенче незлобиве и Господи совершение, молим же премногую Твою благость, того ради пресвя-таго Имени Твоего, и тоя ради дражайшея Твоея изливаемыя Крове, еще же и Пренепороч-ныя Твоея ради Матере, нетленно Тя рождшия, излей на нас богатую Твою милость. Услади сердце наше Самим Тобою, Иисусе, Защити и огради нас всюду Именем Твоим, Иисусе. Знаменай и печатлей нас рабов Твоих тем Именем, Иисусе, да и в будущий век Твои обря-щемся, и со Ангелы пречестное и великолепое Имя Твое, Иисусе, славити и воспевати будем во веки аминь»373.

47) «Царское Имя «Иисус» ибо на небе и на земле царствующее»1.

48) «Все боголепные понятия и именования равночестны между собою»374 375.

49) «Все Имена Божии, которыми мы именуем Его, равно именуют неименуемую сущность Его; потому, когда скажем одно которое либо Имя Божие, — этим самым безмолвно произносится весь список Имен Божиих»376.

50) «В Имени Иисус Христос — весь Христос — душа и тело Его, соединенные с Его Божеством»377.

Святи, Православный, и отдавай убо всякое почитание Имени Иисуса Христа, как Самому Иисусу Христу, и как ты веруешь в непобедимую, непостижимую Божественную силу Чест-наго и Животворящего Креста, так веруй и в непобедимую, непостижимую Божественную силу Имени Иисуса Христа, и бегай тех, которые учат не верить в Божественную силу Имени Иисусова и отрицают действенность его в Иисусовой молитве и отвергают освящающую его действенность в священнодейственных обрядах и таинствах, ибо это новое учение противоположно Завету Господню:

51) «Именем Моим бесы ижденут». (Мк. 16,17).

Неверие в силу Имени Иисуса Христа противоположно вере Церкви в действенность Имени Господа в таинстве Крещения, ибо в священнодейственных словах этого таинства ясно говорится:

52) «Оправдался еси. Просветился еси. Освятился еси. Омылся еси Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего». (Требник. Крещение. Измовение. 1 Кор. 6,11).

53) «Вода в Крещении освящается — призыванием Имени Иисуса Христа и силою Креста»378. Имяборцы, отрицая силу Имени Иисуса Христа, приводят продолжение этого самого текста в доказательство якобы безсилия по естеству Имени Иисуса и тождества его с прочими символами. Эти же слова замалчивают. См. «Свят Православие...». С. 150.

Противоположно это неверие в силу Имени Иисуса Христа и ясно засвидетельствованной вере Святых Отцов Церкви:

54) «Имя Сына Божия велико и неизмеримо оно, держит весь Mip»379.

55) «Свято и страшно Имя Его», т. е. вполне достойно удивления. Если же таково Имя Его, то не тем ли более существо Его? А как Имя Его Свято и страшно? — Его страшатся бесы, боятся болезни; этим Именем Апостолы исправили всю вселенную; его употребив вместо оружия, Давид поразил иноплеменника; им совершено множество великих дел; им мы совершаем священные таинства. Таким образом, представляя, сколько чудес совершает Имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит: «Свято и страшно Имя Его». Если же оно Свято, то для прославления нужны и уста Святые и чистые»1.

56) «Есть у нас духовные заклинания: Имя Господа нашего Иисуса Христа и сила Креста... Если же многие, хотя и произнесли это заклинание, но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от безсилия произнесенного Имени; точно так многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена... остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем им украшаться, им ограждаться»380 381.

57) «Этому Имени нет ничего равного; оно всегда дивно. «Миро излиянное, говорится, Имя Мое» (Песнь Песней 1,2). И кто произнес его, тот вдруг исполняется благоухания — «Никто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1 Кор. 12, 3). Вот сколь много совершается этим Именем. Если слова: во Имя Отца и Сына и Святаго Духа ты произнес с верою, то ты всё совершил. Смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвел всё прочее в таинстве крещения. Таким же образом это страшное Имя владычествует над болезнями»382.

58) «Этим Именем обращена вселенная, разрушено тиранство, попран диавол, отверзлись небеса. Но что я говорю — небеса? Этим Именем возрождены мы, и если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его мы должны держать, как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его»383.

59) «Что значит — на Имя Его уповати будут? — В то время одно Имя будет делать то, что делает Он Сам. Когда ты призовешь Христа, и обратятся в бегство демоны, то как же не поверишь ты в Его Имя»384.

60) «Рече Иисус Навин: да станет: да станет солнце прямо Гаваону и луна прямо дебри Елом», и было так (И.Навин 10, 12)... А отчего это совершилось, послушай. Отчего же? — Имя Иисуса Навина было прообразом Иисуса Христа. Потому, т. е. так как он имел преобразовательное Имя Иисус, творение устрашилось самого Имени»385.

61) «И доныне еще трепещут демоны при Имени Христовом; сила сего Имени не ослаблена и нашими пороками. А мы не стыдимся оскорблять и достопоклоняемое Имя Христово и Самого Христа. Не стыдимся слышать, как Он вслух и ежедневно вопиет: Имя Мое хулится вас ради, во языцех (Ис. 52, 5)»386.

62) «Часто и я, Христово достояние, едва произносил досточтимое Имя, как демон с шумом убегал далеко прочь»387.

63) «Но говоришь ты: в Крещении де благодать таинственная действует. В покаянии же что? — не тоже ли Божие Имя действует?»388.

64) «Свидетельствует о воскресении Иисуса и воскрешенная из мертвых Именем Его Тави-фа; как не уверовать, что Христос воскрес, когда и Имя Его воскрешало мертвых»1.

Святи, Православный, Имя Божие, ибо Сам Господь заповедал нам просить о сем Отца Небесного, дабы в нас «святилось» Имя Его, и обращая сердце твое в молитве к Богу и мыслью твоею восприемля Имя Его, сознавай, что предстоишь непосредственно пред Самим Богом, и в Призываемом Имени познавай Его и мысленно созерцай Его, и исповедуй Его, и бойся лицемерия в молитве и неверия во Имя Господне, происходящего от тайной мысли, что Бог где то далеко от тебя и не видит тебя, и не слышит тебя, но помни слова Апостольские:

65) «Да не речеши в сердце твоем: кто взыдет на небо? Или кто снидет в бездну? Сиречь Христа от мертвых возвести. Но что глаголет Писание: Близ ти глагол есть во устех твоих и в сердце твоем; сиречь глагол веры, его же проповедуем: Яко аще исповеси усты твоими Господа Иисуса и веруеши в сердце твоем, яко Бог Того воздвиже от мертвых, спасешися. Сердцем бо веруется в правду, усты же исповедуется во спасение» (Рим 10,6-10).

66) «Когда же при чтении молитвы будеши искать умом и сердцем Господа, не ищи Его далеко. Он тут, в самых словах молитвы, только внимай сокрушенным и смиренным сердцем: и Господь перейдет из них и в твое сердце. В словах молитвы дышит дух Божий. Надобно только научиться искусству переводить его из них в свою душу»389 390.

Святи, Православный, Имя Божие и всею жизнью твоею, всегда держа в памяти твоей, что призыванием над тобою Великого Имени Святой Троицы и Иисуса Христа ты Богу Отцу в купели крещения всыновился, и во Христа крестился, и во Христа облекся, и Духу Святому обручился, и всех этих Божественных благ сподобился ради заслуг Иисуса Христа, ради искупления Его и крестных страстей и смерти Его, а с твоей стороны единственно ради исповедания тобою, или твоими восприемниками вместо тебя, Великого Его Имени со Отцем и Святым Духом, и бойся запятнать это запечатленное духовно на тебе Имя делами греховными, как тому учит Катехизис:

67) «Как может Имя Божие еще святиться? — Оно может святиться в человеках, т. е. вечная его Святость в них являться может. — Каким образом? — Во-первых, когда мы, имея в мыслях и в сердце Имя Божие, так живем, как требует его Святость»391.

Святи, Православный, и отдавай всякое почитание Имени Божиему, как Самому Богу, и непрестанно молись и призывай Имя Его во спасение, но не мни, что сего одного довлеет для твоего спасения, но всею жизнью твоею и делами твоими оправдывай веру свою, по глаголу апостольскому:

68) «Якоже тело без духа мертво есть, тако и вера без дел мертва есть» (Иак. 2,26).

Поминай также и слова Господни:

69) «Мнози рекут Мне во он день: Господи, Господи, не в Твое ли Имя пророчествовахом, и Твоим Именем бесы изгонихом, и Твоим Именем силы многи сотворихом? — И тогда реку им: яко николиже знах вас, отыдите от Мене делающие беззаконие» (Мф 7,22-23).

Поминай, Православный, заповедь Господню: «Пребудьте в любви Моей» и старайся без-престанно обращать сердце твое и мысль твою к Сладчайшему Господу Иисусу и ради сего непрестанно призывай в сердце твоем Его Всесвятое Имя, как о том учат нас Святые Отцы:

70) «Монах (и каждый истинный Христианин) должен ест ли, пьет ли, шествует ли путем или другое что делает, непрестанно взывать: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», да Имя Господа Иисуса, сходя вглубь сердца, смирит держащаго тамошния пажити змия, душу же спасет и оживотворит. Непрестанно убо пребудь с Именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа, и Господь сердце, и будут два сии во едино»1.

71) «Есть много молитв, но превосходнее всех та, которую дал нам Сам Спаситель, а после нее спасительное призывание Господа нашего Иисуса Христа Сына Божия..., так как молитва сия в Духе святом изрекается... Сия Божественная молитва, состоящая в призывании Спасителя, есть следующая: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Она есть и молитва, и обет, и исповедание веры, Духа Святого и Божественных даров подательница, сердца очищение, бесов изгнание, Духа Святого вселение, духовных разумений и Божественных помыслов источник, грехов отпущение, душ и телес врачевательница... единая спасительница, яко Имя Иисуса Христа, на нас названное, в себе носящая: «И несть иного Имени под небесем, данного в человецех, о нем же подобает спастися нам» (Деян. 4, 12) — как говорит Апостол. Призывание сие есть... и вселение Христа, потому что Христос в нас есть памятованием о нем, и памятованием сим вселяется в нас... Почему всем верующим надлежит Имя сие непрестанно исповедывать, и для проповедывания веры, и для засвидетельствования любви нашей к Господу нашему Иисусу Христу, от Которого ничто никогда не должно нас разлучать; и ради благодати от Имени сего: отпущения грехов, уврачевания души, освящения и просвещения, прежде всего, — ради спасения. Божественный Евангелист говорит: «Сия писана быша, да веруете, яко Иисус есть Сын Божий», се вера: «и да верующе живота имате во Имя Его», се спасение и жизнь. (Ин. 20,31). Сие призывание всякий благочестивый всегда да возглашает, как молитву, и умом своим, и языком, и стоя, и ходя, и сидя, и склоняясь на ложе, и говоря что-либо, и делая, и всегда да понуждает себя к тому, и обретет великий покой и радость, как опытно знают это имеющие о сем заботливое попечение, и монашествующие, и м1ряне»392 393.

72) «Начало всякого Боголюбезного действования есть с верою призывание Имени Господа нашего Иисуса Христа.. .С верою призыванием Имени Господа нашего Иисуса Христа твердо надеемся мы получить милость и жизнь истинную, кои, при частом возглашении внутрь сердца Имени Господа нашего Иисуса Христа, источаются из него, как из некоего Божественного источника приснотекущего... Посему очень премудро славные руководители наши и наставники... научают преимущественно пред всяким делом и занятием призывание всесвятого и сладчайшего Имени Его всегда нося его в уме, в сердце и в устах»394...

АМИНЬ

МОЯ МЫСЛЬ ВО ХРИСТЕ О ДЕЯТЕЛЬНОСТИ (ЭНЕРГИИ) БОЖЕСТВА

Петроград, 1914

«Не довольны есмы от себе помыслити что, яко от себе, но довольство наше от Бога»

2 Кор. 3,5

Дерзаю посвятити труд сей приснопамятному отцу моему духовному Пресвитеру Иоанну Кронштадскому, духом любви Наперсника Господня на земли пожившему и подобно ему с превыспренних высот велию тайну Богословия возгласившему: «Имя Божие — Сам Бог, Имя Господа Иисуса Христа — Сам Господь Иисус Христос», — и пророческим духом брань за Имя Господне провозвестившему.

Вместо предисловия


Как некогда в 14-м веке исихастский спор между святым Григорием Паламой, начавшийся с отрицания Варлаамом Божества Иисусовой молитвы и плодов ее, перешел затем на отрицание Варлаамом и затем Акиндином Божества Энергии Божией, Божества Фаворского Света, так и ныне спор о Божестве Имени Божия и Имени Иисуса, начавшийся по поводу учения об умной Иисусовой молитве, изложенного в книге схимонаха Илариона1, — ныне переходит в спор о Божестве Глаголов Божиих: Святого Писания и Святого Предания. Главное положение имяславцев, как известно, есть то, что всякая энергия Божия есть и именуется — Бог, а посему и слова Божии, записанные во Святом Писании, суть Глаголы Божии, не мертвые, а живые, а следовательно, и имена Божии суть тоже Дух и Живот в сокровенности своей, и им принадлежит достоинство Божественное, и они по праву могут именоваться — Сам Бог, как Энергия Божества, неотделимая от Существа Божия.

Против этого положения противники Божеского почитания Имени Божия возражают, что слова Писания и Предания не суть слова Божии, но суть слова о Боге. Слова эти были некогда словами Божиими, когда непосредственно исходили из уст Божиих или когда непосредственно открывались Пророкам и Апостолам Духом Святым, но, будучи записаны и переданы другим, они уже суть лишь слова о Боге и, таким образом, суть лишь произведения Деятельности Божества, а не самая Деятельность Божества, и не Бог, и не Божество.

Итак, следовательно, подлежит разрешению вопрос, есть ли Слово Божие, откровенное Богом человеку и поднесь обращающееся в человечестве, — Энергия Его или же тварное произведение Энергии Его?

Подлежит также разрешению вопрос: что такое есть Энергия Божества? ибо учение о Энергии Святой Троицы весьма мало разработано в Богословии. В виду того, что настоящий спор за Имя Божие может быть разрешен лишь на основании учения о Энергии Божией, на что и опираются имяславцы,395 396 то я решаюсь в предлежащем труде, во-первых, высказать те мысли о Энергии Божией, которые мне открылись в минуты молитвенных размышлений и чтений Святого Евангелия и последований Божественных служб, а также и те мысли, кои меня несомненно удостоверяют в том, что Глаголы Божественного Откровения, обращающиеся к человечеству, суть воистину живые Глаголы Самого Бога и присносущная словесная

Энергия Его, а не тварное произведение Деятельности Божества, и что таковыми же Глаголами Божиими суть и Имена Его.

Но что же такое есть «Энергия» Божества? Энергия есть греческий термин, и да не подумает кто, что слово «Энергия» по отношению к Богу значит то же, что мы понимаем под словом «энергия» в обычном смысле. В обычном смысле под словом «энергия» мы подразумеваем специальное понятие, а именно — способность производить работу. Но не то понимается под словом Энергия, когда мы говорим о Боге. Энергия Божия значит Деятельность Существа Божия. Как мы знаем, Варлаам первоначально отрицал существование у Бога Деятельности (Энергии), потом стал утверждать, что Существо Божие и Деятельность Божия есть то же самое, но Святой Григорий Палама установил с одной стороны — неслитность Деятельности Божией с Существом Божиим, а с другой стороны нераздельность Деятельности Божией от Существа Божия и Божеское достоинство и Божескую природу Деятельности Божества.

Под Энергией — «Деятельностью» — Божества понимается преимущественно внешнее проявление Деятельности Божества по отношению к твари. О этой Энергии и будет идти речь в сей книге. Но во Внутренней Жизни Божества, которой мы не касаемся, кроме присного движения Внутренней Жизни Святой Троицы, то есть присного рождения Сына и присного исхождения Духа Святаго, есть и присное движение Ипостасей друг к другу. Это последнее движение Сына ко Отцу и Духу Святому, Духа Святаго ко Отцу и Сыну и Отца к Сыну и Духу Святому (кроме рождения и исхождения) — тоже может быть названо Энергией, и хотя образ этого движения непостижим для ума нашего, однако, на существование такого взаимодвижения друг к другу Ипостасей мы находим указание в Евангелии Св. Ап. Иоанна Богослова.

«В начале бе Слово, — говорит он, — и Слово бе к Богу». — Слова — «бе к Богу» — означают присное движение Сына к Отцу в Энергии Своей и предполагают, следовательно, и присное движение Отца к Сыну в Энергии Отца, и присное движение Духа Святаго ко Отцу и Отца к Духу Святому, и присное движение Сына к Духу Святому и Духа Святаго к Сыну в триединой Деятельности Божества.

Из этого свидетельства Святого Иоанна Богослова видно, что Сын и Слово, прежде нежели обратиться Деятельностию Своею к глаголанию Воли Божией человекам, присно был обращен Деятельностию Своею ко Отцу Своему. Но как же нам назвать эту Его присную Деятельность? — Удобнее молчать о неисследимом и недоведомом, но если дерзаем именовать Сына Словом, понимая под этим именем не какое-либо членораздельное слово, но некое определение Определяемого Отца, как то говорит Св. Григорий Богослов, то думаем, что не погрешим, если дерзнем назвать и Энергию Слова — «Глаголом» Его. Опять же, не понимая слово — Глагол — в смысле членораздельного слова, но понимая в смысле недоведомой словесной Деятельности Слова, определяющего Им Одним Определяемого Отца и определяющего — си-речь глаголющего — все волеизволения Отца. В этом смысле на протяжении и предлежащего труда мы и будем именовать Деятельность Слова в предвечности и во времени — Глаголом.

«В Том Живот бе, и Живот бе Свет человеком» (Ин. 1, 4). — Как видим, этими словами Св. Апостол Иоанн Богослов говорит о Энергии Божества, причастимой людям, а не о самой Сущности Сущего, и именует сию Деятельность Божества словами: «Живот и Свет». Но Жизнью и Светом именуется и Бог по существу, и, следовательно, одинаковость именования Бога и Деятельности Его устанавливает Божество Энергии Его.

Но обратимся еще к первым словам сей главы. «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. Сей бе искони к Богу». — Остановимся на сих словах. Не видите ли, как дважды подтверждает Апостол одну и ту же истину, одно и то же откровение о предвечном бытии Деятельности Божества и о направлении сей Деятельности Божества от Бога к Богу же: «Слово бе к Богу», — «Сей бе искони к Богу». Этими словами Апостол Духом Святым изъявляет, что Ипостасное Слово никогда не пребывало в бездеятельности словесной, но присно было обращено в Глаголе Своем — понимай: определении свойства и воли Отца — ко Отцу и ко Святому Духу. Как видите, в представлении Апостола Ипостась Слова и Деятельность — Глаго-лание Его — не представляются раздельными, но нераздельными, ибо под одним и тем же именем — «Слово» — подразумевается и Ипостась Сына, и Его присная Деятельность, обращенная ко Отцу. Вслед за этими словами, изъявляющими предвечное бытие Глагола Слова и обращения сего Глагола к Богу, следуют следующие слова: «вся Тем быша, и без Него ни-чтоже бысть, еже бысть» (ст. 3). — Этими словами изъявляется начало обращения Бога Деятельностью Своею на созидание твари, и говорится, что всякая тварь создана не иным чем, но Глаголом Слова, и сей Глагол был совершен и осуществлен силою Духа Святаго. Затем говорится опять же о Деятельности Слова, о Глаголах Его, обращенных к словесной твари по созданию ее: «В Том Живот бе, и Живот бе Свет человеком» (Ин. 1, 4). Итак, как видите, этими словами изъявляется, что в Слове — подразумевается: и в Глаголах Ипостасного Слова, обращенных к человечеству, — заключалась Жизнь, то есть Деятельность (Энергия) Божества. Затем еще яснее дается понять та истина, что Глаголы Слова, открытые людям, суть Энергия Божества, следующими словами: «и Живот бе Свет человеком». — Деятельность Самого Божества, обращенная к людям по создании, сия Деятельность или Энергия Божества, в Глаголах Божественного Откровения деющая, была тем умным Светом, который просвещал умы человеческие и до грехопадения в величайшей степени, и по грехопадении не окончательно угас: «И Свет во тьме светится, и тьма Его не объят» (Ин. 1, 5).

Так, как видим, парящий Орел Богословия, поднявшись на недосязаемую ни для кого другого высоту Боговедения и дерзнув чистым оком своим воззреть на Солнце Солнцев, узрел и поведал нам не только предвечное бытие Ипостасного Слова по существу, но и Деятельность Слова предвечную, и Деятельность Слова при создании Mipa, и Деятельность Слова, обращенную к человечеству по создании человека и доныне.

Поэтому и мы наши размышления о Божественной Деятельности распределим на 2 части, которые и назовем следующими именами: 1-ую часть — «Слово бе к Богу», и 2-ую часть — «Живот бе Свет человеком». Однако, мы не беремся дать читателю ученый труд о Энергии Божества. Каково взаимоотношение Деятельностей Лиц Св. Троицы во Внутренней Жизни Божества? Каково взаимоотношение Деятельностей Лиц Св. Троицы во Внешней Деятельности Божества? Что есть Деятельность Существа Божиего? Что суть Деятельность Ипостасей? — Пусть искуснейшие изыщут точные ответы на сии вопросы из Святоотеческих Писаний и, во-первых, пусть поспешат перевести на русский язык и отпечатать творения Св. Григория Паламы, которые и до сих пор еще пребывают большею частию в рукописях и неизданными. Что же касается до нас, то, не дерзая брать на себя научного исследования сего великого богословского вопроса, мы осмелимся записать только наши личные мысленные впечатления, которые мы ощутили при чтении Святых книг. Предвижу, что некоторые мои

выводы из читанных евангельских текстов могут показаться и неожиданными, и парадоксальными, и не вытекающими из прямого смысла сих текстов, и несоответствующими обычному их толкованию, и несколько опасными; но так как труд сей имеет чисто личный, а не научный характер, то я позволил себе не стеснять рамки моей мысли пределами обычного понимания. Я знаю, сколь опасен тот предмет, которого я коснулся, знаю, что всякое неудачное слово может дать повод к обвинению в той или в другой ереси. Знаю я и мое невежество и неискусность в слове. Вижу великую скудость моей мысли. Но если при всем том дерзаю выпустить в свет труд сей, то только в надежде, что написанное мною возбудит ревность любителей Истины к исследованию Истины в сем великом богословском деле. Посему и прошу будущих читателей и критиков моих быть снисходительными к моим недостаткам и исправить мои ошибки. Лучи же Истины, аще таковые сияют в некоторых неискусных словах моих, да узрят любители Истины посреди тьмы невежества моего и да восприимут во славу Трие-диныя Неслитныя и Нераздельный Троицы и во славу Энергии Ее, во славу Глаголов Божиих и Имени Господня. Ей, буди, аминь.

Примечание: Устанавливая новый термин именования Энергии Сына «Глаголом», мы считаем себя вправе это делать на основании следующих слов Ап. Павла: «Многочастне и многообразие древле Бог, глаголавый отцем во пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне... Иже сый Сияние Славы и Образ Ипостаси Его, нося же всяческая Глаголом Силы Своея...» (Евр. 1, 1-2). — Как ясно видно из этих слов, Ап. Павел Деятельность Ипостасного Слова называет «Глаголом Силы» Его, которым в Mipe «носится» — т. е. содержится и состоится — всяческая.

Часть I

«Слово бе искони к Богу»


Блюдитеся убо, како слышите: иже бо имать, дастся ему, и иже аще не имать, и еже мнится имея возьмется от него.

Лк. 8,18

ГЛАВАI

О Соотношении Деятельности Трех Лиц Св. Троицы

Предвечный и Безначальный Триединый Бог, прежде всех век Сый и Живый, живет и действует в трех Лицах. Отец присно рождает Сына и присно изводит Духа Святаго. Сын присно рождается от Отца, и Дух Святый присно исходит от Отца. Нераздельная и неслиянная, единосущная Всесвятая Троица есть тем самым Существо приснодвижимое. Но приснодвижима Св. Троица не только во Внутренней Жизни — в присном рождении и исхождении Лиц от Отца, но приснодвижима и во Внутренней Энергии сих Лиц, друг к другу обращенной: «Слово бе к Богу», «Сей бе искони к Богу».

Едино Существо Святой Троицы, почему и свойства всех трех Лиц общи. Но кроме общих свойств, каждое Лицо имеет и особое свое ипостасное свойство: Сын рождается, Отец рождает и изводит, Дух Святой исходит. Едина и Деятельность Святой Троицы, но поелику каждое Лицо Святой Троицы участвует Деятельностию Своею в каждом действии Божием, то и в триединой Деятельности Святой Троицы, поскольку она проявилась по отношению к людям, мы различаем особую Деятельность Отца, особую Деятельность Сына и особую Деятельность Духа Святаго.

Всеблаженный и вседовольный Бог присно самодовлеет в движении взаимной любви прежде бытия всякой твари.

Но вот, Всеблагий Бог благоизволил по преизбытку Своей благости, дабы осчастливить и еще некие существа участием в Его преизбыточествующей любви и блаженстве, благоизволил создать словесную тварь, — сначала Ангелов, а потом человеков, — и открыть Себя сей твари, дабы и ее приобщить к любви Своей и к Божеству Своему. С этого момента обратился Бог Деятельностию Своею и к твари. Так, во-первых, сотворил Бог землю и небо в жилище словесной твари. Отец начало Тройственному Произволению положил, Сын волю Божию в Глаголе определил, а Дух Святый совершил, и Mip из небытия в бытие приведен был тройственным действием Божества, как о том свидетельствует Слово Божие: «Словом Господним

небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32, 6), — и еще как свидетельствует Церковь: «В начале небеса всесильным Словом утверждей, Господи Спасе, и вседетельным и Божиим Духом всю силу их» (Ирмос 7-го гласа, песнь 3-я). — В этих стихах упоминается только о участии Сына и Духа Святаго Деятельностями Их в м1ротворении, но естественно подразумевается и участие Отца, как Инициатора, как Родителя Слова, как Изводителя Духа Святаго, Деятельностию первого Произволения Своего, о чем и гласят церковные песнопения, как мы увидим ниже.

Свидетельство Иоанна Богослова о триединстве Деятельности Божества.

«Трие суть свидетельствующие на небеси: Отец, Слово и Святый Дух, и сии Трие едино суть» (1 Иоан. 5,7).—Это говорит Апостол Иоанн Богослов об Энергии Божества. Слово «свидетельствуют» — значит проявляют Божественные свойства Свои: «свидетельствуют» Истину Божию, то есть изъявляют совершенства Божии. Кто же изъявляет и кому изъявляет? Изъявляет Триединый Бог Откровением Своим, Деятельностию Своею, и сия Деятельность есть по свидетельству Иоанна Богослова — Триедина: «Трие суть свидетельствующие на небеси: Отец, Слово и Святый Дух; и сии Трие Едино суть» — в свидетельстве, в деятельности Своей. Кому же «свидетельствуют»? — Ангелам. Ангелам Господь непосредственно приобщает Божество Своей Энергии, а человекам по грехопадении и по искуплении — не непосредственно, но через таинственные действия и глаголы Святых Таинств, как сказано: «Трие суть свидетельствующие на земли: дух и вода и кровь» — то есть Крещение, Миропомазание и Причащение; — «и Трие во едино суть».

Уподобление деятельности человеческой Деятельности Божества

Душа человеческая представляет из себя образ Триединого Божества в триединстве трех душевных сил: силы владычественно-волевой, силы мысленно-словесной и силы чувствительно-жизненной. Первая именуется Святыми Отцами иногда «умом», иногда — «сердцем»; вторая, именуется Св. Отцами «словом» или «разумом»; а третья именуется Св. Отцами «душою» и «жизнью» (см. например, богословские слова Св. Симеона Нового Богослова). Во владычественной силе души Святые Отцы видят образ Ипостаси Отца, в словесномысленной силе души видят образ Ипостаси Слова, а в жизненно-чувственной силе души видят образ Ипостаси Святаго Духа.

Такое же подобие существует и между действиями человека и Действиями Божества. В каждом действии человека — помыслит ли он что, скажет ли он что, сделает ли он что, — всегда одновременно участие принимают все три силы его души. Инициатива всякого действия человеческого принадлежит владычественному — «уму» его; и всякое движение воли и хотение «ума» одновременно же отображается в мысленно-словесной части души — «слове» ее; и также одновременно сие определенное мыслию хотение души ощущается чувством «души». Так слагается всякий самомалейший помысел человеческий, который помыслить произволяет ум, определяет слово и ощущает душа. Если же владычественный «ум» произволяет высказать сей помысел в слове, то сие действие опять же таки является тройственным, ибо сие произволение владычественного ума определяется мысленно-словесным «словом», и жизненная сила души приводит в движение уста человеческие, которые

в соответствующих звуках и сказуют то, что производил ум и определяет слово. И сие все деется без последовательности во времени, но одновременно в каждый момент речения человеческого.

Так же бывает и тогда, когда человек что-либо делает. Инициатором всякого действия в совокупности и всякого самомалейшего движения тела человеческого, каждого маломалейшего члена тела человеческого в частности, является владычественный «ум»; определителем плана исполнения всякого дела в мельчайших подробностях его является «слово», а исполнителем — «душа» человеческая, и сие одновременно для каждого самомалейшего движения и одновременно без всякого промедления во времени. Так тройственным представляется всякое действие человеческое. В каждом действии человека — мысленном, или словесном, или физическом — всегда неизменно и одновременно принимают участие все три силы души триедино, нераздельно и неслитно — произволением, определением и ощущением.

Так понимаем мы и триединство и тройственность Деятельности Святой Единосущной Троицы. В каждом Действии Святой Троицы принимают участие Отец произволением, Сын определением и Дух Святой осуществлением и ощущением; и каждое Действие Святой Троицы не представляет из себя трех раздельных действий трех Лиц, но единое действие Единого Бога. Также эти участия трех Лиц в каждом Действии не являются последовательными одно другому во времени, но суть одновременны, ибо то, что мыслит Отец, то в то же время отображает Сын, и в то же время ведает и Дух Святой. Также и когда что глаголет Бог, то глаголать произволяет Отец, определяет Глагол — Сын, а открывает Глагол Божий Ангелам и человекам — Дух Святой. Также и когда что творит Бог, то произволяет всякое действие Отец, определяет — Сын, и совершает — Дух Святой. Так мы веруем и исповедуем тройственность и триединство Деятельности (Энергии) Божества.

Но в человеке три силы его души не суть лица, но суть лишь образы трех Лиц, в Боге же сим единосущным силам человеческой души соответствуют три единосущных Лица — Ипостаси. Каждое Лицо есть совершенная личность, посему имеет и хотение, и волю, и глаго-лание, и чувство, в чем нас удостоверяют и свидетельства Святого Писания. Так, например, известно нам о Предвечном Совете Святой Троицы, предрешившем домостроительство воплощения Бога Слова и искупительных страданий. Понятие «Совет» тем самым предполагает и наличность произволения, и глаголания, и чувства у всех трех Предвечных Советников — у всех трех Лиц Единосущного Единого Бога. Но так как у сих трех единосущных Лиц единое существо и един союз любви, то у всех трех — одно хотение, одно глаголание, одно ощущение, одно деяние. Святая Троица произволяет в произволении Отца, мыслит и глаголет в Глаголе Сына, ощущает и деет в Духе Духа Святого. Так исповедуем мы единое Божество, единое Господство, единую Державу, единое Царство, единую Силу, единое Действо Три-сиянного, Трисолнечного Бога.

Еще о тройственности и триединстве Деятельности Святой Троицы

Святая Троица есть единое существо в трех Лицах. Не три существа есть Троица, но одно Существо, поэтому и Деятельность сего Единого Бога есть едина, как то исповедует и Св. Церковь в своих песнопениях, воспевая «едино Действо» Святой Троицы. Но троичность

Ипостасей обусловливает то, что во всяком действии триединого Существа принимают нераздельное участие все три Лица Святой Троицы, причем каждое Лицо имеет свойственную Ему долю участия в едином общем действии.

Отец есть Вина Безвиновного и Начало Безначального Сына, Отец же посему есть и Инициатор, то есть Произволитель всякого Действия Святой Троицы. Сын есть Слово Неиз-глаголанного и Имя Неименуемого, и Описание Неописуемого, и Образ Неизобразимого, и Определение Неопределимого Отца, и Глагол Сына изрекает волю и определение всякого произволения Божьего и описует всякое свойство Божие.

Дух Святой есть жизненная Сила и Чувство Отца, есть, так сказать, Душа Божества, и Духом Святым совершается всякая определяемая Сыном воля Отца и ощущается всякое именуемое Сыном совершенство Отца.

Так присно тройственна есть Святая Троица, не только по существу Своему, но и в присной жизненной Деятельности и во всяком Действии Своем. Так, например, когда Триединый Бог по произволению Отца восхочет что-либо помыслить, то сия мысль и хотение бывает общим хотением и мыслью трех единосущных Лиц, ибо помысел одновременно отображается в Глаголе Ипостасного Слова, а также одновременно и в чувстве Ипостасного Духа. Так, например, когда Триединая Троица по произволению Отца восхощет что-либо изречь, то глагол сего речения одновременно определяется Сыном и так же одновременно выражается силою Духа Святого. Также, когда восхощет Святая Троица что-либо сотворить, то сие действие, Произволитель которого есть Отец, одновременно определяется Глаголом Слова и совершается Силою Святого Духа.

Но да не помыслит кто, что хотение и воля есть исключительное свойство одного лишь Отца, ибо каждое из Лиц есть всесовершенная Личность и не лишена ни воли, ни хотения, но вольною волею Своею и вольным хотением каждое Лицо творит совершенную волю Отца, будучи связаны нераздельным союзом всесовершенной любви.

Считаем долгом еще раз заметить и оговорить, что когда мы говорим о действиях Св. Троицы, помышляя о Первообразе по образу, то есть восходя от рассматривания свойств души человеческой к мыслям о Деятельности Трех Лиц и именуя эту Деятельность Благоволением, Глаголом, Чувством, Сердцем, Волею, Хотением, то этим мы отнюдь не отождествляем эти свойства Божии со свойствами человеческими, а лишь по образу «гадаем» о Первообразе, не забывая, что все это в Боге необходимо представлять всесовершенным, безграничным, имеющим лишь самое слабое подобие в соответствующих человеческих проявлениях.

Еще раз повторяем, что в этом смысле употребляемое слово «Глагол» следует понимать не в смысле членораздельного слова человеческого, но в смысле духовно-мысленном, как говорит Св. Иоанн Дамаскин, что и мысль называется «словом».

Доказательства троичности Деятельности Божества

Доказательство троичности Деятельности Святой Троицы мы имеем в двух Богоявлениях: во время Крещения во Иордане и на Фаворе. Как там, так и тут каждое Лицо Святой Троицы проявило Себя особым действием Деятельности Своей.

ГЛАВА II

Указания Св. Писания и Предания на тройственную деятельность Божества

Аще и трисияет, единоначальствует Божество

(Антифон 8-го гласа)

Свидетельство о тройственности Деятельности Божества из Церковных служб

Во втором антифоне 6-го гласа говорится: «Святым Духом обожение всем, благоволение, разум, мир и благословение: Равнодетелен бо есть Отцу и Слову». Слова «Равнодетелен Отцу и Слову» совершенно непреложно означают, что Святой Дух имеет равное участие в общей деятельности Святой Троицы наравне с участием в сей деятельности Отца и Слова.

Свидетельства о триединстве Деятельности Божества из церковных служб

Троичность и триединство Действия Божества свидетельствуются следующими словами Троичного канона 1-го гласа (см. песнь 6): «Равностатную силу яко имущи, Троице пресущественная, в тождестве хотения, единица еси проста и нераздельна, Ты убо нас силою Твоею соблюди». Итак, следовательно, здесь говорится о том, что Сила, то есть Деятельность или Энергия Святой Троицы и равное участие в силе каждого действия Святой Троицы принимают все три Лица. И хотение Святой Троицы триедино, ибо каждая Ипостась, как совершенное Лицо, не лишено собственной воли и хотения, но тем не менее, у всех трех Лиц — одна воля, одно хотение, по тождеству сего хотения. Водитель всякого хотения Божия есть Отец, Сын же и Дух Святой волею и хотением Своим хотят и волят всесовершенно то, что во-лит и хочет Отец. Таким образом, соблюдается единство и простота, и неделимость Деятельности Божества.

+ + +

В седьмой песни того же канона 1-го гласа в следующих словах говорится о вселении Бога Своею Энергиею в человека: «Слове Божий, соестественное Сияние Вседержителя Бога, яко-же обещал еси яже у Тебе, Богодетелъное вселение сотвори, яко благоутробен, со Отцем Твоим и Духом, и страшна бесом мя покажи и страстем». — Здесь Слово Божие, действующее на человека Глаголом Ипостасного Слова, именуется «соестественным Сиянием Вседержителя». Подразумевается также Энергия Слова, которая соестественна Энергии Отца и Святого Духа; затем приносится просьба о том, дабы сие Соестественное Сияние или Словесная Энергия Сына вселилась в нас вместе с Энергией Отца и Духа Святого — Богодетельным Вселением. «Богодетельное вселение» значит — вселение Божеской «Детели», то есть Энергии, которая есть триединое соестественное Сияние Света Трисолнечного Божества.

+ + +

В Троичном каноне 5-го гласа говорится: «Едину Власть, едино Господство в триех свойствах неразлучно славим: Отче, и Сыне, и Душе, просвети ны, рабы Твоя» (песнь 4-я, тропарь 3). В сем тропаре опять-таки открывается и исповедуется неслитность и нераздельность тройственной Энергии Божества. Говорится: «Едина Власть», — но Власть Божия есть именование Его Энергии. Говорится: «Едино Господство», — но и сие означает собою Энергию — господственную Деятельность Божества. Затем говорится, что сия единая Власть и Господство является не в слитном соединении, но «в триех свойствах неразлучно». — Исповедав православно достопоклоняемость тройственной и триединой Деятельности Божества, Церковь обращается ко Отцу и Сыну и Святому Духу, то есть к Самому Существу Божиему, прося просветления, то есть приобщения сей славимой триединой Энергии Божества. Этим прославлением Энергии Божества и затем обращением к Существу Триединого Божества, Церковь являет исповедание неотделимости Энергии Божества от Самого Существа Бога, созерцая и во власти Божией, и в господстве Божием, и в просветлении Богом людей — Самого Бога, Самое Триединое Существо, неотделимое от Деятельности Своей.

+ + +

В том же Троичном каноне 5-го гласа говорится: «Свет нераздельный единаго Естества, Разделенный начертаньми, Трисиянный, Невечерний, мое сердце лучами Твоими озари» (Песнь 5, тропарь 3). Итак, снова видим мы, что Церковь обращается прямо к Энергии Божества, именуя сию Энергию «Светом нераздельным единаго Естества». Очевидно, что Существо Божие именуется здесь «Естеством», а «Свет» сего Божественного «Естества» есть, несомненно, Его Энергия, к которой и направлено наше моление. Затем мы видим, что сия Энергия Естества Божия именуется «Светом Трисиянным», то есть тройственным, и «Разделенным начертаньми», то есть неслитным, который, хотя и единствен в действии Своем, но имеет в себе долю участия каждого Лица в триединой Энергии. Наконец, именуется «Невечерним», то есть вечным и неизменным, ибо Деятельность Божия так же вечна, как вечно и Существо Его.

+ + +

В том же каноне 5-го гласа говорится: «Несоставно Существо в триех Свойствах, едину Власть и Державу имый: Тем бо состоится тварь всяческая и обновляется» (Песнь та же, тропарь 3). Здесь, во-первых, исповедуется нераздельность Существа Троицы как Несоставного, а затем говорится об Энергии Ее — Тройственной, пребывающей «в Триех Свойствах», но и Нераздельной и Триединой, — ибо «Едину Власть и Державу имый». Сия Энергия Божия приобщается словесной твари.

+ + +

В Троичных, поемых после Троичного канона, следующими словами изъявляется триединство Деятельности Святой Троицы: «Воспоим вси боголепно песньми Божественными Отца и Сына и Духа Божественнаго, Триипостасную Державу, Едино Царство и Господство». — «Царство» и «Господство» суть именования Энергии Божества.

+ + +

И еще в Троичном каноне 5-го гласа говорится: «Державу единственнаго и трисолнечна-го зрака воспевающе, вопием: ум наш озари, Боже Всесильный, и к Твоей, Владыко, возвыси славе неизреченней» (песнь 1, тропарь 1).

Итак, мы видим, что Церковь воспевает «Державу» Божию, именуя этим Энергию Божества, ибо Держава Божия есть державная Деятельность Его. Затем мы видим, что сия Энергия Божия именуется «Державой единственнаго и трисолнечнаго зрака». — Этими словами исповедуется тройственность Деятельности Божества, в коей каждое Лицо имеет долю Своего участия в единстве Действия, то есть как бы в одном озарении тремя солнцами. Свет сих трех солнцев окажется един, но каждое солнце будет иметь долю своего участия в едином озарении. Затем молитва о озарении нашего ума трисолнечным Светом являет то, что озарение нашего ума Божественными откровениями и лучами Богоразумия есть всецело плод непосредственной таинственной Деятельности Божества.

+ + +

И еще в том же каноне: «Отца и Сына и Духа славим в непременнем зраце Божества, Тебе Единственнаго и Трисияннаго Господа, якоже Пророки и Апостолы от Тебе яве научишася» (Песнь 3-я, тропарь 3).

Что значит непременный зрак Божества? — не иное что, но непререкаемо исходящая из Бога Энергия Его, являющая присно свойства Его, или, иначе сказать, — Откровения Имени Его.397

Сия Энергия Божества именуется Единственной и Трисиянной, и следовательно, Святая Церковь, наученная Апостолами и Пророками, Духом Святым исповедует Триединство Сияния Света Божества, то есть Тройственность и Триединство неслитной и нераздельной Энергии трех Лиц, неслитных и нераздельных по Существу и по Энергии.

+ + +

И еще в том же каноне: «Тайно научается единаго Господства Трисветлому Даниил, Христа Судию узрев, ко Отцу идуща, и Духа проявляюща видение» (Песнь 4, тропарь 1).

Итак, опять видим тайноводственное свидетельство о том, что Триединый Бог есть также и Трисветел, то есть Тройствен и в Деятельности Своей.

+ + +

В Троичном каноне седьмого гласа говорится: «Отверзи ми уста умная сердца и устне ве-щественныя ко хвале Твоей, трисветное едино Божество всех, пети Тебе песнь, Светодетелю, благодарственную» (песнь 1, тропарь 1). Итак, Бог именуется Светодетелем, то есть производящим из Себя Энергию Света. Божество же именуется «единым» — «трисветным».

+ + +

«Светоначальное Естество, Троице начертаньми и Единица в Совете, и Славе, и Чести, утверди нас в Твоей любви» (песнь 5, тропарь 1). Итак, здесь ясно свидетельствуется тройственность и единство Энергии Божества, ибо единое Светоначальное, то есть испускающее из Себя и дающее из Себя Начало Сиянию Божественного Света Естество Божие именуется «Троица Начертаньми»; по участию же в общей тройственной Энергии Лица одинаковы: «Единица в Совете», — то есть в волеизволении трех Лиц, подчиняющих волю свою воле Отца, — и Единица в Славе Своей, то есть в Откровении Своих Совершенств в Сыне, и Единица в Чести, то есть в поклонении, творимом Святой Троице умными тварями в Духе Святом.

+ + +

«Светолучными блистаньми присное сияя, Трисветне Боже, Единице неприступная и пре-сущная, спаси иже в Тя, Владыко, верующия благочестно и поклоняющияся Тебе» (песнь 7, тропарь 1). Итак, снова свидетельствуется о Энергии Святой Троицы, которая именуется «Светолучным Блистанием».

+ + +

«Солнца лучами трисияннаго озаритися светодательными сподоби сердцам певцев Твоих, и ныне зрети доброту Твою, Троице Единице, яко мощно, даруй, всегда всем верою подобною Твоя величия песнословящим во вся веки» (песнь 8, тропарь 1). — «Светодательными лучами трисияннаго солнца» — то есть Тройственною Деятельностью Тридеятельного Божества — просим мы, дабы Бог сподобил нас озариться, то есть сим Светодательным Лучам причащаться и в причастии их созерцать совершенства Триипостасного Совершенства в свете веры сердечной.

+ + +

«Храм мя Твоея трисветныя сотвори зари, Благодетелю, Человеколюбие, и причастия, и приобщения: неприступна врагом невидимым и плотским страстем, Владыко, покажи, единоначальный Боже мой и Господи Славы, песнословити во вся веки» (песнь 8, тропарь 3). — Деятельность Божества здесь именуется «Трисветною зарею Благодетеля Человеколюбца». Итак, следовательно, изъявляется триединство и тройственность триединой Энергии Божества. Затем просится, дабы молящиеся сподоблялись бы делаться храмом сей Трисвет-лой Зари, то есть жилищем Божественного Действа. Затем свидетельствуется вера в то, что сие вселение, которое есть и причащение и приобщение Божеству Божественной Энергии, будет человеку в достижение духовных совершенств, в приобретение силы над страстями и похотями и в победу над диаволом.

+ + +

«Равносильная, Богоначальная, Трисветная, Всесильная Державо, неизменная Доброто су-щественныя Благости, даждь прегрешений разрешение Твоим рабом и искушений и страстей избави» (песнь 9, тропарь 3). — Словом «Равносильная» свидетельствуется наличность Силы, то есть Энергии в каждом Лице Св. Троицы; но прошение обращается не к трем равносильным существам, а к Единому Трисветному Существу, к единой Державе, к единой Доброте, к единой Благости. Итак, следовательно, еще раз свидетельствуется о том, что Деятельность Святой Троицы есть неслиянна, и нераздельна, и триедина.

+ + +

О тройственности Энергии Божества свидетельствуют следующие слова Троичного канона 1-го гласа: «Свыше показуя Единственную Богоначальных в триех Ипостасех Державу, От-че, рекл еси равнодетельному Твоему Сыну и Духу: приидите, сошедши языки их смесим» (Октоих, глас 1-ый, Троичный канон, песнь 1-ая).

Итак, видите, что свидетельствуется сим Божественным Глаголом? — Что Держава, то есть всесодержащая Деятельность Святой Троицы, есть Единственная, и что Сын и Дух Святой равнодетельны Отцу, то есть равно участие принимают в каждом действии Божества.

+ + +

То же самое свидетельствуется и в следующей песни: «Первее небеса утвердил еси, Господи, и всю силу их Словом Твоим вседетелъным и Духом уст соестественным, с нимиже владыче-ствуеши всяческими в трисиятельнем единоначалии Божества». — Итак, как видите, Энергия Божества названа здесь Трисиятельным Единоначалием Божества.

+ + +

В пятой песни этого же канона говорится о Божестве Лучей, то есть Энергии Божества, в следующих выражениях: «Яже первой ангельстей непосредственне утвари неприступными Твоея доброты лучами осияваемой быти благоволивши, Твоими светлостьми просвети, Троице единоначальнейшая, православно Тебе поющих». Итак, что же говорится сими словами? — Во-первых, то, что лики Ангельские искони просияли не собственным светом, но неприступными лучами Света Божества. Во-вторых, что сии неприступные лучи суть, следовательно, Энергия Божества и Сам Бог в Деятельности Существа Своего. В-третьих, что Троица есть Единоначальнейшая. Затем говорится о том, что и православно воспевающих Святую Троицу Бог благоизволяет просвещать светлостьми Своими, то есть теми же неприступными лучами Своего Божества, как и Ангелов, хотя не столь явственно сияющими, как те неприступные лучи, коими осияваются Ангелы, и посему названными Светлостьми. Во всяком случае, исповедуется, что и сии Светлости суть Деятельность или Энергия Божества.

+ + 't-

также и в восьмой песни Энергия Божества именуется «Манием Богодетельным». В той же песни Энергия Божества именуется «Светодательными Лучами»: «К Твоим светодательным лучам взирати присно, имиже насыщуся Славы Твоея (то есть опять же таки Славой именуется Энергия Божества} сладкия, и светодательныя, и пребогатыя». Все сие говорится о умном озарении Божественною Истиною в воспевании Имени Господня. Сия Истина именуется и Светодательным Лучом, и Славою Светодательною. Итак, сия словесная Энергия Божества исповедуется быть подательницею Божественного Света — и, следовательно, Богом.

+ + +

Святая Троица называется в церковных песнопениях: «Единоначальная, Живоначальная, Светоначальная». Что же означают сии названия? «Единоначальная означает Единое начало всякого действия Божия. «Единоначальная» значит также и то, что сим исповедуется, что Деятельность Божества не есть тварь, ибо Бог в Троице именуется не Творцом Своей Деятельности, но Началом.

«Живоначальная» Троица означает, что Она есть «Начало» Жизни Вечной и вообще начало Духа Жизни Божественной. Сей «Дух Жизни» есть сила, исходящая из Святой Троицы, как из своего Начала, то есть сей Дух Жизни есть жизненная Деятельность Св. Троицы.

Наконец, Святая Троица называется «Светоначальная», и этим самым признается то же самое, что Свет Истины Божественной, а следовательно, и тот Свет, который сокровен в Глаголах Божиих, есть Деятельность Света Истины Божества, ибо исходит из Пребожественной Троицы, как из Своего начала, а не сотворен подобно разным другим тварным силам.

+ + +

В Троичном каноне 5-го гласа еще говорится:»Божественное питие Твоей любви, сладчайшее, Светодейственное, души моей подаждь, Трои